+ Zwiedzający Berlin turyści ubogaceni doświadczeniami zmieniającymi niekiedy diametralnie ich perspektywę „Józef Weyssenhoff i bohaterowie jego utworów w stolicy Prus przełomu wieków przyjmują różne role: uciekiniera-obserwatora (autor), turysty i kochanka (Sworski), spiskowca-misjonarza (Piast) (Zob. R. Caillois: Paryż, mit współczesny. Przeł. K. Dolatowska, [w:] tenże: Odpowiedzialność i styl. Eseje. Wybrał M. Żurawski. Słowo wstępne J. Błoński. Warszawa 1967; J. Nałęcz-Wojtkowska: Miasto w powieści angielskiej XVIII i XIX wieku, [w:] Wielkie miasto. Czynniki integrujące i dezintegrujące. Pod red. D. Bieńkowskiej, cz. I. Łódź 1995 oraz W. Toporow, Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000). Opuszczają Berlin bogatsi o bagaż doświadczeń zmieniający niekiedy diametralnie ich perspektywę (Szerzej piszę o tym w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Pisarz, zmuszony do wyjazdu bankructwem i konfliktami rodzinnymi, obrał Steglitz na siedzibę ze względu na dogodne położenie między Warszawą a Paryżem” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/. „Przez pierwsze miesiące cenił walory okolicy: porządek, czystość, pracowitość, systematyczność (J. Weyssenhoff: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 50, 61). Wkrótce jednak monotonna krzątanina, automatyzm, mechaniczność berlińskiego organizmu stały się nużące. Głębszą i nie tajoną przyczyną niechęci było odkrycie „fałszu”, niedostrzegalnej przy naskórkowym spotkaniu „prawdy” o tej cywilizacji, tj. obłudy i wrogości sprzysiężonego z Żydami „prusactwa” wobec Polski oraz Europy (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 94). Sworskiego zrazu oburza „zewnętrzna” strona metropolii: brzydota i tendencja do monumentalizacji, lecz zauważa szybko ich współgranie z megalomanią mieszkańców oraz praktyką podszywania się pod tradycje Germanii. Stąd sformułowanie „wstrętny nowotwór na ciele Europy”, wprowadzające pejoratywne skojarzenia z chorobą, aberracją, anormalnością. Jednakowoż antropologiczne (czy medyczne) wywody o „spodleniu” duszy niemieckiej, powstaniu w wyniku melanżu ras nowej mentalności, łączącej żydowską chciwość, zdolność do prowadzenia interesów i podwójną moralność z pruską systematycznością, bledną wobec słów Piasta. Skierowawszy ku miastu „groźną” rękę, oświadcza on: To jest wielki wróg Błękitnej Królowej! [...] rycerze jej [...] pochodniami sieką mrok oporny, najeżony jadem i obłudą, i siec będą, aż się mrok rozpadnie [...] czciciele Błękitnej Królowej [...] Są wszędzie naokoło tego państwa Beliala, które ludziom małej wiary wydaje się niezwyciężonym (Tamże, s. 124-125)” /Tamże, s. 175/.
+ Zwiedzający teren poobozowy kierują myśli ku nieograniczonej przestrzeni, na zewnątrz, za pomocą form geometrycznych wizualizujących dźwięki przypominające pokolenia kolejne, które są elementem krajobrazu terenów Centrum pamięci. „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.
+ Zwiedzane miejsca podczas wycieczki często są opisywane, wraz z uwagami osobistymi „zwracano uwagę na podobieństwo pochwał miast i ludzi (B. Awianowicz, „Urbes laudandi ratio”. Antyczna teoria pochwały miast i jej recepcja w „De inventione et amplificatione oratoria” Gerarda Bucoldianusa oraz w „Essercitii di aftonio sofista” Orazia Toscanelli, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 19-20). Opisy miejsc często tworzono podczas podroży – wtedy deskrypcja nie zawsze służyła pochwale czy wyrażeniu zachwytu (Przypis 27: Zob. A. White, Angielskie i polskie miasta we wspomnieniach siedemnastowiecznych peregrynantów z obu krajów, „Terminus” 2009, z. 1-2, s. 141-145. Autorka skupia się na opisach tworzonych podczas podroży, porównując teksty polskie i angielskie. Różnicuje ona opisy także pod kątem celu ich napisania, a właściwie celu podroży autora. Deskrypcje powstałe podczas misji dyplomatycznych rzadko zawierały uwagi osobiste, natomiast te pisane w czasie wycieczek, były w nie bogate). Z tej bogatej topiki laudacyjnej czerpie Minor w Opisaniu Witowa. W wierszu przedstawia położenie wsi na wzgórzu: „Na pięknej górze zasadzon” (w. 1) oraz nad rzekami Wisłą i Szreniawą: „dwóch po blisku rzek konkurencyja” (w. 6) czy „szreniawnej się przypatruję wodzie, która dań niosąc, Wisłę rogiem bodzie” (w. 9-10). Istotne z punktu widzenia lokalizacji jest także spojrzenie w strony świata, pozwalające dokładnie wyobrazić sobie wygląd miejsca. Na wschodzie znajduje się Wisła („od wschodu słońca portowa przypada rzeka” [w. 17-18]), na północy pola („od Akwilonu zasię bujne pola” [w. 29]), natomiast na południu – góry („A skąd zaś ciepły Auster rad wybucha, wzgląda na góry” [w. 21-22]). Minor wychwala również pejzaż oraz okoliczne budynki (witowski kościół – „Kościół bliziuchno dobrze ozdobiony” [w. 53], klasztor w Hebdowie – „blisko nabożny Norberta świętego zakon” [w. 31-32] czy port na Wiśle w Morsku) i miejscowości (Kraków – „główne sławnego miasto Krakusa” [w. 33-34]). Wrażenie realności opisywanej przestrzeni wzmacnia użycie czasowników związanych ze wzrokiem („się przypatruję”, „widzi”, „wzgląda”), a także z innymi zmysłami (np. „nadstawia ucha”). Zamiarem piszącego jest wzbudzenie podziwu przez ukazanie wspaniałości miejsca. W tym celu Minor wprost odwołuje się do wspólnoty, jaką stanowi szlachta, korzystając z argumentów z autorytetu zbiorowego. To w nim znajduje mocne potwierdzenie i ostateczne ugruntowanie swojej opinii. Od niego rozpoczyna i kończy swą pochwałę, stosując emocjonalną ramę kompozycyjną w postaci sermocinatio: na początku w formie przytoczonego pytania retorycznego: „Szlachcica tego perspektywa azaż nie piękna i daleka bywa?” (w. 7-8), a na końcu wykrzyknienia: „»Jedna w powiecie galanteca!« powie” (w. 76). W opisie brakuje jednak, tak ważnego i często akcentowanego w retorycznych wskazówkach, wskazania rodowodu wsi, początków jej istnienia” /Agnieszka Łapajska [Uniwersytet Śląski], "Opisanie Witowa" Aleksandra Minora: o „kodowaniu świata” w literaturze baroku [Zob. A. Niewiadomska, Edycja utworu „Opisanie Witowa” Aleksandra Minora z sylwy rękopiśmiennej autora, „Meluzyna” 2015, nr 1, s. 73-82. Niniejszy artykuł uzupełnia edycję, wszelkie cytaty z tekstu Opisanie Witowa za tym wydaniem], Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu szczecińskiego], nr 2 (3) (2015) 95-104, s. 100/.
+ Zwiedzanie atrakcji architektonicznych miasta przez turystę; muzea, ciekawostki; w ten sposób prześlizguje się tylko po powierzchni miasta „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.
+ Zwiedzanie Edukacja dorosłych na sposób poglądowy: zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie. „Zasady wychowania dorosłych dzielą się w zakresie poszczególnych zadań (np. zasady nauczania dorosłych lub wychowania w jakimś kierunku) na ogólne i szczegółowe; do ogólnych zalicza się zasady: 1° ideowości, wyrabiającej określony pogląd na świat (chrześcijański, socjalistyczny, nacjonalistyczny [w szczególności narodowosocjalistyczny].), 2° zaspokajania potrzeb środowiska (aspekt antropologiczny), 3° aktywizacji uczestników (aspekt personalistyczny), 4° przystępności i bezpośredniości (poglądowość, przykładowość), 5° działania w zespole (aspekt socjologiczne), 6° związku pracy oświatowo-kulturalnej z życiem i jego ulepszania (aspekt humanistyczne), przede wszystkim przez przygotowywanie do świadomej kontroli przeobrażeń, będących konsekwencją szybkiego postępu nauki i technologii (Kongres Oświaty Dorosłych w Tokio 1972). Powyższe zasady przenikać mają wszelkie sposoby oddziaływania na dorosłych – zarówno słowne (popularyzacja, nauczanie, samokształcenie) jak i aktywne (uczestnictwo w zajęciach), czy poglądowe (zbieractwo, zwiedzanie, słuchanie, oglądanie); jako metodami w wychowaniu dorosłych posługuje się nimi łącznie, dostosowując się do zadań systemu przyjmowanego w zakładach pracy, wojsku, internatach, na wczasach, kursach czy zakładach karnych, a więc tam, gdzie istnieje konieczność kształtowania świadomości i postaw dorosłych (z uwzględnieniem jego potrzeb duchowo-ideowych) oraz włączenia celów instytucji oświatowo-kulturalnych w plan życiowy wychowywanych jednostek. Problematykę kształcenia i wychowania dorosłych publikuje m.in. kwartalnik „Erwachsenenbildung" zał. 1955 w Osnabrück” /S. Kunowski, Dorosły, II. Kształcenie i wychowanie, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 125-128, k. 127/.
+ Zwiedzanie Europy przez rewolucjonistów zawodowych, Ho Chi Minh. „Marksizm w różnych odmianach pojawił się w Indochinach na początku dwudziestego wieku. Młodzi Wietnamczycy zarażali się nową ideologią przeważnie podczas studiów we Francji. W styczniu 1930 roku spotkali się w Hong-Kongu przedstawiciele kilku grupek marksistowskich. Spotkanie zorganizował przedstawiciel Międzynarodówki Komunistycznej na Wschodnią Azję, a jego celem było utworzenie Komunistycznej Partii Indochin (KPI). Owym przedstawiciel Kominternu był Wietnamczykiem […] to on został przewodniczącym nowej partii. […] Ho Chi Minh – „Ten, który wnosi światło” [czyli: lucyfer] – nazywał się naprawdę Nguyen That Thanh” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 12/. „Urodzony w rodzinie niezamożnego mandaryna [!] w roku 1890, opuścił Wietnam w wieku 20 lat. Przebywając w Londynie, Nowym Jorku i Paryżu […] W 1919 roku wstąpił do Francuskiej Partii Socjalistycznej, a gdy w rok później nastąpił w niej rozłam znalazł się w grupie działaczy, którzy założyli Francuską Partię Komunistyczną. […] Pomagał mu wówczas Jean Longuet, zięć Karola Marksa. W 1922 r. partia oddelegowała Ho do centrali Międzynarodówki w Moskwie. Przez trzy lata studiował w ojczyźnie światowego proletariatu doktrynę i techniki komunizmu. Należał chyba do najbardziej zaufanych działaczy, gdyż dostąpił zaszczytu osobistego poznania Lenina. W roku 1925, już jako agent Kominternu, pojawił się w Chinach. Formalnie był pracownikiem konsulatu sowieckiego w Kantonie, a następnie dyrektorem biura Międzynarodówki Komunistycznej w Szanghaju – centrali Kominternu na Azję. […] Rozwój partii w Wietnamie ułatwiło kilka czynników. Jej potencjalni konkurenci, narodowcy, byli zdruzgotani po nieudanym powstaniu [dotychczasowi kolonizatorzy, Francuzi pomagali w ten sposób komunistom]. [Natomiast] Gdy władze kolonialne próbowały represjonować komunistów, ujmowała się za nimi francuska kompartia. Okresem niezwykle dla nich sprzyjającym były lata 1936-1939, kiedy w Paryżu dominował Front Ludowy. W Wietnamie ogłoszono wówczas amnestię, komuniści założyli wiele fasadowych organizacji i działali niemal zupełnie jawnie” /Tamże, s. 13.
+ Zwiedzanie miasta wpływa na rozumienie samego siebie. „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Zwiedzanie świata medialne możliwe dzięki zdobyczom komunikacyjnym wieku XXI „Za sprawą zachodniej ideologii nie tylko stereotyp terrorysty, jego środowiska życia i światopogląd są obecne w świadomości odbiorcy. Zdobycze komunikacyjne końca XX wieku oraz początku XXI – mobilna multimedialność – umożliwiają odbiorcy-widzowi odbywanie specyficznych podróży. Siedząc w kinowej sali, konsument otrzymuje możliwość wizytowania miejsc będących istotnymi punktami zapalnymi na mapie globalnych konfliktów zbrojnych – tlących się ciągle bez szansy na dogaszenie ognisk zapalnych, wzniecanych przez mieszaninę kulturowych uprzedzeń, ideologii, religii oraz konsumeryzmu. Za sprawą ewolucji systemu kulturowego do postaci kultury transparencji, obsesyjnej widzialności, świadomość odbiorcy jest w ciągłej podróży – gdy fizyczność bytuje w sąsiedztwie medium, protezy komunikacyjnej – do miejsc niedostępnych: owalnego gabinetu prezydenta USA, na pokład pikującego samolotu pasażerskiego, do tajnego kompleksu śledczego, „bezpiecznych” wywiadowczych lokali w Bejrucie, czy – jak ma to miejsce w Ukrytej strategii – podąża za sygnałem satelity wojskowego demaskującego terrorystów dokonujących egzekucji na amerykańskich żołnierzach-ochotnikach. Ostateczną wreszcie konsekwencją tego, co w tytule zdefiniowałem jako związek terroru i rozrywki, jest przemoc ikoniczna, której ofiarami jesteśmy jako odbiorcy masowych komunikatów, jako że przestrzeń kreowana przez przemysł rozrywkowy jest determinowana modami. Moda audiowizualna tożsama jest z narzucaną adresatowi tematyką, czyli treścią i gatunkową odmianą lansowanego, dominującego w danym momencie przekazu (Zob. T. Miczka, Epidemia narcyzmu. O przyczynach, objawach i skutkach „choroby medialnej”, [w:] W lustrze. Wizerunek mediów własny, pod red. I. Borkowskiego, A. Woźnego, Wrocław 2002, s. 37). W zapoczątkowanej w 2001 roku dekadzie jest to moda na terroryzm i jego wykładnię: wieloaspektowy jihad. Jego obrazy nie tyle podróżują w czasie i przestrzeni, co – bezładnie niesione – są typowym dla epoki mediów komunikowania elektronicznego nurtem dryfujących obrazów. Uczestnicy kultury masowej stają się wówczas podróżnikami – teleanthropami, którzy za umykającymi obrazami podążają audiowizualnymi infostradami. Być może następna dekada i stojące u jej fundamentów inne jeszcze wydarzenia zdefiniują nowe kierunki i wytyczą nieznane dotąd szlaki, będące celami kolejnych transkulturowych eksploracji z właściwymi im technikami podróżowania” /Miłosz Babecki, Islamski «jihad» w amerykańskim kinie: terror i rozrywka, Panoptikum [Uniwersytet Gdański] nr 8 (15) (2009) 165-172, s. 171/.
+ Zwiedzanie zakładów przemysłowych w Stalingradzie „Z pobytu w Zakładach Stalingradzkich dwa epizody zapadły mi w pamięć. Jako epizod patetyczny można by określić nasze spotkanie z brygadą robotniczą, która podczas 30-stopniowego mrozu szkliła hale fabryczne. Oglądaliśmy te hale, ich okna i szyby, a mróz 30-stopniowy - nie trudno sobie wyobrazić. Drugi był zabawny. W związku z ukończeniem budowy urządzona była wielka zabawa ludowa, w której udział wzięły wielotysięczne tłumy. Otóż zabawę tę uświetniła eskadra samolotów myśliwskich, która dała pokaz akrobatyki lotniczej, po czym odbywały się kilkunastominutowe loty z gośćmi na pokładzie: robotnikami, których wyróżniono odznaczeniami za ich wybitny udział w budowie fabryki oraz zaproszonymi na uroczystość gośćmi. Lotnikom udzielił się ogólny nastrój świąteczny, niektórzy z nich pozwalali sobie na akrobatykę z cywilami, ale mnie jakoś jej oszczędzili. Nie wiem dlaczego „podpadł” lotnikowi znajdujący się wśród honorowych gości kołchoźnik, że wyczyniał z nim tyle figur akrobatycznych, ale faktem jest, że po wylądowaniu (stałem w pobliżu) chłop szedł od samolotu z poszarzałą twarzą, oszołomiony, jak pijany. Ale nagle przystanął, zawrócił, podszedł do lotnika i zażądał, aby ten dał mu zaświadczenie na piśmie, że woził go samolotem. Na pytanie pilota, po co mu takie pismo – odpowiedział: „Przecież inaczej we wsi nie uwierzą mi”. Zwiedziłem też w Stalingradzie zakłady przemysłowe „Krasnyj Oktiabr” oraz „Barykady”. Stały mi się one bliższe i pozwalały lepiej orientować się w sytuacji, gdy w czasie bitwy o Stalingrad w komunikatach i korespondencjach wojennych, a później w powieściach Grossman: „Za słuszną sprawę” i „W okopach Stalingradu” Niekrasowa – spotykałem te nazwy” /Mirosław Szumiło [1975; doktor nauk humanistycznych, adiunkt w Zakładzie Historii Społecznej XX Wieku Instytutu Historii UMCS w Lublinie], Wspomnienia Romana Zambrowskiego z Międzynarodowej Szkoły Leninowskiej w Moskwie (1929-1931) [Źródło: R. Zambrowski, Wspomnienia, t. 1, Warszawa 1976 (maszynopis), s. 109-141, 148-149], Komunizm: system – ludzie – dokumentacja 1 (2012) 163-210, s. 205/.
+ Zwiedzenie człowieka przez diabła przyczyną grzechu. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo 1707,2541 przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka. W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.” (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg", ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga".” (KKK 398).
+ Zwiedzenie demoniczne elementem mądrości władców tego świata, obejmuje wszelki okultyzm i magię. „Analizując różne rodzaje wiedzy wzmiankowane w tekstach biblijnych, Orygenes odróżnia „mądrość tego świata” od „mądrości władców tego świata” (por. 1 Kor 2,6). Ta pierwsza wprawdzie nie pozwala na bezpośrednie poznanie Bóstwa ani też na „podjęcie dobrego i szczęśliwego życia”, ale jest ze wszech miar pożyteczna: „w jej skład wchodzi cała sztuka poetycka i gramatyka, retoryka, geometria czy muzyka, a może nawet da się tu zaliczyć medycynę” (Orygenes, O zasadach, III, 3,2 / Orygenes, O zasadach, Kraków 1996).” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 70/. „Natomiast „mądrość władców tego świata” ma charakter demonicznego zwiedzenia i obejmuje wszelki okultyzm i magię: „do niej należy tak zwana tajemna i sekretna filozofia egipska, astrologia chaldejska, nauka indyjska oraz […] opinie Greków na temat Bóstwa” (Tamże). Widać, że Orygenes odróżniał naturalne ludzkie zdolności naukowe, które należały do „tego świata”, od wiedzy złych duchów, które nazywał „władcami tego świata”. To rozróżnienie jest jak najbardziej zrozumiałe i dla nas. Jest przecież poważna różnica między obiektywną i możliwą do weryfikacji wiedzą naukową – czy to humanistyczną, czy przyrodniczą, czy też matematyczną – a pseudowiedzą opartą na okultystycznych wierzeniach i praktykach” /Tamże, s. 71.
+ Zwiedzenie Ewy było najpierw „Zalecam więc przede wszystkim, by prośby, modlitwy, wspólne błagania, dziękczynienia odprawiane były za wszystkich ludzi: za królów i za wszystkich sprawujących władzę, abyśmy mogli prowadzić życie ciche i spokojne z całą pobożnością i godnością. Jest to bowiem rzecz dobra i miła w oczach Zbawiciela naszego, Boga, który pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich jako świadectwo we właściwym czasie. Ze względu na nie, ja zostałem ustanowiony głosicielem i apostołem – mówię prawdę, nie kłamię – nauczycielem pogan we wierze i prawdzie. Chcę więc, by mężczyźni modlili się na każdym miejscu, podnosząc ręce czyste, bez gniewu i sporu. Podobnie kobiety – w skromnie zdobnym odzieniu, niech się przyozdabiają ze wstydliwością i umiarem, nie przesadnie zaplatanymi włosami albo złotem czy perłami, albo kosztownym strojem, lecz przez dobre uczynki, co przystoi kobietom, które się przyznają do pobożności. Kobieta niechaj się uczy w cichości z całym poddaniem się. Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam ani też przewodzić nad mężem, lecz [chcę, by] trwała w cichości. Albowiem Adam został pierwszy ukształtowany, potem – Ewa. I nie Adam został zwiedziony, lecz zwiedziona kobieta popadła w przestępstwo. Zbawiona zaś zostanie przez rodzenie dzieci; [będą zbawione wszystkie], jeśli wytrwają w wierze i miłości, i uświęceniu – z umiarem” (1 Tym 2, 1-15).
+ Zwiedzenie klas uciskanych spokojem pozornym było celem wymyślenia chrześcijaństwa przez klasy wyższe imperium rzymskiego, aby biedni szukali ucieczki od swej niedoli w jakimś nowym świecie. „Niektórzy uczeni, głównie pochodzenia żydowskiego: G. L. Bauer (zm. 1806), D. F. Strauss (zm. 1874), W. B. Smith (zam. 1929), J. M. Robertson, P. Jensen, A. Dupont-Sommer (zm. 1972) i wielu innych, łagodząc nieco tezę wspomnianych uczonych francuskich, nawiązali do pierwotnej gnozy chrześcijańskiej, zarówno aleksandryjskiej (Bazylides, Walentynian), jak i bardziej skrajnej, syryjskiej (Saturnin, Juliusz Kasjan, Cerdo, Marcjon). Istota ich stanowiska polegała na tym, że „jakiś Jezus” i „jakiś Chrystus” nie stanowili właściwej jedności; w życiu materialnym, w sytuacjach „upokarzających”, rzekomo uwłaczających duchowi, Jezus „nie mógł” stanowić tego samego co Istota Nadziemska, a więc był tylko kimś podstawionym, jakimś dublerem, wybraną dowolnie figurą lub jakimś innym wątkiem dla utworzenia idei Niezwykłej Istoty, np. według A. Dupont-Sommera postać Chrystusa miałaby być odwzorowaniem Mistrza Sprawiedliwości u Qumrańczyków. W każdym razie jezulogia i chrystologia miałyby się kształtować niezależnie od siebie. Dalej szli: B. Bauer (zm. 1882), A. D. Loman (zm. 1897), W. C. van Manen (zm. 1905), I. Radliński (zm. 1920), A. Niemojewski (zm. 1921), A. Drews (zm. 1925), J. Hempel (zm. 1937), A. Robertson (zm. 1961), P. L. Cou-choud (zm. 1965) i inni dowodzący, że cała postać Jezusa Chrystusa była czystym mitem w sensie bezpodstawnej emanacji z religiorodnej świadomości, emocji i fantazji ludzi, żyjących w epoce, kiedy na podstawowe pytania ludzkie odpowiadano przez kreowanie sobie różnych mitów fabularnych. R. J. Wipper (zm. 1954), H. Rosen (zm. 1963) i inni „wipperyści” rosyjscy pochodzenia żydowskiego zaczęli głosić radykalną tezę, że Jezus, Dwunastu, Maryja, Jan Chrzciciel, inni uczniowie to postacie wymyślone, podobnie jak i cała doktryna chrześcijańska, na sposób świadomego i celowego oszustwa przez pewne ośrodki klas wyższych w imperium rzymskim, żeby zwieść pozornym spokojem klasy uciskane, szukające ucieczki od swej niedoli w jakimś nowym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 542/. „Wipperyzm zreformowany głosi „historyzację mitu”: P. F. Prieobrażeński (zm. 1941), W. S. Rożycyn (zm. 1943), W. I. Niedielski (zm. 1948), N. W. Rumiancew (zm. 1956), J. M. Sztajerman (zm. 1971) i inni. Według nich najpierw powstała mityczna idea Chrystusa-Zbawcy, a potem dano temu mitowi historyczną „podbudówkę”, starannie i długo wymyślając osobę Jezusa z Nazaretu; w ten sposób mit w nowej epoce zdobywał samoczynnie szerszy i bardziej skuteczny sposób oddziaływania” /Tamże, s. 543.
+ Zwiedzenie króla Izraelskiego przez proroków fałszywych „17 Wówczas rzekł: «Ujrzałem całego Izraela rozproszonego po górach, jak owce bez pasterza, i Pan rzekł: Nie ma nad nimi pana. Niech wróci każdy w pokoju do swego domu». 8 Wtedy król izraelski zwrócił się Jozafata: «Czyż ci nie powiedziałem? Nie prorokuje mi pomyślności, tylko nieszczęścia». 19 Tamten zaś dalej mówił: «Dlatego słuchaj wyroku Pańskiego! Ujrzałem Pana siedzącego na swym tronie, a stały przy Nim po Jego prawej i po lewej stronie wszystkie zastępy niebieskie. 20 Wówczas Pan rzekł: „Kto zwiedzie Achaba, aby poszedł i poległ w Ramot w Gileadzie?” Gdy zaś jeden rzekł tak, a drugi mówił inaczej, 21 wystąpił pewien duch i stanąwszy przed Panem, powiedział: „Ja go zwiodę”. Wtedy Pan rzekł do niego: „Jak?” 22 On zaś odrzekł: „Wyjdę i stanę się duchem kłamstwa w ustach wszystkich jego proroków”. Wówczas rzekł: „Możesz zwieść, to ci się uda. Idź i tak uczyń!” 23 Dał więc Pan teraz ducha kłamstwa w usta tych wszystkich twoich proroków. A na ciebie Pan ma zesłać nieszczęście». 24 Wtedy Sedecjasz, syn Kenaany, podszedł i uderzył Micheasza w policzek, mówiąc: «Którędyż to duch Pański odszedł ode mnie, aby mówić z tobą?» 25 A Micheasz odrzekł: «Oto ty sam zobaczysz tego dnia, kiedy będziesz przechodził z ukrycia w ukrycie, aby się schować». 26 Król izraelski zaś rozkazał: «Weź Micheasza i każ go zaprowadzić do Amona, dowódcy miasta, i do syna królewskiego, Joasza, 27 i powiedz: „Tak rzekł król: Wtrąćcie go do więzienia i żywcie go chlebem i wodą jak najskąpiej aż do mego powrotu w pokoju”». 28 Na to Micheasz powiedział: «Gdybyś miał powrócić w pokoju, to znaczyłoby, że Pan nie mówił przeze mnie». <I dodał: «Słuchajcie wszystkie narody!»>” (2 Krl 22, 17-28).
+ Zwiedzenie mnichów prostych melodią rozbudowaną sekwencji zielonoświątkowej Veni, Sancte Spiritus, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”). „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku, albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony; niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”, „oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja) Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje: Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.
+ Zwiedzenie pogan na wzór nierozsądnych dzieci. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).
+ Zwiedzenie przez Złego prowadzi do znikczemnienia w myślach swoich. „Ponadto, gdy rozważa się przyszłość, lud Boży Starego Przymierza i nowy Lud Boży dążą do analogicznych celów: oczekują przyjścia (lub powrotu) Mesjasza. Oczekiwanie jednak z jednej strony dotyczy powrotu Mesjasza, który umarł i zmartwychwstał, został uznany za Pana i Syna Bożego, a z drugiej – przyjścia Mesjasza, którego rysy pozostają ukryte, na końcu czasów; oczekiwanie to jest złączone z dramatem niewiedzy lub nieuznawania Chrystusa Jezusa” (KKK 840). „Relacje Kościoła z muzułmanami. „Zamysł zbawienia obejmuje również tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; oni bowiem wyznając, iż zachowują wiarę Abrahama, czczą wraz z nami Boga jedynego i miłosiernego, który sądzić będzie ludzi w dzień ostateczny”” (KKK 841). „Więź Kościoła z religiami niechrześcijańskimi jest przede wszystkim więzią pochodzenia i wspólnego celu rodzaju ludzkiego: Istotnie, wszystkie narody stanowią jedną społeczność; jeden mają początek, ponieważ Bóg sprawił, że cały rodzaj ludzki zamieszkuje cały obszar ziemi; jeden także mają cel ostateczny, Boga, którego Opatrzność oraz świadectwo dobroci i zbawienne zamysły rozciągają się na wszystkich, dopóki wybrani nie zostaną zjednoczeni w Mieście Świętym” (KKK 842). „Kościół uznaje, że inne religie poszukują „po omacku i wśród cielesnych wyobrażeń” Boga nieznanego, ale bliskiego, ponieważ to On daje wszystkim życie, tchnienie i wszystkie rzeczy oraz pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni. W ten sposób to wszystko, co znajduje się dobrego i prawdziwego w religiach, Kościół uważa „za przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświeca, aby ostatecznie posiadł życie”” (KKK 843). „Jednak w swoich postawach religijnych ludzie ukazują także ograniczenia i błędy, które deformują w nich obraz Boży: Nieraz jednak ludzie zwiedzeni przez Złego, znikczemnieli w myślach swoich i prawdę Bożą zamienili na kłamstwo, służąc raczej stworzeniu niż Stworzycielowi, albo też, żyjąc i umierając na tym świecie bez Boga, narażeni są na rozpacz ostateczną” (KKK 844).
+ Zwiekszanie prędkości ciał niebieskich zagadką astronomii starożytnej i średniowiecznej. „W swoim czasie kosmologia Arystotelesa z hierarchicznie uporządkowanymi sferami koncentrycznymi stała się adaptacją i kompleksowym zagospodarowaniem poglądów astronomicznych rozwijanych przez Eudoksosa z Knidos, a dopracowywanych przez Kallipposa, które wytłumaczyć miały widoczny, zmienny ruch planet przemieszczających się po niebie w kierunku wschodnim. Jako wykorzystanie tych poglądów astronomicznych, kosmologia Arystotelesa miała tę zaletę, że dla poparcia swych twierdzeń wystarczyło jej odwołać się do autorytetu uznanych w tym czasie matematyków i astronomów, zaletę, którą wykorzystał Arystoteles w swoim dziele O niebie. Z czysto astronomicznego punktu widzenia, jej słabość dostrzegano już w czasach antycznych. I jakkolwiek poglądy kosmologiczne Arystotelesa wywierały pewien wpływ na Zachodzie, od czasów Arystotelesa aż do czasu, o którym mówimy obecnie, same ulegały licznym modyfikacjom, które pojawiły się już choćby u Klaudiusza Ptolemeusza w II wieku przed Chr. /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23, 25, 29/. Od starożytności metoda astronoma polegała na obliczaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych oraz na wymyślaniu hipotez, które „mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować” /Tamże, s. 29, przyp. 6/. Jednym z najbardziej zagadkowych ruchów, który astronomowie mieli przez swoje kalkulacje uczynić zrozumiałym, był wspomniany powyżej ruch przeciwny, czy też wsteczny planet, w którym to ciała, gdy poruszały się w ten właśnie sposób, zdawały się zmieniać swoją jasność oraz nabierać lub wytracać swą prędkość. Arystoteles, Kallippos i Eudoksos aby wytłumaczyć ten ruch, posługiwali się geocentryczną i geostatyczną koncepcją wszechświata. Jednym z powodów, dla którego to robili, było to, że - jak zauważa Langford – „każdy astronom przed Keplerem sądził, iż orbity planet są doskonale koliste” /Tamże, s. 29/. Nikt z nich nie wyobrażał sobie, by ruchy te odbywały się po elipsie, nawet Ptolemeusz. Ten ostatni próbował także wyjaśnić inne osobliwe zjawiska towarzyszące ruchom gwiazd, których inni przed nim jakby nie zauważali z powodu trudności, jakie nastręczało ich wytłumaczenie /Tamże, s. 29/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252-253.
+ Zwiekszanie prędkości ciał niebieskich zagadką astronomii starożytnej i średniowiecznej. „W swoim czasie kosmologia Arystotelesa z hierarchicznie uporządkowanymi sferami koncentrycznymi stała się adaptacją i kompleksowym zagospodarowaniem poglądów astronomicznych rozwijanych przez Eudoksosa z Knidos, a dopracowywanych przez Kallipposa, które wytłumaczyć miały widoczny, zmienny ruch planet przemieszczających się po niebie w kierunku wschodnim. Jako wykorzystanie tych poglądów astronomicznych, kosmologia Arystotelesa miała tę zaletę, że dla poparcia swych twierdzeń wystarczyło jej odwołać się do autorytetu uznanych w tym czasie matematyków i astronomów, zaletę, którą wykorzystał Arystoteles w swoim dziele O niebie. Z czysto astronomicznego punktu widzenia, jej słabość dostrzegano już w czasach antycznych. I jakkolwiek poglądy kosmologiczne Arystotelesa wywierały pewien wpływ na Zachodzie, od czasów Arystotelesa aż do czasu, o którym mówimy obecnie, same ulegały licznym modyfikacjom, które pojawiły się już choćby u Klaudiusza Ptolemeusza w II wieku przed Chr. /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23, 25, 29/. Od starożytności metoda astronoma polegała na obliczaniu ruchów ciał niebieskich za pomocą przyrządów geometrycznych oraz na wymyślaniu hipotez, które „mogły odpowiadać albo nie rzeczywistości, jaką miały reprezentować” /Tamże, s. 29, przyp. 6/. Jednym z najbardziej zagadkowych ruchów, który astronomowie mieli przez swoje kalkulacje uczynić zrozumiałym, był wspomniany powyżej ruch przeciwny, czy też wsteczny planet, w którym to ciała, gdy poruszały się w ten właśnie sposób, zdawały się zmieniać swoją jasność oraz nabierać lub wytracać swą prędkość. Arystoteles, Kallippos i Eudoksos aby wytłumaczyć ten ruch, posługiwali się geocentryczną i geostatyczną koncepcją wszechświata. Jednym z powodów, dla którego to robili, było to, że - jak zauważa Langford – „każdy astronom przed Keplerem sądził, iż orbity planet są doskonale koliste” /Tamże, s. 29/. Nikt z nich nie wyobrażał sobie, by ruchy te odbywały się po elipsie, nawet Ptolemeusz. Ten ostatni próbował także wyjaśnić inne osobliwe zjawiska towarzyszące ruchom gwiazd, których inni przed nim jakby nie zauważali z powodu trudności, jakie nastręczało ich wytłumaczenie /Tamże, s. 29/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252-253.
+ Zwiekszenie się kryzysu mistyki hiszpańskiej w latach 1560-1590. Nurt el recogimiento podejmował tematy nowe i trudne. Język tej duchowości odbiegał od scholastyki. Nie zawsze był dobrze rozumiany, dobre intencje były nieraz wypaczane. Tak było w przypadku los alumbrados, potępionych na kapitule generalnej Franciszkanów w Toledo 1524 i przez Inkwizycję 1525. Oświeceni spowodowali w zakonie franciszkańskim poważny kryzys. Błędy doktrynalne i praktyczne były dyskutowane w dyspucie, w której uczestniczyli ze strony zwolenników duchowości afektywnej dominikanie Luis de Granada, Carranza i Juan de la Peña, a ze strony zwolenników tradycyjnej ascezy i badań intelektualnych Hurtado, Cano, Cuevas i ich naśladowcy. Przełom w dyskusji dokonał Juan de la Cruz publikując Diálogo (1555), oraz proces Carranzy. Kryzys ten odzwierciedlił się również w Towarzystwie Jezusowym (Compañía de Jesús). Niektórzy z pierwszych jezuitów realizują życie apostolskie wraz z stylem życia kontemplacyjnego charakterystycznego dla ruchu los recogidos, a inni preferują modlitwę metodyczną, bardziej dyskursywną, nakłaniającą do działania. Te dwie grupy były wyraźnie widoczne w latach 1550-1570, ścierając się ze sobą i argumentując poprzez odnoszenie się do duchowości Instytutu danej przez św. Ignacego Loyolę. Wykazano, że mistyka, której reprezentantami byli Tauler, Ruisbroeck, Herp, Suso, Lulio, św. Gertruda, św. Matylda, nie jest właściwa dla duchowości jezuitów. W latach 1560-1590 dwie sprawy spotęgowały kryzys, jedna typowa dla Hiszpanii a druga charakterystyczna dla chrześcijaństwa w ogóle. Pierwsza to tendencja do bycia oświeconym duchowo bez trudu intelektu (los alumbrados). Tendencja pozornie błaha, która stała się w dziejach Kościoła powodem wielu szkód (gnostycyzm, dziś New Age) /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 240/. Druga rzeczywistość to skłonność do odczytywania całej rzeczywistości, wszelkich wydarzeń historycznych tylko i wyłącznie w świetle własnej duchowości /Tamże, s. 241.
+ Zwielokrotnianie roślinności pasożytniczej rozrastającej się dynamicznie pokazywana jest przez Schulza B. „Zwróćmy uwagę na całą serię figur, wyłaniających się / tego obrazu. Pasożytnicza roślinność pokazywana jest w stanie dynamicznego rozrastania, rozpleniania, bujnego rozrodu, proliferacji. Rośnie ona chorobliwie; to witalność choroby i zepsucia, „bezproduktywna i daremna”, pusta egzystencja. To rodzaj samorództwa, fermentacji materii, która w momencie „wystrzela milionami blach Ustnych”. Mamy tu do czynienia z językową matrycą, zakrzepłym w języku obrazem physis, który w różnych miejscach tej prozy pojawia się w formie rozlicznych wariantów. Ale modeluje on nie tylko naturę; podobną jakość „pasożytniczego rozrostu” spotykamy odciśniętą w wielu innych tematycznych kontekstach – oto jak w zdrowym ciele miasta zagnieżdża się pasożytnicza dzielnica amerykańska: «Pseudoamerykanizm, zaszczepiony na starym, zmurszałym gruncie miasta, wystrzelił tu bujną, lecz pustą i bezbarwną wegetacją tandetnej, lichej pretensjonalności» [Ulica Krokodyli, 122-123; podkr. K. SJ]. Dalej, w warstwie językowej, spostrzegamy grę między literalnymi a figuralnymi sensami motywów „rozrastania”, „zepsucia”, „bezproduktywności”. To napięcie, ciągle w ramach metaforyki pasożytnictwa, zostaje wykorzystane w „metaopisie” rzeczywistości ulicy Krokodylej, który tworzy pewien nowy status ontologiczno-psychologiczy pasożytującej realności” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 52: «Cała ona nie jest niczym innym, jak fermentacją pragnień przedwcześnie wybujałą i dlatego bezsilną i pustą. W atmosferze nadmiernej łatwości kiełkuje tutaj każda najlżejsza zachcianka, przelotne napięcie puchnie i rośnie w pustą, wydętą narośl, wystrzela szara i lekka wegetacja puszystych chwastów, bezbarwnych włochatych maków, zrobiona z nieważkiej tkanki majaku i haszyszu. Nad całą dzielnicą unosi się leniwy i rozwiązły fluid grzechu i domy, sklepy, ludzie wydają się niekiedy dreszczem na jej gorączkującym ciele, gęsią skórką na jej febrycznych marzeniach» [Ulica Krokodyli, 131; podkr. K. S.]. Językowa forma zachowuje tutaj swoją charakterystyczną grę znaczeń (rozrost, puchnięcie, pustka, pasożyt, gorączka). Odciska się jednak w innej substancji; na naszych oczach dokonuje się proces metaforyzacyjny, w którym sensy dosłowne i przenośne zaczynają się rozszczepiać; różnica między nimi, metaforyczna „odległość”, jest w stanie ciągłej wibracji, metafora zbliża się i oddala od dosłowności, tworząc tę specyficzną, niepowtarzalną jakość „rozluźnionej rzeczywistości”, substancji „w stanie nieustannej fermentacji”. Powoli zaczyna oddzielać się idea, ale nigdy nie do końca, zawsze zachowując swe związki z konkretnością „pierwotnego obrazu” wyrastającego z physis. Inne przykłady potwierdzają tę hipotezę” /Tamże, s. 52.
+ Zwielokrotnianie rzetelności w badaniach jakościowych przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), „Zagwarantowanie rzetelności i poprawności danych i analiz W trakcie realizacji badania kontrola jakości zbieranych danych i zabezpieczenia danych obejmowała całościową ocenę zebranego materiału i pracy ankieterów w oparciu o standardy ESOMAR. W zakresie badań metodami jakościowymi zastosowano metodologię, która minimalizowała błędy i kontaminacje formatów wywiadu i informacji. Wywiady realizowali moderatorzy posiadający terenowe doświadczenie w zakresie IDI, a ewentualne efekty wpływu ankieterskiego (np. efekt rutynizacji) zostały ograniczone poprzez standaryzację procedur kontaktu typu step by step. Wśród innych elementów zapewniających rzetelność badania zastosowano: Kompletne wsparcie narzędzi badania w postaci Kart Kontaktu i Karty Kontroli; Scenariusze wywiadu i listy poszukiwanych informacji były przygotowane według akademickich standardów umożliwiających jakościowe opracowanie danych; Na poziomie transkrypcji wywiadów zagwarantowano stosowanie standardowych symboli transkrypcji emotywnej i kognitywnej; Wysoka rzetelność w badaniach jakościowych była zwielokrotniana przez używanie deskryptorów mało istotnych dla wnioskowania (low-inference descriptors), czyli zapisu kontekstualnych elementów wywiadu wraz z zapisem semantycznym rozmowy; Standaryzacja scenariusza w postaci semi-narracyjnego zestawu pytań umożliwiła logiczną kwantyfikację wywiadu; Instruktaż moderatorów zapewnił unifikację czynności realizowanych w ramach badań jakościowych; Analiza uzyskanych danych w czasie rzeczywistym (za pośrednictwem witryny internetowej) pozwoliła na weryfikację materiału pod kątem potrzeb badawczych i celów poznawczych badania” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 367/.
+ Zwielokrotnianie się cenzury latae sententiae przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Zwielokrotnienie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmuje z literatury konieczność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonności do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uważane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturowe konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające radykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świadomości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnienie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury konieczność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu konstruuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak narzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sformułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymistycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.
+ zwielokrotnienie Boga Jedynego nie było łatwe do ukazania dla teologów monoteistycznych. Chrystologia jest, według Pryscyliusza, szczytem procesu trynitarnego autokomunikacji. Widoczny jest w niej akcent antyariański: „Nobis autem Deus Christus Jesus est!” Trudność teologów monoteistycznych polegała na ukazaniu zwielokrotnienia Boga Jedynego. Pryscylian przezwyciężył tę trudność: nie ma zwielokrotnienia, gdyż w dynamizmie trynitarnym nie ma jakiegoś procesu „alienacji” i ponieważ „jedynym Bogiem jest Chrystus”. W1.1 82
+ Zwielokrotnienie chryzmatu założyciela w instytucie życia konsekrowanego (gdy jest carisma del fondatore). „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyzmatu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się możliwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożyciela, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świętego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja historyczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w przyszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieustannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer archeologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej pełnej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzystencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Założyciela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wicher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytucie. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założyciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go przekazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczony i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Świętemu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.
+ Zwielokrotnienie chryzmatu założyciela w instytucie życia konsekrowanego (gdy jest carisma del fondatore). „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyzmatu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się możliwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożyciela, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świętego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja historyczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w przyszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieustannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer archeologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej pełnej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzystencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Założyciela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wicher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytucie. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założyciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go przekazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczony i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Świętemu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.
+ Zwielokrotnienie muzykalności mieszkańców Arkadii przy pomocy poezji; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich, które stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Zwielokrotnienie natury komunijnej człowieka Kościół „Kościół a komunijna natura człowieka / Jak zauważyliśmy, nauki antropologiczne i socjologiczne opisują człowieka jako „osobę-w-relacji-do-innych-osób”, jako „byt komunijny”, który nie może być sobą bez bycia z innymi. Objawienie ponadto ukazuje go jako „osobę-w-relacji-do-Boga”, która nie może zrealizować pełni swego człowieczeństwa bez egzystencjalnego odniesienia do swego Stwórcy i Zbawiciela. Tak więc w człowieku spotyka się podwójne dążenie: jedno, do życia we wspólnocie z innymi ludźmi, drugie, do życia we wspólnocie z Bogiem. Można więc postawić pytanie w jaki sposób i gdzie człowiek może w sposób najpełniejszy i najodpowiedniejszy zrealizować owo podwójne ukierunkowanie swojej natury? Zgodnie z nauczaniem soborowym, miejscem tym, tu na ziemi jest Kościół. Jego istnienie odpowiada koncepcji osoby ludzkiej jako bytu jednocześnie ukierunkowanego na komunię z Bogiem oraz na komunię z innymi ludźmi. W optyce soborowego nauczania, istnienie Kościoła jako wspólnoty zbawczej uzasadnione jest nie tylko arbitralną decyzją Boga, lecz również wewnętrzną dynamiką ludzkiej natury, której podstawową cechą jest relacyjność. Można stwierdzić, że Bóg zechciał Kościoła, gdyż jego istnienie odpowiadało relacyjnej naturze stworzonego przez niego człowieka wewnętrznie otwartego na Boga oraz innych ludzi. Kościół istnieje nie tylko po to, aby prowadzić ludzi ku komunii z Bogiem, ale również po to, aby prowadzić ich ku komunii ze sobą nawzajem. Jak mówi konstytucja dogmatyczna o Kościele, już w pierwszym swoim numerze, to Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (LG 1). W nim bowiem braterska komunia pomiędzy ludźmi tworzy się, ugruntowuje i zacieśnia na fundamencie wspólnego odniesienia do Boga. Pomimo grzeszności swych członków oraz wynikających z tego faktu rozłamów pomiędzy wierzącymi, Kościół ogarniający swym zasięgiem całą ludzkość oraz gromadzący w swym łonie ludzi wszystkich kultur i języków, stanów i zawodów, etc., pozostaje na ziemi najwyraźniejszą i najpełniejszą realizacją owego powszechnego pragnienia ludzkiego serca, aby żyć zarówno w komunii z Bogiem (Absolutem) jak i z podobnymi sobie ludźmi. Kościół jest już tu na ziemi doczesną antycypacją eschatologicznej ludzkości zjednoczonej z Bogiem i pojednanej w sobie, do której aspirują wszyscy ludzie. Kościół jawi się jako ta najdoskonalsza z ziemskich wspólnot, która odpowiada na najgłębsze pragnienia człowieka do życia we wspólnocie zarówno z ludźmi jak i z Bogiem” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 82/.
+ Zwielokrotnienie świata w obrazie słownym, „Zderzenie sztuki i rzeczywistości. / Ktoś, kto do tego zderzenia doprowadził i drugi ktoś, kto je dostrzegł. Właściwie nie tylko drugi, bo doświadczenie widzenia stało się tu powszechne. Widzenie Obecności, widzenie celowości, widzenie unaoczniające analogię. Rzeczywistość jawi się tutaj jako ikona samej siebie. Świat zostaje zwielokrotniony w obrazie słownym, „obrazie ikonicznym” (lustrzanym), obrazie będącym obrazem samego siebie. Tego rodzaju ikoniczne postrzeganie rzeczywistości ma naturalnie dość długą tradycję. Na jego pośrednie połączenie z wynalazkiem fotografii zwraca uwagę na przykład Mario Praz, pisząc o XIX-wiecznej strukturze fotoskopowej, występującej w malarstwie i literaturze. W tym jednak miejscu znacznie ważniejsza wydaje mi się analogia wobec mocno oddalonej od Norwida w czasie i przestrzeni prawosławnej sztuki sakralnej. Ks. Henryk Paprocki tak przedstawia znaczenie ikony w kontekście twórczości Jerzego Nowosielskiego: Świat staje się jednością, człowiek jest jego cząstką. Sztuka ukazuje rzeczywistość świata przemienionego, czyli wybiega w przyszłość. Ale punkt dojścia jest zarazem punktem wyjściowym. Jak w przeżyciu liturgicznym, wszystkie granice zostają zlikwidowane – przeszłość, teraźniejszość i przyszłość są tym samym, „czasu już więcej nie będzie”. Czas i przestrzeń są święte. Termin „świętość” ma charakter ontologiczny, a nie moralny. „Święte” przeciwstawia się temu, co określamy jako „profanum” i jest wtargnięciem czegoś zupełnie innego w rzeczywistość empiryczną. [...] Ikona nie jest bytem samym w sobie, ikona prowadzi ku bytom samym w sobie (Ks. Henryk Paprocki, Między słowem i obrazem. Wprowadzenie, w: Jerzy Nowosielski, Inność prawosławia, Białystok 1998, s. 9-10)” /Ewangelina Skalińska, O tym, na co "formuł stylu nie ma" Norwid i doświadczenie świętości [w przypadku cytatów z Norwida, bezpośrednio pod testem jest numer tomu (cyfra rzymska) i strony (arabska)], Colloquia Litteraria [UKSW], 2/15 (2013) 57-71, s. 67/. „Pisanie ikony wymaga jednak szczególnych predyspozycji duchowych. W tradycji prawosławnej przyszły twórca ikony przed rozpoczęciem pracy musi przejść proces modlitewnego oczyszczenia, żeby uzyskać zdolność prawdziwego widzenia. Ta postawa, choć może mniej znormalizowana, była bliska także Norwidowi. Wszak pisał on, że „sztuka jest mniej lub bardziej dojrzałym widzeniem, w miarę jak sztukmistrz jest mniej lub więcej dojrzałym Chrześcijaninem” (VIII, 180). A najdoskonalsze widzenie? Mistyczną relację między obrazem i słowem próbował ująć w języku poetyckim Jan Paweł II: Słowo – odwieczne widzenie i odwieczne wypowiedzenie. Ten, który stwarzał, widział – widział, „że było dobre”, widział widzeniem różnym od naszego, On – pierwszy Widzący – Widział, odnajdywał we wszystkim jakiś ślad swej Istoty, swej pełni – Widział: Omnia nuda et aperta sunt ante oculis Eius – (Jan Paweł II, Tryptyk rzymski. Medytacje, Kraków 2003, s. 15). Norwid, jak zastrzegłam już na początku, nie deklarował aspiracji do takiego pełnego widzenia. Doskonale zadawał sobie sprawę z ograniczoności własnego postrzegania świata i właśnie dzięki temu potrafił czasem dostrzec więcej. Kolejnym – tym razem lirycznym – owocem jego „intuicji mistycznej” jest wiersz Krzyż i dziecko” /Tamże, s. 68/.
+ Zwielokrotnienie układu elementów. Analogia to specyficzna właściwość układu złożonego z co najmniej dwóch elementów. Nie każdy układ tę cechę posiada. Analogia to „relacyjna jedność tego, co złożone, odpowiedni stosunek, proporcja; podobieństwo pomiędzy tym, co zasadniczo różne”. Słowo analogia jest wyrażeniem złożonym z przysłówka an, ana oraz rzeczownika logos. Przysłówek an wskazuje na jakiś stan zwielokrotnienia. Tu informuje o tym, że elementy danego układu posiadają przynajmniej dwie cechy wspólne. F0.T1 210
+ Zwielokrotnienie znaczeń słów użytych w toku narracji „sprawia tworzenie się uporządkowanej struktury ich związków i zarazem uporządkowanej struktura rzeczywistości, będącej przejawem obecności narratora. […] W celu nadania światu przedstawionemu absolutnego ładu wielu twórców czyni integralnym czynnikiem kompozycji powieści prawa metafizyczne lub kosmologiczne, utrwalone w tradycji kulturowej. Tak np. M. Lowry [Pod wulkanem, przeł. K. Tarnowska, PIW, warszawa 1966] (a później C. Fuentes w powieści Terra Nostra) [przyjął za podstawę organizacji estetycznej słów zasady ładu świata zawarte w kabalistycznej Księdze Zohar (Księdze Blasku). Z księgi tej zaczerpnął M. Lowry myśl o rzeczywistości jako porządku odwiecznie ustanowionym w zbiorze liter i liczb, przejawiającym się w aktualnych stanach składników świata. Dlatego też bohater Pod wulkanem będzie odczytywał całą sferę istnienia jako hieroglify najpierwszej rzeczywistości oraz rzeczywistości historycznej, które współodtwarzały treść oznaczaną danym słowem” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 8/. „Słowa jako układy liter i odpowiadających im liczb, stanowiąc istotową część materialnych reprezentacji języka, grupują się w danym czasie i przestrzeni równolegle do przemian rzeczy i zgodnie z regułami ustanowionymi w „gramatyce bytu” wpisanej w Księgę Zohar. Dla H. Hessego impulsem do strukturalizacji świata przedstawionego w Grze szklanych paciorków [H. Hesse, Gra szklanych paciorków, przeł. M. Kurecka, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1971] stała się z kolei taoistyczna księga przemian świata I-king. Reguły doboru dźwięków, wykładane w zakonach Kastalii, odpowiadające regułom chińskiej gry sił Yin i Yang, wyrażają się w świecie przedstawionym powieści H. Hessego nie tylko w kompozycjach muzycznych, ale także w samym porządku rzeczywistości, w następstwie zdarzeń, losie głównego bohatera, w związkach między postaciami. Jedno prawo, zapisane w cześćdziesięciu czterech starożytnych sylogizmach logicznych, staje się więc prawem obowiązującym dla różnych płaszczyzn rzeczywistości: społecznej, przedmiotowej, duchowej, estetycznej, etycznej. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego. J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów. Każda z postaci otrzymuje własny styl rozumowania, indywidualne sposoby wnioskowania, niepowtarzalny zasób wiedzy i sposób wyróżniania się poprzez język” /Tamże, s. 9/. „Wszystkie racje ześrodkowane są na „tropieniu” ustalonego w danej rzeczywistości przedmiotu poznania. […] Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowe, stymulują rodzaj i cel działania” /Tamże, s. 10.
+ Zwielokrotnienie związków między ludźmi dzięki postępowi technicznemu. „(Ku czemu zmierza Sobór). Do głównych rysów dzisiejszego świata zalicza się zwielokrotnienie związków między ludźmi, do czego bardzo się przyczynia dzisiejszy postęp techniczny. Jednakże dialog braterski między ludźmi dochodzi do skutku nie dzięki temu postępowi, lecz głębiej, poprzez wspólnotę osób, która domaga się wzajemnego poszanowania dla ich pełnej duchowej godności. Objawienie chrześcijańskie stanowi wielce pomocny środek dla rozwoju tej wspólnoty między osobami, a zarazem prowadzi nas do głębszego rozumienia praw życia społecznego, jakie Stwórca wpisał w naturę duchową i moralną człowieka. Ponieważ niedawne dokumenty Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obszerniej wyłożyły naukę jego o społeczeństwie ludzkim, Sobór przypomina tylko niektóre, bardziej zasadnicze prawdy i uwydatnia ich podstawy w świetle Objawienia. Następnie zatrzymuje się nad niektórymi wnioskami o większym za dni naszych znaczeniu” (KDK 23).
+ Zwieńczeni teologii w filozofii „Hegel przypisuje ogólnym formom żywotność, którą one mogłyby posiadać tylko w określonej treści. A tej właśnie im brak, bowiem dialektyczny rozwój tego co ogólne ignoruje stosunek do konkretu /Karol Toeplitz, Irracjonalizm przeciwko racjonalizmowi. (Kierkegaard przeciwko Heglowi), „Studia Filozoficzne”, 1970, nr 4, s. 88/. Zatem i koncepcja Boga postrzegana jest jako formalny, abstrakcyjny przedmiot myśli. Przeto dla Hegla «pomyśleć – Bóg», co jest w rzeczy samej zadaniem filozofii, jest tym samym co «Bóg myśli we mnie», co z kolei możemy nazwać Bożym objawieniem własnej istoty, w racjonalnej myśli. Wobec tego dla Hegla, to co religijne znajduje swe uwieńczenie [uzupełnienie] w filozofii /Walter Jaeschke, Philosophical Theology and Philosophy of Religion, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 14-16/. Wszelkie religijne zbliżenie do Boga spełnić się może jedynie i ostatecznie w i przez filozofię, która ujaśnia, że w religii człowiek «wierzy» w Boga, a tylko w filozofii może on «wiedzieć» kim Bóg [w którego wierzy] jest. W tym sensie Hegel może afirmować wyższość filozoficznego zrozumienia, podtrzymując, iż istota filozofii i religii jest zasadniczo jedna i ta sama /Stephen Rocker, The Integral Relation of Religion and Philosophy in Hegel’s Philosophy, [W:] New Perspectives on Hegel’s Philosophy of Religion, edited by David Kolb, State University of New York, Albany 1992, s. 27-30/. Bóg, którego religia aproksymuje tylko mistycznie, jest tym samym Bogiem, którego filozofia pojmuje konceptualnie /Tamże, s. 31-32/. Ale nawet, jeśli Bóg objawia swoją naturę dla pojedynczego człowieka w jego myśli, to zawsze powinniśmy pamiętać, iż pojedynczy zwykły człowiek jest sam w sobie ograniczony, przez co i sposób, w którym boski duch jest objawiony dla człowieka, staje się jako taki pełen ograniczeń. Dlatego poznanie istnienia Boga, wreszcie próby zrozumienia Jego zaleceń są bezsensowne, gdy uwzględni się założoną przez Kierkegaarda, a pojednaną przez Hegla /R. C. Solomon, The Secret of Hegel (Kierkegaard Complaint): Hegel’s Philosophy of Religion [W:] In the Spirit of Hegel. A Study of G.W.F Hegel’s Phenomenology of Spirit, New York, Oxford 1985, s. 615/ absolutną różnicę między człowiekiem a Bogiem. W Chorobie na śmierć czytamy: „Bóg i człowiek to są dwie jakości, między którymi istnieje nieskończona różnica jakościowa. Każda doktryna, która tej różnicy nie dostrzega, jest biorąc po ludzku, doktryną szaloną, po bosku, doktryną bluźnierczą /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 284/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 78/.
+ Zwieńczenia stworzenia w Chrystusie. „Bóg, stwarzając świat i człowieka, dał pierwsze i powszechne świadectwo swojej wszechmocnej miłości i swojej mądrości, pierwszą zapowiedź swego "zamysłu życzliwości", którego zwieńczeniem jest nowe stworzenie w Chrystusie.” KKK 315
+ Zwieńczenia stworzenia w Chrystusie. „Bóg, stwarzając świat i człowieka, dał pierwsze i powszechne świadectwo swojej wszechmocnej miłości i swojej mądrości, pierwszą zapowiedź swego "zamysłu życzliwości", którego zwieńczeniem jest nowe stworzenie w Chrystusie.” KKK 315
+ Zwieńczenia życia chrześcijańskiego dokonuje się w wieczności (Ga 5, 25). „Jeśli „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ĺę] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ĺę] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.
+ Zwieńczenie aktu religijno-moralnego nastepuje w porządku zbawczym. „Akt kulturowy, religijny i moralny. Pierwszym aktem istoty osobowej jest zaistnienie (egzystencja), drugim – znalezienie się w czasie i przestrzeni i pośród innych bytów (dziejowość), trzecim – dostosowywanie rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej do swoich potrzeb i celów (kultura), czwartym – odniesienie się dojrzale personalistycznie do Absolutności, Transcendencji i Sacrum (religia), a piątym – realizacja osoby w misterium świętości (moralność). Akt kulturowy zatem jest wcześniejszy ontycznie niż religijny i moralny. Arystoteles mógł wliczać religię i moralność do kultury jako dwa spośród czterech jej działów, gdyż operował tylko naturalnym rozumieniem religii i moralności; dla niego były to tylko twory ludzkie, zresztą religię rozumiał w gruncie rzeczy jako moralność w relacji do Boga. Tymczasem w rozumieniu chrześcijańskim akty kulturowe mają charakter czysto doczesny, świecki i immanentny, będąc stwórczą samorealizacją i samodopełnianiem się istoty ludzkiej w świecie, natomiast akt religijno-moralny ma charakter transcendentny, należy do innego porządku bytowania i zwieńcza się w porządku zbawczym. / Problem kultury „religijnej”. Były i są stanowiska, że istnieje osobny rodzaj kultury, a mianowicie religijnej, chrześcijańskiej, katolickiej, „nadprzyrodzonej” (W. Korniłowicz, S. Wyszyński, K. Wojtyła, M. A. Krąpiec, J. Pasierb, J. Tischner, P. Jaroszyński, M. Puchała). Toczyły się na ten temat zajadłe spory w wieku XX. Trzeba jednak dziś odpowiedzieć, że nie ma osobnego działu kultur religijnych. Każda kultura sama w sobie, w swej strukturze i wprost (in se et directe) jest taka sama i każda należy do porządku stworzenia, czyli jest „świecka”, stworzeniowa, „ludzka”. Jest bowiem modalnością istnienia, życia (culturalis modus essendi) oraz działania (agendi) i sprawczości (operandi) względem osobowego bytu ludzkiego. Dopiero wtórnie i ubocznie (indirecte et in obliquo) można mówić o kulturze z przymiotnikiem religijnym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 985/.
+ Zwieńczenie aktu stwórczego, człowiek. „Augustyn rzuca ciekawe światło na to zagadnienie przy omawianiu roli Ducha Świętego w dziele stworzenia. Autor zauważa, że o ile „tłumaczenie greckie i łacińskie mówi o Duchu Świętym, że unosił się nad wodami”, to „w języku aramejskim, który jest zbliżony do hebrajskiego, słowo to nie oznacza unoszenia się, ale raczej wysiadywanie”. Nasz ojciec Kościoła wskazuje nawet wyraźniej: „jest to podobne do zachowania ptaka, który wysiaduje jajka, czy kwoki pomagającej pisklętom w rozwoju przez ciepło swojego ciała, wskutek jakby uczucia miłości” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (36). Współczesny czytelnik zapewne zauważy tu ujęcie przypominające nieco dzisiejsze pojęcie ewolucji (słowo evolutio po łacinie oznacza przecież po prostu rozwój). Stworzenie przez Boga nie jest z konieczności pojmowane tylko jako natychmiastowe „wywołanie” z nicości w gotowym kształcie, ale również jako stopniowy rozwój stworzeń dzięki ożywczej mocy Bożej. Augustyn ilustruje rolę Boga w dziele stworzenia taką pouczającą analogią: „Powiadamy, że miasta, na przykład Rzymu lub Aleksandrii […], nie zbudowali rzemieślnicy i budowniczowie, lecz królowie, których wolą te miasta zostały zbudowane − o ileż bardziej Boga możemy nazwać założycielem natur” (Augustyn, De civitate Dei, XII, 25)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 159/. „Można to nazwać rozróżnieniem przyczyny fizycznej i metafizycznej albo przyczyny bezpośredniej oraz ostatecznej. Nie należy sądzić, że chrześcijańscy teologowie nieodmiennie tłumaczyli biblijne wyrażenie „Bóg uczynił” w sensie cudu zdziałanego bezpośrednio przez Boga bez udziału przyczyn pośrednich. Np. Boża obietnica: „Mówię miastom judzkim: […] Ja podniosę je z ruin” (Iz 44,26) w Jerozolimie za czasów Nehemiasza została zrealizowana rękami budowniczych (por. Ne 2,17-18). Boże działanie może się realizować przez pośrednictwo istot przez Niego stworzonych. Na nasze współczesne wyczucie takie ukryte działanie Boga jest jakby słabsze niż działanie przez bezpośredni cud stworzenia. Ale niekoniecznie musimy mieć rację. Na wyczucie wielkich intelektualistów chrześcijańskich minionych wieków było właśnie odwrotnie: według późniejszego o setki lat św. Tomasza z Akwinu potęga jakiejś przyczyny jest tym większa, im dalej rozciąga się jej działanie (Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, I, VII, 1,3)” /Tamże, s. 160/. „Oznacza to, że Bóg realizujący swoje plany za pośrednictwem innych stworzonych przez siebie bytów jawi się jako doskonalszy, a nie jako mniej doskonały. W dziedzinie przyrody dziś nazywamy to działaniem przez prawa natury: prawa genetyki czy matematycznie ujęte prawa fizyki, przez dynamikę biologiczną odzwierciedloną w długiej historii życia na Ziemi” /Tamże, s. 161.
+ Zwieńczenie antropologii biblijnej dawnej przez refleksję dość późną. Paweł wzrastał w tradycji faryzejskiej (Gal, 1, 13-14). Jego ekstremalny temperament był przyczyną radykalnej przemiany, nie uznającej zatrzymywania się w połowie drogi. Odczuwał, że przynagla go miłość Chrystusa (2 Kor 5, 14). Chciał wszystkich przemienić w wierze /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 225/. Jego wiedza chrześcijańska pochodziła z katechezy w Damaszku i w Antiochii (Dz 9, 10-20) oraz z osobistego spotkania z Chrystusem. Przejął się nauczeniem św. Piotra. Na podstawie wszystkich źródeł wiedzy mógł utworzyć oryginalny klucz interpretacyjny Misterium Bożego. W centrum jego przepowiadania był Jezus Chrystusa, który umarł za nasze grzechy według Pisma (2 Kor 15, 3). Jest to klucz całej jego chrystologii. Jest to chrystologia wielka, ale mimo to nie jest kompletna. Brak w niej spójnej relacji z działalnością zbawczą w całym życiu doczesnym Jezusa z Nazaretu. Jezus był dla niego Mesjaszem ukrzyżowanym (1 Kor 1, 23), który był już poza płaszczyzną polityki. Nie ma u św. Pawła zagadnienia mesjasza politycznego. W tym ujęciu Chrystus to drugi Adam – niebiański, w odróżnieniu od Adama pierwszego – ziemskiego (1 Kor 15, 47) /Tamże, s. 226/. Paweł przeszedł na wyższy poziom refleksji, ponad humanizmem grecko-rzymskim, nawet ponad perspektywą biblijną Starego Testamentu. Nowość ewangelijna ukierunkowana jest ku zbawieniu wiecznemu. Jest to supernaturalizm transcendentny. Punktem wyjścia drogi człowieka do Boga jest jego sytuacja zanurzenia w grzechu pierworodnym. Wszyscy, Żydzi i poganie są w grzechu (Rz 3, 9) spowodowanego grzechem Adama. Dlatego konieczne jest działanie zbawcze Chrystusa (Rz 5, 12-19) /Tamże, s. 227/. Tradycja żydowska na temat raju pojawiła się dopiero II w. przed Chr. Podobnie jak we wszystkich wielkich religiach, myśl o pierwotnym raju zrodziła się w sytuacji ekstremalnie trudnej. Czy tylko dla pocieszenia? Raczej dla wyjaśnienia tego, kto zawinił, kto jest winien tej sytuacji /Tamże, 229/. Bóg uczynił człowieka na swój obraz, uczynił go niezniszczalnym. Śmierć weszła na świat z powodu grzechu (Mdr 2, 23-24). Nieśmiertelność człowieka była dana jako możliwość, nie jako absolutna pewność, zależała od decyzji człowieka (Rdz 3; dary preternaturalne). Refleksje na ten temat pojawiły się dość późno. Starożytni Izraelicie nad tym się nie zastanawiali /Tamże, s. 230/. Paleo-antropologia nie oznacza refleksji istniejącej w czasach bardzo dawnych, lecz refleksję dość późną o sytuacji człowieka w tych czasach. Wąż symbolizuje zasadę anty-Bożą, przeciwstawiającą się planom Stwórcy /Tamże, s. 231.
+ Zwieńczenie antyhumanizmu Leontiewa w komunizmie. Leontiew estetą rosyjskim wieku XIX. „Obca jest mu idea braterstwa ludzi i rosyjskie poszukiwanie powszechnego zbawienia, obcy jest mu rosyjski humanitaryzm. Krytykuje „różowe chrześcijaństwo” Dostojewskiego i Lwa Tołstoja. Dziwny to zarzut wobec Dostojewskiego, którego wizja chrześcijaństwa jest tak tragiczna. Leontiew – to samotny marzyciel, stojący na uboczu i sytuujący się na antypodach tego bieguna, na którym kształtował się idea rosyjska. Lecz także on pragnął szczególnych dróg dla Rosji. Wyróżniał się głęboką przenikliwością, wiele rzeczy przewidział i wiele przepowiedział. Wyjątkowo ostro postawił problem losów kultury. Przewidział możliwość dekadencji kultury, w wielu sądach ubiegł Nietschego, Gobineau i Spenglera. Myśli jego miała charakter eschatologiczny. Lecz myśl Leontiewa rozwijać niepodobna, jego naśladowcy szybko stają się odpychający. Istnieje wewnętrzna dialektyka egzystencjalna, na mocy której humanizm przeistacza się w antyhumanizm, autoafirmacja człowieka prowadzi do negacji człowieka. Uwieńczeniem tej dialektyki był w Rosji komunizm. Również on miał humanitarne źródła, jego inspiracją była walka o wyzwolenie człowieka z pęt niewolnictwa. W konsekwencji jednak kolektyw społeczny, który miał uwolnić człowieka od eksploatacji i przemocy, staje się ciemiężycielem ludzkiej jednostki. Utwierdza się prymat społeczeństwa nad jednostką, proletariatu – a raczej idei proletariatu – nad robotnikiem, nad konkretnym człowiekiem. Człowiek, wyzwalając się z bałwochwalstwa przeszłości, wpada w nowe bałwochwalstwo” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 101-102.
+ Zwieńczenie antyutopii Majakowskiego w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i Łaźnia (1929). „skomplikowany jest przypadek poety – „Gęsioluda” z poematu V Międzynarodówka (1922), który, niby Alicja w Krainie Czarów, „szyję ile się da wyśrubował nad światem” do rozmiarów olbrzyma – dosłownie choć parodystycznie, kosmicznego – z tej zaś wysokości ogarnia spojrzeniem nie tylko przestrzeń świata, ale też jego rzutowany w przestrzeń czas – przeszły, teraźniejszy i przyszły (w którym dostrzega życie „marzone od dni Fouriera, Roberta Owena i Saint-Simona” oraz umiejscowioną w XXI wieku Federację Komun Ziemi). Spójność mitycznego myślenia zapewne nieświadomie narzuca groteskowy obraz owego „Gęsioluda”, w archaicznej mitologii indyjskiej tożsamy z kosmicznym olbrzymem Puruszą (gęś – łabędź to zresztą ptak Słońca w całej kulturze indoeuropejskiej; por. W. Jeriemiejew, Czertioż antropokosmosa, Moskwa 1993, s. 269-271). Podobny do poprzednich poematów ambiwalentny utopijny komunizm nabiera w tym tekście charakteru polemicznego. W trawestacyjnej polemice z Proletkultem, wymienionym z imienia, z Łunaczarskim jako kosmitą, implicite z Bierdiajewem jako „mistykiem piszącym: Logos” – Majakowski z dużą samoświadomością odcina się od genetycznie pokrewnej mu idei. Często cytując zwłaszcza wycieczkę przeciwko proletkultowskiemu kolektywizmowi, pozornie w obronie „ja” lirycznego, nie docenia się zazwyczaj ani podejrzanego charakteru „ja” owego Gęsioluda, ani przejścia w tym poemacie utopii Majakowskiego w antyutopię, uwieńczoną w ostatnich latach twórczości arcydziełami antyutopijnej ambiwalencji, maskowanymi jako satyra: Pluskwa (1927) i Łaźnia (1929). Antyutopijna parodia nie zmienia jednak postaci rzeczy – wątek mityczny pozostaje ten sam: Człowiek Kosmiczny, Antropos to upostaciowany początek nowego świata, mieszczący w sobie i z siebie wyłaniający wszystkie czasy w jedności przestrzeni – stąd i motyw podróży w czasie, i forma teatralna narzucająca się antyutopijnej groteskowej ambiwalencji (vide – Katarynka Płatonowa), i skarlenie w niej owego rewolucyjnego Antroposa na równi z tworzonym przezeń światem” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 131.
+ Zwieńczenie badań empirycznych teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. „Pojęcia są zawsze mniej lub bardziej abstrakcyjne, ponieważ informują o cechach klas przedmiotów lub o ich wzajemnych relacjach. Istnieją także pojęcia jednostkowe. Jednak również wtedy są one abstrakcyjne. Większość pojęć przyswajamy sobie na drodze powtarzania, poprawiania i utrwalania skojarzeń słów ze znaczeniem. Ich abstrakcyjność sprawia, że służą one porozumiewaniu się i przekazywaniu wiedzy. Ich siedliskiem jest jednak osoba. Pojęcia stanowią część osobistego doświadczenia i wraz z całością wiedzy osobistej do której przynależą, przejawiają w jakimś sensie osobowość podmiotu. Badania empiryczne wieńczone są teoriami, które z kolei inspirują podejmowanie nowych badań empirycznych. Zauważyć można falę takich badań w latach siedemdziesiątych XX wieku. Zastosowano w nich nowe modele pojęć, np. prototypowe, egzemplarzowe, relacyjne, schematy poznawcze, skrypty poznawcze, pojęcia operacyjne, pojęcia jako teorie naiwne itp. Odegrały one istotną rolę w rozwoju nauki głównie ze względu na swoje walory heurystyczne. Psychologowie uświadomili sobie wtedy, że pojęcia nie są jednorodne i podlegają różnego typu wzajemnym powiązaniom a dzięki temu spełniają swoją podstawową funkcję reprezentacji złożonej rzeczywistości oraz schematów jej wyjaśniania. Analiza pojęć pozwala wysunąć hipotezę, że pojęcia są zorganizowanymi sądami stanowiącymi „teksty”, naiwnymi teoriami, jednostkami wiedzy o świecie. Pojęcia, poprzez różne specyficzne relacje, tworzą bardziej rozbudowane zespoły pojęć, które reprezentują obszerniejsze jednostki wiedzy.” Nowe modele pozwalają lepiej wyjaśnić jakiś obszar zjawisk oraz inspirują do nowych badań” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 12/. „Badania empiryczne dostarczają odpowiedzi na pytanie, dlaczego pojęcia tworzone spontanicznie są często mało ścisłe, a w efekcie mało operatywne i mało przydatne w naszym kategoryzowaniu świata. Ludzie różnią się w swych poglądach i różnią się między sobą, ponieważ patrzą na te same sprawy przez pryzmat nowych pojęć. Poznanie natury pojęć oraz ich wzajemnych powiązań pozwala lepiej zrozumieć nasze funkcjonowanie psychiczne, z drugiej zaś strony rzuca nowe światło na poznaną rzeczywistość, na pewnego rodzaju względność tego, co poznajemy. Pojęcia są więc w pewnej mierze elementem organizującym naszą percepcję świata natury i świata społecznego” /Tamże, s. 13/. „Pojęcia są „przechowywane” w ludzkiej pamięci i są łatwo dostępne w ludzkim myśleniu. Pamięć semantyczna człowieka ma organizację pojęciową. Pojęcia to nie tylko wiadomości, „wiedza” o różnych przedmiotach, zdarzeniach, ludziach, lecz coś na kształt „węzłów” w wysoce złożonej i hierarchicznie zorganizowanej „sieci” naszej wiedzy, od których prowadzą połączenia do innych pojęć”. Dzięki wzajemnym powiązaniom między „węzłami” człowiek potrafi twórczo myśleć, tworzyć nowe pojęcia, a w razie potrzeby wyrażać sądy, tym lepiej im większe są możliwości wzajemnych połączeń. Potrafi też działać praktycznie stosownie do pojęć zakodowanych w umyśle” s. 14.
+ Zwieńczenie badań historycznych uogólnieniem filozoficznym. Historia teorii politycznych może być źródłem dla refleksji filozoficznej (Leo Strauss, Scheldon Wolin, Hannach Arendt). Historia traktowana jest przez nich jako magazyn wiedzy, traktowana jest jako narzędzie pomocnicze, jest podporządkowana filozofii. Inni bronią autonomii historii jako nauki całkowicie niezależnej, odrębnej (Quentin Skinner, John Dunn, J. G. A. Pocock). Zarzucają oni swoim adwersarzom lekceważenie faktów, dopasowywanie ich do idei filozoficznych (Zob. J. G. Gunnell, Political Theory. Tradition and Interpretation, Little Brown, Boston 1979). Swoją „nową historię idei politycznych” tworzyli w kontekście filozofii języka, której autorem są Wittgentstein oraz Austin. Filozofia języka jest dla nich narzędziem pomocniczym filozofii. Jedni są bardziej filozofami, drudzy bardziej historykami /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 6/. Leon Strauus jest zwolennikiem opierania filozofii polityki na historii teorii politycznych Historia jest też sprawdzianem ich prawdziwości. Podstawowe pytania dotyczą natury polityki, czym polityka jest, a następnie: jaki ustrój polityczny jest słuszny. Historia teorii politycznych pozwala zrozumieć zamiar ich autorów /Tamże, s. 7/. Nie jest zwolennikiem nieustannego dążenia do doskonałości w ramach historii idei. Odrzuca prezentyzm i progresizm. Dąży jednak do odkrycia linii rozwoju przekraczających uwarunkowania aktualne, przyjmuje wartości transcendentne wobec przemijającej chwili /Tamże, s. 8/. Filozof powinien umiejętnie harmonizować zamiar autora teorii politycznej z wypowiedziami publicznymi, powszechnie rozprowadzanymi, które wyrażają tą teorię na zewnątrz. Filozof nie może nakładać swoich opinii jakoby były to opinie autora teorii politycznej, ale z drugiej strony, nie może też poprzestać na czystym kompilowaniu wypowiedzi i na opisie funkcjonowania teorii w praktyce /Tamże, s. 9/. W tej sytuacji następuje spotkanie historyka z filozofem. Historyk zgłębia fakty, wieńczy swoje badania uogólnieniem. Filozof zwraca uwagę na fundament myśli i śledzi ich oddziaływanie na postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. Historia jako nauka jest narzędziem filozofii, jest jej całkowicie podporządkowana, jest przez nią kierowana. Filozofia nadaje naukowy sens badaniom historycznym. Bez filozofii mamy do czynienia jedynie z bezrefleksyjnym opisem. Tym bardziej dotyczy to badania myśli. Historyk teorii politycznych nie może poprzestać na spostrzeżeniach dotyczących zmiany tekstu, słów, czy zagadnień. Mając do czynienia z myślą staje się filozofem. Historia teorii to filozofia, która nie ogranicza się tylko do badania danego systemu myśli, lecz spostrzega, że system ten ulega zmianom, w jakiejś części, albo w całości, w swoich fundamentach. Trudność polega na połączeniu ujęcia synchronicznego z ujęciem diachronicznym. Przekrój dziejów teorii ujmuje sens całościowy w danym momencie (utrwalony w tradycji ustnej albo na piśmie). Każde zagadnienie może być ujmowane w wymiarze czasu. Ostatecznie jest wiązka zagadnień, odpowiednio ze sobą powiązanych, która ulega zmianom. Zmienia się ujęcie danego zagadnienia a także zmienia się sieć powiązań między nimi /Tamże, s. 10.
+ Zwieńczenie błogosławieństwa Bożego w Jeruzalem niebieskim. Od początku aż do wypełnienia się czasów całe dzieło Boże jest błogosławieństwem. Od liturgicznego poematu o pierwszym stworzeniu aż do pieśni Jeruzalem niebieskiego autorzy natchnieni głoszą zamysł zbawienia jako wielkie błogosławieństwo Boże” (KKK 1079). „Na początku Bóg błogosławi istoty żywe, a w sposób szczególny mężczyznę i kobietę. Przymierze z Noem i wszystkimi istotami żywymi odnawia to błogosławieństwo płodności mimo grzechu człowieka, z powodu którego ziemia została „przeklęta”. Ale począwszy od Abrahama Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła; przez wiarę „ojca wierzących”, który przyjmuje błogosławieństwo, zostaje zapoczątkowana historia zbawienia” (KKK 1080). „Błogosławieństwa Boże ukazują się w zdumiewających i zbawczych wydarzeniach, takich jak narodzenie Izaaka, wyprowadzenie z Egiptu (Pascha i Wyjście), dar Ziemi Obiecanej, wybór Dawida, Obecność Boga w Świątyni, oczyszczające wygnanie i powrót „małej Reszty”: Prawo, Prorocy i Psalmy, z których utkana jest liturgia narodu wybranego, przypominają o tych Bożych błogosławieństwach, a zarazem odpowiadają na nie uwielbieniem i dziękczynieniem” (KKK 1081). „W liturgii Kościoła błogosławieństwo Boże zostaje w pełni objawione i udzielone: Ojciec jest uznawany i adorowany jako Źródło i Cel wszelkich błogosławieństw stworzenia i zbawienia; w swoim Słowie, które dla nas przyjęło ciało, umarło i zmartwychwstało, napełnia nas swoimi błogosławieństwami i przez nie rozlewa w naszych sercach Dar, który zawiera wszystkie dary: Ducha Świętego” (KKK 1082).
+ Zwieńczenie Boga w Punkcie Omega. Bóg występuje w postaci Omegi Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Zwieńczenie bojaźni Bożej z miłości. „Ehrfurcht terminem, który pojawił się w XVII w., a kryje w sobie elementy czci – Ehre, która obejmuje intymne sfery życia człowieka jak i jego społeczne związki. Cześć ta jest ucieleśnieniem godności człowieka, jego wolności mającej swe źródło w podobieństwie i obrazie Boga w człowieku. Drugi człon wskazuje na bojaźń – Furcht – onieśmielenie w stosunku do drugiej osoby, wynikające z szacunku do niej. Postawę, o której mowa, wyraził znakomicie Biskup Hippony w „Wyznaniach”: „Drżę wtedy z lęku, a zarazem płonę tęsknotą. Drżę z lęku, bo jestem tak odmienny od niego, lecz w takiej mierze, w jakiej jestem do niego podobnym, jego ogniem płonę” (Wyznania 11, 19, (tł. Z. Kubiak), Warszawa 1978). Doświadczenie zachwytu – numinosum, jak i tremendum – odnieść należy na pierwszym miejscu do Boga absolutnie transcendentnego, a także do drugiego człowieka. Dar Ducha Świętego – bojaźń Boża stoi u podstaw relacji człowieka z Bogiem i z drugim człowiekiem. Współcześnie mówić trzeba o odkryciu takiej właśnie postawy” /Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, 338; Nawet człowiek grzeszny pozostaje pod wpływem i opieką Ducha Świętego (G. Martelet SI, Odnaleźć życie pozagrobowe. Chrystologia rzeczy ostatecznych, Kraków 1987, s. 192). Duch Święty został zesłany na wszystkich mieszkańców ziemi (B. Częsz, Związek Ducha Świętego z Kościołem w ujęciu świętego Ireneusza i w interpretacji monastycznej, Poznań 1991, s. 63-103)” /S. Gręś, Eschatyczny wymiar obecności Ducha Świętego w ziemskim życiu człowieka, W: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 341-354, s. 344/. Łaska udzielana w sakramencie bierzmowania „ma charakter kontemplatywny, co oznacza, że Duch Święty działa wprost od wewnątrz, poruszając w ten sposób umysł i wolę człowieka do dobrego” Tamże, s. 350. „darem Ducha Świętego jest oczekiwanie ludzkości na przyjście Chrystusa jako Odkupiciela oraz oczekiwanie na powtórne jego przyjście w chwale, które jest przygotowywane przez Ducha Świętego w Kościele i przez Niego w nim kierowane” (Por. Ysabel de Andia, Dwie paruzje włócznią przebitego, „Communio” 7(1987) nr. 2, s. 22-23) /Tamże, s. 353/.
+ Zwieńczenie bojaźni Pańskiej mądrość. „Synu zgrzeszyłeś? Nie czyń tego więcej i za poprzednie swe grzechy proś o przebaczenie! Uciekaj od grzechu jak od węża, jeśli się bowiem zbliżysz, ukąsi cię: jego zęby to zęby lwa, co porywają życie ludzkie. Każde przekroczenie Prawa jest jak miecz obosieczny, a na ranę przez nie zadaną nie ma lekarstwa. Gwałt i przemoc pustoszą bogate posiadłości, tak też mieszkanie wyniosłego będzie zrujnowane. Prośba z ust ubogiego dociera do uszu Pana, a sąd Jego prędko przychodzi. Kto nienawidzi upomnienia, idzie śladem grzesznika, ale kto Pana się boi, z serca się nawróci. Daleko znany jest mocny w języku, ale rozumny wie, kiedy on się potknął. Kto buduje dom za cudze pieniądze, podobny jest do gromadzącego kamienie na własny grobowiec. Stos paździerzy – zgromadzenie bezbożnych, a ich wspólny koniec – płomień ognia. Droga grzeszników gładka, bez kamieni, lecz u jej końca – przepaść Szeolu. Kto zachowuje Prawo, panuje nad swymi myślami, uwieńczeniem zaś bojaźni Pańskiej jest mądrość. Nie może zdobyć wykształcenia ten, komu brak zdolności, ale jest zdolność, która przymnaża goryczy. Wiedza mędrca jak potop rozlewać się będzie, a rada jego jak żywe źródło. Jak naczynie stłuczone jest wnętrze głupiego: nie zatrzyma żadnej wiedzy. Jeśli rozumny człowiek usłyszy słowo mądre, pochwali je i dorzuci doń swoje; gdy głupi posłyszy, nie spodoba mu się i odrzuci je za plecy. Wyjaśnienia głupiego są jak toboły w drodze, na wargach zaś mądrego znajdzie się wdzięk. Usta roztropnego będą poszukiwane na zgromadzeniu, a mowy jego będą rozważane w sercu. Jak dom zniszczony, tak mądrość głupiego, a wiedza nierozumnego to słowa nieskładne. Nauka dla nierozumnego to pęta na nogi i jakby więzy na prawej ręce. Głupi przy śmiechu podnosi swój głos, natomiast człowiek mądry ledwie trochę się uśmiechnie. Nauka dla rozumnego jest jak ozdoba złota i jak bransoleta na prawym ramieniu. Noga głupiego jest skora, by wejść do domu, człowiek z ogładą, przeciwnie, krępować się będzie. Nierozumny przez drzwi zagląda do wnętrza, natomiast mąż dobrze wychowany stać będzie na zewnątrz. Jest brakiem wychowania podsłuchiwać pod drzwiami, człowieka rozumnego zaś okrywałoby to hańbą. Wargi głupich obficie wylewać będą głupstwa, słowa zaś mądrych odważone będą na wadze. Na ustach głupich jest ich serce, w sercu mądrych są ich usta. Bezbożny, kiedy przeklina swego przeciwnika, przeklina siebie samego. Potwarca ubliża sobie samemu i znienawidzą go sąsiedzi” (Syr 21, 1-28).
+ Zwieńczenie bolszewizmu w stalinizmie „Mimo różnic pomiędzy bolszewizmem i komunizmem, publicystyka podziemna uznawała je za terminy, które pojęciowo obejmowały wszelkie cechy stalinowskiego systemu władzy. Tym samym w publikacjach konspiracyjnych stanowiły one, użyte w odpowiednim kontekście, jego określenia, które m.in. według słów „Pobudki” - „są w swej istotnej treści równoznaczne, że różnice między nimi są tylko pozorne albo formalne” (Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9). Prasa podziemna bardzo szczegółowo charakteryzowała oba pojęcia, dając tym samym podstawę do ukazania rzeczywistego oblicza systemu stalinowskiego ZSRS. Najwcześniej głos w tej kwestii zabrał organ BIP KG ZWZ „Biuletyn Informacyjny”, który pozytywnie ocenił charakterystykę bolszewizmu dokonaną przez gadzinowy „Krakau Zeitung”. Czytamy w nim, że „Bolszewizm nie jest faktem politycznym, lecz po prostu kryminalnym, który to wykorzystuje wszelkie środki władzy państwowej, jakie mu się dostały w ręce, aby zniszczyć wszystko co się sprzeciwia działaniu jego rozpętanych instynktów i w ten sposób zapewnić sobie panowanie” (Słowa prawdy, „Biuletyn Informacyjny” 1941 z 17 lipca). Ocenie tej wtórowała m.in. konspiracyjna „Pobudka” (Przypis 8: Bolszewizm wobec Polski, „Pobudka” 1942, październik - listopad, nr 8/9. Czytamy w niej: „traktujemy bolszewizm nie po prostu jako ciąg dalszy dawnego imperializmu moskiewskiego, ale przede wszystkim jako wyraz imperializmu nowego państwa sowieckiego, groźnego i niebezpiecznego, będącego i uważającego siebie za forpocztę i twierdzę międzynarodowej rewolucji socjalistycznej czy zapoczątkowanie władzy międzynarodowej mafii rewolucyjno-marksistowskiej nad światem, władzy urzeczywistnionej w dawnym państwie rosyjskim i mniej lub więcej silnie przejętej tradycjami, tendencjami i dążeniami dawnego imperializmu wielkorosyjskiego”). Publicystyka podziemia niepodległościowego akcentowała inną istotną kwestię, która miała uzmysłowić lewicowym ideowcom zapatrzonym w sowiecki „raj”, że „Bolszewizm [...] nie ma nic wspólnego z socjalizmem” (Komunizm a bolszewizm Rosji sowieckiej, „Komunizm a Polska” 1943, nr 4 z 15 lipca), że „Komunizm w wydaniu rosyjskim czyli bolszewizm nie zdał egzaminu” (Tamże), a „Rosja sowiecka już dawno zdemaskowała się wobec komunistów krajów zachodnich [...], że nie ma ona nic wspólnego z komunizmem, zlikwidowała go bowiem u siebie, tworząc zeń proletariacko-kapitalistyczną karykaturę w postaci terrorystycznego bolszewizmu” (Tamże). Nie oznaczało to bynajmniej nieutożsamiania w konspiracyjnej prasie bolszewizmu z komunizmem, ale chęć rozróżnienia teoretycznych dywagacji społeczno-ustrojowych Marksa, znanych w Europie Zachodniej, od brutalnej materialnej rzeczywistości w kremlowsko-stalinowskim wydaniu” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 48/.
+ Zwieńczenie Bramy Brandenburskiej kwadryga, grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”. „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.
+ Zwieńczenie budowania domu Bożego na końcu świata. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).
+ Zwieńczenie budowy świątyni „Za 4,01 Anioł, który mówił do mnie, zbudził mnie znowu, jak budzi się kogoś śpiącego. Za 4,02 I zapytał mnie: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: Widzę świecznik, cały ze złota, a u jego szczytu zbiornik, podtrzymujący siedem lamp, a każda lampa ma siedem palników. Za 4,03 I dwie oliwki stoją, jedna z prawej strony, a druga z lewej strony zbiornika. Za 4,04 Zapytałem anioła, który mówił do mnie: „Co to wszystko znaczy, panie mój?” Za 4,05 Anioł, który do mnie mówił, odpowiedział: „Nie wiesz, co to wszystko znaczy?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,06 W odpowiedzi przemówił do mnie: „Oto słowo Pańskie do Zorobabela: Nie siła, nie moc, ale Duch mój [dokończy dzieła] – mówi Pan Zastępów. Za 4,07 Czymże ty jesteś, góro wysoka, dla Zorobabela? On położy kamień na szczycie, wśród radosnych okrzyków: „Dzięki, dzięki za nią!” Za 4,08 Potem Pan skierował do mnie to słowo: Za 4,09 „Ręce Zorobabela położyły fundamenty tego domu i jego ręce go dokończą. Po tym poznacie, że Pan Zastępów posłał mnie do was. Za 4,10 Bo któż by lekceważył chwile skromnego początku, skoro z radością patrzą na pion ołowiany w ręku Zorobabela. Siedem owych [lamp] to oczy Pana, które przypatrują się całej ziemi”. Za 4,11 I zwróciłem się do niego z takim zapytaniem: „Co oznaczają tę dwie oliwki z prawej i z lewej strony świecznika? Za 4,12 Powtórnie tak go zapytałem: Co oznaczają tę dwie gałązki oliwne, z których złotymi rurkami płynie złota oliwa?” Za 4,13 „Nie wiesz – odpowiedział mi – co one oznaczają?” Odrzekłem: „Nie, panie mój!” Za 4,14 I wyjaśnił: „To są dwaj pomazańcy, którzy stoją przed Panem całego świata” (Za 4, 1-14).
+ Zwieńczenie buntów rosyjskich w rewolucji bolszewickiej. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią. Powszechnie znany był prostacki materializm mechanistyczny, który mocno został ograniczony dialektyką myśli heglowskiej. Świat, a także ludzkość, traktowany był jako obiekt. Marks natomiast chciał wypowiadać się o ludziach, a dokładniej, o ludzkiej aktywności. Ekonomia nie jest dla niego obiektem materialnym, lecz wykwitem pracy ludzkiej, wyrażającym relacje między ludźmi. Marksizm przeciwstawia się traktowaniu ludzi jako cząstki ekonomii, jako obiektu, które są cząstkami wielkiego obiektu. Humanizm Marksa głęboko tkwił w idealizmie niemieckim, który został jednak przezwyciężony przez wprowadzenie wymiaru historycznego. Na pierwszym planie jest człowiek, natura ludzka. Komunizm rosyjski przekształcił marksizm, odszedł od zachodniego indywidualizmu. Marks chciał wyzwolić człowieka od alienacji, nie chciał, by nad jednostkami istniał ponadludzki obiekt, którym była ekonomia. Komunizm rosyjski zniweczył tę tendencję, wprowadził obiekt, wobec którego jednostka jest tylko mało znaczącą cząstką, mianowicie kolektyw. [Całość społeczności miała być jednym, ponad jednostkowym, kolektywnym proletariuszem]. Kolektyw nie jest czymś biernym, statycznym, jest pełnią ruchu. Ideą wyjściową filozofii sowieckiej jest kolektyw samo-poruszający się, wprawiający w ruch samego siebie. Materializm mechanicy styczny był odrzucony i zwalczany. Kolektyw nie jest mechanizmem, nie jest czymś martwym, lecz kimś żywym, wolnym, auto-kreatywnym. Takie idee istniały w Rosji już dawno. To one były motorem rewolucji /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 66/. Ruch ten nie dokonuje się automatycznie, z konieczności, wynika z aktywności ludzi, z ich rewolucyjnej woli, z ich pragnienia rewolucyjnych zmian, wymaga heroizmu i dyscypliny, poddania się i posłuszeństwa wobec tych ludzi, którzy mają jasną świadomość celu i do tego celu prowadzą cały lud. Stąd potrzeba narzędzia zapewniającego sprawną realizację mesjanistycznych planów, jest nim państwo. Państwo z kolei zapewnia możliwość realizacji komunizmu w jednym kraju, bez oglądania się na innych. Trocki uważał inaczej, że nie jest możliwy komunizm w jednym kraju, że komunizm państwowy jest karykaturą komunizmu, który jest możliwy tylko wtedy, gdy ogarnia cały świat. Był wrogiem stalinizacji i nacjonalizacji komunizmu. Stąd też nieubłagalna walka między Trockim i Stalinem. Trocki głosił rewolucję permanentną, na całym świecie. Podczas II wojny światowej marksizm został w Rosji zastąpiony patriotyzmem. Było to łatwe, ponieważ wcześniej został utożsamiony z rosyjskim nacjonalizmem /Tamże, s. 67/. Mesjanizm proletariacki utożsamiony został w Rosji z mesjanizmem ludu rosyjskiego. To, co wykluwało się przez wieku, znalazło w marksizmie zwieńczenie. Religijna energia rosyjska została skoncentrowana w naśladującym religię komunizmie /Tamże, s. 68.
+ Zwieńczenie bytu w osobie. „Można wyjść uprzedzająco poza myśl średniowieczną w tym kierunku, że osoba ludzka jest substancją tworzącą się z duszy i ciała, rozumną, obdarzoną wolą oraz twórczą, we właściwy sobie sposób substancjalizując się, absolutnie upodmiotowująca się w „kogoś” i spełniającą się – zwrotnie – w innych współosobach. Wywodzi się ona ze stworzenia na podstawie warunków apriorycznych oraz zdobytych intelektualnością, poznaniem, wolą, wolnością, samorealizacją i spełnianiem się. W osobie byt się rozjaśnia, zwieńcza, osiąga swoją pleromę i spełnia się w sposób absolutny. Nie można sobie wyobrazić ani pomyśleć bytu doskonalszego niż osobowy. Osoba to względnie absolutna subsystencja ad intra (immanentyzująca się) i zarazem ad extra (transcendująca). Dlatego elementem konstytutywnym jest nieopisywalna forma osobowości, która się realizuje w ujaźnieniu się konkretnego bytu subsystentnego. Polega ona na zaistnieniu subsystencji zimmanentyzowanej w jaźń absolutną, nierozwijalną, niepowtarzalną. Powstaje drogą tchnienia obrazu Bożego ze strony Osób Bożych. Jaźń nie jest tylko subiektywnością, lecz ma charakter przedmiotowo-podmiotowy. Przedmiotowo jest ona zakorzeniona w serce wszelkiego bytu, a podmiotowo jest zwrócona ku sobie w sposób nieskończony, dzięki czemu właśnie może się otwierać na wszelki byt, zwłaszcza ku innym jaźniom. Psychologiczne „ja”, funkcjonując od początku ludzkości, formowało się w naukach bardzo powoli i późno, jeżeli chodzi o filozofię, to dopiero w czasach nowożytnych. Krótko mówiąc, element konstytutywny osoby jest dialektycznym sprzężeniem jaźni („ja”) z samoistnością. Wynika to z definicji, że osoba to samoistność na sposób kogoś lub ktoś jako subsystujący” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 96.
+ Zwieńczenie całości narodu charakterem narodowym, osobowość narodowa „Bartnik dostrzega, że zasadnicze znaczenie w tym życiu ma współświadomość narodowa, a więc zbiorowa świadomość bycia narodem, wspólnego myślenia, życia w jednym i tym samym organizmie społecznym, przez co w pewnym stopniu nawiązuje do woluntarystycznej definicji narodu (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 33. Por. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 16). Jednak dla niego nie jest to pojęcie, przy pomocy którego należy definiować naród, ale jeden z aspektów wewnętrznego życia narodu. Podkreśla za to znaczenie woli w osobie kolektywnej, woli rozumianej jako władza. Wola zbiorowa nierozerwalnie wiąże się ze świadomością. Oznacza ona władzę nad sobą samym, siłę własnych dążeń, możność dokonywania wyboru i podejmowania własnych decyzji. W ten sposób powstaje zbiorowa wola – samowłasności, wolności, rozwoju. Z niej wypływa całe działanie narodowe. Widać więc, że do osoby kolektywnej Bartnik nie stosuje wypracowanego przez siebie w ramach rozważań nad osobą pojęcia woli rozumianej nie tylko jako władza, ale i jako zapodmiotowana w osobie cała struktura dążenia ku dobru. W wypadku osoby kolektywnej wolę rozumie wyłącznie jako władzę. Zdaniem autora Personalizmu można mówić o pewnej empatii narodowej, czyli zdolności wczucia się w naród, we wzajemne potrzeby, przeżycia i doznania. Naród ma jakiś „zmysł wspólny”, „czucie razem”. Nad całością wznosi się rodzaj charakteru narodowego, czy raczej osobowości narodowej. Naród zapodmiotowuje w sobie w sposób niepowtarzalny swoje treści, doświadczenia, indywidualność. W tym posiada swoją „duszę”, jakby „ja” narodowe, jaźń narodową (Teologia narodu, 12.38)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 92/. „Na najwyższy wymiar, wymiar osobowy składają się: samoświadomość, poczucie wspólnotowości, więź miłości antropogenetycznej, komunikacja wewnętrzna, rodzaj jaźni oraz rodzaje upodmiotowienia i najwyższych subiektywizacji wspólnego życia (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. W Teologii narodu Bartnik stwierdza, że wymiar osobowy jest podmiotem najwyższych rzeczy: idei, wartości, ducha, religii, moralności, dramatu istnienia. Teologia narodu, s. 13). „Osobowość” narodu decyduje o tym, że dana społeczność ludzi jest danym narodem, ma swoją tożsamość (C.S. Bartnik, Personalizm, s. 214)” /Tamże, s. 93/.
+ Zwieńczenie cerkwi kopułami symbolizującymi przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Zwieńczenie cerkwi kopułą nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Áđóďîâ, Îá čńňîęŕő đóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕ, »Âĺńňíčę Ŕęŕäĺěčč Íŕóę ŃŃŃĐ» 1944, nr 6, s. 65; zob.: Â. H. Ëŕçŕđĺâ, Čńęóńńňâî Íîâăîđîäŕ, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.
+ Zwieńczenie chwałą jednakowe mężczyzny i kobiety stworzonych na obraz Boży „Godność i rola mężczyzny i kobiety / Godność mężczyzny i kobiety wypływa z faktu, że gdy Bóg stworzył człowieka, „na obraz Boży go stworzył, stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 27). Zarówno mężczyzna, jak i kobieta zostali stworzeni „na obraz Boży”, to znaczy obdarzeni rozumem i wolą, a w konsekwencji także wolnością. Potwierdza to biblijna opowieść o grzechu pierwszych rodziców (por. Rdz 3). Psalmista tak opiewa niezrównaną godność człowieka: „Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy” (Ps 8, 6-7). Mężczyzna i kobieta, oboje stworzeni na obraz Boży, są różni, ale mimo to zasadniczo równi sobie z punktu widzenia swojego człowieczeństwa. „Oboje są od początku osobami w odróżnieniu od otaczającego ich świata istot żyjących. Niewiasta jest drugim {ja» we wspólnym człowieczeństwie” (Jan Paweł II, List apost. Mulieris dignitatem (15 sierpnia 1988), 6: AAS 80 (1988), 1662-1664; List do Kobiet (29 czerwca 1995), 7: „L'Osservatore Romano”, 10-11 lipca 1995, s. 5) i każde z nich stanowi pomoc dla drugiego (por. Rdz 2, 18. 25). „Stwarzając człowieka «mężczyzną i niewiastą», Bóg obdarza godnością osobową w równej mierze mężczyznę i kobietę, ubogacając ich w niezbywalne prawa i odpowiedzialne zadania właściwe osobie ludzkiej” (Jan Paweł II, Adhort. apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 22: AAS 74 (1982), 107). Synod stwierdził, że godne ubolewania są te afrykańskie obyczaje i praktyki, „które pozbawiają kobiety ich praw i należnego im szacunku”; (Propositio 48) zalecił też, aby Kościół na kontynencie działał na rzecz ochrony tychże praw” /(Ecclesia in Africa, 82). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwieńczenie ciąży kolejnej urodzeniem zdrowego dziecka; tylko 50% kobiet po ciąży ektopowej „Zapłodnienie pozaustrojowe może przyczynić się do komplikacji zdrowotnych kobiety i jej nienarodzonego dziecka. Należą do nich: zespół hiperstymulacji jajników, ciąża mnoga, ciąża ektopowa. Zespół hiperstymulacji jajników, to reakcja organizmu na leki stymulacyjne owulację. Dwu-, trzykrotnie zwiększone ryzyko wystąpienia ciąży wielopłodowej jest najistotniejszym problemem w przypadku stosowania leków stymulujących jajeczkowanie. Ciąża wielopłodowa jest związana ze zwiększonym ryzykiem powikłań w porównaniu z ciążą pojedynczą po IVF (Por. G. H. Bręborowicz, Ciąża wielopłodowa, w: Położnictwo i ginekologia. Repetytorium, red. G. H. Bręborowicz, PZWL, Warszawa 2010, s. 36-50). Ciąża ektopowa, której częstsze występowanie wiąże się z IVF, to ciąża, która rozwija się poza jamą macicy. Najczęstszą lokalizacją jest jajowód, rzadziej bywa, że ciąża ektopowa zlokalizowana jest w szyjce macicy, jajniku lub w jamie otrzewnej. Dla życia i zdrowia pacjentki oraz jej możliwości rozrodu w przyszłości ważne jest wczesne wykrycie ciąży ektopowej i wdrożenie leczenia. Pęknięcie owocytu i krwawienie do jamy brzusznej może doprowadzić do niekorzystnych konsekwencji (włączając zgon pacjentki) lub konieczność operacyjnego usunięcia zmienionego narządu rodnego kobiety. Około 10% zgonów kobiet ciężarnych związane jest z ciążą ektopową. Przebycie ciąży ektopowej w sposób istotny zmniejsza zdolność prokreacyjną kobiety. Zaledwie 50% kobiet po ciąży ektopowej kończy kolejną ciążę urodzeniem zdrowego dziecka. Ryzyko wystąpienia kolejnej ciąży ekotopowej wynosi 25% (Por. tamże, s. 26-28). Zapłodnienie pozaustrojowe niesie ze sobą nowe możliwości, takie jak: diagnostyka przedimplantacyjna, kriokonserwacja, pozyskiwanie komórek macierzystych z zarodka, klonowanie. Diagnostyka przedimplantacyjna (preimplantation genetic diagnosis – PGD) polega na pobieraniu komórek z zarodka w celu diagnostyki wad genetycznych jeszcze przed zajściem w ciążę” /Ewa Błaszczyk [mgr Politologii na wydziale Nauk Historycznych i Społecznych UKSW, obecnie w trakcie przygotowania rozprawy doktorskiej In vitro w debacie publicznej, studium na przykładzie prasy codziennej, promotor ks. prof. H. Skorowski], Parlamentarny spór o in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo naukowe Franciszka Salezego], t. 36 (2015) nr 3, 143-154, s. 144/.
+ Zwieńczenie Credo artykułem wiary w Ducha Świętego. Symbol wiary wieńczy artykuł o trzeciej Osobie Trójcy Świętej. Duch Święty działa w „ciele Trójcy, jakim jest Kościół”. Jego dziełem jest ekonomia uświęcenia ludzkości. Jest to ekonomia typu sakramentalnego. W niej aktualizuje się życie Kościoła w Duchu, zgodnie z „cyrkulacją” życia w Trójcy Świętej. W centrum życia Kościoła znajduje się eucharystia. Istnieje podobieństwo i intuicja pomiędzy Symbolami i dawnymi modlitwami eucharystycznymi, nazywanymi anaforami. One również zawierają trzy momenty odpowiadające trzem osobom boskim: a) oddanie chwały Bogu Ojcu za dobrodziejstwa stworzenia, które jest do „dyspozycji” w historii zbawienia: odpowiada on prefacji, b) przypomnienie centralnego wydarzenia owej historii, dokonanego przez Jezusa Chrystusa (anamneza), c) inwokacja Ducha Świętego, tak nad darami, jak i nad wspólnotą, żeby stała się ona ciałem Chrystusa (epikleza) C1.2 91.
+ Zwieńczenie człowieka chwałą niewiele mniejszą od chwały aniołów. „Dlatego jest konieczne, abyśmy z jak największą pilnością zwracali uwagę na to, cośmy słyszeli, abyśmy przypadkiem nie zeszli na bezdroża. Jeśli bowiem objawiona przez aniołów mowa była mocna, a wszelkie przekroczenie i nieposłuszeństwo otrzymało słuszną zapłatę, jakże my unikniemy [kary], jeśli nie będziemy się troszczyć o tak wielkie zbawienie? Było ono głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli. Bóg zaś uwierzytelnił je cudami, znakami przedziwnymi, różnorakimi mocami i udzielaniem Ducha Świętego według swej woli. Nie aniołom bowiem poddał przyszły świat, o którym mówimy. Ktoś to na pewnym miejscu stwierdził uroczyście, mówiąc: Czym jest człowiek, że pamiętasz o nim, albo syn człowieczy, że się troszczysz o niego; mało co mniejszym uczyniłeś go od aniołów, chwałą i czcią go uwieńczyłeś. Wszystko poddałeś pod jego stopy. Ponieważ zaś poddał Mu wszystko, nic nie zostawił nie poddanego Jemu. Teraz wszakże nie widzimy jeszcze, aby wszystko było Mu poddane. Widzimy natomiast Jezusa, który mało od aniołów był pomniejszony, chwałą i czcią ukoronowanego za cierpienia śmierci, iż z łaski Bożej za wszystkich zaznał śmierci. Przystało bowiem Temu, dla którego wszystko i przez którego wszystko, który wielu synów do chwały doprowadza, aby przewodnika ich zbawienia udoskonalił przez cierpienie. Tak bowiem Ten, który uświęca, jak ci, którzy mają być uświęceni, z jednego [są] wszyscy. Z tej to przyczyny nie wstydzi się nazywać ich braćmi swymi, mówiąc: Oznajmię imię Twoje braciom moim, w pośrodku zgromadzenia będę Cię wychwalał. I znowu: Ufność w Nim pokładać będę. I znowu: Oto Ja i dzieci moje, które Mi dał Bóg. Ponieważ zaś dzieci uczestniczą we krwi i ciele, dlatego i On także bez żadnej różnicy stał się ich uczestnikiem, aby przez śmierć pokonać tego, który dzierżył władzę nad śmiercią, to jest diabła, i aby uwolnić tych wszystkich, którzy całe życie przez bojaźń śmierci podlegli byli niewoli. Zaiste bowiem nie aniołów przygarnia, ale przygarnia potomstwo Abrahamowe. Dlatego musiał się upodobnić pod każdym względem do braci, aby stał się miłosiernym i wiernym arcykapłanem wobec Boga dla przebłagania za grzechy ludu. W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczany, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2, 1-18).
+ Zwieńczenie czyśćca Zmartwychwstanie chwalebne. „Chociaż dekret o czyśćcu został obwarowany rozbudowaną klauzulą pastoralną, to jednak autorzy dość chętnie podejmowali zagadnienia sprzyjające materializacji tego stanu, zwłaszcza gdy snuli daleko posunięte dociekania odnośnie do kary zmysłów. Kara ta jest bowiem bardzo „podatna” na urzeczowienie, np. na wyobrażenie jej sobie jako rzeczywistego ognia czyśćcowego. Można jednak zauważyć jakiś powolny rozwój ku uduchowieniu rzeczywistości czyśćca. Nowsi teologowie bardziej akcentują miłość ku Bogu, rolę communio sanctorum w procesie oczyszczenia czy wreszcie radość dusz czyśćcowych. Dodajmy: te elementy były zawarte w doktrynie o czyśćcu od samego jej początku, ich blask próbowali mocniej akcentować teologowie późniejsi. W ten sposób czyściec zostawał coraz głębiej ukazywany jako prawdziwy dar Boga dla dojrzewających w miłości, którzy w swym ziemskim życiu nie okazali dość gorliwości, by radykalnie wybrać Boga” /A. Skwierczyński, Miłość oczyszczająca, Warszawa 1992, s. 44/. „Trzeba teraz przyjrzeć się bliżej zagadnieniu trwania czyśćca. Za „czasowym” jego wymiarem opowiada się papież Klemens VI w liście do katolikosa Armenii Mechitara, w którym pyta go o wiarę w „czasowe” cierpienie męki ognia (quod igne cruciantur ad tempus). Sobór Trydencki o czasie czyśćca nic nie mówi, główny interpretator tego Soboru, św. Robert Bellarmin, uważa tę kwestię za bardzo delikatną (res incertissima), ale zdaje się mierzyć „czas” czyśćca w jednostkach trwania ziemskiego. Kilkadziesiąt lat po śmierci Bellarmina papież Aleksander VII w dokumencie z 1666 roku potępił opinię głoszoną przez Dominika Soto, który twierdził, że po dziesięciu latach od śmierci nie ma potrzeby wstawiennictwa za zmarłych, gdyż nikt „tak długo” nie może przebywać w czyśćcu. Urzeczowienie trwania w czyśćcu przybierało niekiedy formy monstrualne: mówiło się o dniach i latach w czyśćcu, zapominając przy tym, że trwania duszy odłączonej nie można zmierzyć ziemskimi miarami czasu” /tamże, s. 70.
+ Zwieńczenie dążenia człowieka do jedności z Bogiem, świętość wieczna, potwierdza to beatyfikacja. „(łac. beatificare wyróżniać, czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym. Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11) oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego, zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna). Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny. W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.
+ Zwieńczenie dialogu ekumenicznego przyjęciem Wspólnej Deklaracji o Usprawiedliwieniu „Współcześnie większość Kościołów luterańskich odrzuca takie myślenie o rzymskim katolicyzmie. Proces ten rozpoczął się już w XIX wieku od jednego z amerykańskich synodów luterańskich (Iowa), który uznał, że stosunek luteran do luterskich potępień papiestwa należy zaliczyć do kwestii dyskusyjnych. Ten sam synod (który później wszedł w skład Kościoła Ewangelicko-Luterańskiego Ameryki) w 1904 roku potępienia te uznał za jedynie historyczne i odrzucił ich obecną wartość. Do podobnych wniosków, tyle że pół wieku później, doszli także konserwatywni luteranie skupieni w Kościele Luterańskim Synodu Missouri. Wieloletni dialog teologiczny, zwieńczony przyjęciem Wspólnej Deklaracji o Usprawiedliwieniu sprawił, że luteranie dostrzegli, iż doktryna, jaką przypisywał ich założyciel katolikom – z rzeczywistą ich wiarą niewiele ma wspólnego. Podobnie katolicy dostrzegli, że formułowane w polemicznym zapale twierdzenia okresu kontrreformacji niewiele w istocie mają wspólnego z ich prawdziwą wiarą. „W konsekwencji potępienia doktrynalne XVI stulecia, na ile odnoszą się do nauki o usprawiedliwieniu, jawią się w nowym świetle: potępienia Soboru Trydenckiego nie dotyczą nauki Kościołów luterańskich przedłożonej w tej Deklaracji. Potępienia luterańskich ksiąg wyznaniowych nie dotyczą nauki Kościoła rzymskokatolickiego przedłożonej w tej Deklaracji” (Wspólna Deklaracja w Sprawie Nauki o Usprawiedliwieniu, par. 41) – podkreślają autorzy ekumenicznego dokumentu. Oznacza to w praktyce, że Kościoły luterańskie, które zdecydowały się na podpisanie tego dokumentu – akceptują w pełni kościelność katolicyzmu. Istnieją jednak grupy i wspólnoty, które nadal podtrzymują wcześniejsze stanowisko. Najbardziej znanym ich przykładem jest Ewangelicko-Luterański Synod Wisconsin, który w swoich oficjalnych dokumentach wciąż uznaje papieża za antychrysta. Nawet ta wspólnota nie uważa już jednak, że potępieni zbiorowo będą wszyscy katolicy, i nie odrzuca kościelności katolicyzmu. „Mimo wszystkich błędów tego Kościoła Słowo Boże jest wciąż w nim głoszone, a to Słowo jest Słowem działającym” (Statement on the Antichrist, par. IV)” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 65/.
+ Zwieńczenie doczesności w wieczności „Śmierć została przemieniona przez Chrystusa. Także Jezus, Syn Boży, przeszedł przez cierpienie śmierci, właściwej dla kondycji ludzkiej. Mimo swojej trwogi przed śmiercią, przyjął ją aktem całkowitego i dobrowolnego poddania się woli Ojca. Posłuszeństwo Jezusa przemieniło przekleństwo śmierci w błogosławieństwo” (KKK 1009). „Dzięki Chrystusowi śmierć chrześcijańska ma sens pozytywny. „Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk” (Flp l, 21). „Nauka to zasługująca na wiarę: Jeżeliśmy bowiem z Nim współumarli, wespół z Nim i żyć będziemy” (2 Tm 2, 11). Istotna nowość śmierci chrześcijańskiej polega na tym, że przez chrzest chrześcijanin już w sposób sakramentalny „umarł z Chrystusem”, by żyć nowym życiem. Jeżeli umieramy w łasce Chrystusa, przez śmierć fizyczną wypełnia się to „umieranie z Chrystusem” i dopełnia w ten sposób nasze wszczepienie w Niego w Jego akcie odkupieńczym: Wolę umrzeć w (eis) Chrystusie Jezusie, niż panować nad całą ziemią. Szukam Tego, który za nas umarł; pragnę Tego, który dla nas zmartwychwstał. I oto bliskie jest moje narodzenie... Pozwólcie chłonąć światło nieskalane. Gdy je osiągnę, będę pełnym człowiekiem” (KKK 1010). „W śmierci Bóg powołuje człowieka do siebie. Dlatego chrześcijanin może przeżywać wobec śmierci pragnienie podobne do pragnienia św. Pawła: „Pragnę odejść, a być z Chrystusem” (Flp 1, 23); może przemienić własną śmierć w akt posłuszeństwa i miłości wobec Ojca, na wzór ChrystusaPor. Łk 23, 46.. Moje upodobania zostały ukrzyżowane i nie ma już we mnie ziemskiego pożądania. Jedynie żywa wola przemawia do mnie z głębi serca: „Pójdź do Ojca”. Chcę widzieć Boga, ale trzeba umrzeć, by Go zobaczyć. Ja nie umieram, ja wchodzę w życie” (KKK 1011). „Chrześcijańska wizja śmierci jest wyrażona szczególnie trafnie w liturgii Kościoła: Albowiem życie Twoich wiernych, o Panie, zmienia się, ale się nie kończy, i gdy rozpadnie się dom doczesnej pielgrzymki, znajdą przygotowane w niebie wieczne mieszkanie” (KKK 1012).
+ Zwieńczenie doktryny Kościoła na Soborze Chalcedońskim „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwaśnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopolitański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kontekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.
+ Zwieńczenie drogi długotrwałej Sofistyka wieku XX „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Zwieńczenie drogi mistycznej długiej darem mistyki; zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną, z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów, odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność. Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie. Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Zwieńczenie drogi wyzwolenia się od zmysłów poprzez redukcję epistemologiczną. Przedmiot rozpływa się radykalne, znika. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.
+ Zwieńczenie dynamicznego i złożonego procesu powstawania Ksiąg biblijnych. Tradycja i Pismo służą nieskażonemu przechowywaniu i przekazywaniu Słowa Bożego. Chronologicznie pierwszą jest Tradycja, rzeczywistość w pełni żywa i dynamiczna. Przeważnie dochodziło do charyzmatycznego zapisu Bożych słów. Zwieńczeniem tego dynamicznego i złożonego procesu jest powstanie Ksiąg biblijnych. Pismo wyrasta z żywej Tradycji i częściowo ją utrwala, stając się równocześnie sprawdzianem jej nieskażoności i obyczajów dla nastających pokoleń. Pismo jest jakby ogniskiem soczewki skupiającym istniejącą wcześniej wiązkę światła Objawienia głoszonego w początkowej Tradycji oraz rozprowadzającym to światło w przestrzeni przyszłości. 02 46
+ Zwieńczenie działalności Jezusa udzieleniem Ducha Świętego Apostołom, których sobie wybrał. „Pierwszą Księgę napisałem, Teofilu, o wszystkim, co Jezus czynił i czego nauczał od początku aż do dnia, w którym udzielił przez Ducha Świętego poleceń Apostołom, których sobie wybrał, a potem został wzięty do nieba. Im też po swojej męce dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym. A podczas wspólnego posiłku kazał im nie odchodzić z Jerozolimy, ale oczekiwać obietnicy Ojca: Słyszeliście o niej ode Mnie – [mówił] – Jan chrzcił wodą, ale wy wkrótce zostaniecie ochrzeczeni Duchem Świętym. Zapytywali Go zebrani: Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela? Odpowiedział im: Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą, ale gdy Duch Święty zstąpi na was, otrzymacie Jego moc i będziecie moimi świadkami w Jerozolimie i w całej Judei, i w Samarii, i aż po krańce ziemi. Po tych słowach uniósł się w ich obecności w górę i obłok zabrał Go im sprzed oczu. Kiedy uporczywie wpatrywali się w Niego, jak wstępował do nieba, przystąpili do nich dwaj mężowie w białych szatach. I rzekli: Mężowie z Galilei, dlaczego stoicie i wpatrujecie się w niebo? Ten Jezus, wzięty od was do nieba, przyjdzie tak samo, jak widzieliście Go wstępującego do nieba” (Dz 1, 1-11).
+ Zwieńczenie działania Ducha Świętego w Jezusie, zmartwychwstanie Jezusa, w trakcie był chrzest Jezusa w Jordanie. Wiele jest symboli, znaków zewnętrznych, dziejących się na zewnątrz postaci uczestniczących w wydarzeniu. Jeżeli zatrzymamy się tylko na nich to nie zauważymy tego, co dokonało się w osobach. Dla zrozumienia głębszego trzeba zwrócić uwagę na istnienie trzech modeli myślenia. Model rozdzielający, w którym dzieje się coś na zewnątrz, ale wnętrze jest niezmienne. Łaska nie może niczego zmienić we wnętrzu człowieka. Model mieszający, w którym obie płaszczyzny zlewają się w jedną. Człowiek ma od stworzenia łaskę w swoim wnętrzu i dlatego żadnej zmiany już nie trzeba. Model integralny bierze pod uwagę realność, autonomię, wartość dwóch rzeczywistości, ale też ich całość, zastanawia się nad relacją wzajemną obu rzeczywistości oraz nad relacją części do całości. / Niebo otwarte. Mamy skłonność do myślenia według pierwszego schematu. Jest to tylko znak, znak zewnętrzny. Coś się dzieje na zewnątrz człowieka. / Jordan uświęcony przez wejście do niego Jezusa. Mamy skłonność do myślenia według trzeciego schematu. Skoro już wszystko jest uświęcone, to już nic więcej nie trzeba czynić. / Trzeba myśleć integralnie. Niebo to Chrystus, Jego boska natura. Niebo otworzyło się we Wcieleniu, i odtąd cały czas jest, nie tylko otwarte, ale już weszło w świat. Czy to znaczy, że już więcej niczego nowego światu nie trzeba? Otóż centrum tajemnicy tkwi w unii hipostatyczne, czyli w sposobie połączenia bóstwa i człowieczeństwa w Chrystusie, Synu Bożym. Połączyła się prostota i niezmienność boskości ze złożonością i zmiennością natury ludzkiej. Ciągle się coś zmienia – w naturze ludzkiej Chrystusa. Jordan jest znakiem zmienności. Wejście Jezusa w nurt rzeki jest symbolem wejścia Boga w czas. Nie ma już przepaści, ale też nie ma zmieszania. Niebo otarte jest w Jezusie od wcielenia. Bóg Ojciec przemawia przez niego ciągle. Nad Jordanem ukazane to zostało wyraźnie, mocno. Otwarcie nieba nie jest czymś, co obiektywnie nastąpiło dopiero wtedy. Znak, zapis słowny znaku, wskazuje na rzeczywistość subiektywną, dziejąca się wewnątrz człowieka, szczególnie wewnątrz Jana Chrzciciela. Niebo otworzyło się w tym, który miał ochrzcić Jezusa. Już wcześniej otworzyło się wtedy, gdy Maryja przyszła do Elżbiety i Jan został napełniony światłem dzieciątka Jezus, czyli niebem. Teraz nastąpiło dopełnienie. Rzeka Jordan symbolizuje przede wszystkim dzieje świata, historię ludzkości, a szczególnie historię Jezusa, która jest historią unii hipostatycznej. W rzece Jordan natura ludzka Chrystusa została napełniona Duchem Świętym w sposób szczególny. W życiu ziemskim Jezusa Duch Święty działa ciągle, ale nie na tym samym poziomie, lecz coraz mocniej, aż do zmartwychwstania. Tu mamy do czynienia z istotnym przełomem. Dynamizm natury ludzkiej Chrystusa wzrastającej duchowo w czasie doprowadził do początku działalności misyjnej Jezusa. Spełnienie tego, co zapowiedziane zostało nad Jordanem, nastąpiło we Wniebowstąpieniu. Wcielenie to zaczątkowe otwarcie nieba, początek dzieła misyjnego to początek dzieła otwierania nieba dla ludzi na całym świecie, wniebowstąpienie to otwarcie nieba realne dla całego świata. Niebo to Chrystus, który staje się obecny w Eucharystii, podczas konsekracji. Wniebowstąpienie to otwarcie nieba, to początek czasu, w którym Bóg, czyli niebo, może być konkretnie obecny w każdym miejscu Ziemi, a ostatecznie, we wnętrzu każdego człowieka /Piotr Liszka.
+ Zwieńczenie dziejowości historii osobowej materialne w osobie ludzkiej jako korelacie głównym „Historyczne winno być ujmowane możliwie integralnie, zarówno w sferze materialnej, jak i duchowej, a wreszcie „scenicznej” (J. Bańka) i jaźniowej, czyli w relacji do świata osoby (ens personale, esse personale). / Przedmiot nauk historycznych to actus humani, czyny, zachowania rozumne i wolne, także myśli, idee i dążenia, których autorem (lub współautorem) jest sam człowiek (historia activa), a jednocześnie są one głęboko uwarunkowane rzeczywistością, od której człowiek zależy, którą przyjmuje, percypuje i na podstawie której tworzy, a więc zdarzenia, kształty losu, prawa życia i działania, sytuacje dane a priori, determinizmy materialne, społeczne i kulturowe, słowem: to, co się z człowiekiem dzieje (historia passiva). Obie współstruktury: aktywna i pasywna mają swój potencjał twórczy, ale też grożą alienacją, czyli zatratą jaźni ludzkiej, rozbiciem wolności wyrażania się człowieka, jakąś dewolucją bytową. Wyróżnikiem procesu historycznego odcinającym go od procesów natury i kosmosu jest relacja do „ja” ludzkiego, do jaźni, ostatecznie do osoby. Właściwa historia realizuje się i spełnia w podmiocie ludzkim, jednostkowym i zbiorowym; przynajmniej podmiot jest jej ostateczną racją. Dzieje to wyłanianie się podmiotu ludzkiego – nie tylko początkowe, ale i ciągłe – ze świata kosmosu, natury i przyrody, realizacja antropogenezy uniwersalnej (somatycznej i duchowej, indywidualnej i społecznej, biologicznej i technicznej – tutaj jawi się problem związku historii z techniką, dotąd wiązano ją tylko ze sferą biologiczną i losową), a wreszcie tworzenie ludzkości finalnej. W pewnym sensie cały wszechświat jest „historyczny”, ale tylko w takim stopniu, w jakim stanowi korelat człowieka, o ile jest jego niszą, o ile podlega ludzkiemu promieniowi myśli, dążeń i działań. Jednak jest to zawsze tylko tworzywo dziejowości historii osobowej, znajdującej zwieńczenie w osobie ludzkiej jako korelacie głównym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 732/.
+ Zwieńczenie dziejów kształtowanych przez Chrystusa obecnie dokona się na końcu świata. „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.
+ Zwieńczenie dziejów ludzkości w apokatastazie powszechnej, wszechludzki organizm osiągnie stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego, Sołowjow W. „już w pierwszym swym dziele pleno titulo filozoficznym Sołowjow koniec dziejów upatruje w powszechnej apokatastazie, czyli w osiągnięciu przez wszechludzki organizm stadium nowego Adama, Człowieka Kosmicznego – apokatastasis ton panton – w „królestwie duchów, złączonych powszechnością ducha absolutnego” (por. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 1964, s. 453). Zdziechowski w dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa wielokroć wskazuje na deterministyczne ograniczenia wszelkiego panteizmu): «To, że Sołowjow w ostatnich latach życia miał dotkliwe odczucie „końca historii”, i pogrążył się w rozważaniach o Antychryście (który oddaje się w Opowieści o Antychryście i w Trzech rozmowach), a najmniejszej mierze nie uchylało jego ogólno filozoficznego i historiozoficznego determinizmu. W historii działa Sofia jako „ludzkość idealna”; „swobodne poczynania poszczególnych osób” nie przesłaniają działań Sofii. Ta bowiem jest prawdziwą siłą historii i kosmosu, a obecność tej siły w procesie kosmicznym skłaniała myśl Sołowiowa ku determinizmowi, z którego ciasnych więzów tym bardziej nie mógł się uwolnić, że doznawał wyłącznie „wolność do zła” [dobro bowiem nie zakłada wolnego wyboru, lecz determinuje go swą treścią nieskończenie pozytywną]» (Z. Zienkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 66). Na tym więc dopiero – by zakończyć deterministyczną dygresję – gruncie, „socjalistycznym” i etycznym (etyka rozumnego dobra jest przecież wedle myśliciela immanentnie deterministyczna, znanym nam sposobem występuje więc jako czynnik ewolucji Człowieka i Ludzkości), wyrasta u Sołowjowa postulatywna Novalisowska utopia „nowej formy” chrześcijaństwa, „religii Ducha Świętego”, religijnej syntezy pozareligijnego doświadczenia filozofii, nauki, współczesnych ruchów społecznych i ekonomicznych – tj. syntezy wiary, myśli i doświadczenia. Odpowiednio do potrzeb takiej wszechogarniającej syntezy (u punktu wyjścia noszącej znamiona historiozoficznej, quasi-socjalistycznej antyutopii w naszym rozumieniu) Sołowjow w ślad za jenajskimi romantykami i ich rosyjskimi uczniami – słowianofilami (Iwan Kirijewski) – wysuwa, ma się rozumieć, kardynalną ideę integralnej, „całościowej wiedzy”, metafizyki wszechjedności, o silnym zresztą hermetycznym zabarwieniu. […] w tej metafizycznej syntezie etyka jest jednak pierwotna wobec teorii poznania, co już w czasach Sołowiowa budziło zdziwienie heglowsko usposobionej krytyki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 93.
+ Zwieńczenie dziejów tekstu biblijnego, redakcja ostateczna. Drogi prowadzące do wyjaśnienia tekstu podzielone są przez współczesna egzegezę na diachroniczne i synchroniczne. Określenie diachroniczne pochodzi od greckiego słowa δια-χρόνος „poprzez czas”, a synchroniczne od συν-χρόνος „w (jednym) czasie”. Metody diachroniczne to: metoda historyczno-krytyczna oraz badania śledzące rozwój tradycji i historii oddziaływania tekstu. Teksty biblijne są traktowane jako dokumenty historyczne i badane diachronicznie przy zastosowaniu metod naukowych, jakimi posługują się nauki historyczne. Celem jest odtworzenie dziejów tekstu od chwili jego powstania aż do momentu ostatecznej redakcji. Metody literackie to: analiza narracyjna, retoryczna i semiotyczna, badają Pismo św. synchronicznie. Traktują je jako jednostki literackie, które nie mają żadnego procesu genetycznego. Egzegetę interesuje tylko efekt końcowy tradycji. Pozostałe drogi egzegezy, czyli tzw. „podejścia” badają teksty biblijne synchronicznie /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 32/. Krytyka tekstu bada teksty przekazane przez odpisy, oraz znajdujące się w równego typu literaturze w formie cytatów, interpretacji, czy też innego sposobu nawiązywania do oryginału. Na tej podstawie oceniana jest wartość odpisów, analizowane są ewentualne przyczyny błędów i dokonywana jest próba, na podstawie ustalonych reguł, zrekonstruowania ich pierwotnego brzmienia /Tamże, s. 35.
+ Zwieńczenie dziejów wszechświata to Chrystus. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Zwieńczenie dziejów zbawienia eschatologiczne. „Soteriologia jako część chrystologii została szeroko i dogłębnie omówiona w podręczniku wydanym na przełomie drugiego i trzeciego tysiąclecia /Cz. S. Bartnik, Traktat o Chrystusie, w: Tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 497-747/. Na uwagę zasługuje fragment na s. 736-747 zatytułowany „Teologia historii zbawienia”. Sam Autor opracował temat tak doskonale, że nikt inny lepiej tego uczynić nie zdoła. Niniejszy artykuł może tylko poinformować, że zagadnienie to było przez niego podejmowane wielokrotnie, a nie tylko w jednym miejscu, i że całość jego twórczości można traktować jako jedno wielkie dzieło teologiczne o historii zbawienia, w którym można zauważyć jakiś nurt centralny, czyli teologię historii zbawienia w sensie ścisłym. Synteza refleksji dotyczących działania ludzi rozumianego jako zbawcza współpraca z działaniem mocy Bożej dla doskonalenia świata w ramach creatio continua zawarta jest w książce pt. Kultura i świat osoby (Lublin 1999)” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 164 /. „Szczególną rolę zbawczą ks. Bartnik przypisuje pracy ludzkiej, która w aspekcie twórczym rozwija człowieka jako osobę. Eklezjalny kontekst kultury rozwinięty został w książce pt. Teologia kultury (Lublin 1999). Wymiar eschatologiczny historii wszechstronnie ujęty został w książce pt. Myśl eschatologiczna (Lublin 2002). Znalazły się tam refleksje dotyczące personalnego wymiaru historii zbawienia oraz refleksje nad sposobem personalizowania człowieka oraz dziejów całej ludzkości przez Osoby Boże z ich troistymi właściwościami personalnymi. Eschatologiczne ostrzeżenie, wieńczące refleksję nad dziejami zbawienia stanowi książka skierowana do szerokiego kręgu czytelników pt. Dni anioła siódmego /Cz. S. Bartnik, Dni anioła siódmego. Ze współczesnej teologii społeczno-politycznej, Radom 2003/” /P. Liszka, s. 165.
+ Zwieńczenie dziejów zbawienia w Maryi. Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie, wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s. 261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411), poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże, s. 262.
+ Zwieńczenie dzieła Jezusa przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego. „Słowo Boże, które jest mocą Bożą ku zbawieniu każdego wierzącego (por. Rz 1, 16), w pismach Nowego Testamentu znamienitym sposobem jest uobecnione i okazuje swą siłę. Gdy bowiem nadeszła pełność czasu (por. Gal 4, 4), Słowo stało się ciałem i zamieszkało między nami pełne łaski i prawdy (por. J 1, 14). Chrystus założył Królestwo Boże na ziemi, czynami i słowami objawił Ojca swego i siebie samego, a przez śmierć, zmartwychwstanie i chwalebne wniebowstąpienie oraz zesłanie Ducha Świętego dokończył swego dzieła. Podwyższony nad ziemię wszystkich do siebie przyciąga (por. J 12, 32 gr.), On, który sam jeden ma słowa żywota wiecznego (por. J 6, 68). Tajemnica ta nie została oznajmiona innym pokoleniom tak, jak teraz objawiona została przez Ducha Świętego jego świętym Apostołom i Prorokom (por. Ef 3, 4-6 gr.), aby głosili Ewangelię, wzbudzali wiarę w Jezusa Chrystusa i Pana oraz zgromadzali Kościół. Pisma Nowego Testamentu są trwałym, boskim świadectwem tych spraw” (KO 17). „Niczyjej nie uchodzi uwagi, że wśród wszystkich pism Nowego Testamentu, Ewangelie zajmują słusznie miejsce najwybitniejsze. Są bowiem głównym świadectwem życia i nauki Słowa Wcielonego, naszego Zbawiciela. Kościół zawsze i wszędzie utrzymywał i utrzymuje, że cztery Ewangelie są pochodzenia apostolskiego. Co bowiem Apostołowie na polecenie Chrystusa głosili, to później oni sami oraz mężowie apostolscy pod natchnieniem Ducha Świętego na piśmie nam przekazali, jako fundament wiary, mianowicie czteropostaciową Ewangelię według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana” (KO 18).
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia jest motywem wcielenia ostatecznym. Inkarnacjonizm zanikł w średniowieczu. „Osłabienie tendencji inkarnacjonistycznych było wynikiem stopniowego odchodzenia od historiozbawczego pojmowania wcielenia, które ujawniło się bądź w abstrakcyjnym jego pojmowaniu jako wzajemnego stosunku natur (charakterystyczne – od czasów Atanazego Wielkiego – dla sporów chrystologicznych IV i V wieku), bądź w legalistycznym ujęciu soteriologii (według Tertuliana Bóg stał się człowiekiem, by móc umrzeć, czyli być wykupem za ludzkie grzechy – Adversus Marcionem III 8, 5-6). Postawa ta była typowa także dla niektórych nurtów scholastyki w postaci soteriologicznego jurydyzmu Anzelma z Canterbury (teoria nieskończonej obrazy Boga rozwijana przez Hugona i Ryszarda ze Świętego Wiktora oraz Aleksandra z Hales). Podtrzymywana przez Sobór Trydencki w koncepcji zadośćuczynienia (DS 1529, 1960) przejawiła się w teologii potrydenckiej w niedostrzeganiu zbawczej wartości wcielenia i zmartwychwstania Chrystusa. Przesłanek inkarnacjonistycznych można dopatrzeć się jednak w szkole franciszkańskiej, kontynuującej tradycję antiocheńską tzw. teologii wywyższenia. W Chrystusie – prawdziwy, konkretny człowiek jest przybrany przez Słowo Boże i wyniesiony w unii hipostatycznej na króla całego stworzenia. Stąd też zwieńczenie dzieła stworzenia jest ostatecznym motywem wcielenia. Franciszkański inkarnacjonizm ujawnił się także w duchowości chrześcijańskiej w formie przezwyciężania tendencji dualistyczno-manichejskich (wbrew eschatologicznej surowości w ascezie i ucieczce od świata). Podkreślanie wartości rzeczywistości stworzonej, pobożność angażująca wszystkie wymiary ludzkiego przeżywania oraz skoncentrowanie się na naśladowaniu człowieczeństwa Jezusa Chrystusa zostały w dobie humanizmu przyporządkowane potrzebami możliwościom ludzi żyjących w zróżnicowanych środowiskach społeczno-zawodowych (devotio moderna)” /M. Chojnacki, Inkarnacjonizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 227-228, kol. 227.
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia Ludzkość „Stworzenie na „obraz i podobieństwo” Boga / Pierwszy teolog systematyczny, Tertulianowi współczesny Ireneusz, nazywany Liońskim od miejsca posługi, a rodem Grek ze Smyrny w pobliżu Efezu, uczeń Polikarpa i duchowy wnuk Jana Apostoła (Benedykt XVI, Katecheza Sant’Ireneo di Lione (28 III 2007): „La sua opera va ben oltre la confutazione dell’eresia: si può dire infatti che egli si presenta come il primo grande teologo della Chiesa, che ha creato la teologia sistematica; egli stesso parla del sistema della teologia, cioè dell’interna coerenza di tutta la fede. Al centro della sua dottrina sta la questione della «Regola della fede» e della sua trasmissione. Per Ireneo la «Regola della fede» coincide in pratica con il Credo degli Apostoli, e ci dà la chiave per interpretare il Vangelo. Il Simbolo apostolico, che è una sorta di sintesi del Vangelo, ci aiuta a capire che cosa vuol dire, come dobbiamo leggere il Vangelo stesso”) napisał, że „chwałą Boga jest człowiek żyjący, a chwałą człowieka jest oglądanie Boga” (Adversus haereses IV, c. 20 (w. 7). Rzeczywiście, rodzaj ludzki jest uwieńczeniem dzieła stworzenia, na co wskazuje również to, że w szóstym, ostatnim dniu tegoż dzieła, do siebie «Bóg rzekł: „Uczyńmy człowieka na obraz nasz i na podobieństwo (kat’eikóna hêmetéran kai kath’homoíôsin). Niech [ludzie] zapanują nad rybami w morzu, nad ptakami na niebie, nad bydłem na ziemi i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi”. Stworzył więc Bóg człowieka: kat’eikóna Theoú – na obraz Boga stworzył go; stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i niewiastę” (Rdz 1, 26-27)». Człowiek jest królem i kapłanem niższych warstw stworzenia (L. Uspienski, Teologia ikony, Poznań 1993, s. 125) tylko w owym jedynym „władcy królów ziemi” (Ap 1, 5) i „wielkim arcykapłanie” (Hbr 4, 14), którym jest „jedyny pośrednik między Bogiem a ludźmi, ánthrôpos Christós Iêsoús – człowiek Chrystus Jezus” (1 Tm 2, 5)” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 92/.
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia w Dniu Pańskim „Zagubienie sensu niedzieli jako dnia Pańskiego, który ma być uświęcony, jest symptomem zagubienia autentycznego sensu chrześcijańskiej wolności, wolności dzieci Bożych. Uwagi mego czcigodnego poprzednika Jana Pawła II, zawarte w liście apostolskim „Dies Domini” – odnośnie do różnych wymiarów niedzieli – wciąż pozostają cenne dla chrześcijan: jest ona „Dies Domini” w odniesieniu do dzieła stworzenia; „Dies Christi” jako dzień nowego stworzenia oraz daru Ducha Świętego, którego zmartwychwstały Pan udziela; „Dies Ecclesiae” jako dzień, w którym wspólnota chrześcijańska zbiera się na celebrację; „Dies hominis” jako dzień radości, odpoczynku oraz braterskiej miłości. Dlatego ten dzień jawi się jako podstawowy i pierwszy dzień świąteczny, w którym każdy wierny, w środowisku, w którym żyje, może stać się głosicielem i strażnikiem sensu czasu. Z tego dnia rzeczywiście wypływa sens chrześcijańskiej egzystencji oraz nowy sposób przeżywania czasu, więzi, pracy, życia oraz śmierci. Dobrze jest więc, kiedy w dzień Pański kościelne środowiska organizują wokół niedzielnej celebracji eucharystycznej inne inicjatywy właściwe dla chrześcijańskiej wspólnoty: spotkania przyjacielskie, inicjatywy na rzecz formacji wiary dzieci, młodzieży oraz dorosłych, pielgrzymki, dzieła charytatywne oraz różne formy modlitwy. Ze względu na tak ważne wartości – sobotni wieczór słusznie już od pierwszych nieszporów przynależy do niedzieli i jest dozwolone spełnienie wtedy obowiązku niedzielnego uczestniczenia – trzeba jednak koniecznie pamiętać, że niedziela sama w sobie zasługuje na uświęcenie, by nie kończyło się na tym, że jest ona dniem, w którym „Bóg jest nieobecny” (Benedykt XVI, „Sacramentum caritatis” 73)” /Marcin Nabożny [Kapłan diecezji rzeszowskiej, doktorant w Instytucie Historii Kościoła i Patrologii KUL], Świętowanie niedzieli w dziejach Kościoła: wybrane aspekty biblijne i historyczno-prawne, „Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej” R. 18-20 (2011-2013) 339-361, s. 358/.
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia w przebóstwieniu. Myśl rosyjska akcentuje integralność poznania. „Według Kirijewskiego, wartość myśli filozoficznej zależy przede wszystkim od poznania Trójcy Świętej; chodzi o jedność i więź między tym, co osobiste a tym, co społeczne. „Trójca Święta jest naszym programem społecznym” – podkreślał Mikołaj Fiodorow; dla Dostojewskiego „Kościół jest rosyjską postacią socjalizmu, gdyż jedynie on odpowiada wymaganiom ideału społecznego”. Napotykamy tutaj szeroko zakrojoną antropologię trynitarną, w obrębie której, jedyność każdej istoty ludzkiej znajduje swoją pełnię w harmonijnym zespoleniu wszystkich „niepowtarzalnych”, a Eucharystia stanowi urzeczywistnienie „sakramentu brata”. Dla Włodzimierza Sołowiowa, Trójca Święta jest ikoną absolutną współistotności, opartej na miłości doskonałej. Wskazuje on różnice między filozofią zasad abstrakcyjnych a metafizyką chrześcijańską skupioną na przebóstwieniu. W sakramencie Eucharystii, „człowiek otrzymuje substancjalnie wszech-jedyne Ciało Chrystusa w którym mieszka cała pełnia Bóstwa; łącząc się z Nim w sposób widzialny a mimo to substancjalnie, prawdziwie uczestniczy on w integralnej całości, meandrycznej i pneuma-somatycznej. […] Integralność poznania zapewniona jest w tajemnicy Wcielenia. „Sergiusz Bułgakow i Paweł Florencki podkreślają antynomiczną naturę poznania. Fundamentalna antynomia zachodzi między transcendencją Boga i jego immanencja wobec świata. Oto, dlaczego tajemnica trynitarna zostaje objawiona, a poznania Boga możemy dostąpić jedynie dzięki jego objawieniu i jego Paruzji w duszy ludzkiej. Bóg wychodzi poza własną absolutność, stwarzając świat ex nihilo i przenikając byt swoimi energiami przebóstwiającymi. W myśl aforyzmu Mikołaja Danilewskiego, „aby stworzyć piękno, Bóg powołał do istnienia materię”. Istotnie, kosmiczne ciało świata oraz cielesność istot ludzkich warunkują Wcielenie Słowa Bożego i są ikoną, możliwym przedmiotem kontemplacji. Oprócz słowa – Duch Święty przynosi nam obraz piękna. Nauka o aniołach – uosobieniach poszczególnych idei, podkreśla niezmienną konkretność filozofii rosyjskiej. Natura humana capax divini i natura divina capax humani spotykają się w miłości trynitarnej. Wcielenie przewyższa soteriologię; zwieńcza ono dzieło stworzenia, przebóstwiając to, co stworzone” B10 92.
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia we Wcieleniu. Teologowie Towarzystwa Jezusowego w wieku XVI. Francisco Suárez (1548-1617). Trójca Święta nie może być poznana czystym rozumem, lecz jedynie dzięki Objawieniu. Suárez nie przyjmuje określenia osoby jako czegoś nieprzekazywalnego. Definicja nie może opierać się jedynie na negacji. Osoby Boże istnieją prawdziwie, ale nie jako res distintas. Są jedną substancją, w tym sensie jednym bytem. Osoba Boża to sposób subsystencji Tomasz z Akwinu mówił: relacja subsystentna) /A. Bayón, La escuela jesuitica desde Suarez y Molina hasta la guerra de suceción, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 39-73 (r. IX), s. 55/. Formy pozytywne poprzez które subsytują Ojciec, Syn Boży i Duch Święty są relacjami własnymi istniejącymi w nich. Realne są wobec tego właściwości personalne. Ojcostwo jest realne, gdyż relacja konstytuująca je jest realna. Doskonałości własne Osób Bożych są relatywne, i to w mierze Absolutu, gdyż utożsamiają się z Osobami, które są relacjami (subsystentnymi) /Tamże, s. 56/. Wcielenie jest w zamyśle odwiecznym Boga. Św. Tomasz z Akwinu jako motyw wcielenia przyjmuje konieczność odkupienia człowieka od grzechu. Aleksander z Hales, św. Albert Wielki i Duns Szkot uznają wcielenie jako ukoronowanie dzieła stworzenia, podkreślają przy tym, że Syn Boży jest też stworzycielem świata, człowieka i wreszcie samego siebie jako człowieka. Suárez jednak nie zastanawia się nad tym, co by było, gdyby…, lecz zajmuje się realiami: Chrystus jest odkupicielem. Natura ludzka Chrystusa nie istnieje w sposób personalny odrębnie, lecz modus unionis, na sposób istnienia w Osobie Chrystusa. Personalność natury ludzkiej Jezusa Chrystusa jest boska /Tamże, s. 57.
+ zwieńczenie dzieła stworzenia. „A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka a Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi.” (Rdz 1,16-18) bt
+ Zwieńczenie dzieła stworzenia. Dane biblijne są reflektowane w świetle doświadczeń personalnych. Wszystko zostało stworzone dla człowieka. Godność człowieka jest tak wielka, że zasługuje na posiadanie całego stworzenia. Godność ta sięga aniołów. Człowiek przewyższa stworzenia inteligencją i posiadaniem wolnej woli, możliwości wyboru. Jest to jednak wyższość relatywna. W niektórych aspektach inne stworzenia przewyższają człowieka. Według rabinów, człowiek mógł być stworzony na końcu z dwóch powodów. Po pierwsze po to, aby nikt nie mówił, że człowiek jest współtowarzyszem Boga w dziele stworzenia. Po drugie, aby nie był pyszny. Chwała człowieka polega na tym, że jest obrazem Boga i zna Boga. Posiada dar mądrości i wolności, więc może poznawać i być wolnym. A110 591
+ Zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Grzech pierworodny jako zmaza duchowa przekazywana wszystkim, począwszy od Adama, pojawia się dopiero u św. Pawła. Takie ujęcie potrzebne jest mu w kontekście jego chrystologii powiązanej z soteriologią. [Soteriologia zależy od ontologii. Czy jest też odwrotnie. Czy z soteriologii wynika określona ontologia? Czy Paweł przyjął substancjalność duszy ludzkiej dlatego, że tak się dowiedział z filozofii (hellenistycznej), czy przeciwnie, wynikało to z wydarzeń dokonanych przez Jezusa Chrystusa?]. Cała teologia św. Pawła jest chrystologią. Chrystus to nowy Adam, który odkupił świat poprzez ofiarę złożoną na krzyżu. Śmierć Jezusa musiała mieć sens istotnie przewyższający zwyczajne konsekwencje historyczne czynów i słów dokonanych przez Jezusa. Sens najgłębszy, istotny, to wymazanie grzechu Adama. Skoro tak wielka była ofiara, to również powód musiał mieć rangę najwyższą. Sytuacja grzechu pierworodnego, w którym tkwi ludzkość, nie sprowadza się tylko do zerwania jakiejś zewnętrznej więzi przymierza z Bogiem, lecz sięga do sedna bytowania ludzkiego. Śmierć Jezusa nie jest tylko po to, aby Bóg Ojciec zobaczył nieskończoną miłość swego Syna. To nie tylko zewnętrzny znak, lecz czyn sprawiający konkretny jednoznaczny skutek. Ofiara nie jest tylko dla Boga, ale też dla ludzi. To zwieńczenie dzieła stwórczego, stworzenie nowej jakości w człowieku (1 Kor 15, 24-28). Ciężar winy noszonej kolektywnie przez całą ludzkość zakotwiczony jest w konkretnych jednostkach ludzkich, jest w nich zapodmiotowiony, ma wymiar osobowy. Krzyż niszczy wszystkie wymiary grzechu (Kol 2, 14-15): szatan, kolektyw i jednostki. Odkupienie to wykupienie z niewoli (apolytrôsis), ale także włożenie długu w „łaskawość” Chrystusa (ilastêrion) (Rz 3, 25) /M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240/. Śmierć jest towarzyszem grzechu, podporządkowana grzechowi (Rz 5, 14). Sytuację grzechu i śmierci utwierdza Prawo (1 Kor 15, 56). Grzech pierworodny nie jest tylko czymś w człowieku, jest to sam człowiek. Grzech jest spersonifikowany, człowiek jest grzechem. Grzech pierworodny ma sens tylko negatywny, jest brakiem sprawiedliwości pierworodnej. Grzech to zło mające charakter personalny, relacyjny, jako zniszczenie relacji między osobami, czyli jako zniszczenie istotnego aspektu osoby ludzkiej. Wymiar personalny grzechu dotyczy dwóch zasadniczych aspektów: jest brakiem osobistym (paraptômata) oraz dotyka również innych (parabáseis). Rozbija człowieka na dwie części, które Paweł nazywa symbolicznie ciało (prawo grzechu) i duch (działanie łaski Chrystusa) (Gal 5, 17) /Tamże, s. 241.
+ Zwieńczenie dzieła zbawienia dokonuje się mocą Ducha Świętego „Jeśli chrześcijanin wytrwa w ukierunkowaniu na Ducha, jeżeli jego życie będzie takim coraz bardziej, to taki człowiek coraz pełniej otwiera się na to, co pochodzi od Ducha, co jest czymś właściwym Duchowi i czego On udziela: zamiast zniszczenia - zepsucia człowiek może zebrać plon wiecznej pełni życia (np. etymologicznie słowa ruach i πνεύμα bardzo mocno uwydatniają związek Ducha z życiem, swoistą zbieżność z życiem, konieczność Ducha dla życia) (Przypis 36: Warto mieć na uwadze pewną odpowiedniość między Ga 5,25 i 6,8 oraz J 3,6: To, co się z [ĺę] ciała [τής σαρκός] narodziło, jest ciałem [σάρξ], a to, co się z [έκ] Ducha [τού πλύματος] narodziło, jest duchem [πνίϋμά]”. Zob. również J 3,8: Tak jest z każdym, który narodził się z [ĺę] Ducha). Idąc za Ga 5,25 można powiedzieć, że jest to owoc związku wspólnoty - komunii z Nim, współpracy, współwalki sprzymierzeńczej. Tak ważne słowo, jakim jest ζωή („życie”), w Liście do Galatów pojawia się jedynie w 6,8. Jednak w księdze tej znajdziemy wiele interesujących tekstów z czasownikiem ζάω („żyć”), które odnoszą się do właściwego chrześcijanom życia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 22/. „Według Ga 2,19 chrześcijanin żyje dla Boga; tekst ten można rozumieć także w znaczeniu życia z Bożego daru (por. Rz 6,11). W następnym wierszu pada stwierdzenie, że w chrześcijaninie żyje sam Chrystus, i jest to życie w wierze (2,20). Z kolei Ga 5,25 można rozumieć w znaczeniu, że chrześcijanin żyje dla Ducha, żyje Duchem, dzięki Duchowi. W odróżnieniu od wzmiankowanych tekstów w Ga 6,8 mamy bardzo wyraźne ukierunkowanie eschatologiczne. Św. Paweł podejmuje aspekt nie tylko ukierunkowania, ale i zwieńczenia życia chrześcijańskiego. Wzmiankowane teksty wskazują, iż według niego zasadnicza rola przypada tu Duchowi. Jest to misja zwieńczenia dzieła zbawienia, dzieła udzielania życia: to przez Niego ostatecznie przychodzi pomyślny plon, łaska życia wiecznego (Por. R. Laurentin, Nieznany Duch Święty. Odkrywanie Jego doświadczenia i Jego Osoby. Wstęp: J. Salij OP, Kraków 1998, s. 157: „Duch Święty będzie żniwiarzem”). Warto też podkreślić, że w rozumieniu Listu do Galatów Duch nie działa samotnie. Na przykład Ga 4,4-6 ukazuje Go jako działającego w Bożej komunii z Ojcem i z Chrystusem. Z kolei Ga 6,8 wskazuje na jakieś współdziałanie ze strony człowieka (por. Ga 6,2.7, gdzie odpowiednio jest mowa o Chrystusie i o Ojcu)” /Tamże, s. 23/.
+ Zwieńczenie dzwonnicy katedry iglicą z kogutem Wierny wchodząc do katedry, minąwszy dzwonnicę zakończoną iglicą z kogutem przechodzi przez bramę; misterium Obecności Mszy Świętej zostaje rozpoczęte. Na płaszczyźnie materialnej brama posiadała niegdyś znacznie większe znaczenie niż dziś. W starożytności, czy w średniowieczu każde miasto otaczał mur, a chcący wejść do miasta musieli koniecznie przejść przez bramę. Przy bramach kwitł handel, sprzedawano towary, pulsowało życie. Przy bramach w Imperium Rzymskim odbywały się sądy i wiece. Innej drogi do miasta nie było, jak tylko przez bramy, które zamykano po zmierzchu. Nic też dziwnego, że już w starożytności, brama nabrała szczególnego znaczenia symbolicznego Sz1 110. Biblia mówi o bramach królestwa umarłych i śmierci; Ezechiasz skarży się: W połowie dni moich odejść muszę, w bramach otchłani opuści mnie lat moich reszta (Iz 38, 10). Motyw bramy jako przejścia występuje w omawianym wielokrotnie śnie Patriarchy Jakuba, w Psalmach i w Apokalipsie. Najświętsza symbolika drzwi kryje się jednak w słowach Chrystusa: „Ja jestem bramą. Jeżeli ktoś wejdzie przeze mnie będzie zbawiony” ( J 10, 9) (D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990, s. 384). Zbawiciel mówi o sobie jako o jedynym Pośredniku zbawienia, jako o jedynym prawowitym Pasterzu. Jego zaś powtórne przyjście opisywane jest jako przybycie podróżnego, który niespodziewanie zapuka do bramy (Mt 24, 2; Ap 3, 20) – Oto stoję u drzwi i kołaczę Sz1 110.
+ Zwieńczenie eklezjologii Lumen Gentium w punkcie pierwszym rozdziału 8, który jest jednocześnie początkiem mariologii (LG 52, Por. Gal 4, 4). Misterium trynitarne splecione z misterium maryjnym w Katechizmie Kościoła Katolickiego jest tematem pracy doktorskiej, którą napisał Carlos García Llata pt. María en el designio divino de la Revelación. Aproximamiento a la mariología del Catecismo de la Iglesia Católica desde la mariología del Concilio vaticano II y desde la actual reflexión mariológica, Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Vitoria, 1997. Misterium trynitarne zostało potraktowane jako klucz, światło dla zrozumienia misterium maryjnego. Podstawą jest Catechismus Catholicae Ecclesia, Città del Vaticano, Liberia Editrice Vaticana 1997. Autor korzysta też z encykliki Jana Pawła II Redemptoris Mater, w: AAS,70 (1998) 361-433 /C. Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 245/. Wymiar trynitarny obecny jest w dyskursie maryjnym na Soborze watykańskim II. Misterium trynitarne rozumiane tam jest w perspektywie historii zbawienia, w kluczu widocznym w zamyśle Lumen Gentium. Pierwsze rozdziały, typowo eklezjalne, są tłem rozdziału ósmego, poświęconego misterium maryjnemu. To dążenie przeniknięte jest wątkiem trynitarnym. Punkt pierwszy r. 8 skupia te wszystkie zagadnienia, jako kumulacja refleksji dotychczasowej i początek nowej (LG 52, Por. Gal 4, 4). Maryja ukazana jest jako pełnia czasu, jako spersonalizowna kondensacja historii zbawienia. Wraz z trynitarną strukturą następnego punktu (LG 53) te da pierwsze punkty stanowią klucz dla odczytywania całego rozdziału ósmego, w tym świetle trzeba też odczytywać aspekty chrystologiczne i eklezjologiczne misterium maryjnego /Tamże, s. 246/. Na tej linii znajduje się też encyklika Marialis Cultus Pawła VI (MC 25-27). W kulcie, przez Chrystusa, głównego sprawcę kultu i Najwyższego Kapłana dokonuje się sprzężenie misterium maryjnego i trynitarnego. Później Jan Paweł II podejmie myśl LG 52 nazywając Maryję „pełnią czasów” (RM 1, 3). Dziewica uczestniczy w sposób szczególny w błogosławieństwie Bożym, które rozciąga się na wszystkich ludzi w rozpiętości czasoprzestrzennej. Maryja ma swoje niesłychanie ważne miejsce w zamyśle Boga Ojca, w planie zbawienia ludzi w Chrystusie (RM 7; Por Ef 1, 3-7). Przezwyciężenie chrystocentryzmu mariologicznego, wyraźne w LG, kontynuowane jest w Katechizmie Kościoła Katolickiego. LG tworzy mariologię eklezjocentryczną, natomiast KKK tworzy mariologię trynitarną, w kontekście misterium Trójcy Świętej /Tamże, s. 247.
+ Zwieńczenie epoki karmelitańskiej, syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Zawiera plejadę wybitnych uczniów św. Jana od Krzyża i św. Teresy od Jezusa (1590-1620) oraz liczniejszą i ważniejszą grupę mistyków i pisarzy interpretujących doktrynę tych wielkich reformatorów karmelitańskich. Finalnym akcentem były syntezy zawierające kursy akademickie oraz spójne traktaty teologii mistycznej. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy. Wybitnym uczniem św. Teresy od Jezusa był Hieronim Gracián de la Madre de Dios (1545-1614). Był on przełożonym, spowiednikiem i kierownikiem duchowym św. Teresy /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 225/. W centrum jego ascezy znajduje się modlitwa myślna i zjednoczenie nadprzyrodzone z Bogiem. Tego typu ascezę propagował Hugo de Balma a także cały nurt el recogimiento. Hieronim był jednym z protagonistów połączenia mistyki terezjańskiej z mistyką nadreńsko-flamandzką. Zwalczał błąd perfekcjonistów, którzy szukali bezpośredniego zjednoczenia z Chrystusem poprzez całkowitą anihilację wszystkich aktów wewnętrznych duchowych i zewnętrznych liturgicznych. Inocencio de San Andres (zm. 1620) opublikował w Rzymie w roku 1615 Theología mística y espejo de la vida eterna, podpisując jako autora swego brata Andres Lacara y Cruzate. Napisał też w roku 1587 Tratado de oración, przypisywany do dziś innemu pisarzowi (Juan de Jesús María Aravalles (1549-1609). Dzielił modlitwę kontemplacyjną na pięć etapów: przygotowanie, czytanie, medytacja, kontemplacja, dziękczynienie, prośby i epilog. Jego traktat o modlitwie stanowi syntezę wcześniejszego dorobku mistycznej tradycji hiszpańskiej /Tamże, s. 226/. Całość epoki można podzielić na okresy: pierwsi uczniowie, formowanie się doktryny (rozkwit szkoły), wielkie syntezy.
+ Zwieńczenie etapu kosmicznego rozwoju świata Człowiek naturalny, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego. „Młodego Płatonowa w konceptach Sołowjowa – prócz ich przemożnego wpływu za pośrednictwem dorobku literackiego modernistów – zainteresować musiała sofiologiczna antycypacja idei noosfery (jako końca dziejów). „Proces kosmiczny kończy się na narodzinach człowieka naturalnego, po nim następuje proces historyczny, który przygotowuje narodziny człowieka duchowego”. Cytując tę boehmiańską deklarację Sołowjowa Zieńskowski pisze: «Cały proces historyczny, wedle Sołowjowa, w sposób niezachwiany i konieczny […] zmierza do triumfu dobra, to znaczy do „inkarnacji boskiej idei w świecie”. Chociaż Sołowiow uznawał […], że jak „przez wolny akt duszy świata odpadł on od Bóstwa”, tak „przez długi szereg wolnych aktów byt w całej swej mnogości musi pojednać się z Bogiem i odrodzić się w formie organizmu absolutnego”, to te „wolne akty” siłą wewnętrznej skłonności duszy świata nieuchronnie przywieść muszą do upragnionego końca. […] Proces historyczny jest sofijny, jego siłą sprawczą jest Sofia jako „ludzkość idealna”: to określa jedność historii powszechnej. […] „Koniec dziejów” – to […] wszechcałościowe zjednoczenie „stającego się Absolutu” z Prapoczątkiem (W. Zieńkowskij, Istorija russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 65). Sołowjowskim dziedzictwem w twórczości Płatonowa wydaje się też historiozoficzne rozwinięcie Platońskiej koncepcji Erosa (z Uczty), nader modne w ówczesnej ideologii niemieckiej. Skojarzenia na przykład z „kosmogonicznym Erosem” Klagesa – i w ogóle kręgu Georgego – narzucają się tu same. Pojmując ową miłosną Wielką Syntezę jako ostateczny cel historii Sołowjow bliski jest jednak wyobrażeń Fiodorowa, a zarazem po raz kolejny nawiązuje do boehmeańskiego u genezy magicznego idealizmu Novalisa: i ten więc punkt odniesienia warto brać pod uwagę analizując szczególny wszechludzki, rezurekcyjny, a nie seksualny erotyzm Płatonowa. Wieczna Kobiecość, której hołdy składał młody proletkultowski publicysta, to w treści miłości Sołowjowa „to drugie” Boga, czyli wszechświat (po rosyjsku w rodzaju żeńskim: wsielennaja). „Umysł kosmiczny [Logos] w jawnej walce z pierwotnym chaosem i w tajnym porozumieniu z rozdzieraną przez ten chaos duszą świata, tworzy w niej [tj. w naturze] złożone i wspaniałe ciało naszego wszechświata [wsielennoj]”, (cyt. za Tamże, s. 68). Analogicznie, na innym piętrze emanacyjnej hierarchii „wskrzeszenie natury do życia wiecznego” polega na realizacji potencji absolutnej wszechjedności, która zawiera się w człowieku, jako duszy świata i ośrodku powszechnej jego świadomości. Entelechiją tego aktu ma być właśnie miłość” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 108.
+ Zwieńczenie Ewangelii Jana posumowaniem, sekcja zamykająca (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31). Jan Ewangelista uporządkował materiał według określonej struktury wyznaczonej przez dwa zasadnicze tematy: dopełnienie stworzenia i nowe przymierze. Struktura teologiczna Ewangelii Jana zawiera następujące elementy: A) prolog (J 1, 1-18), w którym opisano syntetycznie drogę przejścia od Słowa-Projektu Bożego, preegzystującego, do zrealizowania pełni stworzenia w Jezusie; B) sekcja wprowadzająca (J 1, 19-51), w której znajduje się świadectwo Jana o Jezusie ujęte jako proces trwający sześć dni, tak jak sześć dni stworzenia świata w Rdz 1; C) Sekcja centralna (J 2, 1-19, 42), poświęcona działalności Mesjasza, która rozwijała się (J 2, 1-11, 54) i spełniła się w godzinie Paschy (J 11, 55-19, 42) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 43/; B’) Sekcja zamykająca, posumowanie (J 20, 1-31), opisuje nową wspólnotę utworzoną przez Jezusa posyłającego Ducha w pierwszym dniu tygodnia (niedziela, dzień Pański) (J 20, 1-29), po której następuje kolofon Ewangelii (J 20, 30-31); A’) epilog (J 21, 1-25), w którym prezentowany jest opis misji wspólnoty uczniów Jezusa (J 21, 1-23), uzupełniony drugim kolofonem (J 21, 24-25). Materiał ułożony jest koncentrycznie; prolog i epilog, sekcja wprowadzająca i podsumowująca, obracają się wokół osi centralnej, dnia i godziny Mesjasza. Widoczna jest jedność dwóch wymiarów, które Bóg ma w zamyśle, i w które są stworzone definitywnie w Jezusie: wymiar ludzki, reprezentowany przez sarx, oraz wymiar boski, określany terminem pneuma. Słabość ludzka (ςάρξ) pozostała odseparowana od mocy Ducha, która ją przenika (πνευμα), manifestując całość zawartą w projekcie stwórczym, czyli w zamyśle Boga („Bóg był Projektem” J 1, 1c) /Tamże, s. 44.
+ Zwieńczenie ewangelizacji męczeństwem. Płaszczyzna najwyższa w dziełach Ramona Llul jest duchowa, mistyczna. Dominuje w niej mądrość (sapientia), pobożność (pietas) i uczucie (effectus). Dzieło Amic e del Amat ukazuje przechodzenie z płaszczyzny badań naukowych, poprzez teologię, do wizji świata wyłącznie religijno-mistycznej. Świat jest księgą uczącą poznawania „mego Umiłowanego”. Ćwiczenie czystej racjonalności na poziomie pierwszym, apologetycznym, zmierza do otwarcia myśli ludzkiej na inteligencję wiary prawdziwej, akceptowanej w pełni. Również drugi poziom, teologii dogmatycznej, zmierza ku doktrynie duchowej. Ramón Llul od pierwszej chwili po nawrócenia pragnął przemienić cały świat na chrześcijański, by wszyscy chwalili Boga Jedynego i Troistego. Całość teologii, od apologetyki, poprzez dogmatykę, a skończywszy na mistyce, posiada wymiar misyjny i prowadzi do konkretnego zaangażowania apostolskiego, do ewangelizacji, której najwyższym wyrazem jest męczeństwo. Miał on świadomość tworzenia nowej teologii misyjnej i nowego stylu działaniem misjonarskiego. Na barkach chrześcijańskiego świata usadowiony był ciężar klęski wypraw krzyżowych i dramatyczne efekty apologetyki negatywnej i zdecydowanie defensywnej, praktykowanej przez cały wiek XIII (ad solvendum rationes contra fidem). Wobec takiej sytuacji Llul odkrywa nową drogę: apologetykę o charakterze pozytywnym. Zamias potęgi uzbrojonej armii żar idei, w miejsce argumentacji zorientowanej na demonstrowanie braku racji u przeciwnika przekonywanie, pozytywne zbliżanie się, a nawet dialog w świetle rozumu /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 462.
+ Zwieńczenie ewolucji cielesnej człowieka to indywidualne ciała, które łączą się z konkretnymi duszami w akcie stwórczym „Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.
+ Zwieńczenie ewolucji dysput to wykład systematyczny. Technika intelektualna scholastyków quaestio disputata ewoluowała doprowadzając do doskonałego zwieńczenia, którym był articulus, jednostka literacka podstawowa wieku XVII w obrębie cursus. „Suarez napisał podręcznik metafizyki, Disputationes metaphysicae. Dzieło to było zbudowane w sposób jednolity, przejrzysty i systematyczny. „Suarez ukazał jedność filozofii opartej na jedności zasad bytu. Dzieło jego stało się prototypem nowożytnego podręcznika filozofii scholastycznej. Od początku XVII w. jezuici oraz filozofowie protestanccy pod wpływem Suareza pisali całościowe, systematyczne ujęcia filozofii, a nie komentarze do poszczególnych pism Arystotelesa. Rozpoczął się okres pisania „kursów filozofii” (Cursus philosophicus). Tym, czym było dzieło Suareza dla szkoły jezuickiej, tym dla szkoły dominikańskiej był Cursus philosophicus (1648) Jana od św. Tomasza, a dla karmelitów bosych Complutenses. Cursus philosophicus (1640-1642). Franciszkanie również zmodernizowali i usystematyzowali poglądy szkoły szkotystycznej. […] Podstawową jednostką literacką w obrębie cursus był articulus, zawierający najbardziej dojrzały owoc ewolucji, którą przeszły intelektualne techniki stosowane przez scholastyków, tzn. quaestio disputata. Każdy artykuł obejmował określony problem, który był rozwiązywany wokół auctoritates, tzn. nie na kanwie tekstu lub tekstów, lecz stanowisk autorytatywnych w danej materii” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 171/. Wiek XVII utrwalił podział filozofii na logikę, fizykę, metafizykę i etykę. Najbardziej intensywnie uprawiano logikę i fizykę. „Problematyka metafizyczna była bowiem w szkole dominikańskiej wykładana w powiązaniu z problematyką teologiczną. Przedstawiciele tej szkoły koncentrowali się na studiowaniu i popularyzowaniu Sumy teologii św. Tomasza. Wyodrębnienie metafizyki dokonało się w tej szkole dopiero pod koniec stulecia. Jezuici natomiast, dzięki Suarezowi, uprawiali metafizykę niezależnie od teologii już od początku stulecia. W szkole jezuickiej można zaobserwować niezmiernie doniosły proces, a mianowicie metafizyka z trzeciej kolejności dyscypliny filozoficznej staje się pierwszą. Zmiana ta jest ściśle związana z przekształceniem się metafizyki w ontologię” /Tamże, s. 172.
+ Zwieńczenie ewolucji sumienia poruszonego łaską uczynkową, rozgrzeszenie sakramentalnego. „Formuła rozgrzeszenia używana w Kościele łacińskim wyraża istotne elementy tego sakramentu: Ojciec miłosierdzia jest źródłem wszelkiego przebaczenia. Dokonuje On pojednania grzeszników przez Paschę swojego Syna i dar Ducha Świętego, za pośrednictwem modlitwy i posługi Kościoła: Bóg, Ojciec miłosierdzia, który pojednał świat ze sobą przez śmierć i zmartwychwstanie swojego Syna i zesłał Ducha Świętego na odpuszczenie grzechów, niech ci udzieli przebaczenia i pokoju przez posługę Kościoła. I ja odpuszczam tobie grzechy w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1449). „Pokuta zobowiązuje grzesznika do dobrowolnego przyjęcia wszystkich jej elementów: żalu w sercu, wyznania ustami, głębokiej pokory, czyli owocnego zadośćuczynienia w postępowaniu” (KKK 1450). „Wśród aktów penitenta żal za grzechy zajmuje pierwsze miejsce. Jest to „ból duszy i znienawidzenie popełnionego grzechu z postanowieniem niegrzeszenia w przyszłości” (KKK 1451). „Gdy żal wypływa z miłości do Boga miłowanego nade wszystko, jest nazywany „żalem doskonałym” lub „żalem z miłości” (contritio). Taki żal odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe” (KKK 1452). „Także żal nazywany „niedoskonałym” (attritio) jest darem Bożym, poruszeniem Ducha Świętego. Rodzi się on z rozważania brzydoty grzechu lub lęku przed wiecznym potępieniem i innymi karami, które grożą grzesznikowi (żal ze strachu). Takie poruszenie sumienia może zapoczątkować wewnętrzną ewolucję, która pod działaniem łaski może zakończyć się rozgrzeszeniem sakramentalnym. Żal niedoskonały nie przynosi jednak przebaczenia grzechów ciężkich, ale przygotowuje do niego w sakramencie pokuty” (KKK 1453). „Do przyjęcia sakramentu pokuty należy przygotować się przez rachunek sumienia, przeprowadzony w świetle słowa Bożego. Najbardziej nadają się do tego teksty, których należy szukać w Dekalogu i w katechezie moralnej Ewangelii i Listów Apostolskich: w Kazaniu na Górze i pouczeniach apostolskich” (KKK 1454). „Wyznanie grzechów (spowiedź), nawet tylko z ludzkiego punktu widzenia, wyzwala nas i ułatwia nasze pojednanie z innymi. Przez spowiedź człowiek patrzy w prawdzie na popełnione grzechy, bierze za nie odpowiedzialność, a przez to na nowo otwiera się na Boga i na komunię Kościoła, by umożliwić nową przyszłość” (KKK 1455).
+ Zwieńczenie ewolucji triumfem proletariatu, według marksistów niemieckich wieku XIX, „a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Zwieńczenie ewolucji w chrześcijaństwie, według Pierr Teilharda de Chardin. „Ono jedno posiada absolutnie konieczną dla współczesnego etapu rozwoju ludzkiego ideę Omegi. Ono jedno zdolne jest skutecznie spełnić aspiracje i nadzieje współczesnego świata. Nawet współczesnym humanizmom użycza siły spirytualizacji, personalizacji i faktycznego postępu. […] Zgodnie z prawami ewolucji na etapie niejako ramifikacji także i w ramach Chrześcijaństwa jako filum wystąpiły trzy odgałęzienia: prawosławie, protestantyzm, katolicyzm. Prawosławie przypomina cechy mistyki wschodniej, ale posiada wspaniałą ideę przeniknięcia świata Chrystusem. Protestantyzm przypomina neo-humanizmy Zachodu, akcentując mocniej doczesność, stawiając przepaść między doczesnością a Chrystusem oraz przyjmując duży liberalizm i indywidualizm. Dla Theilarda główna oś chrześcijaństwa przebiega przez katolicyzm” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 188/. /„Być katolikiem to jedyny sposób, żeby być chrześcijaninem w pełni i aż do końca”/. „Z kolei, jeśli istnieje wiele różnych nurtów duchowych i masowych w ramach samego Kościoła katolickiego, to główny nurt twórczy i rozwojowy przebiega – ze wglądu na powolność i zapóźnienia – przez „oś rzymską”: „tutaj właśnie znajduje się biegun chrystyczny Ziemi i chce powiedzieć, że przez to miejsce przechodzi wstępująca oś hominizacji”. […] Teilhard nie szczędził Kościołowi gorzkiej krytyki, ale była to krytyka z miłości. Już w 1919 roku zaatakował „integryzm” (lub „fundamentalizm”) jako utożsamianie ortodoksji katolickiej z przestarzałymi wyobrażeniami świata, człowieka i Boga. Ze swej strony proponował „integralizm” w sensie uczynienia Chrystusa zasadą wszechświata. Kościół bowiem, według Thailarda, wkroczył w najcięższy w swej historii okres schizmy: rozchodzenia się w nim świata boskiego i ludzkiego, rozbratu między chrześcijańskim a ludzkim, utraty żywego kontaktu ze współczesnością, zaniku moralności społecznej, skarłowacenia miłości, zejścia z drogi postępu i budowy świata (częściowo za M. Blondelem i E. Mounierem). Kościół zszedł na pozycje negatywistyczne w stosunku do świata. Dla „moralistów” miało to świadczyć o odejściu świata od ewangelii. Tymczasem jest to po prostu odejście Kościoła od świata, który jest miejscem i celem jego misji” /Tamże, s. 189.
+ Zwieńczenie ewolucji wyłonieniem się myśli ludzkiej z materii. Rozbicie atomu spowodowało zmianę mentalności ludzi. Człowiek osiągnął nowe poczucie potęgi. „Wielkimi przewrotami były: wynalezienie ognia, przynosząca plon uprawa zbóż, zużytkowanie siły, pary i elektryczności. Ale było to proste naśladowanie zjawisk przyrody. Wyzwolenie natomiast energii atomowej oznacza już uchwycenie w ręce samej genezy materii, a więc i nowe poczucie władzy i nowy rozdział kosmogenezy. Przy tym człowiek dostrzegł, że ta potęga może rosnąć nieograniczenie głównie dzięki wysiłkom badania, nauki i techniki. […] Zachodzi również doskonalenie samej myśli ludzkiej i tak człowiek zaczyna brać udział w swej własnej genezie. Uzyskał on potężny bodziec do pchania sił życia aż do końca, zdobył „smak do super-stwarzania”. W rezultacie wraz z bombą atomowa otworzył się problem „kresu” ewolucji ludzkiej: czy światem wzgardzić, podjąć go w niewolniczą służbę, czy też przez dalsze badania doszukiwać się w nim jakiegoś Centrum personalnego? W każdym razie, po bombie atomowej żeby się ostać, ludzkość musi się jednoczyć. Jakie są szanse i sposoby unifikacji ludzkości współczesnej? W politycznym i duchowym obrazie współczesnego świata widzi Teilhard na pierwszym planie swoiste „drzewo ducha”: faszyzm, demokracje zachodnie, komunizm, mistyka wschodnia i chrześcijaństwo. Najmłodszą, ale i najbardziej boczną i efemeryczną, gałęzią drzewa „mistyk” był dla Teilharda faszyzm (łączony a rasizmem)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 173/. „Pomijając modę ówczesną myślenia, pewien początkowy cień sympatii Teilharda dla faszyzmu wypływał z biologicznego patrzenia na historię. Z tego punktu widzenia, nie mogąc przewidzieć późniejszych okropności politycznych, miał trudności pogodzenia antyfaszystowskiej teorii równości ludów i ras z własną ideą eugeniki ogólnoludzkiej, pewnej „arystogenezy”, a zwłaszcza z odkrywanym przez siebie prawem ewolucji, która nie postępuje naprzód całym frontem, ale po jakiejś gałęzi uprzywilejowanej. Nie widział na początku możliwości przyjęcia równości biologicznej i ewolucyjnej ras ludzkich” Tamże, s. 174.
+ Zwieńczenie filozofii historii w teologii historii. Lullus Raimund połączył teologię stworzenia z metafizyką i refleksją nad realiami historycznymi. Jego filozofia historii jest zarazem uniwersalna i lokalna, ogólnoludzka i narodowa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 249/. To, co Llul w XIII wieku, uczynili Balmes i Donoso Cortés w wieku XIX. Wysublimowali oni myśli filozoficzne oświetlając je teologią. Wszyscy oni spełniali tę sama misję. Llul był misjonarzem Afryki, Azji i Europy. Zbrojne wyprawy krzyżowe chciał zastąpić dialogiem i dyskusją nad zagadnieniem wiary, ponad narodami i ponad imperiami. Był on optymistą zarówno w kwestii możliwości rozumu ludzkiego, jak i w kwestii pokoju i porozumienia społeczno-politycznego. Podłożem było zaufanie w Opatrzność, połączone z zaufaniem w moc i dobroć człowieka, który z Opatrznością współpracuje. Jego personalistyczne ujęcie filozofii historii do dziś nie zostało w pełni odkryte i docenione i może wiele wnieść w rodzący się na nowo nurt filozofii i teologii personalistycznej /Tamże, s. 251/. Balmes dostrzegał w protestantyzmie drogę ku ateizmowi. Na początku wieku XIX wyraźne było przechodzenie protestantyzmu w naturalizm o coraz bardziej pogańskim obliczu. Protestantyzm dezintegruje. Najwyższą fazą procesu dezintegracji jest komunizm. Jeszcze wyraźnie dostrzegał to w połowie XIX wieku Donoso Cortés. Ostrzegał on przed socjalizmem, który uważał za największą katastrofę społeczną, która w jakiś sposób jest karą dla narodów odchodzących od Chrystusa /Tamże, s. 252/. Socjalistyczna Europa Zachodnia jest drugą po protestantyzmie fazą dezintegracji. Trzecią fazą jest komunizm Europy Wschodniej. Donoso Cortés ostrzegał w swej proroczej, apokaliptycznej wizji przyszłości Europy przed pogańskim naturalizmem, który prowadzi do totalitaryzmu i tyranii. Demokracja według niego jest ustrojem zastępczym. Republika demokratyczna jest formą konieczną w społeczeństwie, którym nie da się w już rządzić w żaden sposób (los pueblos quo son ingobernables) /Tamże, s. 255.
+ Zwieńczenie genealogii linearnej na jej ostatnim szczeblu stanowi genealogia segmentowa, „Wniosek o istnieniu archaicznych pozabiblijnych i biblijnych genealogii można wysnuć, porównując na przykład dwa sąsiadujące ze sobą teksty: starszą (jahwistyczną) genealogię Kaina (4,17-22) i młodszą (kapłańską) genealogię Adama (5,1-32). Obie tradycje cechuje ten sam styl genealogii linearnej, która na swym ostatnim szczeblu nagle przeradza się w genealogię segmentową mówiącą o trzech synach Noego (por. 4,19-22 i 5,32). Wiele imion w tych dokumentach jest takich samych (Henoch, Lamek) bądź brzmi bardzo podobnie (Irad – Jared; Mechujalel – Machalalel; Metuszael – Metuszelach; Enoch – Enosz). To podobieństwo formy i treści jest prawdopodobnie śladem istnienia jakiegoś archaicznego dokumentu, który krążył pomiędzy ludami zamieszkującymi tereny Syrii i Palestyny, a w kolejnych pokoleniach i kolejnych epokach przybierał nieco inne formy, stawiając w centrum uwagi inne postacie i szczepy, różnie też oceniając tych samych eponimów (por. np. negatywny obraz Lameka – Kainity w 4,23-24 i pozytywny obraz Lameka – Setyty w 5,25). Tak było w epoce powstawania tradycji jahwistyczych, tak było również w okresie redakcji kapłańskiej wersji Pięcioksięgu. J. Miller, „The Descendants of Cain. Notes on Genesis 4”, ZAW 86 (1974) 164-174; R. Wilson, Genealogy and History in the Biblical World (New Haven – London 1977) 138-166; D. Bryan, „A Reevaluation of the Gen 4 and 5 in the Light of Recent Studies in Genealogical Fluidity”, ZAW 99 (1987) 180-188)” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 28; przypis 30/.
+ Zwieńczenie genealogii ludzkości pierwotnej, ukonstytuowanie się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). „kapłańska korekta i końcowa edycja Tablicy narodów. Kapłan korzystał z pierwotnych źródeł genealogicznych, które odziedziczył po jahwiście, ale nadał im nieco głębszą wymowę teologiczną. Tym tekstem postanowił zobrazować przede wszystkim to, w jaki sposób w okresie prehistorii ludzkości zrealizowała się wola Boga, który tak w momencie stworzenia (1,28), jak i w chwili odrodzenia zniszczonych potopem ludzi (9,1.7) wyraził ten sam nakaz, aby rozmnażali się i zaludniali ziemię. Drugim wyraźnym zabiegiem kapłańskiego edytora był sam układ strukturalny Tablicy narodów. Po pierwsze, wszystkie ludy ziemi są wyprowadzone z jednego rodu Noego; po drugie, imiona kolejnych potomków i wywodzących się od nich ludów są tak ułożone, że prowadzą do Sema, który jest ukazany jako praojciec Izraela” /Dariusz Dziadosz, (Instytut Nauk Biblijnych KUL), Genealogie Księgi Rodzaju: Pomiędzy historią, tradycją i teologią, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne Articles – Old Testament / Artykuły – Stary Testament) 1/1 (2011) 9-40, s. 23/. „Po trzecie, właśnie taki układ genealogii w 10,1-32 ułatwia wprowadzenie kolejnego spisu potomków, poświęconego już tylko Semowi i jego krewnym (11,10-32), który pojawia się po epizodzie z wieżą Babel (11,1-9). W ten sposób po zdawkowej prezentacji potomków Jafeta, którzy dadzą początek ludom zamieszkującym ziemie odległe od Palestyny, oraz o wiele dokładniejszej ewidencji potomków Chama wpisanych na trwałe w dzieje Izraela, kapłański redaktor genealogii od wiersza 10,20 swą uwagę kieruje już wyłącznie na potomstwo pierworodnego syna Noego – Sema. Jego barwne i pełne perypetii dzieje będzie ukazywał w dalszej części księgi, opowiadając o losach Abrahama i pozostałych patriarchów: Izaaka, Jakuba i Józefa aż do ukonstytuowania się narodu wybranego, czyli „synów Izraela” (Wj 1,7). Prócz teologicznej perspektywy nadanej tekstowi 10,1-32 kapłański redaktor zadbał o jego jednolitą strukturę literacką oraz o uzupełnienie danych zawartych już w jego pierwotnej wersji. Kapłan uzupełnił bowiem pierwotną jahwistyczną listę imion potomków Noego o potomstwo Jafeta (10,2-5) oraz o niektórych potomków Chama (10,6-7) i Sema (10,22-23). W ostatnich dwu przypadkach dodał też jednobrzmiące teologiczne i literacko zakończenia tych genealogii (10,20.31)” /Tamże, s. 24/.
+ Zwieńczenie genezyjskości tematyką nieba w twórczości późnej Słowackiego Juliusza. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.
+ Zwieńczenie głowy Bazyliszka grzebieniem podobnym do koguciego „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.
+ Zwieńczenie hierarchii świętych i aniołów w rzeczywistości niebiańskiej przez triadę postaci najważniejszych historii zbawienia: Chrystus, Maryja i Jan Chrzciciel. „Wyrażona w Deesis idea najwyższego wstawiennictwa Marii i Jana Chrzciciela zakłada, iż wraz z Chrystusem stanowią oni triadę najważniejszych postaci w historii zbawienia, wieńczącą w rzeczywistości niebiańskiej hierarchię świętych i aniołów. Nawiązując do inskrypcji na oprawie jednego z bizantyńskich ewangeliarzy z przełomu X i XI wieku, triadę tę określać tu będziemy terminem „Trina Sanctitas”. W tekście literackim idea Trina sanctitas występuje najczęściej w postaci hierarchicznej sekwencji imion Chrystusa, Marii i Jana, wymienianych bez wyraźnego związku z ideą wstawiennictwa. Natomiast za literacki ekwiwalent Deesis uważać będziemy sformułowaną w tekście explicite ideę modlitewnego orędownictwa Bogurodzicy i Prekursora za grzesznym rodzajem ludzkim. W przedstawieniu Deesis obie idee wiążą się ze sobą nierozdzielnie: Trina Sanctitas stanowi swoistą bazę teologiczno-doktrynalną dla intercesji Matki Bożej i Jana Chrzciciela. W kulturze średniowiecznej spotykamy jednak również niezależne od Deesis przejawy popularności Trina Sanctitas […] W rekonstrukcji kulturowego kontekstu narodzin i rozwoju idei Trina Sanctitas i Deesis szczególny nacisk winien być położony na świętojański aspekt tradycji średniowiecznego chrześcijaństwa. To św. Jan Chrzciciel bowiem jest dla dzisiejszej świadomości, zwłaszcza w kręgu zachodniej formacji religijnej, personą w grupie Trina Sanctitas najmniej „aksjomatyczną’, a co za tym idzie, najbardziej charakterystyczną i wymagającą najbardziej wszechstronnego oświetlenia” /R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i św. Jana Chrzciciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994, s. 14/. „Wystarczyło […] jedyne spotkanie zaświadczone przez św. Łukasza, by egzegeza następnych stuleci ustawicznie podejmowała wątek misterium nawiedzenia, w którym w sposób szczególny wyodrębniano zawsze mistyczno-pneumatoforyczną więź między osobami Trina Sanctitatis, związaną w chwili pozdrowienia Elżbiety przez Marię tajemnym przepływem łaski od Chrystusa przez Bogurodzicę do Jana” /Tamże, s. 19.
+ Zwieńczenie hierarchii władz osoby ludzkiej w świadomości. Dynamizmy sfery wegetatywnej i niektóre dynamizmy sfery uczuć nie dochodzą do świadomości. „Freud ujął je w kategorie nieświadomości, ale zagadnienie to obecne już było w tradycji filozoficznej – od Leibniza po Schopenhauera. Elementy, którym wyższe władze podmiotu odmawiają dostępu do świadomości, nie znikają, lecz zostają zepchnięte do podświadomości i tam nadal podtrzymywane są przez różne mechanizmy instynktowe wedle ich własnej dynamiki. Dlatego te podświadomość nie jest zwykłym nagromadzeniem przypadkowego materiału, odrzuconego przez świadomość, lecz ma swą własną, dokładnie określoną strukturę. Z drugiej strony – podczas gdy dynamizmy wegetatywne są zazwyczaj niedostępne dla świadomości, linia podziału pomiędzy podświadomością i świadomością jest względnie płynna. To, co jest treścią podświadomości, usiłuje uzyskać dostęp do świadomości. Jest to zarazem potwierdzenie faktu, że szczytem hierarchicznej struktury władz ludzkich jest świadomość jako miejsce, w którym człowiek w sposób najpełniejszy przeżywa siebie jako człowiek i przyswaja sobie różnorodny materiał psychiczny. Zadaniem wychowania moralnego jest sprawić, aby treści podświadome pojawiały się w świadomości w taki sposób, który pozwoli na ich adekwatną obiektywizację oraz integrację w całości doświadczenia. Energia psychiczna bowiem powinna zostać opanowana i poddana sublimacji, a nie stłumiona – jeśli nie chce się zniszczyć jednego z głównych źródeł dynamizmu ludzkiego działania” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 205.
+ Zwieńczenie historii bytu Postać osobowa, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, „Chrystologia spełnienia osobowego. Osobiście uważam, że należy rozpracować przewijający się przez całą historię wątek spełnienia osobowego. Byt w swej strukturze zmierza ku postaci osobowej, która nie jest funkcją niczego, zwłaszcza rzeczy, lecz jest absolutnością pełni i pełnią absolutności, a jeśli jest funkcją, to jedynie w sposób wtórny, o ile stanowi źródło zmian i procesów w świecie osobowym i pozaosobowym. Z łona bytu, z całej rzeczywistości, wyrasta człowiek jako natura (ogólna) i jako osoba (konkretna) jednostkowa i społeczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790/. „Osoba nie jest „niestworzona”, jak chcieli B. Trentowski i R. Guardini, lecz raczej jest powoływana do bytu inaczej niż rzecz i jest rezultatem misteryjnego synergizmu między stworzeniem a Bogiem. Wszelki tedy byt osiąga swój punkt kulminacyjny, cel i sens w osobie. Osoba jest najwyższą racją bytu. Jest niejako „skończonym absolutem”. W Jezusie Chrystusie, według św. Leona Wielkiego i Chalcedonu, zachodzi unia, czyli zjednoczenie „dwu natur”, Boskiej i ludzkiej, w jedną osobę (hipostazę, subsystencję): „Przy zachowaniu tedy właściwości jednej i drugiej natury i zejściu się w jedną osobę (persona) została przyjęta [...] wieczność przez śmiertelność” (Salva Igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam [...] suscepta est ab aeternitate mortalitas; DH 293; BF VI, 7). Teoria enhipostazy (insubsystencji, inegzystencji) rozwiązuje problem w duchu zbyt aleksandryjskim, czyli w duchu absolutnej hegemonii Logosu z uszczerbkiem dla człowieczeństwa. Według tej teorii – zresztą bardzo głębokiej – teza soborów o „prawdziwym i pełnym człowieczeństwie” Jezusa zakrawa na żart, gdyż Jezus - według dzisiejszych pojęć – nie mając osoby ludzkiej, nie byłby w ogóle człowiekiem ani w znaczeniu ontycznym, ani psychologicznym. Właściwie byłaby to nauka Apolinariusza. Jak w apolinaryzmie Logos miał zastąpić w Jezusie duszę rozumną, tak w teorii enhipostazy Logos zastępowałby osobę ludzką. Teoria enhipostazy jest zbyt jednoaspektowa. Oczywiście, nie można też negować „miejsca” unii w osobie Logosu na rzecz samej z kolei osoby ludzkiej, jak czyni to P. Schoonenberg i jego szkoła” /Tamże, s. 791.
+ Zwieńczenie historii Izraela w Jezusie Chrystusie (Mt 1, 1-17). Odsłony trynitologiczne w historii Jezusa Chrystusa. 2. Trynitologia inkarnacyjna. „Trójca Święta jawi się w całej historii dzieciństwa, pisanej z pozycji popaschalnej: Mt 1, 1 – 2, 23 (mniej rozwinięta) i Łk 1, 57 – 2, 52 (bardziej rozwinięta). Opis narodzenia Jezusa Chrystusa jest jednocześnie opisem trynitologicznym. 1o Bóg Ojciec. Jahwe jawi się tu jako „Bóg” (Ojciec) (Łk 2, 14.20.38.52), choć Anioł może tu reprezentować także Syna Bożego (angelos Kyriou). Jest to Jahwe „Pan”, który z Egiptu wezwał Syna swego (Mt 2, 15). W samej głębi jest tu raczej rola Boga Ojca. On to daje „chwałę pańską” Synowi (Łk 2, 9). Jest to chwała Ojca i chwała Syna jako jedno Bóstwo objawione światu. Narodzenie się Jezusa to narodzenie „chwały Bożej” na Ziemi, „zdarzenie chwały Jahwe” i zarazem Najwyższe Zdarzenie oraz główny temat i podstawowe „zadanie” dla ludzkości i świata (Łk 2, 14). „Pan” jest twórcą Nowego Prawa w Chrystusie (Łk 2, 39), najwyższym Prawodawcą (Łk 2, 22-24), Władcą dziejów (Łk 2, 29). A zatem Jezusa z Nazaretu rodzi Jahwe Bóg, objawia Go, ogłasza jak swego Syna i daje Go ludzkości jako sens życia i historii. 2o Syn Boży. W ikonie słownej bardziej jest uwyraźniony Jezus jako Bóg-Człowiek: Bóg (Mt 2, 11), „Syn Pański” (Łk 2, 9.40), o Jahwe mówiący: „Mój Ojciec” (Łk 2, 49) i zarazem Syn Maryi (Łk 2, 7), prawdziwy Syn Izraela, Syn Abrahama (Mt 1, 1-17), wyrastającej z samej głębi całej historii narodu żydowskiego. Jest to „Mesjasz Pański” (Łk 2, 26; Mt 1, 1.16.17b; 2, 4.6), prorokowany Król żydowski (Mt 2, 2), „Światło na oświecenie narodów” (Łk 2, 32), kamień probierczy każdego Izraelity i każdego człowieka (Łk 2, 34-35)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 183/. „Jest to Król ludzkości (złoto w darze magów), Bóg (kadzidło) i Człowiek Paschy Ofiarniczej (mirra, Mt 2, 11): „jednemu idą oddać hołd, ale trojaką chcą w nim uczcić godność pospołu: królewską – złotem, człowieczą – mirrą, Boską – kadzidłem” (Leon Wielki, Tractatus 33, 2, tł. K. Tomczak). Ma „chwałę Pańską” (Łk 2, 9), służą Mu aniołowie (Łk 2, 13-14), swe narodzenie mesjańskie objawia całemu światu: „o czym nam Pan oznajmił” (Łk 2, 15.17.20), jest to „Łaska Boża” (Łk 2, 40), uosobienie dziejów objawienia i odkupienia, odgrywa rolę wyznaczoną przez Ojca, jest rekapitulatorem narodu izraelskiego i ludzkości (Łk 3, 23-38). 3o Duch Święty. Jest i Duch Święty, który jako Miłość odgrywa tu rolę najbardziej „intymną” i wzbudza historycznego Jezusa w Maryi: „albowiem z Ducha Świętego jest to, co się w Niej poczęło” (Mt 1, 20). Jest źródłem proroctwa o narodzeniu Pana, objawicielem faktu narodzenia mesjasza Pańskiego i gwarantem interpretacji tego wydarzenia jako „narodzin mesjasza) (Mt 2, 6.12-13.15.19.22-23), a wreszcie źródłem poprawnej recepcji tego zdarzenia przez ludzi (Łk 2, 25-27). On też napełniał Jezusa jako dziecko i młodzieńca łaską Bożą, mądrością, rozwojem osobowym (Łk 2, 40.47.52). Duch kształtuje całe wydarzenie Jezusowe jako mesjańskie w świecie i historii ludzkości. Duch Święty tworzy również Ikonę Trójcy w rodzinie, poczynając od Rodziny Świętej: Maryja, Józef i Niemowlę (Łk 2, 16)” /Tamże, s. 184.
+ Zwieńczenie historii Jezusa w śmierci i zmartwychwstaniu, która ważna jest w całości, Augustyn. Naśladowanie Jezusa według Augustyna polega na pokorze i posłuszeństwie, ale też na oczyszczeniu serca, w wyniku czego Bóg może być osiągalny w sposób intelektualny. Poznanie Boga intelektem nie jest wyrazem pychy, lecz wyrazem, owocem pokory. Dzięki wcieleniu Syna Bożego człowiek może zostać przebóstwiony. „Słowo, dzięki któremu wszystkie rzeczy zostały stworzone, stało się tym, kim jesteśmy, abyśmy mogli osiągnąć to, czym nie jesteśmy” /Sermo 117, 15, NBA 31/1,22/. „W ten sposób Augustyn powiedział dokładnie to samo, co już występuje w Quod idola dii non sint św. Cypriana, mianowicie iż Chrystus stał się tym, kim jest człowiek po to, by człowiek stał się tym, kim On jest /Por. Quod idola dii non sint 11-15, CSEL 3/1, 28-31, tłum. M. Kondratowicz: Święty Cyprian, Pogańskie bóstwa nie są bogami, VoxP 11-12(1991-1992), z. 20-23, 446-449/. Jest to stawanie się Chrystusem, a więc „deificatio”, bo Chrystus jest również Bogiem. Nie jest to związane wyłącznie z tym, iż Chrystus stał się człowiekiem, ponieważ dla Augustyna cała działalność Chrystusa jest ważna, również życie jako człowieka, zarówno Jego śmierć i zmartwychwstanie” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 242/. „Cały proces zbawienia przez Chrystusa objawia się w przedziwny sposób w człowieku: z jednej strony przez wiarę, naśladowanie Zbawiciela (imitatio Christi); z drugiej – w ścisłym związku z powyższym – w sposób sakramentalny przez oczyszczenie i odrodzenie. Biskup stwierdza: „nisi haberet humanam generationem, nos non perveniremus ad divinae regenerationem” /Sermo Frangipane 4, 3, MA I, 210-211/. Ponowne nawrócenie jest zdaniem Augustyna nierozerwalnie związane z chrztem. „Humana generatio” oznacza narodziny Chrystusa jako człowieka, a „divinae regenaeratio” – ponowne narodziny człowieka jako „istoty boskiej” przez chrzest. Nie ulega żadnej wątpliwości, że „incarnatio” sprawia „deificatio” człowieka” /Tamże, s. 243.
+ Zwieńczenie historii Jezusa, wydarzenie Paschy. Teraźniejszość w filozofii jest zagadnieniem bez szans rozwiązania. Łączy ona przeszłość z przyszłością, ale nie jest możliwe zrozumienie tego, czym jest teraźniejszość. Teologia daje większe możliwości, gdyż wprowadza nowy wymiar, wertykalny do czasu, łączący czas z wiecznością: całość historii z jej bogatym kształtem, przeszłość znajdującą się już w wieczności i przyszłość wchodząca systematycznie do wieczności, a wreszcie wymykający się punkt teraźniejszości, który staje się uchwytny i pełny znaczenia w relacji z wiecznością. Wieczność jest trwałym punktem odniesienia rozjaśniającym sens struktury czasu doczesnego /C. Sorc, La historia en su dimensión pericorética, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 519-530, s. 522/. W Chrystusie „punkt” czasu zespala się z całością dziejów. Pascha obejmuje wszystkie wymiary realności doczesnej. W Chrystusie całość historii określana jest jako „dziś” (hodie), „teraz” (nunc). Misterium historii zbawienia ma dwa oblicza, jako niezmienne, spełnione, pełne w Chrystusie (wymiar wertykalny) i jako zmieniające się, wzrastające, zbliżające się do pełni (wymiar horyzontalny). Przyszłość otrzymuje swój wymiar eschatologiczny nie tylko ze strony celu ostatecznego, lecz również od teraźniejszości, która jest jej punktem wyjścia oraz mocą nadającą przyszłości kierunek i kształt. Teraźniejszość, powiązana wertykalnie z wiecznością, ma charakter eschatyczny i nadaje przyszłości charakter eschatyczny. Dotyczy to wszystkich punktów teraźniejszości, przede wszystkim „punktów” historii Jezusa, a nade wszystko wydarzenia Paschy, który jest zwieńczeniem, pełnią czasu a jednocześnie jego źródłem, nadającym przyszłości sens eschatyczny. Przenikanie Boga w historię jest wielowymiarowe, odgórne i we wnętrzu historii, transcendentne i immanentne. Ma ono charakter personalny, dokonuje się przez osoby, czyli w sensie ścisłym dotyczy ludzi i aniołów, ale w sensie wtórnym dotyczy również materii. Materia jest przenikana przez Boga Stworzyciela i personalizowana przez Boga bezpośrednio oraz za pośrednictwem ludzi i aniołów. Szczytem perychoretycznego działania Boga wobec człowieka i całego świata jest Odkupienie /Tamże, s. 523.
+ Zwieńczenie historii Sąd ostateczny; sformułowania dogmatyczne. Ksiądz Jerzy Buxakowski w podręczniku Antropologia nadprzyrodzona cz. 2. Wieczność i człowiek oraz ksiądz Wincenty Granat w podręczniku Eschatologia podają następujące twierdzenia: Ks. Buxakowski: ”Jest dogmatem, że w dniu skończenia świata zstąpi jako sędzia uwielbiony Jezus Chrystus i dokona ostatecznego rozliczenia oraz odpłaty za dobre i złe czyny wszystkich ludzi”. „Jest dogmatem, że na Sąd Ostateczny zmartwychwstaną wraz ze swoimi ciałami wszyscy zmarli, zarówno grzesznicy jak i sprawiedliwi”. „Jest nauką katolicką, że przyjdzie Syn Człowieczy i Sąd Ostateczny poprzedzony będzie wstrząsającymi okolicznościami zewnętrznymi i charakterystycznymi przemianami postaw całych społeczności w ich ustosunkowaniu się do Boga”. Ks. Granat: „Chrystus chwalebny przyjdzie na ziemię sądzić wszystkich ludzi” (dogmat wiary uroczyście określony). „Po zmartwychwstaniu zmarłych ludzi Chrystus osądzi zbiorowo całą ludzkość w celu dokonania planów opatrzności Bożej nad światem” (dogmat wiary uroczyście określony). Na zakończenie fragment listu kongregacji dla Doktryny Wiary z 17.V1978: „Kościół oczekuje zgodnie z Pismem św. chwalebnego ukazania się Pana naszego Jezusa Chrystusa które uważa zresztą za odrębne i późniejsze w stosunku do sytuacji właściwej ludziom zaraz po śmierci” (KO 14).
+ Zwieńczenie historii Syna Bożego rozpoczętej we Wcieleniu dokonało się we Wniebowstąpieniu. „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupienie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludzkości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyższym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et interpretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się zachować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesienie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzącego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskiego i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą osobą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źródłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.
+ Zwieńczenie historii światopoglądów konkurujących ze sobą dokonuje się w postmodernizmie, jeżeli przymiotnik modernus interpretowany jest w sensie „postnowoczesny”. „Zasadne pozostaje powtórne sięgnięcie do starożytności greckiej, aby – tym razem ze świadomością błędów i deformacji myśli filozoficznej w dziejach – przezwyciężyć jej niemoc w poznawaniu physis. Wyrażone powyżej stanowisko wspiera dogłębna badawcza analiza obecnego postmodernizmu wraz z modernością całej epoki nowożytnej Henryka Kieresia. Autor Trzech socjalizmów stawia hipotezę badawczą o historyczne i poznawcze racje usprawiedliwiające pojawienie się postmodernizmu, bowiem bezkrytyczne i naiwne uznawanie jego kulturowych roszczeń niczego nie rozwiązuje (Por. H. Kiereś, Trzy socjalizmy. Tradycja łacińska wobec modernizmu i postmodernizmu, Lublin 2000, s. 10). Polski uczony i badacz pyta o racje prawomocności użycia wyrażenia „postmodernizm” (Dotyczy kwestii, czy przymiotnik modernus oznacza postnowożytność czy też postnowoczesność): gdyż łaciński przymiotnik modernus, eksplorowany przez języki europejskie, zachowuje dwa znaczenia: nowożytny i nowoczesny (Por. ibidem, s. 11). I o ile pierwsze znaczenie nakazuje rozpoznać całe dzieje filozofii (czyli starożytność, średniowiecze i nowożytność w jednej ciągłości) jako dzieje modernizmu (W konsekwencji czego kult wielkich „narracji” (modernistycznych) byłby przekreślony (resp. wstrzymany) postmodernizmem), o tyle postmodernizm (w uwzględnieniu dwuznaczności modernus w tymże zwrocie) miałby zwieńczać historię konkurujących ze sobą światopoglądów, gdyż antymodernizm odwzorowywałby postawę poznawczą stającą „w poprzek” dziejów rozwoju myśli filozoficznej (Por. ibidem, s. 11). Wobec powyższego, skoro postmodernistyczny podział filozofii nie jest zupełny i nie wyczerpuje jej historycznego i rzeczowego dorobku, Henryk Kiereś postuluje powrót „do czasów przedmodernistycznych i w nich szukać zapoznanych tropów myślowych, które byłyby ożywcze dla współczesności” (Ibidem, s. 14)” /ks. Dominik Kubicki [UAM Poznań], Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 162/.
+ Zwieńczenie historii zbawienia na górze Tabor. Uwielbienie Jezusa ma szeroki kontekst zbawienia. Jezus widziany oczami apostołów zrównuje się w chwale z Mojżeszem – twórcą Prawa, i Eliaszem – pierwszym pośród wszystkich proroków. „Prawo” i „Prorocy” są synonimem całego Pisma św. i całej historii zbawienia. Jezus w swoim przemienieniu jawi się jak jej zwieńczenie. Kiedy apostołowie wraz z Jezusem schodzili z góry, Jezus przekazuje im, aby nikomu nie opowiadali o widzeniu, „aż Syn Człowieczy nie zmartwychwstanie”. To, co przeżyli apostołowie i co przeznaczone było tylko dla nich, wymagało zabezpieczenia przez ponowny nakaz Jezusa, aby zachowywali milczenie. Dopiero po zmartwychwstaniu ludzie rozumieją pełne znaczenie wizji, gdy „ujrzą Syna Człowieczego przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16, 28). Eliasz stojący po prawej stronie Zbawiciela przedstawiony jest jako długowłosy i siwobrody starzec z modlitewnie złożonymi dłońmi. Jest on przedstawicielem proroctw, orędownikiem żyjących i patronem spokojnego oczekiwania. „Eliasz wycofał się do swej groty na Górze Karmel, kryjąc się przed tymi, którzy czyhali na jego życie. Gdy ratował się ucieczką Bóg polecił mu stanąć na górze i czekać (1 Krl 19, 11-12). To w szepcie Eliasz usłyszał Boga, z pewnością nie tego zaś oczekiwał. Musiał przeczekać nawał hałasu i zamieszania, by tego doznać. Cisza i oczekiwanie, tak bardzo związane z modlitwą, stwarzają nie tylko Eliaszowi, ale i każdemu możność usłyszenia Boga – nie w słowach i hałasach, lecz w wyostrzonym zmyśle sumienia, intuicji i rozumienia” /J. Forest, Modlitwa z ikonami, Białystok, s. 72-73/. Postawa Eliasza wskazuje apostołom, że powinni oni oczekiwać spokojnie wypełnienie się prawa i proroctwa.
+ Zwieńczenie historii zbawienia w Paruzji „Historia zbawienia, kierowana przez Ducha, rozwija się w wymiarze światowym, a nawet kosmicznym, zgodnie z odwiecznym planem Ojca. Ów plan, zainicjowany przez Ducha na samym początku stworzenia, został objawiony w Starym Testamencie, wypełniony przez łaskę Jezusa Chrystusa i jest kontynuowany w nowym stworzeniu przez tego samego Ducha, aż Pan powtórnie przyjdzie w chwale na końcu czasów. Wcielenie Syna Bożego jest szczytem działania Ducha Świętego: „Poczęcie bowiem i narodziny Jezusa Chrystusa są największym dziełem, jakiego dokonał Duch Święty w dziejach stworzenia oraz w dziejach zbawienia: szczytem łaski – «łaską zjednoczenia)), źródłem wszelkiej innej łaski”. Wcielenie jest wydarzeniem, w którym Bóg dokonuje nowego i ostatecznego zjednoczenia ze sobą nie tylko człowieka, lecz także całego stworzenia i historii. Poczęty w łonie Dziewicy Maryi za sprawą Ducha (por. Łk 1, 35; Mt 1, 20), Jezus z Nazaretu, Mesjasz i jedyny Zbawiciel, został napełniony Duchem Świętym. Duch zstąpił na Niego w czasie chrztu (por. Mk 1, 10) i wyprowadził Go na pustynię, by został umocniony przed działalnością publiczną (por. Mk 1, 12; Łk 4, 1; Mt 4, 1). W synagodze w Nazarecie rozpoczął swoją misję prorocką stosując do siebie wizję Izajasza o namaszczeniu Duchem, czego owocem jest głoszenie Dobrej Nowiny ubogim, wolności więźniom i czasu łaski Pana (por. Łk 4, 18-19). Mocą Ducha Jezus uzdrawiał chorych i wyrzucał złe duchy na znak nadejścia królestwa Bożego (por. Mt 12, 28). Po swoim zmartwychwstaniu udzielił uczniom Ducha Świętego, którego obiecał zesłać Kościołowi, kiedy powróci do Ojca (por. J 20, 22-23). Wszystko to pokazuje, jak zbawcza misja Jezusa nosi na sobie nieomylne znamię obecności Ducha: życie, nowe życie. Pomiędzy posyłaniem Syna od Ojca i posłaniem Ducha od Ojca i Syna istnieje ścisła i żywotna więź. Działanie Ducha w stworzeniu i w ludzkiej historii nabiera zupełnie nowego znaczenia w odniesieniu do Jego działania w życiu i misji Jezusa. „Ziarna prawdy”, zasiane przez Ducha, przygotowują całe stworzenie, historię i człowieka do dojrzałości w Chrystusie” /(Ecclesia in Asia 16.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwieńczenie idei Kościoła w Ciele Chrystusa mistycznym; idee Kościoła porządkowane od społeczności, poprzez Lud Boży do Mistycznego Ciała Chrystusa. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego Kościół stanowi przede wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W Kościele jest hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie „hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest „świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 789.
+ Zwieńczenie idei Tao w ideologii komunizmu Mao Tsé-Tunga. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Zwieńczenie ideologii morderców, dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.
+ Zwieńczenie ikonostasu krucyfiksem, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą. Ikonostas oddziela nawę od prezbiterium. „Ikonostas ostatecznie ukształtował się na Rusi; od XIV wieku stanowił wielopiętrową konstrukcję, w niskich cerkwiach całkowicie oddzielająca nawę od prezbiterium; w XVII-XVIII wieku pojawiły się też ikonostasy rzeźbione. Prezbiterium (czyli tzw. Sanktuarium) symbolizuje Królestwo Niebieskie unaocznione poprzez ikony odzwierciedlające niewidzialny Kościół; odprawiana za ikonostasem liturgia stanowi odbicie liturgii niebieskiej i symbolizuje zjednoczenie Boga z ludzkością, nieba z ziemią. W ikonostasie znajduje się troje drzwi; pośrodku przed ołtarzem usytuowana jest 2-skrzydłowa królewska brama, tzw. Carskie wrota (profetyczny znak Chrystusa „Ja jestem bramą” (J 10, 9; Hbr 9, 24), przez którą w czasie liturgii może przechodzić tylko kapłan i diakon (także cesarz w dniu koronacji); umieszczona jest na niej scena Zwiastowania NMP i ikony 4 ewangelistów; na lewo jest ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem, na prawo zaś Chrystusa nauczającego; w tym rzędzie znajduje się też ikona patrona cerkwi oraz drzwi diakońskie (dawniej prowadziły do bocznych pomieszczeń, zwanych prothesis i diakonnikon), ozdobione zwykle ikoną Św. Szczepana i anioła; nad carskimi wrotami umieszcza się ikonę Ostatniej Wieczerzy lub ikonę zwaną Mandylion (pierwotnie Deesis) i sceny ilustrujące najważniejsze epizody z NT; są to jednolite pod względem formatu ikony, odpowiadające głównym świętom roku liturgicznego (tzw. 12 świąt); istotną częścią ikonostasu jest umieszczona w trzecim rzędzie wieloosobowa kompozycja Wielka Deesis, np. ikonostas w katedrze Zwiastowania z 1405 i Zaśnięcia z 1480 w Moskwie (każda liturgia jest ikoną jedynej boskiej liturgii celebrowanej przez Chrystusa w wiecznym kulcie niebieskim, czego świadectwem jest ikona Deesis); powyżej znajdują się figury proroków, a ikonostas wieńczy krucyfiks, niekiedy pomiędzy Bogurodzicą i Janem Ewangelistą (np. ikonostas z XVI w. W soborze Sofijskim i w Nowogrodzie)” H. Paprocki, Ikonstas, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 18-20, kol. 19.
+ Zwieńczenie indywidualizacji relacji człowieka z Bogiem poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań. „czas oznacza nie wyobcowanie z wieczności, lecz jest doświadczany jako specyficzny sposób, w jaki człowiek stoi przed Bogiem – w niepowtarzalnej historii. Ta swoistość niepowtarzalności wzmacnia się jeszcze w późniejszym starotestamentowym okresie, gdzie po rozbiciu suwerenności państwowej Izraela i kryzysie ludowej wspólnoty zbawczej na plan pierwszy dialogu wiary z Bogiem wysuwa się poszczególny człowiek. Ten proces „indywidualizacji” osiąga pewne zwieńczenie poprzez „nieskończone znaczenie”, które Jezus przekazuje poszczególnemu człowiekowi i poprzez wezwanie do naśladowania, które wywołuje z wszelkich społecznych powiązań, ale jednocześnie – i tym samym „indywidualizacja” obraca się równocześnie w swoje dialektyczne przeciwieństwo! – z niesamowitą intensywnością wzywa do nowej wspólnoty na miarę trynitarnej wspólnoty Boga: „Aby wszyscy stanowili jedno, jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili jedno w Nas…” (J 17, 21). Ten krótki przegląd antycznego myślenia i starotestamentowej historii wiary oraz – antycypujmy to odniesienie – dotyczący chrześcijańskiej ekonomii zbawienia wskazuje, że pojęcie osoby wyłania się ze spotkania trzech światów: judaistycznego, greckiego i chrześcijańskiego. Staje się to jeszcze bardziej wyraźne, kiedy szczegółowo prześledzimy rozwój pojmowania osoby poprzez trynitarne pojęcie osoby i zobaczymy, że w tych skomplikowanych rozważaniach właściwego rozumienia osoby znajduje się jeden z największych przyczynków chrześcijańskiej wiary dla umysłowej historii ludzkości. Według Wolfharta Pannenberga: „Istnieje mało tematycznych zagadnień, które pozwoliłyby ukazać tak dobitnie wpływ chrześcijaństwa na obraz człowieka, jak pojęcie osoby. Wprawdzie słowo to pochodzi z przedchrześcijańskiego antyku, ale jego specyficzne treściowe określenie, poprzez które osobowość stała się uosobieniem godności człowieka, słowo to zyskało dopiero dzięki chrześcijaństwu” (W. Pannenberg, Grundfragen systematischer Theologie = Ges. Aufsätze, Bd. I – II Göttingen 21971, 1980 II, 80. Zupełnie podobnie J. Spllet, Zum Person-Begriff Romano Guardinis, w: ThPh 54 (1979) 87: „Że myśl o osobie zawdzięcza się chrześcijańskiemu orędziu, jest z pewnością tak samo bezsporne jak i niezaprzeczalne”. G. Koepgen, Die Gnosis des Christentums, Trier 1978, 194, idzie o krok dalej, kiedy formułuje: „Jeśli istnieje coś takiego jak zachodnia historia myśli… wówczas musielibyśmy tkwić w punkcie widzenia: przebudzającej się pod wpływem dogmatu Trójcy Świętej osobowości zachodniego człowieka”. – Zupełnie przeciwnie: D. Henrich, Die Trinität Gottes und der Begriff der Person, w: O. Marquard / K. Stierle, (wyd.), Identität, München 1979, 613 in., który – podobnie jak C. J. de Vogel (przypis 30) – chce wyjaśniać pojęcie osoby poprzez jego antyczne korzenie, „bez konieczności odnoszenia się w jakikolwiek istotny sposób do chrześcijańskiej tradycji”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 68.
+ Zwieńczenie interpretacji Rozumienie. „Dla Gadamera interpretacja, ze względu na przed-rozumienie i obecność przed-sądów, jest procesem nigdy nie zakończonym. Jej swoista „kołowość” i holizm sprawiają, że całość tekstu jest rozumiana dzięki fragmentom, a fragmenty – dzięki całości. Rozumienie inicjuje interpretację oraz stanowi jej zwieńczenie. Uwikłanie w dzieje i w język sprawia, że każda interpretacja jest inna, chociaż równocześnie ta sama, gdyż jej przedmiotem jest jeden i ten sam tekst (paradoks interpretacji). Dla Betti’ego, adwersarza Gadamera, projektującego ogólną teorię interpretacji jako metodyki nauk humanistycznych, interpretacja jest czynnością metodyczną, rozpadającą się na wiele typów, w zależności od dziedziny zastosowania. P. Ricoeur, choć bezpośrednio jest zainteresowany hermeneutyką symbolu i tekstu, buduje własną teorię interpretacji stanowiąca środek do postawienia pytań z dziedziny antropologii filozoficznej. Współczesna filozofia analityczna pojęcie interpretacji zastąpiła terminem analiza. R. Carnap wprowadził pojęcie racjonalnej rekonstrukcji tekstu i eksplikację danego pojęcia przez transformację jednego pojęcia w drugie, czyli zastąpieniem mniej lub bardziej nieścisłego pojęcia pojęciem bardziej ścisłym. Zbliżoną do interpretacji jest analityczna metoda parafraz, opracowana przez polską szkołę analityczną (K. Ajdukiewicz). Od tzw. interpretacji „telepatycznej”, zmierzającej do ustalenia intencji autora, odróżnia się analitykę tekstu (W. Marciszewski), będącą postępowaniem metodycznym o algorytmicznym charakterze, przebiegającym zgodnie z określonymi regułami rozumienia sensu danego tekstu” A. Bronk, Interpretacja. II. Problematyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 387-389, kol. 388.
+ Zwieńczenie jedności Boga z historią w wydarzeniu Chrystusa. „Bóg jest we wszystkich swoich postawach i czynach, jakie ukazują się w jego objawieniu kolejno po sobie i obok siebie, sobą samym / Odkładając to wszystko jako „antropomorfizm”, znaczyłoby nie doceniać, że właśnie to „historyczne zachowanie” Boga w swojej najgłębszej istocie i swoim najwyższym spełnieniu ukazało się w osobie Jezusa Chrystusa. W Nim ukazuje się, że – antycypujemy teraz – Bóg przyswaja sobie „kawałek” historii i w tym może prawdziwie „stawać się”, kim sam jeszcze nie jest (Por. K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984, I, 202; IV, 147; Sch. M. Ogden, The Temporality of God, w: E. Dinkler (wyd.), Zeit und Geschichte, FS R. Bultmann, Tübingen 1964, 381-398; E. Jüngel, Gottes Sein ist im Werden, Tübingen 1965; Greshake, Auferstehung 344-348; H. Mühlen, Die Veränderlichkeit Gottes als Horizont einer zukünftigen Christologie, Münster 1969, (przypis I, 491); Küng, Menschwerdung (przypis I, 330); W. Maas, Unveränderlichkeit Gottes, München 1974; G.M. Salvati, Teologia trinitaria della Croce, Turin 1987, 166 ins.; F. Meessen, Unveränderlichkeit und Menschwerdung Gottes, Freiburg i. Br. 1989; R. Faber, Der Selbsteinsatz Gottes, Würzburg 1995, (przypis w. 76). „Najpóźniej” w Chrystusie historia ludzkości staje się historią samego Boga; odczuwa na własnym ciele jej antagonizmy i pokusy, jej piękno i zło, ale także przede wszystkim jej stan cierpienia i śmierci (Tym samym jest jasne, że rozważane tu problemy historyczności i zmienności Boga znajdują swoje ostateczne zaostrzenie w życiu i śmierci Syna Bożego. Ponieważ poruszamy się tutaj jeszcze w kontekście rzeczywistości stworzenia (w podanym sensie), specjalnie o tym będziemy mówić dopiero później). W Nim i w obiecanym, i posłanym przez Niego Duchu Bóg wpleciony jest tak w historię, że nie tylko tworzy coś wypływającego „na zewnątrz”, przez co sam nie jest dotknięty, lecz prawdziwie wkracza w wypływające i przez to pozwala się dotknąć, aby znaleźć dostęp do swojego własnego wewnętrznego życia. Wprawdzie wydarzenie Chrystusa jest najradykalniejszym i stąd absolutnie jedynym w swoim rodzaju zwieńczeniem stosunku Bóg – historia. Jednakże jak „to, co najmniejsze zawsze funduje się w możliwości większego” (K. Rahner, Schriften zur Theologie, Bd. I – XVI, Einsiedeln – Zürich – Köln 1954-1984 IV, 149), tak uczestniczy także (jako najmniejsze) w rzeczywistości większego. Dlatego wolno wywnioskować: Bóg w swoim Synu i w swoim Duchu jest wpleciony od początku w całą historię ludzkości” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 269.
+ Zwieńczenie kartezjanizmu Kant I. „Koncepcja uniwersum Whiteheada jako twórczości-autokreacji jest zastosowaniem heglowskiego absurdu-sprzeczności jako podstawy ewolucji – werden Absolutu. Świat istnieje sam od siebie. Bóg jest potrzebny jedynie dla nadawania światu odpowiednich kształtów, jest jednym z elementów kształtujących świat, wprowadzając w niego swe wieczne przymioty. Bóg zanurza się immanentnie w świecie, staje się czynnikiem sprawiającym ewolucję świata. Sam też się w ten sposób rozwija. U podstaw bytu jest niebyt, który jest utożsamiony z bytem. System ten jest absurdalny. W najlepszym wypadku jest to myślenie, czyli operacja na znakach-pojęciach, w oparciu o niektóre koncepcje fizyki, bez zwracania uwagi na to czym rzeczywistość jest w naszym poznaniu pierwotnym, a jedynie na to jak można tę rzeczywistość pomyśleć. Jest to ekstrapolacja fizyki kwantowej na wszechświat, który nie jest tylko materialną rzeczywistością” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 47/. „Człowiek-dasein tworzy-kreuje rzeczy-Ding jako sensy wydobywane z nicości przez kreacyjne Dasein obdarowujące byciem-Sein, kształtowanym jako: Seiende. Filozofia Heideggera, jak cała współczesna filozofia dzieje się w świadomości, w gigantycznej grze sensami, czyli znakami-pojęciami, tworzy sensy i operuje nimi. Współczesna filozofia jest semiologią, do której to świadomość wprowadził R. Descartes, umocnił Ch. Wolff, a zamknął I. Kant. Z rzeczywistości realnie istniejącej pozostały jej proste i przetworzone znaki-sensy i bezsensy. W procesie zrozumienia świata pojawiły się dwa zasadnicze podejścia: a) próba zapośredniczonego procesu poznania świata, oraz b) nie-zapośredniczony, spontaniczny proces poznania i rozumienia rzeczywistości realnie istniejącej. Zapośredniczony sposób poznania i rozumienia świata, jako rzeczywistości, doprowadził w rezultacie do skonstruowania sobie „modelu świata”, który w niektórych tylko elementach przystaje do świata, stanowiąc konstrukt ludzkiej myśli. Poszczególni ludzie tworzą sobie własne konstrukty. W efekcie nie istnieje wspólna płaszczyzna w rozumienia świata. Nie jest możliwe dostarczenie właściwego poznawczego, realnego języka, gdyż każde wyrażenie trzeba definiować poprzez konstrukcję systemu jako całości. W niektórych systemowych konstrukcjach nawet nie ma miejsca dla Boga. Zastosowanie takiego systemu w refleksji teologicznej powoduje wyeliminowanie z takiej „teologii” Boga, następuje rozbicie teologii od wewnątrz” /Tamże, s. 48.
+ Zwieńczenie katedry gotyckiej kopułą. Przechodząc od planu kwadratu, na którym budowano gotyckie katedry, w kierunku wertykalnym ku górze świątyni, ku jej sklepieniu czy kopule (na planie koła) wieńczącej skrzyżowania naw, przechodzimy ze stanu ziemskiego do boskiego, wzrok wiernych, biegnąc w tym kierunku (od dołu świątyni ku jej sklepieniu), odnajduje tu symbol swego duchowego wznoszenia się. W ten sposób wewnętrzna dynamika świątyni stanowi podparcie i służy (znów służba sztuki) za przewodnika w modlitwie i medytacji. Linia wertykalna jest ukierunkowana na niebo, ku górze, dokąd wznosimy oczy modląc się, dokąd podnosi się hostię podczas ofiarowania; i to z góry na kształt deszczu spada na nas błogosławieństwo Boże. Tędy Bóg zstępuje do człowieka, a człowiek wznosi się ku Bogu J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 31; Sz1 88.
+ Zwieńczenie katedry gotyckiej wieżami symbolizującymi stróżów broniących wiary przed zakusami złego. Interpretacja alegoryczna odnoszona w NT do Kościoła znak wieży symbolizuje stróżów broniących wiary przed zakusami złego. Motyw wieży odnajdujemy także w Pieśni nad Pieśniami, tyle tylko, że określenia: wieżo z kości słoniowej, czy wieżo Dawidowa bardziej niż walory obronne podkreślają walory piękna Oblubienicy, która w interpretacji egzegetycznej przedstawia Matkę Syna Bożego (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 132), lub też Kościół, Oblubienicę Chrystusa. Szczególnym rodzajem wież jest dzwonnica. Z całą jednak pewnością należy odrzucić tezę, jakoby wieża pierwotnie służyła dzwonom. To pozwoli wyeliminować poglądy mówiące o użytkowej czy dekoracyjnej jedynie funkcji wież. Dzwony pojawiły się na dzwonnicach w Europie Zachodniej dopiero ok. początku VII wieku i od tamtego czasu zyskały szereg nowych znaczeń Sz1 108.
+ Zwieńczenie kenozy Syna Bożego uwielbieniem eschatologicznym Jezusa (Dz 13, 33 i Hbr 1, 5). Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.
+ Zwieńczenie kenozy Syna Bożego uwielbieniem eschatologicznym Jezusa (Dz 13, 33 i Hbr 1, 5). Kenoza Syna Bożego i kenoza Ducha Świętego jest odpowiedzią na arianizm. „Arianie nie byli w stanie podtrzymać do końca paradoksu nie do utrzymania: pełni Bóstwa w Chrystusie oraz Jego „ogołocenia” w człowieczeństwie” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281 s. 261/. Hilary z Poitiers mówi: Chrystus otrzymał „namaszczenie miłości Ojca”, a chrześcijanie są „zanurzeni (obmywani) w namaszczeniu chwałą niebieską”. „Plan” (dyspozycja) jest łacińskim przekładem „ekonomii” (zbawczej), którą się odkrywa w tajemnicy Boga przy okazji zstąpienia Ducha Świętego; Hilary ukazuje go (ją) jako „przedziwną figurę” (sacramentum), która nas właśnie dotyczy. Już Tertulian ustalił paralele pomiędzy wylaniem Ducha w Jordanie a naszym chrztem. Tym, co specyfikuje Hilarego, jest relacja zachodząca między chrztem Chrystusa, synostwem Bożym: „Filium meus es tu, ego hodie Genui te”, a ideą eschatologicznego uwielbienia, wyrażoną w Dz 13, 33 i Hbr 1, 5. Świadectwo Ojca: „Tyś jest Synem moim, Ja Cię dziś zrodziłem”, przyczynia się do wyjaśnienia zrodzenia Syna, zakwestionowanego przez arian” Hilary cytuje ponownie ten tekst w De Trinitate (VIII, 25), w kontekście polemiki anty-ariańskiej: „[…] W Duchu objawia się faktycznie potęga natury Ojca, który nam to ukazuje: dzięki tajemniczej rzeczywistości tego duchowego namaszczenia Jego Syna, zrodzony teraz w ciele, ma udział w Jego naturze” Hilary nadaje wyrażeniu „Duch Boży” sens trynitarny, mówiąc, że trzeba rozumieć przez nie Ojca, ale także i Syna oraz Ducha Pocieszyciela. Nadaje tym samym, podobnie jak Ireneusz z Lyonu, trynitarne znaczenie wydarzeniu chrztu Jezusa. Uwypukla ponadto wyraźnie soteryczną funkcję tego chrztu” /Tamże, s. 264-265.
+ Zwieńczenie kenozy Syna Bożego wydarzeniem paschy, proces kontynuowany w Kościele Chrystusowym. „Ksiądz Robert Spiske dostrzegał zbawczy sens historii. Wydarzenia z życia Jezusa ujmował w kontekście całości dziejów zbawienia. Ograniczenie się tylko do pojedynczego wydarzenia nie pozwala dostrzec ostatecznego sensu dziejów. Rok liturgiczny ukazuje tę prawdę umieszczając święto Szczepana, pierwszego męczennika, tuż po uroczystości Bożego Narodzenia. Żłóbek jest wyrazem kenozy Syna Bożego, która jest wielkim procesem, zwieńczonym wydarzeniem paschy i kontynuowanym w Kościele Chrystusowym. Kenoza odzwierciedla życie wewnętrzne Boga Trójjedynego: żłóbek, krzyż, a następnie męczeństwo uczniów Jezusa Chrystusa, objawiają tajemnicę Trójcy Świętej. Narodzenie Syna Bożego w ubogiej stajence wyraża miłość Boga, która polega na dawaniu wszystkiego innym. Wizja Szczepana objawia miłość Boga, która jest pełnią chwały. Dlatego „następny dzień po Bożym Narodzeniu, gdy serce jeszcze się raduje, przypomina o prześladowaniu oraz śmierci. Dlatego dzień ten poświęcony został pamięci pierwszego męczennika Kościoła […] wczoraj nasz król, przystrojony w uroczyste szaty ciał, opuszczając swój tron w dziewiczym łonie, raczył nawiedzić świat, zaś dziś jego pierwszy bojownik, zrzucając z siebie cielesną powłokę, zdążą do nieba. Wczoraj Chrystus wkroczył na pole bitwy i, zachowując wieczną boskość oraz majestat, niczym sługa opasał się skórą. Szczepan zaś zrzucił z siebie cielesną powłokę i wzniósł się ku pałacowi Nieba, aby na wieki panować z Chrystusem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 129. Na święto Szczepana, s. 1).
+ Zwieńczenie koncepcji racjonalnej człowieka uzyskane w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). „Zalążki racjonalnej koncepcji człowieka znajdziemy w greckiej pajdei, rozwinie je znacząco w traktacie O duszy oraz w Etykach Arystoteles, a swe zwieńczenie uzyska ona, dzięki inspiracji myślą chrześcijańską, w kontekście teorii osoby (Boecjusz, Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec). Według tego ujęcia człowiek to osoba, czyli jedność (jaźń) natury rozumnej, na którą składają się następujące doskonałości: poznanie, wolność, miłość, podmiotowość praw, godność religijna oraz odrębność (suwerenność). Istnienie tych doskonałości, ich możnościowo-aktowy charakter oraz ich wzajemną korelację odsłania przed nami analiza ludzkiego dynamizmu. Człowiek doświadcza, że nie przyszedł na świat „gotowy", że nieustannie musi siebie budować i „uprawiać", ale poznaje także, iż nie stoi przed koniecznością realizowania jakichś apriorycznych idei człowieka czy lansowanych za jego życia ideałów. Jest to świadomość własnej transcendencji nad zastanym światem oraz świadomość konieczności aktualizowania się poprzez świat. Budowanie człowieczeństwa w konkretnym człowieku to zarazem uspołecznianie poznania, wolności, miłości itp. Znajdują one swój wyraz w teoriach naukowych, czynach moralnych, dziełach sztuki i w życiu religijnym. Świat realny i kultura nie są polem ani apriorycznych rojeń, ani sferą eksperymentu wolnościowego, bowiem poprzez wolny wybór dobra, wybór osadzony na autonomicznym i samoświadomym, czyli zreflektowanym poznaniu, człowiek związuje się ze światem i z drugim człowiekiem odpowiedzialnością. - Pedagog, który jest w zgodzie z własnym doświadczeniem, który rozpoznaje to doświadczenie w jego realnych historycznych artykulacjach, wie dobrze, że suponowana przez nie teoria człowieka jako spotencjalizowanego bytu osobowego jest daleka od łatwych recept wychowawczych. Na jej tle sztuka wychowania jest sztuką trudną; parafrazując wypowiedź Arystotelesa dotyczącą sztuki lekarskiej należałoby powiedzieć: „nie ma jednej sztuki (reguły, metody) wychowawczej dla wszystkich istniejących ludzi", ale należałoby także dodać, że każdy człowiek jest osobą, a osoba jest - jak mówi Tomasz z Akwinu – tym, co jest najdoskonalsze w całej naturze – persona est id quod est perfectissimus in tota natura. Wynika z tego, że jeżeli sztuka wychowania polega na aktualizowaniu w człowieku osoby, to osoba jest celem (dobrem) nadrzędnym pedagogiki. Ta prawda skłania do przywołania kwestii już zasygnalizowanej, a mianowicie, jakie warunki powinien spełnić pedagog, który chce samoświadomie i odpowiedzialnie uprawiać sztukę wychowania?” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 213/.
+ Zwieńczenie końca transeptu bazyliki niekiedy własną apsyda (na 2 końcach). „Nawy od apsydy oddzielał często transept (nawa poprzeczna) o długości równej szerokości bazyliki lub nieco większej. Transept zaznaczał się wówczas w bryle budowli i nadawał bazylice kształt podobny do litery T, symbolu krzyża, co w wiekach późniejszych przekształciło się w plan kościoła na rzucie krzyża łacińskiego. Przypuszcza się, że transept wprowadzono dla ułatwienia procesji z darami lub chodziło tu o symboliczne upodobnienie planu bazyliki do krzyża. Miał on niekiedy własne apsydy na 2 końcach; czasem dzielono go na nawy (analogicznie do prostokąta bazyliki). Przed apsydą, na osi nawy środkowej, na podwyższeniu umieszczano ołtarz, zazwyczaj w kształcie stołu lub z jednego bloku marmuru, ideowe i optyczne centrum bazyliki, co podkreślał umieszczany nad nim baldachim (cyborium), opierający się na bogato nieraz zdobionych kolumnach. Często pod ołtarzem znajdował się podziemny grób męczennika (konfesja). Przestrzeń wokół ołtarza (prezbiterium), oddzieloną od reszty nawy niską balustradą, przeznaczano dla duchowieństwa uczestniczącego w liturgii. Balustradą wydzielano także (rozciągające się w głąb nawy środkowej na nieco niższym wzniesieniu) miejsce dla śpiewaków (schola cantorum), przy którym umieszczano ambony: do czytania lekcji i ewangelii. Malowidła i mozaiki ścienne w bazylice miały nie tyle zdobić, ile wyposażyć wnętrze. Na poziomo biegnącym pasie muru ponad architrawem czy archiwoltami (pod oknami nawy głównej), we wnętrzu apsydy i na ścianie, w której wykrojono apsydę (ściana tęczowa), umieszczano przeważnie przedstawienia figuralne, o tematyce głównie biblijnej, nawiązujące najczęściej do eschatologii. Natomiast zewnętrzna strona bazyliki była w zasadzie pozbawiona ozdób” /A. Luft, Bazylika, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 149-150, k. 150.
+ Zwieńczenie kosmogonii Człowiek. „Emanatystyczny proces kosmogonii, który za sprawą duszy świata stwarza dezintegrujący dualizm świata i Bóstwa, kończy się z chwilą pojawienia się człowieka. Od tego momentu kosmogonia ustępuje pola historii – czyli procesowi reintegracji, powrotu do monizmu (innymi słowy jest to powrót od gnostyckich kosmogonii do neoplatońskiej historiozofii – cały czas w ramach tej samej emanatystycznej logiki stawania się tego, co absolutne, w tym drugim, w chaosie bytu). Ów historyczny proces bogoczłowieczeństwa, dokonujący się w człowieku hermetyczny coitus Logosu i Duszy Świata (która teraz w ludzkiej świadomości – jako czystej formie „wszechjedności” – staje się Sofią) znajduje ukoronowanie w Chrystusie – Bogoczłowieku, „centralnym i doskonałym osobowym przejawie Sofii”. To koniec historii, heglowski „koniec dziejów”, którego wcale rychłe nadejście było jedną z ulubionych idej ojca Władimira, Siergieja Sołowiowa, po dziś dzień powszechnie uznawanego za największego historyka rosyjskiego. Rekompozycja, restrukturyzacja elementów boskości w świecie, która, jak wiemy, oznaczała kreację kosmogeniczną, w historii obraca się w reintegrację, autokreację Człowieka Kosmicznego, będącego zarazem – na zasadzie coincidentia oppositorum – Logosem i Sofią. / Kosmiczna autokreacja Człowieka zakodowana jest już w samym pojęciu Sofii, w której interpretacji Sołowjow i jego uczniowie nie omieszkają podkreślić aspektu twórczego” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 98.
+ Zwieńczenie kościoła rozetą. Otwór kolisty duży w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło'. „Zaklęty, zaczarowany krąg. Koło – zamknięcie chroniące przed zewnętrznym bezkształtem chaosu, dające magiczne bezpieczeństwo każdemu, kto znajdzie się w jego okręgu, koło wyrysowane wokół czarodzieja, kapłana, grobu, świątyni, miasta; w obręb takiego koła nie mogą się przedostać nieprzyjaciele, demony; inną formą ochronnego kręgu są pierścienie, obrączki, bransolety, naszyjniki, pasy, korony; przenośna granica nie do przebycia. Zaczarowane, zaklęte koło z bajek ludowych, z którego nie można się wydostać bez znajomości właściwego zaklęcia. Zaczarowane koło – vulva. „Mógłby się rozgniewać, gdyby za sprawą mojego zaklęcia w zaczarowane koło jego pani inny duch wkroczył i stał tam dopóty, dopóki by go nie zmogła” (Romeo i Julia 2, l Szekspira, tł. I. Paszkowskiego). Koło opasane, z krzyżem patriarchalnym na górze – Ziemia. Koło uskrzydlone – bóstwo, duch boski. Złoty krąg – korona. „Tak więc oddałem w twe ręce koronę, krąg mojej chwały” (Król Jan 5,1 Szekspira). „(Kleopatra) błaga cię, (Cezarze), o krąg Ptolemeuszy dla swych dzieci”, tj. o koronę (Antoniusz i Kleopatra 3,12 Szekspira). Rozeta, zwana po łacinie w średniowieczu rota 'koło', duży, kolisty otwór w szczycie albo nad portalem kościoła, wypełniony bogatą dekoracją maswerkową lub witrażową w układzie współśrodkowym; symbolizowała prawdopodobnie człowiecze Ja przeniesione na płaszczyznę kosmiczną. Bhavacakra (z sanskr. 'koło stawania się'), zwane też Kołem Życia – w buddyzmie emblemat wiecznego cyklu wcieleń (transmigracji dusz), wyobrażane w plastyce w pazurach potwora przedstawiającego nietrwałość” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 154/.
+ Zwieńczenie kreatologii eschatologią, śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Myśl nowożytna waha się pomiędzy abstrakcyjnym systemem uniwersalnym a koncentrowaniem się jedynie na konkretnych obiektach jednostkowych. Przykładem tego jest napięcie między ogólną teorią względności a teorią kwantów. Myślenie uniwersalne wyrosło na podstawie filozofii starożytnej, poprzez europejską scholastykę. Myślenie historyczne jednostkowe, aktualne, wyrosło na nominalizmie, który pojawił się w wieku XIII. Postmodernizm nie szuka unifikacji tych dwóch stylów myślenia, lecz ucieka od jakiegokolwiek umiejscowienia, czy to w przestrzeni bytowej, czy to w przestrzeni procesu historycznego. Pozbawione jest jakiegokolwiek korzenia: w realności, w przeszłości. Brak w nim ujęcia całościowego, organicznego, a jest tylko przelotne przeżycie. Innym zagrożeniem, spokrewnionym z postmodernizmem jest myślenie nihilistyczne, którego drugim obliczem jest totalitaryzm. Inaczej mówiąc, totalitaryzm zmierza ku totalnej nicości. Odpowiedzią na to wszystko jest myślenie chrześcijańskie, trynitarne, łączące jednostkę z uniwersum i łączące osoby między sobą. Wydaje się, że świat nauki nie zdążył wejść w dialog z trynitarną myślą chrześcijańską. Jeżeli można zauważyć jakiś dialog (czy polemikę), to z religią jako taką, lub z ogólnie ujmowana religią monoteistyczną. Dziś dokonuje się usuwanie wszelkich myśli o Bogu z świadomości społecznej. Oferta chrześcijańska nie została jeszcze rozpatrzona i czeka. Metodą poznawczą jest w nim analogia chrystologiczna, jako połączenie analogia entis oraz analogia fidei. Śmierć Jezusa nie jest nihilistycznym unicestwieniem, lecz darowaniem miłości żyjącej. Gdyby Bóg był tylko jedną osobą, to śmierć Jezusa jako szczyt kenozy Boga oznaczałaby koniec Jego istnienia. Śmierć Jezusa rozumiana jest jako szczyt objawienia tylko wraz z tajemnicą Trójcy Świętej. Jezus może być Bogiem, źródłem swego zmartwychwstania, tylko wtedy, gdy Bóg Jest Trójcą. Pascha odzwierciedla wnętrze życia Trójcy. Całość Nowego Testamentu mówi o bóstwie Jezusa Chrystusa i całość jest nastawiona historiozbawczo. Język protologiczny współbrzmi z językiem eschatologicznym. Nie można przyjąć Jezusa Chrystusa jako absolutnego Zbawiciela bez akceptacji Jego boskości.
+ Zwieńczenie kreatologii przez mariologię „Zdaniem Josepha Ratzingera mariologia wyraża ze swej strony sam rdzeń tego, czym jest „historia zbawienia”, z drugiej jednak strony wykracza poza myślenie wyłącznie dziejoznawcze. Jeśli widzimy w niej istotną część historii zbawienia, znaczy to że fałszywie rozumianej zasadzie solus Christus przeciwstawia się autentyczna wielkość chrystologii, która musi mówić o Chrystusie będącym „Głową i Ciałem”, to znaczy przyjmującym do swej rzeczywistości odkupione stworzenie w jego względnej autonomii. To jednak zarazem poszerza nasze spojrzenie na historię zbawienia, ponieważ fałszywie rozumianej wyłącznie Bożej sprawczości przeciwstawia rzeczywistość stworzenia, którą Bóg wezwał i uzdolnił do dania dobrowolnej odpowiedzi. Pokazuje się tutaj podmiotowość Boga i podmiotowość człowieka zarówno w porządku stworzenia, jak również w porządku zbawienia (Sobór Trydencki). Mariologia pokazuje zatem, że doktryna łaski nie zmierza w kierunku pomniejszenia stworzenia, lecz stanowi definitywne „tak” dane stworzeniu. Tym sposobem mariologia staje się gwarancją względnej autonomii stworzenia, poręczeniem wiary w stworzenie i pieczęcią właściwie rozumianego kreacjonizmu. Zatem widzimy, że osoba Maryi w swej odpowiedzi wiary na wezwanie Boga jawi się jako obraz powołanego stworzenia i jego wolności, która wypełnia się w miłości według Woli Bożej. Wiara ujawnia respekt do osób, zarówno Osób Boskich, jak i osób ludzkich. Na zakończenie prezentacji eklezjologii Soboru Watykańskiego II Joseph Ratzinger podkreśla – w nawiązaniu do mariologii – że «Kościół jest osobą. Konstytucję dogmatyczną o Kościele zamyka rozdział o Matce Bożej. Jak wiadomo, toczyły się gorące spory o to, czy nie należałoby poświęcić Jej odrębnego tekstu. Sądzę jednak, iż dobrze się stało, że element Maryjny pojawił się bezpośrednio w Konstytucji o Kościele. W ten bowiem sposób jeszcze raz uwidoczniło się to, co było dla nas punktem wyjścia: Kościół – to nie aparat, ani nie sama tylko instytucja, względnie jakaś wielkość socjologiczna. Kościół – to osoba. To kobieta. To matka. Kościół jest żywy. Maryjne pojmowanie Kościoła – to najbardziej zdecydowane przeciwieństwo wyłącznie organizacyjnego czy biurokratycznego pojęcia Kościoła. Nie możemy ustanowić Kościoła; musimy nim być. I faktycznie jesteśmy Kościołem; Kościół zaś jest w nas tylko w tej mierze, w jakiej istotę naszą kształtuje wiara – ponad działaniem i wykonywaniem. Kościołem stajemy się przede wszystkim w naszym bytowaniu Maryjnym. Kościół nie został zresztą pierwotnie ustanowiony, lecz zrodzony. Zrodził się, gdy w duszy Maryi zbudziło się fiat. Tego właśnie najgłębiej chciał Sobór: aby w naszych duszach obudził się Kościół. Maryja wskazuje nam tu drogę» (J. Ratzinger, Eklezjologia Soboru Watykańskiego II, tł. J. Kruczyńska, w: Tenże, Kościół – Ekumenizm – Polityka, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań – Warszawa 1990, 27)” /Bogumił Gacka [Ks. prof. dr hab. MIC, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego (Warszawa)], Mariologia Soboru Watykańskiego II w perspektywie personalistycznej, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 123-146, s. 143/.
+ Zwieńczenie linii dziejów ludzkości żeńskiej stanowi Maryja córa Syjonu. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Zwieńczenie linii proroków przez Mahometa „Za czasów Muhammada nie było arabskiego tłumaczenia Pisma Świętego, a zatem wszystkie informacje o Jezusie Muhammad czerpał z przekazów ustnych, z informacji zasłyszanych, ze świadectw ludzi, z którymi przywódca islamu się spotykał. I co trzeba zaznaczyć, prorok najprawdopodobniej miał styczność z tymi, którzy chrześcijaństwo znali dość pobieżnie, gdyż żyli w kręgu działania wielu sekt i herezji, dlatego też obraz Jezusa nie mógł być zgodny z tym, co przekazywał Kościół, jako nieskażony depozyt swojej wiary (Por. Z. Pawłowicz, Człowiek a religia, Gdańsk 1986, s. 238). Najprawdopodobniej Muhammad zetknął się z pewną formą subordynacjonizmu (K. Kościelniak wskazuje na możliwe wpływy na Muhammada nestorian, monofizytów, a może także wpływ obrazu Jezusa opcji chalcedońskiej. Dodaje o Muhammadzie: „Jeśli nawet nie rozumiał różnic i niuansów terminologicznych, to spory wśród samych chrześcijan dotyczące bóstwa i człowieczeństwa Chrystusa, mogły spowodować u niego rezerwę albo wręcz niepewność racji przemawiających za uznaniem w Jezusie «prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka»”; K. Kościelniak, Chrześcijaństwo w spotkaniu z religiami świata, Kraków 2002, s. 220 . Ponadto, jak wskazuje Kościelniak, Prorok mógł być świadkiem sporów między wyznawcami Chrystusa, czego reminiscencję najprawdopodobniej znajdujemy w Koranie: „I nie bądźcie z liczby tych, którzy Jemu dodają współtowarzyszy! Ani też spośród tych, którzy podzielili swoją religię, tworząc sekty; przy czym każda frakcja odszczepieńcza cieszy się tym, co zachowuje”; Koran 30,31-32), dlatego tak silnie podważał potem równość Syna wobec Ojca, uważając, że chrześcijanie są bałwochwalcami. Odrzucając Bóstwo Jezusa, muzułmanie silnie podkreślają Jego profetyczną rolę. Wydaje się, że im bardziej przekonująco został wyeksponowany ten aspekt działalności Jezusa, tym bardziej wiarygodny stawał się Muhammad, którego nazywano „Pieczęcią Proroków” (Por. H. Bürkle, Jezus Chrystus w religiach niechrześcijańskich, w: I. Dec (red.), Jezus Chrystus wczoraj i dziś, i na wieki, tłum. A. Kiełbasa, Wrocław 1999, s. 84). W tym rozumieniu, jak pisze Eugeniusz Sakowicz: „Jezus-prorok zbliża islam do chrześcijaństwa, Jezus-Bóg natomiast oddala” (E. Sakowicz, Doktryna islamu, w: tenże (red.), Czy islam jest religią terrorystów? Kraków 2002, s. 70. Wydaje się, że w takim pojmowaniu Jezusa islam bliższy jest judaizmowi; por. J. Bielawski, Islam, religia państwa i prawa, Warszawa 1973, s. 44). Na kształtowanie się obrazu Jezusa wśród wyznawców Allaha miały także wpływ rozwój tradycji islamskiej – sunny i myśli mistyków muzułmańskich – sufi (O obrazie Jezusa w myśli sufich pisze Ernst Weisskopf: „Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa – stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. (...) Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (fagr), kiedy mógł powiedzieć: «nie mam nic prócz Boga»”; tenże, Jezus w tradycji sufickiej, Fronda, 27-28/2002, s. 37)” /Piotr Kaczmarek, Czy chrześcijanie i muzułmanie są ludami Księgi?, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 107-120, s. 114/.
+ Zwieńczenie linii trynitologii protestanckiej, którą kreślili Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly oraz Barth, przez Crafworda R. G. Walka teologii dialektycznej z teologią liberalną. Obok Karola Bartha, E. Brunner, Die christliche Lehre von Gott (Dogmatik), TV., Zürich 1972 (1 wyd. 1946), który zarzuca Barthowi, że nie był konsekwentny. Teologia liberalna uczyniła z teologii filozofię. Barth chciał powrócić do teologii, ale tego nie uczynił. Skonstruował doktrynę trynitarną, a to już nie jest refleksja nad Pismem Świętym, lecz czynność typowo filozoficzna. Kerygma Kościoła nie precyzuje dogmatu trynitarnego, lecz objawia jego zbawcze imię. Imię Ojciec zrozumiane być może tylko poprzez imię Syn, który objawia się jako Syn w Duchu Świętym (s. 209). Zamiar Nowego Testamentu nie polegał na sformułowaniu doktryny „misterium logicznego” o trzech osobach złączonych jedną substancją. Ksawery Pikaza przyjmuje takie spostrzeżenia, lecz dodaje, że kerygmat biblijny nie jest mglistą chmurą, lecz objawia konkretną prawdę o jedności i wzajemnych połączeniach Osób Bożych /Recencja w: X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 290/. Crawford podkreśla, że punktem wyjścia refleksji o Trójcy chrześcijańskiej jest świadectwo biblijne o „innym Bogu”, którym jest Jezus Chrystus. Wieńczy on w ten sposób linię trynitologii protestanckiej (Hodgson, Knight, Wainwright, Brunner, Kelly, Barth) /R. G. Crafword, Is the doctrine of the Trinity scriptual?, “Scottisch Journal of Theology” 20 (1967) 282-294/. Historia Objawienia i historia ludzka znajduje się w Trójcy Świętej, która jest stworzycielem, odkupicielem i zbawicielem, początkiem i końcem historii ludzkości /G. Noller, Trinitarische Eschatologie, w: Auf dem Wege zu schriftgemässer Verkündung (Beiträge zur Ev. Th., 39), Keisr V., München 1965, 77-99/. Spotkanie historii z Bogiem Trójjedynym będzie pełnią objawienia na końcu historii /F. Shmidt, Erwagungen zur kritischen Funktion des Trinitariscehn Bekenntnissen für die Grundlegung einer Theologischen Hermeneutik, Tamże, s. 57-76/. Doświadczenie źródłowe chrześcijan, którzy zaczęli Jezusa z Nazaretu nazywać „Bogiem” opisał Geisser (autorami, do których nawiązywał byli Käsemann i Barth) /H. Geisser, Der Beitrag der Trinitätslehre zur Problematik des Redens von Gott, ZTK 65 (1968) 231-255.
+ Zwieńczenie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich jest w refleksji Tomasza z Akwinu nad relacjami w Bogu. Różnice między augustynizmem i tomizmem w kwestii pochodzeń. Metoda św. Augustyna polega na przechodzeniu od misji historycznych i widzialnych do pochodzeń niewidzialnych. Metoda ta jest adekwatna w wierze i w teologii. Jest słuszna w ekonomii zbawienia. Przechodzi z widzenia do wierzenia (i do rozumienia, najbardziej jak to tylko możliwe). W przejściu od pochodzeń do relacji wydaje się bardziej od augustyńskiej adekwatna metoda Tomasza z Akwinu: jego doktryna i pedagogia, ponieważ jest bardziej opracowana i spójna i ponieważ bardziej bierze pod uwagę ojców greckich. W przejściu od pochodzeń do relacji następuje odejście Tomasza od Augustyna. Mentalność Augustyna jest genialna, analityczna i syntetyzująca. Tomasz stara się w tej kwestii być bardziej analitykiem, bardziej rozróżniać. Rozróżniając identyfikuje on jednak substancję Bożą z jej aktem rozumienia, relację ojcostwa z osobą Ojca i z działaniem rodzenia Syna /J. M. Rovira Belloso, Procesiones divinas, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1132-1143, s. 1139/. Tomasz z Akwinu jest mistrzem boskiej prostoty. Pomimo tego rozwinął doktrynę personalistyczną, którą należy odświeżyć, wydobyć cały jej blask z kurzu naleciałości późniejszych komentatorów. W Bogu należy rozróżnić to co absolutne od tego, co relatywne, to co wspólne (esencja) od tego, co własne (osoby). W Bogu to co jest własne, jest relatywne i posiada odrębne nazwy (notiones), natomiast to, co jest wspólne, jest esencjalne i absolutne. Osoba Ojca, która posiada substancję boską, jest źródłem bez źródła dwu pochodzeń: Syna i Ducha. Tomasz rozróżnia „processio per modum intellectus” i „processio per modum naturae”. Jednoczy je wspólne Źródło, gdyż jak mówili teologowie z Salamanki: „intellectio est constitutiva naturae divinae”. Akt boskiej woli, jako że jest w Ojcu i w Synu, jest aktem nocjonalnym i tchnieniem czynnym Ducha Świętego. Tomasz z Akwinu podejmuje koncept „relacji subsystentnej” (skesis) Bazylego i Grzegorza z Nyssy. Zbliżył się przez to do myśli wschodniej, aby w ten sposób zachować własną identyczność. Augustyn ograniczył się do przyjęcia istnienia w Bogu kategorii relacji. Tomasz rozwinął refleksję nad relacjami w Bogu (relatio subsistens) widząc w nich ukoronowanie logiki myślenia wychodzącego od pochodzeń boskich. Rozróżnia trzy piętra myślenia: esencja, pochodzenia według działania intelektu oraz relacje /Tamże, s. 1140.
+ Zwieńczenie łańcucha genealogii zbawczej we Wcieleniu. „Związek powstający w momencie chrztu (cognatio spiritualis) między katechumenem a jego rodzicami chrzestnymi był do tego stopnia rzeczywistym związkiem między rodzicem a dzieckiem, że małżeństwo między nimi było zakazane, gdyż w sposób oczywisty rozumiano je jako akt kazirodztwa” /Artur Mrówczyński-Van Allen, Teologia ciała jako teologia oporu, [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, powiat Tczew, województwo pomorskie, obecnie dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem; dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Tłumacz na język hiszpański m.in. prac Sołowjowa, Bierdiajewa, Bułgakowa. W druku znajduje się jego książka o Wasiliju Grossmanie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], „Fronda” 61(2011)66-98, s. 66/. „Ecce concipies in utero, et paries filium, et vocábis nomen eius Jesum, Hic erit magnus, et filius Altissimi vocabitur” (Łk 1,31-32)” /Tamże, s. 67/. „Od stuleci, co roku, o świcie tego samego dnia w kościołach i klasztorach rozrzuconych po całym świecie, rozbrzmiewa ten sam śpiew. Być może dopóki rozumiemy jego słowa i zawarty w nich sens, dopóty jesteśmy w stanie dopatrzeć się w otaczającym nas świecie dobra i rozumnego porządku. Dopóty jesteśmy w stanie odnaleźć i zrozumieć samych siebie. O świcie dnia Bożego Narodzenia, w Jutrzni, od wieków chrześcijanie śpiewają początek pierwszej Ewangelii, Genealogię Jezusa Chrystusa. Niesieni gregoriańską melodią wyliczają imiona z linii genealogicznej Jezusa. Przywołują przodków Zbawiciela, a między ich solennie wyśpiewanymi imionami intonują po łacinie słowo genuit, bo tak właśnie tłumaczy się w Wulgacie greckie wyrażenie egennēsen, spłodził. „Abraham genuit Isaac, Isaac autem genuit Iacob, Iacob autem genuit Iudam et fratres eius... (Abraham spłodził Izaaka, a Izaak spłodził Jakóba, a Jakób spłodził Judę i braci jego...)”. Ten łańcuch ciał to ludzka historia Historii Zbawienia, historia pasji, tragedii rodzinnych, zaufania, namiętności, seksu, bolesnych porodów, zdrad i wiary. Ogniwami tego łańcucha są konkretne osoby, kobiety i mężczyźni wraz ze swoimi ciałami wpisani w narrację objęć, które doprowadzają nas do momentu, kiedy Słowo też się stało Ciałem” /Tamże, s. 68/.
+ Zwieńczenie metafizyki światła, bioelektronika. „Bujny rozkwit tej oryginalnej dziedziny przypada na okres filozofii starożytnej (Platon, Plotyn), filozofii chrześcijańskiej w okresie poprzedzającym średniowiecze (św. Augustyn) oraz filozofii średniowiecznej (Robet Grosseteste, św. Jan Fidanza zwany „Bonawenturą”). Okazuje się, że średniowieczna metafizyka światła znajduje swoją kontynuację w myśli XX- wiecznego uczonego Włodzimierza Sedlaka, twórcy tak zwanej polskiej bioelektroniki. […] Może ona też stanowić nie tylko kontynuację, ale w ogóle zwieńczenie całej linii metafizyki światła, poprzez uwzględnienie zarówno fizykalnego, empirycznego, jak i metafizycznego charakteru światła. W pewnym sensie można powiedzieć, że bioelektronika dostarcza niejako empirycznego zaplecza spekulacjom Platona, Plotyna, św. Augustyna czy Grosseteste’a” /K. Kosowska-Hańderek, Metafizyczna koncepcja światła Włodzimierza Sedlaka (1911-1993), Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2003, s. 9/. „Głównym zagadnieniem pozostaje natura światła, które rozpatrywać można w dwóch rozmaitych aspektach: metafizycznym i fizykalnym. Przy czym warto zauważyć, że nawet w ramach fizyki światło wykazuje sprzeczne właściwości korpuskularno-falowe. Na płaszczyźnie filozoficzno-teologicznej istotne będzie natomiast jego pochodzenie i natura, funkcja epistemologiczna i ontologiczna. Szczególnie ciekawym aspektem światła jest jego charakter inter-, pozwalający niejako upatrywać zasadniczych zgodności w tym, co pozornie jest przeciwstawne sobie: wiara i rozum, dane dostarczane przez biologię – zwłaszcza w kwestii źródeł i pochodzenia życia – oraz biblijny przekaz stworzenia świata. Na płaszczyźnie wykładni Sedlaka okazuje się, że wymienione dane nie pozostają w wykluczającej się sprzeczności. W ślad za średniowiecznym biskupem Lincolnu – Robertem Grosseteste’em – uwypuklał on bowiem unitarne właściwości światła. […] postuluje posługiwanie się metodą, którą paradoksalnie określa jako: fizykę metafizyczną” (Ks. W. Sedlak, Teologia Światła, czyli sięganie Nieskończoności, Radom 1997, s. 92)” /Tamże, s. 10.
+ Zwieńczenie metody dialektycznej w paradoksie miłości. Misjonarz Klaretyn z Granady Isidro Muñoz Triguero CMF napisał artykuł na temat dialektyki lirycznej i symbolizmu jako metody teologicznej u pisarza argentyńskiego z połowy XX wieku, Antonio Machado. Ideę dialektyki lirycznej wymyślił Abel Martín, natomiast rozwinął i zastosował A. Machado, który ulegał też wpływom Bergsona oraz M. Unamuno /I. Muñoz Triguero, cmf, Dialéctica lírica y simbolismo en A. Machado como método teológico, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 387-395, s. 387/. Poezja Machado niesie w sobie intuicje filozoficzne. Filozofię ubrał w szatę poezji. W jego symbolice największą rolę odgrywa mityczny kosmos powiązany z marzeniem o raju, nowy kosmos i nowy raj braterstwa oraz harmonii człowieka z kosmosem. Optymizm kreacjonistyczny powiązany jest u niego z pesymizmem graniczącym z nihilizmem. Poezja jest dla niego ucieczką od totalnego rozdarcia, otwierając poetę na transcendencję /Tamże, s. 388/. Dialektyka liryczna przemienia się w dialektykę religijną, objawiającą pełnię miłości. Intuicja przemienia się dialektycznie w „negację intuicji”, czyli w pewność realności /Tamże, s. 389/. Tym samym intuicje zostają oczyszczone z wierzeń błędnych i ograniczonych, ze sformułowań nieadekwatnych. Negacja zawiera w sobie ironię /Tamże, s. 390/. Rozpięcie myślenia między nicością a pełnią, między śmiercią a życiem jest typowe dla tradycji hiszpańskiej. Dialektyka nadzieja-rozpacz prowadzi człowieka przed oblicze Boga żywego i ożywiającego, i kontynuowana jest jako refleksja nad śmiercią i nieśmiertelnością, nad upływem czasu i jego wiecznym spełnieniem. Poezja powraca od uproszczonych schematów scholastycznych do biblijnych opisów Boga żywego. Stąd metoda dialektyczna znajduje swoje zwieńczenie w paradoksie miłości, która jest ideałem, ale realizowanym w konkretach tego świata. Paradoks miłości staje się punktem wyjścia metodologii teologii zajmującej się chrześcijańską praxis /Tamże, s. 391/. Innym wymiarem symboliki poetyckiej jest piękno. Ostatecznie symbolika poezji A. Machado jest personalistyczna. Osoba ludzka jest symbolem najwyższym w tej poezji. W ten sposób antropologia teologiczna jest łącznikiem poezji z całością teologii chrześcijańskiej. W świetle antropologii widoczna jest podwójna dialektyka: wewnętrzna relacja między życiem a istotą osoby ludzkiej, oraz zewnętrzna relacja między uniwersalnością ducha ludzkości a jednostką konkretną. W ten sposób dialektyka personalna poszerza się o wymiar wspólnotowy. Osoba i wspólnota są ponadto rozpięte w historii. Centrum historii, centrum wspólnoty ludzkiej stanowi Jezus Chrystus, Osoba integralna, pełna. Rozwiązaniem dialektyki poetyckiej A. Machado jest teologia chrystocentryczna, humanizująca Boga i przebóstwiająca człowieka /Tamże, s. 394/. Perspektywą nowej ludzkości jest Jezus Chrystus i Kościół. Chrystologia jest z istoty swej eklezjalna. Teologia chrystocentryczna jest teologią eklezjocentryczną. Wszelkie działy teologii są integralnie ze sobą powiązane /Tamże, s. 395.
+ Zwieńczenie miłości Boga do ludzi w Wcieleniu. Zawartość leksykalna fundamentalnej myśli Prudencjusza wyznacza szereg tematów: od mechanizmu ustrukturyzowania tego, co konkretne i personalne, do procesu samo-identyfikacji bytu poprzez od-krywanie się (des-velación, proces przeciwny do zakrywania się), poprzez objawianie się. Jest to przejście do nowego sposoby istnienia dzięki przyjęciu określonej figury we wcieleniu, poprzez uzyskanie możliwości pełnego uobecnienia się w historii. Ciało ludzkie jest zwieńczeniem impulsu miłości i komunikacji, jako definitywna struktura bytu stworzonego, jako wykończenie stwórczego planu. Realność ta posiada strukturę dynamiczną relacji z innymi, która realizuje się w ciągłym dialogu: pytaniu-odpowiedzi na płaszczyźnie bycia ze sobą „twarzą w twarz” natur personalnych W 1 178.
+ Zwieńczenie modernizmu Autorzy nazywani postmodernistami nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna (od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo). „Debata o końcu moderny (nowożytności) – zapoczątkowana przed kilkoma dziesiątkami lat przez różnych autorów, między innymi przez niektórych reprezentantów szkoły frankfurckiej (esej o dialektyce Oświecenia opublikowany przez Th. W. Adorno i M. Horkheimera w 1947 roku: Dialektyka Oświecenia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1994) a w naszych dniach sproblematyzowana przez autorów, którzy nazywają siebie postmodernistami – mimo wszystko trwa i będzie prawdopodobnie trwać przez najbliższe lata. Polemika dotycząca końca moderny jest jednak tak dawna jak Oświecenie, swój najwyższy wyraz znajdując w radykalnej krytyce, którą naszkicowali i rozwinęli tradycjonaliści, uznający epokę nowożytną za epokę powstałą w wyniku zerwania z chrześcijaństwem i w taki czy inny sposób proponujący, by powrócić do Średniowiecza lub przynajmniej nawiązać do jego ideałów. Współczesna debata ma jednak inny sens: nie jest odrzuceniem epoki nowożytnej na podstawie zaleceń i ideałów obcych jej dynamice, lecz przeciwnie, jest refleksją krytyczną rodzącą się z jej wnętrza, ukazująca jej braki i przepowiadająca jej nadchodzący kres” /J. L. Illanes, Życie, substancja i cel historii, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966, 42-60, s. 56/. Dla niektórych krytyków autorzy nazywani postmodernistami – od J. Habermasa do J. Lyotarda, od G. Deleuze;a do G. Vattimo – w gruncie rzeczy nie wykraczają poza modernę, a kierunek, który reprezentują, powinien nazywać się nie „postmodernizm”, lecz „późna moderna”, „moderna”, która zamyka się sama w sobie, tracąc zdolność do otworzenia się na nowe modele kulturowe, jak chociażby te, których domaga się koniec nowożytności. Niezależnie od tego, czy podziela się tę opinię, faktem jest, że wśród wspomnianych autorów - i wśród innych o podobnych poglądach – trzeba rozróżnić dwa stanowiska: postmodernizm (lub późna moderna) progresywny czy radykalny, reprezentowany przez tych, którzy – jak Habermas i Apel – uważają, że nawet jeśli rzeczywiście można i trzeba mówić o końcu nowożytności, to nie wynika to z niedostatków ideałów nowożytnych, lecz z ich niedostatecznej realizacji – tak więc należy powrócić do Oświecenia, aby do końca je zrealizować, zrywając całkowicie z resztkami tradycji; oraz postmodernizm (czy późna moderna) po trosze sceptyczny, ironiczny i rozczarowany – postmodernizm Lyotarda, Vattimo i Rorty’ego – który mówi o schyłku ideałów oświeceniowych, by w końcu stwierdzić schyłek wszelkich ideałów, a w konsekwencji konieczność życia tym, co bezpośrednie” /Tamże, s. 57.
+ Zwieńczenie myśli filozoficzno-historycznej prowidencjonalizmem. Filozofia historii jest prawdziwą filozofią człowieka, filozofią moralną i socjologiczną, zwracającą uwagę na postępowanie poszczególnych jednostek i całych społeczności (J. Maritain). Pomiędzy filozofią historii i teologią istnieje intymna więź, afiniczność założeń i podobieństwo treści. Filozofowanie negujące metodyczne otwarcie na teologię i na zgodność z nią, jest po prostu antyfilozoficzne (J. Pieper). Przykładem właściwego nastawienia jest w tym względzie Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 181/. Od Bossueta przejął on zmysł teologiczny, nakazujący wieńczyć myśl filozoficzno-historyczną najwyższej rangi prowidencjonalizmem. Od Vico nauczył się łączenia rozumowania z intuicją, od Księcia De Maistre nauczył się kierować ku przyszłości. Światłem rozumu Balmes oświetlał współczesne mu oraz przeszłe wydarzenia, dostrzegając rządzące nimi prawa /Tamże, s. 182/. Donoso Cortés różni się od Balmesa intuicyjną wizją przyszłości narodów. Balmes badał realia przeszłe i teraźniejsze, prześwietlał je światłem rozumu i dostrzegał rządzące nimi prawa, Donoso pozwalał swej myśli wybiegać w przyszłość. Był Jeremiaszem XIX wieku, prorokując rewolucje, katastrofy, ruinę społeczną. W tragicznej wizji dostrzegał przyszłość Europy. Rozumowanie Balmesa i intuicja Donoso Cortésa uzupełniają się wzajemnie. Ustalenia Balmesa czynią przypuszczenia Cortésa bardziej pewnymi. Prawa dostrzeżone w przeszłości są słuszne dla przyszłości. Historia będzie się rozwijała zgodnie z nimi, nie można ich zmienić, nie można przed nimi uciec. Balmes ostrzegał przed rosyjskim autokratą Mikołajem I, zamykającym Rosję w izolacji i odosobnieniu /Tamże, s. 183.
+ Zwieńczenie myśli hiszpańskiej islamskiej religijno-teozoficznej, Al-Arabi. „Stworzona w Almerii pod wpływem Ibn Masarry szkoła mistyczna sufich działa w wieku X i XI. […] najważniejszym jej myślicielem był Ibn Arabi w końcu wieku XII. Byłą to jednak, w każdym razie w wieku XI, raczej tradycja religijna sufich niż myśli filozoficznej. Natomiast ciągła tradycja filozoficzna w Hiszpanii rozpoczyna się później, w wieku XI. Poprzedza ją jednak oryginalny myśliciel, poeta, teolog, prawnik, filozofii urodzony w czasach al-Mansura, Ibn Hazm, reprezentujący tradycję ezoteryczną teozofii przenikniętej pierwiastkami filozoficznymi. […] Docierają do Hiszpanii dzieła filozofów arabskich z terytorium Afryki i Azji, m. in. dzieła al-Farabiego oraz Księga uzdrowienia Ibn Siny. Dopiero zapoznanie się z ta dojrzałą już twórczością arabska dało impuls do oryginalnej aktywności filozoficznej środowiska hiszpańskiego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 540/. Ibn Hazm (Abu Muhammad Ali ibn Ahmad ibn Hazm; 994-1064). Ojcem jego był wezyr al-Mansura. „Ibn Hazm jest autorem najobszerniejszej napisanej w języku arabskim historii religii pt. Księga religii i sekt. […] W teorii człowieka Ibn Hazm jest platonikiem czerpiącym jednak nie z neoplatonizmu, jak większość myślicieli średniowiecznych, ale ze źródeł oryginalnie platońskich. Uznaje preegzystencję dusz, które odwiecznie rozproszone są w świecie /Tamże, s. 541/. Ibn Badżdża /Avempace/ (Abu Bakr Muhammad ibn Badżdża, zm. 1138). „zarysował ogólne linie koncepcji wszechświata duchowego oraz stworzył doktrynę człowieka i jego intelektu, która wywierała wielki wpływ na filozofię arabską w Hiszpanii. […] W ten sposób rozpoczęły się dwie linie rozwoju myśli hiszpańskiej, z której pierwsza, religijno-teozoficzna, zaczynała się od Ibn Masarry, a kończyła na Ibn Arabim, druga szła od Ibn Badżdży, przez Ibn as-Sida, Ibn Tufaja do Ibn Ruszda” /Tamże, s. 542/. „Ibn as-Sid (Ibn as-Sid al-Bataljansi; 1052-1127) […] Proponuje neoplatoński system emanacyjny świata. Główne dzieło Ibn as-Sida nie miało wpływu na myśl arabską i pozostawało nieznane pokoleniom myślicieli arabskich. Znały je natomiast środowiska żydowskie, w których w wieku XII zostało przetłumaczone na hebrajski” /Tamże, s. 543.
+ Zwieńczenie narodzin nowych rozpoczętych na chrzcie, śmierć „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681). „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które zmartwychwstanie w chwale. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).
+ Zwieńczenie naśladowania Jezusa w przekształcenie chrześcijanina w Chrystusa. „Wtajemniczenie chrześcijańskie dokonuje się przez trzy sakramenty: chrzest, który jest początkiem nowego życia; bierzmowanie, które jest jego umocnieniem, i Eucharystię, która karmi ucznia Ciałem i Krwią Chrystusa, by przekształcić go w Niego” (KKK 1275). „Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody, udzielając im chrztu w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego. Uczcie je zachowywać wszystko, co wam przykazałem” (Mt 28,19-20)” (KKK 1276). „Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (KKK 1277). „Istotny obrzęd chrztu polega na zanurzeniu kandydata w wodzie lub polaniu wodą jego głowy z równoczesnym wezwaniem Trójcy Świętej, to znaczy Ojca, Syna i Ducha Świętego” (KKK 1278). „Skutek chrztu lub łaski chrzcielnej jest bardzo bogatą rzeczywistością. Obejmuje ona: odpuszczenie grzechu pierworodnego i wszystkich grzechów osobistych, narodzenie do nowego życia, przez które człowiek staje się przybranym synem Ojca, członkiem Chrystusa, świątynią Ducha Świętego. Przez fakt przyjęcia tego sakramentu ochrzczony jest włączony w Kościół, Ciało Chrystusa, i staje się uczestnikiem kapłaństwa Chrystusa” (KKK 1279). „Chrzest wyciska w duszy niezatarte duchowe znamię, „charakter”, który konsekruje ochrzczonego do uczestniczenia w chrześcijańskim kulcie religijnym. Z racji „charakteru” chrzest nie może być powtórzony” (KKK 1280). „Ci, którzy ponoszą śmierć z powodu wiary, katechumeni i wszyscy ludzie, którzy pod wpływem łaski, nie znając Kościoła, szczerze szukają Boga i starają się pełnić Jego wolę, mogą zbawieni, chociaż nie przyjęli chrztu” (KKK 1281). „Od najdawniejszych czasów chrzest jest udzielany dzieciom, ponieważ jest łaską i darem Bożym, które nie zakładają ludzkich zasług. Dzieci są chrzczone w wierze Kościoła. Wejście w życie chrześcijańskie daje dostęp do prawdziwej wolności” (KKK 1282). „Jeśli chodzi o dzieci zmarłe bez chrztu, to liturgia Kościoła zachęca nas do ufności w miłosierdzie Boże i do modlitwy o ich zbawienie” (KKK 1283). „W razie konieczności każda osoba może udzielić chrztu, pod warunkiem że ma intencję uczynienia tego, co czyni Kościół, i poleje wodą głowę kandydata, mówiąc: „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” (KKK 1284).
+ Zwieńczenie nauk o człowieku Antropologia filozoficzna. Filozoficzność antropologii polega na tym, że w jakiś sposób dopełnia ona inne nauki o człowieku. „Dopełnienie ot może mieć postać: 10 metanauki, a więc: a) logicznej (semiotycznej) analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku, b) krytyki poznania występującego w tych naukach; 20 zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku, a więc: a) encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej i kulturowej raz psychologii, b) uogólnienia rezultatów tych nauk, dokonanego bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarnie wedle jakiejś idei-zwornika lub wcześniej przyjętej wizji świata, c) refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na fundamentalne pytania dotyczące natury ludzkiej, ostatecznych racji sensu istnienia człowieka. Przeciw tym ujęciom występują kontynuatorzy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia filozoficzna jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku, posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii pryncypiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania przyrodniczego lub humanistycznego dotyczącego człowieka nie doprowadzają do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie. Podobnie antropologia filozoficzna, pojmowana jako uogólnienie lub synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku, ani nie daje nienaukowo weryfikować, ani nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów, dotyczących ostatecznych racji i sensu życia ludzkiego (budzących największe zainteresowanie)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688.
+ Zwieńczenie nauk przyrodniczych spekulatywne stanowi filozofia przyrody, oraz wstęp. Filozofia przyrody nowa, odmienna od koncepcji arystotelesowskiej, utworzona przez Immanuela Kanta, odwołującego się do fizyki Newtona, miała szeroko pojęty charakter epistemologiczny. Była próbą zbudowania swoistej ontologii poznania przyrodniczego. „Jej konsekwencje w całej rozciągłości ujawniły się w dociekaniach podejmowanych przez idealistów niemieckich XIX wieku, a przede wszystkim w ujęciach Fryderyka Wilhelma Józefa Schellinga (1775-1854). Przyrodę traktował on jako eksterioryzację absolutu, jako to, co pochodne jest od Ducha Absolutnego, ale co do jedności i identyczności z tymże duchem zmierza. Przy takim rozumieniu przyrody zadanie refleksji filozoficznej tej przyrody polega na próbie odczytania manifestującego się w niej Ducha. Jest to więc koncepcja filozofii przyrody odbiegająca w sposób zasadniczy od tradycyjnych jej ujęć i poza nazwą niewiele ma wspólnego z ideami rozwijanymi przez Arystotelesa. / Podejmowane od czasów Kanta refleksje filozoficzne dotyczące teoretycznych podstaw przyrodoznawstwa doprowadziły do występującego we współczesnej filozofii zróżnicowania stanowisk odnośnie do przedmiotu, charakteru i zadań filozoficznej refleksji nad przyrodą. Pierwszą z nich jest koncepcja głosząca, że zadaniem filozofii przyrody jest dążenie do stworzenia syntezy wyników uzyskiwanych przez poszczególne dziedziny przyrodoznawstwa. Zaspokaja ona właściwą człowiekowi potrzebę całościowego spojrzenia na świat materialny. Z racji zaś swego analitycznego charakteru nie mogą jej stworzyć same nauki przyrodnicze. Filozofia przyrody w takim rozumieniu stanowi więc ich konieczne i nieodzowne dopełnienie” /L. Wciórka, Filozofia przyrody, Papieski Wydział Teologiczny w Poznaniu, Poznań 1993, s. 11/. „Tak przynajmniej jej charakter i rolę zdają się widzieć uczni tej miary, co Albert Einstein, Niels Bohr, Louis Broglie, Werner Heisenberg, czy James Jeans. Traktują ja bowiem jako część spekulatywną nauk przyrodniczych, a właściwie jej syntetyczne spojrzenie interpretują jako zadanie wstępne w poznaniu przyrody, rozwijane później przez nauki szczegółowe” /Tamże, s. 12.
+ Zwieńczenie nauk w teologii. Filozofia Eriugeny może być podzielona na dialektykę i fizjologię. „Fizjologia Eriugeny, oprócz ujęć, które przejęła z nauki o kategoriach, posługuje się właściwym tylko jej podejściem do rzeczywistości w świetle poczwórnego podziału natury. Nauka ta opiera się na dialektyce, gdyż przejmuje dwie podstawowe metody dialektyczne, mianowicie podział i syntezę, choć jednocześnie daleko poza nią wykracza, pytając o źródło rzeczywistości, którą dialektyka poddaje analizie. Eriugena podkreśla niezwykłą godność i znaczenie sztuk wyzwolonych, wśród których szczególne miejsce przypada dialektyce. Obniżenie znaczenia gramatyki na rzecz dialektyki nie jest chyba antycypacją tego, co będzie miało miejsce w XII wieku, lecz raczej wyrazem spekulatywnej orientacji całej filozofii Eriugeny” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 120/. Filozofia średniowieczna w okresie karolińskim dzielona była zgodnie z istniejącą wcześniej tradycją. „Dyscypliną, która przygotowuje do naukowego badania przez określenie zasad naukowego dyskursu, jest logika (rationalis), po niej następuje fizyka (naturalis), czyli naukowe badanie struktury rzeczywistości. Fizyce towarzyszy etyka (activa), a całość naukowych poszukiwań zmierza ku mądrości utożsamianej w tym podziale z teologią. Ten czwórpodział filozofii ma wiele rysów wspólnych z podziałem zarysowanym przez Boecjusza w De Trinitate. Boecjusz dzieli tam filozofię teoretyczną (speculativa) na trzy części w zależności od przedmiotu, metody oraz właściwej władzy poznawczej. Pierwszy podział filozofii – fizyka (naturalis), bada to, co podlega ruchowi, a zatem zajmuje się ciałami materialnymi, w których nie można odseparować materii od formy. Natomiast na terenie matematyki dąży się do ujęcia samej formy w abstrakcji od materii i ruchu, mimo że w rzeczach, które podlegają jej badaniu, nie da się aktualnie oddzielić formy od materii. Teologia wreszcie na drodze intuicji intelektualnej poddaje badaniu byty, które można określić mianem czystej formy pozbawionej jakiejkolwiek przymieszki materii” /Tamże, s. 121.
+ Zwieńczenie nawrócenia grzesznika w sakramencie pokuty. „Chrystus ustanowił sakrament pokuty dla wszystkich grzeszników w Kościele, a przede wszystkim dla tych, którzy po chrzcie popełnili grzech ciężki i w ten sposób utracili łaskę chrztu oraz zadali ranę komunii kościelnej. Sakrament pokuty daje im nową możliwość nawrócenia się i odzyskania łaski usprawiedliwienia. Ojcowie Kościoła przedstawiają ten sakrament jako „drugą deskę (ratunku) po rozbiciu, jakim jest utrata łaski” (KKK 1446). „W ciągu wieków w sposób zasadniczy zmieniła się konkretna forma, w jakiej Kościół wykonywał tę władzę otrzymaną od swego Pana. W pierwszych wiekach pojednanie chrześcijan, którzy popełnili po chrzcie szczególnie ciężkie grzechy (na przykład bałwochwalstwo, zabójstwo czy cudzołóstwo), było związane z bardzo surową dyscypliną, wymagającą od penitentów odbycia publicznej pokuty za grzechy, często trwającej przez długie lata, zanim otrzymali dar pojednania. Do tego „stanu pokutników” (który obejmował jedynie popełniających pewne ciężkie grzechy) można było zostać dopuszczonym bardzo rzadko, a w niektórych regionach tylko raz w życiu. W VII wieku, pod wpływem tradycji monastycznej Wschodu, misjonarze irlandzcy przynieśli do Europy kontynentalnej „prywatną” praktykę pokuty, która nie wymagała publicznego ani długotrwałego pełnienia dzieł pokutnych przed uzyskaniem pojednania z Kościołem. Od tego czasu sakrament urzeczywistnia się w sposób bardziej dyskretny między penitentem a kapłanem. Nowa praktyka przewidywała możliwość powtarzania sakramentu pokuty i otwierała w ten sposób drogę do regularnego przystępowania do tego sakramentu. Umożliwiała – w tej samej celebracji sakramentalnej otrzymanie przebaczenia grzechów ciężkich i powszednich. Jest to zasadnicza forma pokuty, którą Kościół praktykuje do dzisiaj” (KKK 1447). „Mimo zmian, którym w ciągu wieków ulegały układ i celebracja tego sakramentu, można dostrzec tę samą podstawową strukturę. Obejmuje ona dwa istotne elementy: z jednej strony akty człowieka, który nawraca się pod działaniem Ducha Świętego, a mianowicie żal, wyznanie grzechów i zadośćuczynienie, a z drugiej strony działanie Boże za pośrednictwem Kościoła. Kościół, który przez biskupa i jego prezbiterów udziela w imię Jezusa Chrystusa przebaczenia grzechów i ustala sposób zadośćuczynienia, modli się także za grzesznika i pokutuje razem z nim. W ten sposób grzesznik jest uzdrowiony i ponownie przyjęty do komunii kościelnej” (KKK 1448).
+ Zwieńczenie neopogaństwa przeciwko chrześcijaństwu to wojna światowa I; tragiczne przesilenie miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.
+ Zwieńczenie nominalizmu, śmierć Boga w cywilizacji zachodniej Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Zwieńczenie nowożytności Bolszewizm „Zrozumienie historycznego doświadczenia, jakim był bolszewizm – rosyjska postać totalitaryzmu, uwikłana zarówno w historię, kulturę, mentalność Rosji, jak i w dynamikę rozwojową nowożytnej cywilizacji zachodniej – uwolnione od mistyfikacji jego gruntowne przeżycie i przemyślenie, podnoszące bolesne doświadczenie historyczne zbiorowości do poziomu powszechnych pojęć, wydaje się pozostawać wciąż aktualnym wyzwaniem dla narodu rosyjskiego wobec siebie i całej wspólnoty ludzkiej. Stwarza ono również potencjalnie szanse pełniejszego samopoznania i samorozumienia, wypracowania dojrzałego stosunku do własnej tradycji i kultury współczesnej, powrotu do źródeł tego, co w nich dobre, dokonania niezakłamanego postępu na drodze odpowiedzialnej wolności. Można sądzić, że sposób, w jaki Rosjanie przeżyli i pojęli – przeżyją i pojmą – historyczne doświadczenie komunistycznego totalitaryzmu, określi w znaczącym stopniu charakter rosyjskiego otwarcia w przyszłość; również kształt samej ich przyszłości. Niewiele obserwowanych faktów pozwala jednak spodziewać się, by było to, lub w przewidywalnej przyszłości miało być, przeżycie naprawdę powszechne, głębokie, silne i oczyszczające. O ile jedni, bardzo zresztą w Rosji liczni, starają się zignorować czy zmarginalizować problem wspólnotowej – a nawet, spoczywającej przede wszystkim na jego twórcach, indywidualnej – odpowiedzialności za komunizm, ale i za sposób jego pojmowania i oceny, lub wcale go nie dostrzegają, o tyle inni w dobrowolnej pokucie i skrusze zdawali się widzieć – stanowiące pozytywne i efektywne rozwiązanie „rosyjskiej zagadki”, cudowne remedium na wyjście ze stanu wielowymiarowej zapaści państwa i społeczeństwa: nie tylko elementarny wymóg moralny, ale i gwarancję przyszłego, bliskiego rozkwitu państwa rosyjskiego pod każdym pożądanym względem. Archetypowy sens podobnego odrodzenia dostrzega się w okresie siedemnastowiecznej smuty. Jak nauczał rosyjski prozaik i dramaturg E. Rudziński: I wtedy ludzie, choć nikt ich do tego nie nawoływał, rozpoczęli wielki post. Wielki post ogarnął całą Ruś. I od tej pokuty, od tej skruchy dobrowolnej i powszechnej, zaczyna się wielkie, pospolite ruszenie, które oswobodzi Ruś i odrodzi państwo ruskie. A potem na Soborze Ziemskim zostanie wybrany car, nowy car (E. Rudziński, Dziwna i straszna opowieść o Dymitrze Samozwańcu, „Gazeta Wyborcza”, 19.09.1999, s. 23). Teraz (tj. w końcu wieku XX), gdy Rosja znalazła się w sytuacji podobnego zamętu, pamiętajmy, że ci, którzy żyli przed nami tylko dzięki wielkiej pokucie mogli uspokoić kraj; sprawić, że naród się zjednoczy, albo też, mówiąc słowami Ewangelii – osiągnie nowe niebiosa i nową ziemię, w której sprawiedliwość mieszka Tamże)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 396/.
+ Zwieńczenie nurtu mistyki hiszpańskiej zwanego el recogimiento dokonane zostało przez Molinosa. Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento. W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych. Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże, s. 281.
+ Zwieńczenie obietnic Apokalipsy oglądanie Boga „twarzą w twarz”. Nowy Testament termin Raj dla zaznaczenia sytuacji sprawiedliwych po śmierci, stosuje trzy razy. Kiedy Jezus mówi do dobrego łotra: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). Kiedy św. Paweł mówi o przebywaniu w „trzecim niebie” (2 Kor 12,4). Kiedy jest mowa o nagrodzie dla Kościoła w Efezie, którą będzie drzewo życia rosnące w raju Boga (Ap 2, 7). Tekst Łukasza trzeba interpretować w świetle tego, co św. Paweł mówi w 2 Kor 5, 8. Człowiek sprawiedliwy po śmierci będzie razem z Chrystusem, obiecał to Jezus wszystkim wtedy, gdy wypowiedział obietnicę łotrowi ukrzyżowanemu obok niego. Jest to perspektywa inna, niż refleksja nad oczekiwaniem zmartwychwstania w Paruzji (Św. Ambroży komentuje: „Vita est enim esse cum Christo, ideo ubi Christus, ibi Vita, ibi regnum” Expos. In Lc 23, 1.X; PL 15, s. 1834. Jest to nawiązanie do słów Orygenesa, że Chrystus to autobasileia, jest królestwem sam w sobie, w nim jest królestwo; Przypis 76). W Ap 2, 7 nie ma informacji i miejscu błogosławionych, a tylko o tym, że będą jedli owoc życia, o którym wspomina Testament Lewiego 18, 11. Apokalipsa Jana mówi o „koronie życia” (Ap 2, 10), o „ukrytej mannie” (Ap 2, 17), o „gwieździe porannej” (Ap 2, 28), o „białej szacie” (Ap 3, 5), o przyjęciu imienia Boga i o mieszkaniu w Jeruzalem (Ap 3, 12), o włączeniu do Królestwa Chrystusa (Ap 3, 21). Będą uwolnieni od śmierci i hadesu (Ap 20, 14). Termin „Nowe Jeruzalem” jest tu synonimem raju, czy nieba. Podobnie w innych tekstach Nowego Testamentu dostrzec można nawiązanie do Starego Testamentu: rzeka życia, wypływająca z tronu Boga i Baranka, a na jej brzegach liczne drzewa życia, dające owoce dwanaście razy w roku /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 222/. Są to aluzje do Rdz 2, 9 (oraz Ez 47, 1-12). Zwieńczeniem obietnic Apokalipsy jest oglądanie Boga „twarzą w twarz”, a także Chrystus ukaże im swoje światło, i będą królować na wieki wieków. Synonimem raju jest termin „łono Abrahama” w paraboli o biednym Łazarzu (Łk 16, 22). Jest to nawiązanie do sposobu usadowienia się uczestników uczt starożytnych. Leżąc na boku człowiek skierowany jest ku drugiemu człowiekowi, leżącemu naprzeciw na przeciwstawnym boku, stąd określenie „na jego łonie” (J 13, 23), aby mogli prowadzić rozmowę. Łazarz zajmuje honorowe miejsce na uczcie niebiańskiej, naprzeciw Abrahama (Mt 8, 11). Przeciwieństwem jest Hades, miejsce na zewnątrz. Łukasz nawiązuje do tekstów rabinicznych, których tradycja rozwijała się również w czasach naszej ery. Dusze sprawiedliwych w literaturze apokaliptycznej są oddzielone od dusz grzeszników. Dla sprawiedliwych jest to stan przejściowy, w oczekiwaniu na pełnię chwały /Tamże, s. 223.
+ Zwieńczenie Objawienia przez objawienie Kościołowi faktu natchnienia i Kanonu Ksiąg świętych. „Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Tak więc przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 76/. „Księgi biblijne były przejmowane bez głębszego zastanawiania się nad ich kanonicznością. Były one przejmowane wraz z wieloma innymi pismami, pozabiblijnymi. Kościół Chrystusowy przejął Księgi ST w wydaniu wykraczającym poza teksty hebrajskie (LXX). W Pięcioksięgu znajdowały się trzy zbiory: Tora (Prawo), Nebiim (Prorocy) i Ketubim (inne Pisma). Kształtowały one nie tylko wiarę, ale i obyczaje. Jezus i Apostołowie nadali im autorytatywną interpretację oraz wyznaczyli normatywny kierunek praktyce Kościoła. Praktyka Kościoła jest opisana w Księgach NT. W ten sposób znalazły się w nich informacje dotyczące najbardziej wczesnego procesu ustalania Kanonu. Miarodajną okazała się Tradycja Apostolska. Obecnie dla ustalenia Ksiąg natchnionych trzeba przebadać w pierwszym rzędzie Tradycję Kościołów II w., by stwierdzić, które Księgi uważano za Słowo Boże. Praktyka Kościoła wyrasta z Tradycji Apostolskiej i jest jej świadkiem. W wiekach od V do XV Kościół nie widział potrzeby określania swej wiary w natchnienie Pisma. Słowo Boże było przekazywane w harmonijnej, zintegrowanej tradycji, zawierającej Pismo Święte i praktykę. Kierowano się powszechnym odczuciem, powszechnym konsensem, co do treści wiary oraz realną jednością społeczną. Trzeba jednak pamiętać, że faktycznie nie było nigdy pełnej widzialnej jedności, obejmującej wszystkich chrześcijan bez wyjątku. Powstawało wiele różnych grup i odłamów, wiele różnych poglądów. Wśród tej wielorakości płynął jednak szeroki i silny nurt rozwijający pełną naukę Apostołów” /Tamże, s. 77.
+ Zwieńczenie objawienia Przypowieści Jezusa przekazują nową treść orędzia zbawienia, w odniesieniu do Tory uznawanej przez Żydów za ostatnie Słowo Boga do ludzi. „Różnica nie polega, jak sądzi J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/, na konkretnym stylu, względnie prostocie, Jezusa a wyrafinowanej „dialektyce” (…) doktrynalnej” rabinów. Większość obrazów, względnie przypowieści, Jezusowych ma swój odpowiednik w literaturze rabinistycznej, sam zaś Jezus jest o wiele bardziej doktrynalny niż uczeni i mędrcy, dla których taka praktyka (halakhah) stanowiła bardzo poważne zajęcie. Wprost przeciwnie, autorytet, z jakim Jezus przekazuje swoje przesłanie, staje się dla nich problemem. Problemem, który właśnie zamyka długie Kazanie na Górze, kiedy to Jezus wyraził samą istotę ewangelicznej nowości w stosunku do judaizmu. Skąd zaczerpnął ten swój autorytet, aby nadać tak radykalną interpretację żydowskiej Torze? I dlaczego mówi we własnym imieniu, nie opierając się na powadze uczonych, czego się przecież uczono w szkołach rabinackich? Rabini musieli wciąż przywoływać tradycję swoich poprzedników, aby na nich opierać własne wyjaśnienia, które poddawano następnie uznaniu większości uczonych…Czy uznano Go znów za Eliasza, tego eschatologicznego proroka, na którego przyjście czekano z nadzieją, że rozstrzygnie kwestie niewyjaśnione? […] Autor dobrze ukazuje, że przypowieści należy czytać z uwagi na ich „pointę”, jak zwykło się mówić od J. Jeremiasza. Nie powinny one zamykać debaty, lecz przeciwnie: otwierać ją na tajemnicę. Niekiedy zresztą towarzyszy im wyjaśnienie samego Mistrza. Tym, którzy się Go pytali, dlaczego mówi w przypowieściach, Jezus wyjaśnił, że czyni to w tym celu, ażeby „patrząc, nie widzieli, a słysząc, nie słyszeli (…)”. W większości przypowieści wypowiadał On swoje słowo, ale w miarę, jak byli oni zdolni je pojąć i usłyszeć” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 303.
+ Zwieńczenie Objawienia stanowi Wiedza o Kanonie Ksiąg świętych. Natchnienie jest darem Bożym. Dlatego sam Bóg wskazywał, które spośród ksiąg prawdziwie są Słowem Bożym. Wewnętrzne oświecenie Ducha Świętego powodujące pojawienie się świadomości u autora Księgi nie jest wystarczającym sprawdzianem jej natchnienia. Konieczny jest jeszcze autorytet zewnętrzny. Ostatecznie gwarantem jest powaga objawiającego Boga, który objawia się, który daje siebie nie dla korzyści jednej osoby, lecz dla wspólnoty, dla Kościoła, dla całej ludzkości. Kościół Chrystusowy musiał poznać zarówno fakt natchnienia, jak i jego zakres. W ten sposób pojawił się Kanon ksiąg natchnionych. W sferze faktów historycznych sposób, w jaki Bóg objawił Kościołowi fakt natchnienia i Kanon Ksiąg świętych wymyka się kontroli. Nie jest możliwe sprawdzenie tego poprzez same tylko badania historyczne. Wiedza o Kanonie pochodzi z Objawienia. Jest to jakieś Objawienie wieńczące, niebezpośrednie, docierające do świadomości Kościoła poprzez praktykę Apostolską, czyli przez Tradycję. Przynajmniej ten element Objawienia nie może być ograniczony wyłącznie do Pisma Świętego O2 76.
+ Zwieńczenie objawienia w Jezusie Jan Damasceński Koran nie uważa za tekst objawiony. Mahomet nie był zapowiadany przez proroków. Zapowiadali oni Mesjasza, którym był Jezus. Przyrównywał islam do montanizmu, herezji z II wieku, która ogłaszała siebie jako „nowe proroctwo”, ostatnie i najwyższe objawienie. W ten sposób negowano Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 10/. Schemat filozofii historii jest u montanistów trynitarny. Tak jak Nowe Przymierze zastąpiło poprzednie, tak epoka Ducha Świętego zastępuje epokę Chrystusa. Twórca tego ruchu, Montanus uważał siebie za personalną manifestację Ducha Świętego, za Parakleta, którego obiecał zesłać Jezus. Montanista Tertulian głosił, że prawo i prorocy są dzieciństwem ludu Bożego, chrześcijaństwo młodością, a montanizm czasem dojrzałości. Montaniści głosili, że Duch Święty powiedział więcej Montanusowi, niż Chrystus poprzez Ewangelię; nie tylko więcej, ale wspanialej i głębiej /Tamże, s. 11/. Również w średniowieczu pojawił się pogląd negujący Chrystusa jako ostatnie słowo objawienia. Joachim de Fiore (zm. 1202) głosił bliskie nadejście epoki Ducha Świętego. Trzy epoki porównywał do ziemi, wody i ognia. W ostatniej epoce pojawi się Ewangelia wieczna o której mówi Ap 14, 6. Nastanie królestwo Ducha Świętego. Woda słów Chrystusowych przemieni się w wino słów duchowe. Pojawi się „inny Kościół”, niosący ewangelię duchową /Tamże, s. 12/. Ewangelia Chrystusa pozostanie, będzie miała takie znaczenie, jak prolog w Ewangelii św. Jana [Trójca Święta została ujęta linearnie, jak u Hegla. Tymczasem powinna być ujmowana a-czasowo, metafizycznie, z podkreśleniem wspólnego wchodzenia w historię od początku czasu aż do końca świata/. Św. Jan od Krzyża, komentując Hbr 1, 1-2, przypomniał, że Jezus jest jedynym słowem Boga, a jego życie ziemskie – czyny i słowa – jest szczytem objawienia, zwieńczeniem, poza którym już nie będzie żadnego innego [Islam jest sprzeczny, traktując Jezusa ze czcią jako proroka i nie przyjmując Jego słów, ani świadectwa czynów/. Mahomet jest zadziwiająco podobny do herezjarchów chrześcijańskich negujących Chrystusa jako ostanie słowo Objawienia. Mahomet przyjmował, że Jezus został posłany po to, aby potwierdzić swoimi czynami zapowiedzi Pierwszego Przymierza (Tora), ale sam był zapowiedzią najwyższego proroka, Mahometa (Ahmad, słowo to ma wspólny korzeń ze słowem Muhammad i znaczy „najbardziej wychwalany”. Koran 61, 6, mówiąc o spełnieniu obietnicy zesłania Ducha Bożego i pełni objawienia, odnosi się do J 16, 17. Niektórzy teologowie islamscy stosują w tym kontekście słowo περικλητός (wychwalany), zamiast słowa (które według nich chrześcijanie zniekształcili) παράκλητος (adwokat). Islam jest bliski montanizmowi /Tamże, s. 14.
+ Zwieńczenie obrazu Bożego w mężczyźnie i kobiecie. „Bóg, stwarzając mężczyznę i kobietę na obraz swój i podobieństwo, wieńczy i doprowadza do doskonałości dzieło swych rąk — powołuje ich do szczególnego uczestnictwa w swej miłości, a zarazem w swojej mocy Stwórcy i Ojca poprzez ich wolną i odpowiedzialną współpracę w przekazywaniu życia ludzkiego: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną»”. Tak więc podstawowym zadaniem rodziny jest służba życiu, urzeczywistnianie w ciągu dziejów pierwotnego błogosławieństwa Stwórcy: przekazywania – poprzez rodzenie — obrazu Bożego z człowieka na człowieka. Płodność jest owocem i znakiem miłości małżeńskiej, żywym świadectwem pełnego wzajemnego oddawania się małżonków: „… prawdziwy szacunek dla miłości małżeńskiej i cały sens życia rodzinnego zmierzają do tego, żeby małżonkowie, nie zapoznając pozostałych celów małżeństwa, skłonni byli mężnie współdziałać z miłością Stwórcy i Zbawiciela, który przez nich wciąż powiększa i wzbogaca swoją rodzinę”. Płodność miłości małżeńskiej nie zacieśnia się wszakże tylko do fizycznego rodzenia dzieci, choćby nawet była pojmowana w swym specyficznie ludzkim wymiarze: poszerza się i ubogaca wszelkimi owocami życia moralnego, duchowego i nadprzyrodzonego, jakie ojciec i matka z racji swego powołania winni przekazać w darze dzieciom, a poprzez dzieci, Kościołowi i światu” (Familiaris Consortio 28).
+ Zwieńczenie odkupienia całej osoby ludzkiej wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). „Zastosowane przez Pawła metafory służą mu do wyłożenia fundamentalnej dla niego kwestii teologicznej, że Bóg daje swojego Ducha jako zadatek zbawienia tym, którzy wierzą w Niego i służą Mu. Ten dar Ducha sprawia, że relacje wierzących z Bogiem nie są enigmatyczne i ulotne, lecz realne i trwałe, mające swój dalszy ciąg po śmierci. Udzielenie Ducha stało się możliwe dzięki dziełu zbawczemu dokonanemu w Chrystusie. Ten zbawczy dar Boga, dany w Chrystusie, sprawia, że także Sąd Ostateczny nie wyrządzi wierzącym żadnej szkody, jeśli tylko pozostaną Mu wierni aż do końca; gwarantem zaś tego jest On sam, gdyż wiernie wypełniania wszystkie złożone przez siebie obietnice. Zadatek Ducha jest pierwszym etapem odkupienia całej osoby ludzkiej, początkiem procesu, który definitywnie zakończy się wówczas, gdy wierzący przybiorą swe „ciało duchowe” (por. 1Kor 15, 44). Otrzymują Go oni w akcie chrztu (por. Ga 3, 2n.). Dzięki Niemu stają się uczestnikami tego życia, którego uczestnikiem, jako pierwszy, stał się ukrzyżowany Jezus, gdy doświadczył mocy Bożej wskrzeszającej Go z martwych. Wierzący nie otrzymują jedynie części Ducha, lecz Jego całość. Choć co prawda w formie zadatku, to jednak już teraz daje On przedsmak i gwarancję tej chwały, która znajdzie swe ostateczne wypełnienie w dniu Pana” /Zdzisław Żywica, Pawłowa próba uzdrowienia pogrążonego w kryzysie Kościoła korynckiego w świetle 2 Kor 1, 18-22, Collectanea Theologica [Wydawnictwo UKSW w Warszawie], 84 (2014) nr 1, 31-48, s. 47/. „Już w czasie ziemskiego życia wierzących, uobecniając przyszłą pełnię Bożego błogosławieństwa, pomaga im właściwie ocenić w świetle „przyszłej chwały” doznawane obecnie cierpienia i udręki (por. Rz 8, 9-27). Metafora „zadatku” implikuje również, że ci, którzy go otrzymali, zostali tym samym zobowiązani do wypełnienia całego kontraktu zawartego z Bogiem. Powinni być świadomi, że oczekuje On od nich wytrwania w wierze i wiernej Mu służbie, wiedząc jednocześnie, że On sam umacnia ich w tym przez swego Ducha (Por. D.E. Garland, The New American Commentary, v. 29. 2. Corinthians, s. 108; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, s. 201; F.J. Matera, II Corinthians. A Commentary, Louisville-London 2003, s. 52n.; F. Zeillinger, Krieg und Friede in Korinth. Kommentar zum 2. Korintherbrief des Apostels Paulus, t. I, Wien-Köln-Weimar 1992, s. 56)” /Tamże, s. 48/.
+ Zwieńczenie odkupienia Zmartwychwstanie „Zbawieni, ale przez kogo? / Prawdzie tej winny towarzyszyć dwa podstawowe przekonania. Pierwsze, że „sytuacja upadłej ludzkości była tak rozpaczliwa, iż jedyny skuteczny zbawiciel musiał być Boski; tylko osobista obecność Syna Bożego mogła przynieść zbawienie” (G. O’Collins). Drugie z przekonań, to pogląd, że „Chrystus wysłużył ludziom odkupienie nie tylko swoją śmiercią na krzyżu, ale także całym wcielonym życiem” (G. O’Collins). Tę intuicję dostrzec już możemy u Ojców Kościoła. Nie pomniejszali oni kulminacyjnego punktu odkupienia, jakim było ukrzyżowanie i zmartwychwstanie, ale raczej umieszczali te wydarzenia w całym kontekście Chrystusowego działania zbawczego. „Ludzkie narodzenie, wzrastanie od niemowlęctwa do dorosłości, jedzenie i picie, zmęczenie, płacz, żal, łzy, fałszywe oskarżenie, proces, krzyż, śmierć i złożenie do grobu” (św. Grzegorz z Nyssy). Współczesna chrystologia również rozwija tę myśl. Proponuję przyjrzenie się dwom wybranym koncepcjom, G. O’Collinsa i H.U. von Balthasara, spośród których druga wydaje się ze względu na syntetyczne ujęcie dla potrzeb wykładu korzystniejsza. Propozycja G. O’Collinsa to spojrzenie na całe życie Jezusa w następującym kluczu: Poczęcie i narodzenie; Od niemowlęctwa do dorosłości; Publiczna działalność; W obliczu śmierci; Zstąpienie do otchłani; Zmartwychwstanie, Duch, czasy ostateczne i paruzja (Szczegóły zob. G. O’Collins, Jezus nasz Odkupiciel. Chrześcijańskie ujęcie zbawienia, przeł. J. Pociej, Kraków 2009, s. 73-103)” /Przemysław Artemiuk [Ks. dr; ur. 1974, wykłada teologię fundamentalną w WSD w Łomży oraz apologię na UKSW w Warszawie; ostatnio opublikował książkę „Kościół Franciszka” (red. 2014)], Teolog fundamentalny o zbawieniu…: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna, propozycja wykładu i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 189-210, s. 201/.
+ Zwieńczenie ofiary kapłańskiej Chrystusa agonią (Hbr 5, 7-10). „Agonia Chrystusa […] 2. Na podstawie greckiego tekstu Ewangelii Łukasza o modlitwie w Ogrodzie Oliwnym agonią w znaczeniu analogicznym nazywa się cierpienia, jakie przeżywał Jezus w nocy poprzedzającej mękę i śmierć; jego modlitwie towarzyszyły wówczas uczucia lęku, smutku, trwogi (por. Mt 26, 36-46), niepokoju (por. Mk 14, 32-42) oraz udręka i wyjątkowo silne napięcie woli: „Pogrążony w agonii [BT: w udręce], jeszcze usilniej się modlił, a Jego pot był jak gęste krople krwi, sączące się na ziemię” (Łk 22, 44). Podczas nocy spędzonej na modlitwie wystąpiło nadzwyczaj intensywne cierpienie psychiczne Jezusa, które przejawiło się w rzadkim, choć już Arystotelesowi (Hist. Anim. III 19) znanym, zjawisku krwawego potu. 3. Sens teologiczny agonii Chrystusa podaje w zarysie Hbr; jest ona jednym z aktów kapłańskiej ofiary Chrystusa (5, 7-10). Zainicjowana przez św. Pawła paralela Adam-Chrystus, rozwinięta przez św. Ireneusza, a następnie innych ojców Kościoła i teologów, pozwala na typiczne przeciwstawienie Ogrodu Oliwnego – rajowi jako miejsca ekspiacji – miejscu grzechu (Cyryl Jerozolimski, PG 33, 796). Agonia Chrystusa rozważana na tle całego zbawczego planu jest też realizacją IV pieśni o Słudze Jahwe (Iz 53) i zapowiedzią przyszłych losów Kościoła, ciągle zraszanego krwią męczenników (św. Augustyn, PL 37, 1817). Istotą cierpień w agonii Chrystusa jest ekspiacja świadomie podjęta przez Boga-Człowieka dla zgładzenia grzechów ludzkich (2 Kor 5, 21; Gal 3, 13). 4. Agonia Chrystusa, jako najbardziej ludzki moment opisu męki, wywarła głęboki wpływ na pobożność chrześcijańską; powstały niektóre praktyki religijne, a nawet zakony oddające się jej kontemplacji; była natchnieniem dla mistrzów tej miary co malarze: Fra Angelico, A. Dürer, E. Delacroix, witrażysta M. Gruber czy pisarze: B. Pascal, F. G. Klapstock, V. M. Hugo, G. Papini” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 190.
+ Zwieńczenie opisu cudu w Ewangelii Jana świadectwem. Typologia opowiadań Ewangelii Janowej. „Opowiadanie jako jednostka literacka zawiera kilku uczestników oraz jakieś przekształcenie: sytuacja wyjściowa, akcja, sytuacja zmieniona. Akcja może być podzielona na segmenty, sceny. Pod względem formalnym opowiadanie musi obejmować wstęp, trzon i zakończenie. Niektóre opowiadania w czwartej Ewangelii mają oryginalny charakter i nie dają się sklasyfikować wśród znanych form w literaturze hellenistycznej lub biblijnej. Oryginalność opowiadań Janowych wywodzi się z dostosowywania różnych schematów funkcjonujących w przepowiadaniu Chrystusa do własnej chrystologii w kontekście niepowtarzalnej sytuacji życiowej. W czwartej Ewangelii najbardziej do tradycji synoptycznych jest zbliżony opis męki Jezusa i chrystofanii jerozolimskich. Na drugim miejscu idą opisy cudów. Ale u Jana opisy cudów zostały mocno zmodyfikowane. Według G. Theissena (G. Theissen, Urchristliche Wundergeschichten (StNT 8), Gütersloh 1974. Wyniki badań G. Theissena podaje R. Bartnicki, Ewangelie w analizie strukturalno-semiotycznej, Warszawa 1992, 43n) model opisu cudu w świecie hellenistycznym obejmuje cztery podstawowe elementy: 1) Wprowadzenie ukazujące przybycie cudotwórcy, wystąpienie potrzebującego pomocy lub jego reprezentanta, w pewnych wypadkach przeciwnika; 2) Ekspozycja zawierająca opis nieszczęścia, chęć wycofania się cudotwórcy i dyskusję; 3) Cudowne działanie obejmujące przygotowanie i stwierdzenie cudu; 4) Zakończenie podkreślające reakcję przeciwników i podziw świadków. W Ewangeliach synoptycznych opis cudu różni się od opisu w opowiadaniach hellenistycznych w dwóch zasadniczych punktach: 1) W Ewangeliach synoptycznych wiara jest warunkiem, a nie skutkiem cudu, jak w literaturze greckiej. W Ewangelii Janowej znaki mają związek z wiarą, ale same przez się nie wzbudzają wiary; 2) W Ewangeliach zamiast jednoznacznej entuzjastycznej aklamacji cudotwórcy występuje często motyw niezrozumienia. U Marka niezrozumienie i obawy uczniów mają związek z objawieniem synostwa Bożego na krzyżu (Mk 15, 39). U Jana wszystkie opisy cudów jako znaków obecności działania Bożego w Jezusie zawierają wyraźne odniesienie do krzyża. Poza tym Janowe opisy znaków są włączone w nadrzędną strukturę teologiczną, która wychodzi od jakiegoś stwierdzenia chrystologicznego i kończy się opisem świadectwa” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 195.
+ Zwieńczenie osoby ludzkiej w zmartwychwstaniu ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Paweł nie czekał na Paruzję. Początkowo tak, oczekiwał dnia Pańskiego. Później odczuwał pragnienie spotkania Chrystusa uwielbionego w swojej śmierci, zanim nadejdzie Paruzja. Doczekanie przyjścia Chrystusa oznacza powtórzenie okazji, którą miał Adam w raju. Zakończenie pielgrzymowania doczesnego oznacza triumfalne przejście do raju niebiańskiego. Przed końcem świata przejście człowieka do wieczności połączone jest z cierpieniem, z boleściami śmierci. Paweł decyduje się na to, aby jak najprędzej zobaczyć chwałę Bożą. Wybiera drogę Chrystusa, do zmartwychwstania przez krzyż (2 Kor 5, 7). Ostatecznym zwieńczeniem będzie zmartwychwstanie ciała (1 Kor, 15, 44; 2 Kor 4, 14). Ciało uwielbione będzie niezniszczalne, nieśmiertelne /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 228/. Po śmierci spotkanie z Chrystusem będzie duchowe. Czy św. Paweł mówiąc o sądzie szczegółowym myślał, że będzie on tuż po śmierci? Tak interpretuje jego słowa Garcia Cordero (Por. 2 Kor 5, 10). [Tymczasem dogmat ogłoszony przez Benedykta XII w roku 1336 nie dopuszcza po śmierci żadnego procesu osądu. Po śmierci człowiek już jest: w niebie, czyśćcu lub piekle]. Inna kwestią jest struktura człowieka po śmierci. Zamiast ciała jest człowiek wewnętrzny, duchowy (pneumatikon). Paweł mówi o duszy odłączonej od ciała, królującej z Bogiem (Mdr 3, 1.8) /Tamże, s. 229/. Zmartwychwstanie nastąpi w dniu paruzji (1 Tes 4, 15; 1 Kor 15, 51). [Można myśl św. Pawła o krzyżu przenieść na sytuację po śmierci. Dusza pozbawiona ciała cierpi z powodu tęsknoty za nim, ale silniejsza jest tęsknota za Chrystusem, silniejsze jest pragnienie bycia z Nim, nawet w samej duszy, bez swego ciała, oczekując na swe zmartwychwstanie/. Paweł rezygnuje z myśli o oczekiwaniu na Paruzję, przyjmuje śmierć i jej konsekwencje, nie tylko jako cierpienie fizyczne, ale też jako oderwanie duszy od ciała (Flp 1, 22.24) /Tamże, s. 231/. Zmartwychwstanie ciała nie jest widziane jako coś bliskiego, lecz w dalekim horyzoncie (2 Kor 4, 14). Mówi on o stanie pośrednim między śmiercią a Paruzją, stanie tymczasowym w osobowości duchowej bez ciała. Nie jest to platonizm. Który stan duszy po śmierci uznaje za ostateczny. Wyraźnie odróżnia się od platonizmu tym, że nie uznaje tego stanu za ostateczny, przyjmuje zmartwychwstanie ciała w dniu paruzji. Ciało nie jest więzieniem duszy, ciało uwielbione będzie jej dojściem do swej pełni. Idea zmartwychwstania była obca hellenizmowi, w środowisku żydowskim pojawiła się około wieku II przed Chrystusem, prawdopodobnie pod wpływem irańskim. Konkretnie w środowisku palestyńskim, aczkolwiek przeszła też z czasem do środowiska aleksandryjskiego (2 Mch 7, 1n). Stan bez ciała nie jest dla duszy czymś naturalnym, dlatego nawet w niebie dusza cierpi, tęskni, wzdycha oczekując na zmartwychwstanie (2 Kor 5, 2), jednocześnie radując się przebywaniem w obecności Pana. Śmierć jest pierwszym krokiem do spotkania się z Chrystusem (2 Kor 5, 8). Nie jest ono jednak pełne ze strony człowieka. Będzie pełne w zmartwychwstaniu ciała. W Paruzji nastąpi ponowne ubranie duszy w ciało, wtedy jednak już uwielbione (1 Kor 15, 44) /Tamże, s. 232.
+ Zwieńczenie panowania Jezusa nad światem w Paruzji „Zwycięstwo nad „władcą tego świata” (J 14, 30) dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Zwieńczenie Panteonu kopułą sklepioną o niemal 3 metry szerszą od kopuły Bazyliki św. Piotra „Architekturę Rzymu cechowała silna skłonność do utylitaryzmu. Jej osiągnięcia wypada raczej zaliczyć do dziedziny inżynierii niż sztuki projektowania. Mimo iż utrzymywano grecką tradycję budowania świątyń, najbardziej twórcze wynalazki powstały w zakresie budowy dróg i mostów, urbanizacji i funkcjonalnego budownictwa świeckiego. W odróżnieniu od Greków Rzymianom udało się zgłębić tajniki łuków i sklepień, którymi wspierali mosty i dachy. Łuk triumfalny, który zdobił każde niemal rzymskie miasto, stanowi zatem połączenie mistrzostwa technicznego z etosem rzymskiej architektury. Panteon, wzniesiony w 27 r. p. n. e. przez Agrypę na cześć “wszystkich bogów” oraz dla upamiętnienia bitwy pod Akcjum, jest zwieńczony sklepioną kopułą o niemal 3 metry szerszą od kopuły Bazyliki św. Piotra (dziś jest to kościół Santa Maria Rotonda ad Martyres). Koloseum, czyli mówiąc poprawniej: Amphitheatrum Flavium (80 r. n. e.), to wspaniałe połączenie cech greckich i rzymskich; składa się z czterech kondygnacji łuków przedzielonych kolumnami. Mieściło 87 tysięcy widzów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 206/. Wzniesione z cegły ogromne łaźnie Karakalli (Thermae Antoninianae, 217 r. n. e.), w których Shelley skomponował swojego Prometeusza rozpętanego, są pomnikiem wystawionym stylowi życia starożytnych Rzymian, i zajmującym obszar około 25 000 metrów kwadratowych. Znajdowały się tu – jak w innych tego typu budowlach – sektory o różnych temperaturach: frigidarium, tepidarium i caldarium oraz piscina, czyli basen na 1600 osób, stadion, biblioteki grecka i rzymska, galeria obrazów i sale spotkań. Łaźnie Dioklecjana (306r. n. e.) zbudowano z jeszcze większym przepychem. Na olbrzymim stadionie Circus Maximus odbywały się wyścigi rydwanów; rozbudowano go tak, że mieścił 385 tysięcy widzów” /Tamże, s. 207/.
+ Zwieńczenie Paschy we Wniebowstąpieniu. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.
+ zwieńczenie pesymizmu europejskiego w fatalizmie pozytywistycznym Comte’a. Balmes występuje przeciwko szkole pesymistycznej, fatalistycznej, która rozprzestrzeniła się w Europie od czasów Woltera. Występuje też przeciwko szkole historycystycznej, która weszła do myśli Europejskiej w wieku XIX wraz z fatalistycznym systemem Heglowskiego absolutu i została zwieńczona fatalizmem pozytywistycznym Comte’a. Balmes w marszu historii dostrzegał konkretny plan, w formie symfonii, a nie ślepą konieczność. (K. Marks głosił, że wolność to posiadanie świadomości konieczności i świadoma jej akceptacja). Balmes widział rozwijający się łańcuch wydarzeń, którego sens znajduje się ponad jednostkami i ponad narodami. Istnieje on dzięki działaniu najwyższego Sprawcy, formowany jest przez Jego nieskończona inteligencję i kierowany jego niewypowiedziana miłością. H158 XXV
+ Zwieńczenie pielgrzymki adoracją. Adoracja w Starym Przymierzu wyrażana była przez gesty zapożyczone z kultur ościennych. Prorok Eliasz „wtulił twarz między swoje kolana” (1 Krl 18, 42), podobnie rabbi Chaniny ben Dossa, błagający Boga o zdrowie dla syna rabbiego Jochanana Zakkaj (J. B. Bauer). Terminy proskynein, proskynesis, przejęte przez LXXX, nabrały z biegiem czasu znaczenia wyłącznie lultyczno-sakralnego. Adoracja obejmowała też ofiary kultowe oraz muzykę i śpiew. Sens adoracji i jej potrzebę wyjaśnia Ps 98. Prorocy podkreślali konieczność uznania wielkości Boga i adorowania Go przez wszystkie narody (Iz 2, 2-3; 24, 13; 45, 2-25; Ps 21, 28; Ps 65, 4; Ps 85, 9). W Nowym Testamencie przypomniano, ze jednym ze sposobów adoracji jest pielgrzymka do świątyni jerozolimskiej (J 12, 20; Dz 8, 27). W zasadzie pielgrzymka zwieńczona jest adoracją. Adoracja to cel pielgrzymki. Jednak już sama pielgrzymka zaczęła być traktowana jako adoracja F. Gryglewicz, Adoracja, II, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 96-97, kol. 96.
+ Zwieńczenie Pisma Świętego całego stanowi wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta. „Jerozolima Niebiańska / W poezji Słowackiego najczęstszym odniesieniem do rzeczywistości niebiańskiej jest wyraziście obecny obraz Jerozolimy Słonecznej. Maria Piwińska podkreślała, że „obraz poetycki Jerozolimy Słonecznej to jedna z podstawowych wizji Słowackiego” (Marta Piwińska, Juliusz Słowacki od duchów (Warszawa: Wydawnictwo: PEN, 1992), 211). Wacław Pyczek natomiast przypominał, że o niezwykle aktywnej obecności tradycji apokaliptycznej w dziele mistyczno-genezyjskim należy myśleć i pamiętać w zasadzie w każdym momencie jego lektury i opisu (Wacław Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego (Lublin: Wydawnictwo Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 199), 65; zob. także: Trojnar Stanisław. „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”. Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; Pelagia Bojko, W stronę Jerozolimy Słonecznej. Kategoria światła w wizerunkach postaci w „Królu-Duchu” J. Słowackiego (Piotrków Trybunalski: Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, 2000). Wizja Janowa, której zasadniczym składnikiem jest obraz Świętego Miasta, stanowi jakby zwieńczenie całego Pisma Świętego. Podobną funkcję pełni wizja Słonecznej Jerozolimy w rzeczywistości poetyckiej dzieła mistyczno-genezyjskiego. (…) Dlatego bez specjalnego ryzyka można tu formułować tezę, że obraz ten sytuuje się jako jedno z centralnych zagadnień dzieła mistycznego (Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, 10). Krzysztof Korotkich, autor monografii poświęconej wyobraźni apokaliptycznej poety, stwierdzał także, że Jerozolima Słoneczna jest „jednym z kluczowych symboli imaginarium Słowackiego” (Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 80)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 166/.
+ Zwieńczenie planu Bożego, maksymalna jedność ludzi z Bogiem, cel życia konsekrowanego. „Budowanie wspólnoty zakonnej w Duchu Świętym i wspólnotowa realizacja swego charyzmatu życia konsekrowanego w Kościele i świecie / Osoba ludzka ukształtowana przez Trójcę Świętą i powołana do realizacji w swoim życiu wartości ewangelicznych lub konkretnych zadań, przyczynia się do realizowania planu Bożego, którego zwieńczeniem będzie maksymalna jedność ludzi z Bogiem. Jedność nie jest tylko odczuwaniem, poczuciem bliskości, nie jest też takim stopieniem się, że znika jakakolwiek indywidualność. Jedność prawdziwie personalna łączy się z zachowaniem zasady integralności, która wywyższa jednostki a jednocześnie maksymalnie je zespala. Wspólnota budowana przez Trójcę Świętą oraz według wzoru życia Boga Trójedynego, przez ludzi ukształtowanych trynitarnie, musi być w istotny sensie komplementarna z boskim wzorcem. Im bardziej zjednoczeni z Bogiem (święci) są poszczególni członkowie wspólnoty, tym bardziej staje się cała wspólnota podobna do pierwowzoru. Im bardziej kształt życia wspólnoty jest podobny do życia Trójcy, tym bardziej każdy z jej członków i całość zespala się z tym boskim życiem, wchodzi w jego obszar, a tym samym Bóg jest bardziej z nami. Im bardziej substancja człowieka przeniknięta jest łaską, tym bardziej sensowne jest jego działanie, im lepsze jest postępowanie na płaszczyźnie czysto ludzkiej, naturalnej, tym bardziej człowiek otwiera siebie i innych na działanie łaski przemieniającej intymną głębię człowieka. Fundamentem życia personalnego jest substancja. Dzięki sakramentom świętym osoba powołana do życia konsekrowanego (czyli dusza i ciało) zostaje przeniknięta łaską-energią, która przenika jak światło. Charyzmat działający na fundamencie sakramentu chrztu wzmacnia otwartość w konkretnym obszarze, konkretyzuje ją zgodnie z danym człowiekowi powołaniem. Dokonuje się to w sposób trynitarny, tzn. Bóg Ojciec nadaje relacji z innymi kształt ojcowski, Syn – synowski, a Duch Święty nadaje jej zdolność docierania aż do duchowego wnętrza innych ludzi. Człowiek powołany otwiera się po ojcowsku na ludzi oraz ich problemy, potrafi przyjmować ich otwartość i na nią odpowiedzieć, a także potrafi aktywnie poszukiwać możliwości nawiązania nowych relacji” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 23.
+ Zwieńczenie pobożności świeckich w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. „Ponieważ świeccy, jak wszyscy wierni, wezwani są przez Boga do apostolstwa na mocy chrztu i bierzmowania, dlatego mają obowiązek i prawo, indywidualnie lub zjednoczeni w stowarzyszeniach, starania się, by orędzie zbawienia zostało poznane i przyjęte przez wszystkich ludzi na całej ziemi. Obowiązek ten jest tym bardziej naglący tam, gdzie jedynie przez nich inni ludzie mogą usłyszeć Ewangelię i poznać Chrystusa. Ich działalność we wspólnotach eklezjalnych jest tak konieczna, że bez niej w większości przypadków apostolstwo pasterzy nie może być w pełni skuteczne” (KKK 900). „Świeccy, jako poświęceni Chrystusowi i namaszczeni Duchem Świętym, w przedziwny sposób są powołani i przygotowani do tego, aby rodziły się w nich zawsze coraz obfitsze owoce Ducha. Wszystkie bowiem ich uczynki, modlitwy i apostolskie przedsięwzięcia, życie małżeńskie i rodzinne, codzienna praca, wypoczynek ducha i ciała, jeśli odbywają się w Duchu, a nawet utrapienia życia, jeśli cierpliwie są znoszone, stają się duchowymi ofiarami, miłymi Bogu przez Jezusa Chrystusa; ofiary te składane są zbożnie Ojcu w eucharystycznym obrzędzie wraz z ofiarą Ciała Pańskiego. W ten sposób i ludzie świeccy, jako zbożnie działający wszędzie czciciele Boga, sam świat Jemu poświęcają” (KKK 901).
+ Zwieńczenie podobieństwa człowieka duchowego do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha na poziomie ontycznym ukazuje Ga 6, 8. „jeśli tekst Ga 5, 16-17 przynajmniej wprost ten nie odnosi się do całej historii stworzenia-zbawienia, to przecież bezpośrednio dotyczy dwóch tak ważnych jej etapów, jakimi są dzieje jednego ze starotestamentalnych patriarchów oraz doczesne dzieje chrześcijan takie, jakimi zna je Apostoł. Według tego tekstu, σάρξ jawi się jako agresor czy przynajmniej jako przyczyna wrogości, zła. Inaczej natomiast ma się sprawa z Duchem i Jego działaniem. Mamy też do czynienia z przekonaniem, że narodziny według Ducha oznaczają zbawczy związek z Bogiem (por. np. 4,28). Kolejny tekst, który trzeba zasygnalizować, to Ga 5,19-23. Najpierw Apostoł pisze tam o uczynkach „ciała” (σάρξ), a następnie o owocu Ducha. Ani w pierwszym, ani w drugim wypadku nie można mówić o zupełnej bierności Człowieka (Przypis 13: Rozumowania w stylu „zbawienie może być i jest wyłącznie darem - łaską, stąd człowieka ma, może, musi charakteryzować bierność” nie można uznać za wierną interpretacją np. myśli czy duchowości Pawłowej, Pawłowego rozumienia życia chrześcijańskiego i samego Boga. Według Corpus paulinum, darmowy, wynikający z bezinteresownej miłości Boży dar zbawienia zakłada jak najpełniejsze zaangażowanie ze strony człowieka i polega między innymi na uzdolnieniu człowieka do takiej odpowiedzi (por. np. 1 Kor 15,10), czy o tym, że nie ponosi on odpowiedzialności za swe postępowanie, że nie ma wpływu na swą eschatologiczną przyszłość. Trzeba też odnotować, że według tego tekstu związek z σάρξ prowadzi do nieudziału w zbawieniu; np. na zasadzie przeciwieństwa związek z Duchem należałoby rozumieć jako zbawczy par excellence. Dokładniejsza analiza Ga 5,22-23 wskazuje też, iż wydawanie tzw. owocu Ducha ma również bardzo ważny aspekt podobieństwa człowieka do Ojca i do Chrystusa, i do samego Ducha (Przypis 14: Poszczególne postawy składające się na „owoc Ducha” z Ga 5,22-23 cechują samego Ojca czy Chrystusa, np. jeśli chodzi o Ich stosunek do grzeszników (zob. D.S. Dockery, Fruit of the Spirit, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downets Grove-Leicester 1993, s. 318)” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 14/. „Rysuje się więc ważna analogia w stosunku do Ga 6,8. Można powiedzieć, że podobieństwo do Ojca i do Chrystusa, i do Ducha w Ga 5,22-23 sytuuje się przede wszystkim na poziomie postępowania. Natomiast Ga 6,8 ukazuje zwieńczenie tego podobieństwa na poziomie także ontycznym (zmartwychwstanie, pełnia życia). Na obu etapach czy poziomach (jeśli wolno tak rozgraniczyć) według Apostoła zbawienie przychodzi człowiekowi przez Ducha” /Tamże, s. 15/.
+ Zwieńczenie posłannictwa mesjańskiego Jezus posyła Ducha Świętego „Duch Święty głównym sprawcą misji / „U szczytu mesjańskiego posłannictwa Jezusa Duch Święty staje się obecny pośrodku tajemnicy paschalnej w pełni swojej Boskiej podmiotowości jako Ten, który sam ma dalej prowadzić zbawcze dzieło, zakorzenione w ofierze Krzyża. Bez wątpienia dzieło to zostaje przez Jezusa zlecone ludziom: Apostołom, Kościołowi. Niemniej — w ludziach i przez ludzi — Duch Święty pozostaje pierwszym i nadrzędnym podmiotem jego urzeczywistniania w duszy człowieka i w dziejach świata” (JAN PAWEŁ II, Enc. Dominum et Vivificantem (18 maja 1986), 42: AAS 78 (1986), 857). Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej: Jego dzieło rozbłyska znamienicie w działalności misyjnej wśród narodów, jak to ujawnia się w Kościele pierwotnym w związku z nawróceniem Korneliusza (por. Dz 10), z decyzjami dotyczącymi wyłaniających się potrzeb (por. Dz 15), z wyborem terenów i ludów (por. Dz 16, 6 nn.). Duch działa za pośrednictwem Apostołów, ale równocześnie działa także w słuchaczach: „Przez Jego oddziaływanie Dobra Nowina przyobleka się w ciało Ludzkich serc i sumień i rozszerza się w historii. We wszystkich tych wymiarach Duch Święty daje życie” (Tamże, 64)” /(Redemptoris missio 21). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/. „Rozesłanie „aż po krańce ziemi” (Dz 1, 8) / Wszyscy Ewangeliści kończą opis spotkania Zmartwychwstałego ze swymi Apostołami nakazem misyjnym: „Dana Mi jest wszelka władza w niebie i na ziemi. Idźcie więc i nauczajcie wszystkie narody (...). A oto Ja jestem z wami poprzez wszystkie dni, aż do skończenia świata” (Mt 28, 18-20; por. Mk 16, 1.5-18; Łk 24, 46-49; J 20, 21-23). To rozesłanie jest rozesłaniem w Duchu, jak jasno widać w tekście Janowym: Chrystus posyła swoich na świat, jak Ojciec posłał Jego, i dlatego daje im Ducha. Łukasz ze swej strony łączy ściśle świadectwo, jakie Apostołowie będą musieli dawać Chrystusowi, z działaniem Ducha, który uzdolni ich do wypełniania otrzymanego nakazu” /(Redemptoris missio 22).
+ Zwieńczenie posługi Piotrowej papieża Jana Pawła II Encykliką. „Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodziłem pięćdziesiątą rocznicę moich święceń kapłańskich. Doznaję dziś łaski, że dane mi jest ofiarować Kościołowi tę Encyklikę o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadający w dwudziestym piątym roku mojej posługi Piotrowej. Czynię to z sercem pełnym wdzięczności. Od ponad pół wieku, począwszy od pamiętnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowałem moją pierwszą Mszę św. w krypcie św. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa każdego dnia na białej hostii i kielichu, w których czas i przestrzeń jakby «skupiają się», a dramat Golgoty powtarza się na żywo, ujawniając swoją tajemniczą «teraźniejszość». Każdego dnia dane mi było z wiarą rozpoznawać w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wędrowca, który kiedyś stanął obok dwóch uczniów z Emaus, ażeby otworzyć im oczy na światło, a serce na nadzieję (por. Łk 24, 13-35)” / (Ecclesia de Eucaristia 59). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu.
+ Zwieńczenie poznania Sąd, który spełnia się następnie w czynie. Sąd rozumu ludzkiego o przedmiotach sprawia, że intencjonalność chcenia, czyli ukierunkowanie woli ku przedmiotowi przemienia się w rzeczywistą intencję, w akt woli. „Sąd łączy z sobą predykat i podmiot i w ten sposób staje się twierdzeniem dotyczącym rzeczywistego stanu rzeczy. W tym momencie podmiot przyjmuje odpowiedzialność za prawdę. Dopóki myślenie powstrzymuje się od sądu, różni się ono od woli w sposób istotny: chcenie zwraca się ku przedmiotowi znajdującemu się poza podmiotem, natomiast poznanie zwraca się intencjonalnie ku przedmiotowi nie wychodząc poza siebie, rekonstruując poznawczo przedmiot w podmiocie. W sądzie dokonuje się stwierdzenie prawdy, przez które podmiot zajmuje stanowisko wobec rzeczywistości. Dlatego właśnie zwieńczeniem poznania jest sąd, sąd zaś spełnia się następnie w czynie; co więcej, w pewnym sensie on sam jest czynem. Dlatego też dynamizm wydawanie sądu bardzo podobny jest do struktury decyzji, a decyzje i sądy są zwykle ściśle z sobą związane, choć prawdą pozostaje, że decyzja jest aktem woli, a sąd – aktem poznania. Stwierdzając prawdę o przedmiocie, sąd wprowadza go intencjonalnie – w aspekcie, którego dotyczy – do podmiotu, łącząc w ten sposób jego wnętrze z tym, co zewnętrzne. Prawda, punkt odniesienia sądu i działania, jest zarazem podstawą poznania pojęciowego/doświadczalnego i podstawą transcendencji osoby w czynie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 216.
+ Zwieńczenie poznania wszystkich rodzajów w jedno dokonuje się w strukturze osoby, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.
+ Zwieńczenie poznania zmysłowego dokonuje się w intelekcie. Matematyka według Boecjusza jest wzorcem dla wszelkich nauk. „Dla Boecjusza matematyka była wzorem metody naukowego badania, modelowanej na metodzie aksjomatycznej zapożyczonej od Euklidesa, którą po raz pierwszy w odniesieniu do teologii zastosował Proklos w swoich Elementach teologii. Metodę tę przejął Boecjusz w swoich dziełkach teologicznych, a zwłaszcza w De Hebdomadibus (Quomodo substantiae) w przekonaniu, że nauki matematyczne mogą dostarczyć modelu filozoficznego i teologicznego badania. W De Trinitate na przykład, po określeniu filozofii, jej przedmiotów i metod, Boecjusz przystępuje do analizy problemu, w jakim sensie dziesięć kategorii może być orzekanych o Bogu. Matematyka obejmuje cztery sztuki quadrivium, spośród których funkcję początku i matki pozostałych sztuk pełni arytmetyka, gdyż jej przedmiotem jest liczba stanowiąca podstawę pozostałych sztuk. Znaczenie matematyki dla filozofii jest ogromne, a Boecjusz twierdzi, że ten, kto ją lekceważy, odrzuca tym samym wszelkie poznanie filozoficzne. Matematyka niby po szczeblach prowadzi ludzkiego ducha od ujęć zmysłowych ku życiu inteligencji. Boecjusz przywołuje w tym miejscu Platońską koncepcję „oka duszy”, które jest najwartościowszym elementem w człowieku i które jako jedyne jest w stanie podążać za prawdą i kontemplować ją. Mimo że jest ono zniewolone i oślepione przez zmysły cielesne, może na nowo otworzyć się na światło prawdy dzięki praktykowaniu matematyki” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 122/. Arytmetyka według Eriugeny jest sztuką zajmującą się liczbami kontemplowanymi przez umysł. Jego ujęcie arytmetyki jest analogiczne do rozumienia matematyki przez Boecjusza. „Bada ona różne rodzaje liczb, które swoje źródło mają w monadzie i w niej znajdują swój kres, gdyż stanowi ona najbardziej ogólny rodzaj, który podlega dalszym podziałom, podobnie jak to jest w przypadku ούσία dialektyki. Arytmetyka zostaje nazwana fundamentem oraz prymordialną przyczyną pozostałych trzech dziedzin quadrivium i, co więcej, wyznacza prawa rozwoju całej rzeczywistości, albowiem zarówno rzeczy widzialne jak i niewidzialne stają się w bycie zgodnie z prawami liczbowymi, odsłanianymi na terenie arytmetyki. Eriugena przywołuje w tym miejscu Pitagorasa, który dowodził, że liczby stanowią substancję rzeczy widzialnych i niewidzialnych” /Tamże, s. 123.
+ Zwieńczenie poznanie intelektualnego utworzeniem pojęcia. Doskonalenie pojęcia na trzech etapach poznania intelektualnego wyróżnionych przez Arystoteles: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. „Jezuici pod koniec XVI w. Utworzyli własną szkołę filozoficzną, której początkowo przewodził P. Fonseca i F. Toletus, a następnie Suarez” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 177/. „W Polsce w XVII w., chociaż oczywiście nie tylko w Polsce, filozofia uprawiana była zasadniczo w ramach szkół. Święty Tomasz z Akwinu, J. Duns Szkot, a następnie również F. Suarez byli znakami rozpoznawczymi przynależności do określonej szkoły w ramach arystotelizmu” /Tamże, s. 178/. „Scholastyka rozwijała się zgodnie z przyjętą przez nią „zasadą postępu”. „Często mniema się, że scholastycy, szczególnie zaś scholastycy nowożytni, sądzili, że prawda została już odkryta przez Arystotelesa, św. Tomasza, Dunsa Szkota lub Suarez i w związku z tym nie pozostaje nic innego, jak tylko powtarzać odkrytą już prawdę oraz konserwować je z pokolenia na pokolenie. Opinia ta nie jest całkiem słuszna. Scholastycy byli przekonani, że w ramach szkoły mam miejsce – specyficznie pojęty – postęp. Obca była im renesansowa zasada „powrotu do źródeł”. Ich zdaniem postęp rodzi się przez pogłębianie tradycji własnej szkoły, a tradycję tą pogłębia się przede wszystkim przez uściślenie pojęć (oportet distinguere); zasadniczo każda nowa idea może zostać zaakceptowana, ale pod warunkiem, że jest ona efektem subtelnego rozróżnienia stanowiska znanego już z tradycji i nie podważa samej tej tradycji /Tamże, s. 179/. Scholastyka wieku XVII tworzona była zgodnie z arystotelesowską koncepcją nauki i poznania intelektualnego. „Arystoteles wyróżniał trzy typy poznania intelektualnego: proste ujęcie, sądzenie i rozumowanie. Ale jednocześnie uważał, a za nim scholastycy, że rezultatem każdego z tych etapów poznania jest pojęcie, oczywiście coraz bardziej doskonalsze, ale pojęcie. Wszelkie nasze intelektualne poznanie kończy się utworzeniem pojęcia. W nauce chodzi o coraz to doskonalsze pojęcia, do których dochodzi się poprzez coraz to subtelniejsze definicje. Zespół pojęć podstawowych był stały, pochodził z pism Arystotelesa i klasyków filozofii średniowiecznej, jednak niesamowitej rozbudowie uległ system pojęć wyjaśniających te podstawowe pojęcia” /Tamże, s. 180/. „Za jedną z istotnych przyczyn upadku myśli scholastycznej należy uznać wprost programowy brak nawiązania rzeczowego dialogu z nowożytnymi doktrynami filozoficznymi. Doprowadziło to do zasklepienia się we własnej tradycji i wyobcowania z żywotnych nurtów myśli europejskiej. Jeżeli nawet scholastycy reagowali na nowe prądy w filozofii i nauce, to ze znacznym opóźnieniem i z reguły dyskusje z płaszczyzny naukowej przenosili w rejony pozanaukowe. Polemika scholastyków z tzw. philosophia recentiorum wyznacza specyfikę arystotelizmu XVIII w.” /Tamże, s. 181.
+ Zwieńczenie poznanie treści rzeczy wyprodukowaniem pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. „Akt poznania istnienia jest to akt pierwotny, chociaż radykalnie konieczny dla rozpoczęcia procesu poznania, że zostaje jakby wyeliminowany na rzecz ujmowania istniejących treści. Jest bowiem tak oczywisty, że niemal niewidoczny. [...] Bez uwzględnienia przed-znakowego sposobu poznania świata-bytu tracimy podstawę rozróżnienia świata realnego i istniejącego bytowego pluralizmu od świata abstrakcyjnych treści poznawczych, które mogą być realne, ale też mogą być jedynie fikcyjne, utworzone z innych znaków występujących w realnym poznaniu świata” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 73/. „Jeśli poznanie przedznakowe istnienia jest bezpośrednie, to wszelkie poznanie treści rzeczy zwieńczone ‘wyprodukowaniem’ pojęcia jest już poznaniem zapośredniczonym. Tym czynnikiem pośredniczącym jest utworzony znak, który nie zatrzymując na sobie poznawczej uwagi w aktach spontanicznego poznania, jest znakiem przezroczysto-transparentnym. Trzeba dopiero aktu refleksji, by uświadomić sobie to, że posiadamy w sobie pojęciową reprezentację rzeczy [...] sens, który w sobie wywołałem i nabudowałem, jest moim pojęciem, poprzez które i dzięki któremu łączę się poznawczo z rzeczywistością”, z konkretnym poznawanym przedmiotem”. /Zinterioryzowanie poznanego przedmiotu dokonuje się poprzez ułożenie-ukonstytuowanie poprzez moje akty poznawcze jakiegoś obrazu-znaku rzeczy. Akty poznawcze ujmujące elementy-cechy układane są w swoisty znak-obraz samej rzeczy poznawanej. Podmiot poznający z aktów poznawczych konstruuje sobie zastępczy obraz samej poznawanej rzeczy poprzez poznawcze ujęcie tych charakterystycznych elementów, które jawią się jako ważne, istotne dla ujmowanej rzeczy/. „Interioryzacja poznawcza samej rzeczy dokonuje się poprzez skonstruowanie w mym aparacie poznawczym (intelekcie) znaku formalnego (ujęcie rzeczy że względu na jej formę, a nie materię), który jest znakiem całkowicie przezroczystym do tego stopnia, że w mym spontanicznym poznaniu nie zatrzymuje on na sobie poznawczej uwagi, ale natychmiast odsyła mój akt poznania w stronę rzeczy” /Tamże, s. 75.
+ Zwieńczenie pracy naukowej stanowi kazanie będące dachem gmachu nauczania uniwersyteckiego; wykład uniwersytecki stanowi jego fundament, zaś ściany tworzy dysputa. „Wpływ polskich uczonych średniowiecznych na kształtowanie się prawa narodów i związanych z nim praw człowieka / Stan badań / Źródła / Do podstawowych źródeł z zakresu polskiej średniowiecznej doktryny praw narodów, należą dzieła następujących autorów: Stanisław ze Skarbimierza († 1431): Kazanie De bellis iustis, napisane przed jedną z wojen polsko-krzyżackich z 1410 lub 1414 r. Jest to tzw. kazanie uniwersyteckie, które jako takie stanowiło ściśle określoną formę nauczania akademickiego. Zgodnie z istniejącą tradycją, o której notabene mówi Piotr Kantor (†1197) w swoim dziele Verbum abbreviatimi, do obowiązków profesora teologii na uniwersytecie średniowiecznym należało: legere, disputare et praedicare. Nauczanie uniwersyteckie symbolizował potężny gmach, w którym wykład uniwersytecki (legere) stanowił fundament, dysputa (disputare) – ściany, zaś kazanie (praedicare) – dach, tj. zwieńczenie naukowej pracy” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 128/. „Kazanie De bellis iustis, podobnie jak inne średniowieczne uniwersyteckie kazania, ma charakter i strukturę scholastycznego wykładu. Skierowane jest nie do ludu, lecz do profesorów, studentów oraz do dworu królewskiego, rycerzy i duchowieństwa. Posługuje się argumentacją ściśle naukową. Ma za zadanie trafić do przekonania tych ludzi, do których skierowana była, uprawiana przez Krzyżaków, w okresie przed rozpoczęciem wojny z Polską, propaganda, mająca na celu powstrzymanie polskich działań przeciw Zakonowi, a przynajmniej rezygnacja w nich z pomocy wojskowej wojsk litewskich, ruskich i tatarskich” /Tamże, s. 129/.
+ Zwieńczenie Prawdy Bożej we wcieleniu; dar Ojca z własnego Syna. „Chrystus spełnia misję „meta-historycznej realizacji niezłomnie wiernego zbawczego zamysłu Boga, który Biblia nazywa Bożą Prawdą (por. J 4, 42; 6, 69; 8, 24). Zbawczy zamysł dotyczy oczywiście zbawienia człowieka, niemniej jego konsekwencje odbiją się echem w całym kosmosie” /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 190/. „Rozpatrywanie Prawdy z punktu widzenia człowieka zakłada oczywiście aspekt intelektualny, tzn. jakieś poznanie („prawda” teoretyczno-logiczna). Wskazują na to słowa tak Chrystusa: „poznanie” Prawdy, jej nauczanie, doktryna „prawdy” (J 17, 3; 7, 14; 18, 19), jak i wypowiedzi Apostołów (np. 1 J 5, 10; Rz 1, 17; Ga 2, 16). To samo obserwujemy w wypowiedziach ST, w których też jest mowa o poznawczym aspekcie Bożej „Prawdy (Np. Oz 4, 1.6.14; Iz 1, 3; Jr 5, 4). Na czoło wysuwa się jednak wciąż jej aspekt dynamiczno-egzystencjalny. (a) Od strony Boga, Prawda jest niezłomnym, pełnym łaski (hésed) działaniem dla zbawczego dobra człowieka. Jego szczytowym wyrazem jest dar Ojca z własnego Syna […] (b) ponieważ jednak zbawcze zabiegi Boga nie są tylko teorią, Bóg-Prawda/Wierność staje w centrum ludzkiego życia jako osobowe (Chrystus!) zaproszenie do totalnego oparcia się na Nim jako niezłomnej wierności raz w stosunku do człowieka podjętemu zbawczemu planowi: wprowadzenia do wspólnoty życia i miłości z sobą (por. J 14, 6b)” /Tamże, s. 191.
+ Zwieńczenie proces tworzenia w wytworzeniu świata materialnego. „Myślicielem, który odcina się od tradycji muzułmańskiej przyjmującej stworzenie świata przez Boga, był uczony Ar-Razi żyjący w wieku IX-X. Uważa on za wieczne i współwieczne Bogu: materię, Duszę, przestrzeń i czas. Zaprzecza możliwości stworzenia z niczego twierdząc, iż świat został jedynie przez Boga wytworzony z istniejącego już przedtem materiału, jakim była złożona z atomów materia pierwsza. Świat został przez Boga wytworzony po to, by był miejscem życia dla człowieka. Celem zatem był człowiek, ale chociaż dusze ludzkie są wieczne, nie potrafiły one z własnej siły połączyć się z materią, nadając jej formy określone przez to połączenie, nie potrafiły materii uformować w ciała. Wtedy interweniował Bóg, nadając materii formy. Ukształtował on także duszę ludzką, dodając jej inteligencję, która wyszła z samego Boga. / Zagadnienie relacji Boga i świata podejmowane w nurcie filozoficznym falasifa obejmuje oba zagadnienia myśli muzułmańskiej – problem wychodzenia świata z Boga oraz problem stworzenia świata przez Boga. Pierwszy z szeregu filozofów podejmujących tradycję hellenistyczną – Al-Kindi – włącza do swej filozofii pochodzącą z religii tezę o stworzeniu świata z niczego. Analizy ontologiczne bytu, na których opiera się koncepcja Boga przyjęta przez al-Kindiego, wychodziły właśnie z relacji Boga jako stworzyciela do tego, co stworzył, i miały na celu ugruntowanie filozoficzne tej religijnej prawdy. Wprowadza w tym celu pojęcie przyczyny czymś uwarunkowanej i przyczyny pierwszej. Wszystkie byty i akty są przyczynami uwarunkowanymi, zaistnienie ich posiada jakiś warunek, jakąś przyczynę. Bóg zaś jest przyczyną pierwszą; przyczyna pierwsza jest nieuwarunkowana, a więc tworzy z nicości: gdyby bowiem tworzyła z czegoś, byłaby przez coś jeszcze uwarunkowana. Al-Kindi przyjmuje teorię pośredniego stwarzania: Bóg stwarza bezpośrednio jedynie inteligencję pierwszą, tworzy ją jednak z nicości, nie zaś przez emanację ze swej istoty. Natomiast ta inteligencja tworzy efekt następny, i w ten sposób zachodzi proces tworzenia aż do ostatecznej postaci istniejącego świata” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 595.
+ Zwieńczenie procesu doświadczenia rzeczywistości przez zakochanie się. „doświadczenie jest rodzajem poznania bezpośredniego i naocznego, tzn. takiego, w którym ujmujemy dany przedmiot wprost – w sposób przedrefleksyjny. Trzeba jednak podkreślić, że każde doświadczenie ludzkie przechodzi także przez intelekt, ponieważ doświadczając czegoś, stajemy się świadomi jego istnienia, doświadczenie jest zatem odczuwalne. Bardzo często współdziała przy tym pamięć, która zestawia to, co aktualnie jest nam dane, z wcześniejszymi przeżyciami oraz z ich interpretacjami. Charakter tego poznania możemy zatem nazwać intuicyjnym, ponieważ również intuicja jest „aktem poznania bezpośredniego, a więc poznaniem bezdyskursywnym” A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 409/. Przyjrzyjmy się zatem nieco dokładniej intuicyjności doświadczenia religijnego oraz estetycznego i zastanówmy się, czy w doświadczeniu mistycznym również mamy z nią do czynienia. Według Romana Ingardena doświadczenie estetyczne rozpoczyna bierna i przelotna percepcja emocji wstępnej wywołanej przez szczególną, ale jeszcze bliżej nieokreśloną jakość postrzeganego przedmiotu. Porównuje on tę emocję ze stanem podniecenia i zafascynowania daną rzeczywistością, która skupia na sobie uwagę podmiotu i z magnetyczną wręcz siłą pociąga go ku sobie, powodując wyrwanie z „«normalnego» toku jego przeżyć i czynności wobec przedmiotów otaczającego go świata realnego” /R. Ingarden, Studia z estetyki, Drukarnia Narodowa w Krakowie, Warszawa 1957, s. 123/. Wspomnianemu podnieceniu, które powoli przekształca się w stan „zakochania” daną jakością, towarzyszy również zadziwienie jej istotą. Jest to moment, kiedy emocja wstępna rozbudowuje się w złożone przeżycie emocjonalne, składające się z następujących faz: „a) emocjonalne i na razie wciąż jeszcze zarodkowe bezpośrednie obcowanie z doznawaną jakością, b) pewnego rodzaju głód posiadania tej jakości i pomnożenia rozkoszy, którą nam zapowiada jej naoczne posiadanie, c) dążenie do nasycenia się jakością, do utrwalenia jej posiadania” /Ibidem, s. 120-121/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 38.
+ Zwieńczenie procesu inicjacji chrześcijańskiej dokonywane przez biskupa. Wiek IX utwierdza logikę, według której za modlitwę liturgiczną uważana jest tylko ta modlitwa, która jest zaproponowana przez kompetentną władzę dla całości ludu chrześcijańskiego. Być może tu znajduje się źródło podziału na liturgię i religijność (pobożność) ludową. W epoce przed karolińskiej tego podziału nie było. Liturgiczne jest to, co jest sakramentem w sensie ścisłym (wiążę się to z potestas ordinis, z władzą sprawowania sakramentów) i to, co zostało polecone – zaaprobowane przez autorytet najwyższy, w odróżnieniu od autorytetu lokalnego (wiąże się to z potestas iurisdictionis) H40 99. Skutkiem uniwersalizacji jest indywidualizacja. Każdy chrześcijanin styka się wprost z jedyną liturgią a wspólnota lokalna traktowana jest jedynie jako konkretne miejsce, w którym każdy wierny może otrzymywać te same sakramenty. Indywidualizacja praktyki sakramentalnej zależy również od innych czynników. Poważnym czynnikiem jest stopniowe zanikanie procesu inicjacji chrześcijańskiej. W modelu rzymskim, na którym opiera się liturgia imperialna, ważna jest rola biskupa w inicjacji chrześcijańskiej. Ponieważ nie może być on obecny jednocześnie we wszystkich parafiach, następuje oddzielenie sakramentu bierzmowania od dynamiki inicjacji. Biskup jest konieczny dla konfirmacji, czyli ostatecznego potwierdzenia, dla dokonania aktu wieńczącego cały ten proces H40 100.
+ Zwieńczenie procesu objawiania się Boga. Przeciwstawienie się terminów species, forma i facies terminowi incircunscriptus. Ojciec byłby niepoznawalny, gdyby nie posiadał w Synu swego species i imago, które czyni możliwym poznawalność. Species jest zwieńczenie procesu objawiania się, jest ciałem otrzymanym dziewicy. Dzięki corporea species Bóg czyni się bliskim i dostępnym. W1.1 180
+ Zwieńczenie procesu odradzania się kultury starożytnej, w czasach Karolingów. Czasy Karolingów miały kapitalne znaczenie dla zachowania i utrwalenia tego, co zostało po starożytności (F. Brunhölzl). Okres ten stanowi kontynuację i zwieńczenie procesów, które rozpoczęły się w kulturze europejskiej znacznie wcześniej, a które dzięki Karolowi Wielkiemu uzyskały instytucjonalne i organizacyjne wsparcie (J. Contreni). Najbardziej rzucającym się w oczy rysem tej epoki jest niezwykle silny nacisk na odnowę szkolnictwa. Karol Wielki przez dekret Admonitio generalis z 789 roku oraz nieco późniejszą Epistola de letteris colendis starał się ustanowić, z mocą prawa, minimalne wymagania stawiane duchowieństwu świeckiemu i zakonnikom na terenie całego królestwa (F. Brunhölzl, Ph. Wolff) /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 111/. „Program karolińskiej reformy był raczej skromny i można go sprowadzić do trzech etapów. Pierwszy etap obejmował naukę czytania (podstawą był Psałterz) i pisania, śpiew oraz naukę rachunku z elementami znajomości kalendarza. Należy tu dodać, że Karolingowie, wspierając zarówno rozwój edukacji, jaki rozwój klasztorów, nie separowali edukacji świeckiej od monastycznej, o czym świadczyły tzw. zewnętrzne szkoły przyklasztorne”. Inicjacja w sztuki wyzwolone następowała w okresie karolińskim po etapie wstępnym. Alkuin z Yorku i jego uczeń Hraban Maur przygotowali podręczniki do prawie każdej ze sztuk, przy czym pierwszeństwo przysługiwało gramatyce. „Podejście do nauki przez pryzmat gramatyki było jednym z bardziej charakterystycznych rysów mentalności karolińskiej. Gramatykę uprawiano w oparciu o dzieła gramatyków późniejszego antyku: Ars minor oraz Ars maior Donata, Institutiones grammaticae Pryscjana czy Ars de verbo Eutychesa, ucznia Pryscjana. Reguły gramatycznej analizy dostarczały podstawowych struktur myślenia, tak jak w wieku XII schematu naukowych procedur dostarczy dialektyka /Tamże, s. 112.
+ Zwieńczenie procesu personifikacji Maryi, ukoronowanie Maryi w niebie. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.
+ Zwieńczenie procesu platonizacji pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Dialektyka według Eriugeny pozwala odkrywać wnętrze rzeczywistości. „Dialektyka na drodze zstępującej dokonuje dzielenia pojęć, rozpoczynając od pojęcia, które jest zasadą oraz początkiem wszelkiego podziału, a mianowicie od pojęcia ούσία, zstępując przez najbardziej ogólne i pośrednie rodzaje do najbardziej szczegółowych form i kształtów, a następnie powraca na tej samej drodze, aż osiągnie pojęcie, z którego wyszła. Dialektyka, artykułując podstawowe pojęcia, które następnie będą łączyły się w wypowiedzi czy ciąg argumentacyjny, dostarcza racjonalnych podstaw wszelkiej wiedzy, która jest równoznaczna z odkrywaniem struktury rzeczywistości, skoro […], Eriugena zakłada paralelizm między myślą a rzeczywistością”. Kategorie według Eriugeny są przedmiotem badań dla dialektyki. „Na terenie dialektyki Eriugena podejmuje się wykładu o dziesięciu kategoriach, uważając, że właściwą nauką, która dyskutuje problem kategorii oraz ich podziałów, jest właśnie dialektyka. Naukę o dziesięciu kategoriach zaczerpnął on z dzieła Categoriae decem, dzieła przypisywanego w średniowieczu świętemu Augustynowi. Dzieło to, które w istocie było streszczeniem Arystotelesowskiej Kategorii, podejmowało problem relacji ούσία do pozostałych kategorii, a przede wszystkim dokonało modyfikacji arystotelesowskiej koncepcji substancji, nadając tej koncepcji rys platoński. Eriugena, omawiając zagadnienie kategorii, dopełni procesu „platonizacji” pojęcia ούσία zainicjowanego przez Categoriae decem. Substancja (ούσία) jest najbardziej podstawową i najogólniejszą w wymienionych przez Arystotelesa kategorii. Eriugena uważa, że wszystkie kategorie dzielą się na te, które są w spoczynku, jak substancja (ούσία), ilość, położenie oraz miejsce, i te – pozostałe sześć kategorii – które są w ruchu. Wszystkie kategorie podpadają pod najbardziej ogólny rodzaj, którym jest τò παν (universitas), a który można utożsamić u Eriugeny z pojęciem natury. Miano natury przysługuje, według definicji podanej przez Eriugenę, wszystkiemu, co jest, i co może podpadać pod kategorię ούσία, oraz temu, co nie jest” /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 111-132, s. 119.
+ Zwieńczenie procesu postępu w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych, bestialstwo hitlerowskie „Zgodnie z efektem „śnieżnej kuli", im bardziej postępował proces, tym więcej było takich, którzy specjalistom od zdrowia narodu wydawali się podejrzani – wszak rozbudowany aparat dbający o „zdrowie wspólnoty narodowej" musiał wciąż i wciąż uzasadniać swoje dalsze trwanie. Tendencje te wzmogły się znacznie na skutek wojny i związanych z nią niedoborów środków oraz terroru, który niejako automatycznie generował „aspołecznych", czyli wszystkich tych, którzy nie potrafili lub nie chcieli poddać się zaostrzającym się rygorom. Hitlerowskie bestialstwo było zwieńczeniem wieloletniego procesu „postępu" w dziedzinie nauk biologicznych i społecznych. Z przytaczanych przez Peukerta informacji wynika, że analogiczne do nazistowskiej praktyki pomysły „ostatecznego rozwiązania" „kwestii społecznej", czyli wyeliminowania wszystkich skaz na ciele narodowej wspólnoty pojawiły się w demokratycznych i nowoczesnych Niemczech przed dojściem nazistów do władzy: „Już w ostatnich latach Republiki Weimarskiej nowy paradygmat selekcjonowania osób 'pełnowartościowych' i oddzielania 'bezwartościowych' zastąpił dotychczasowy, polegający na obejmowaniu wszystkich opieką pedagogiczną, udzielaniu pomocy i korygowaniu". Naziści nie musieli niczego wymyślać, po prostu sięgnęli do swoich rasowych teorii, również ufundowanych na darwinizmie społecznym i dochodzących do analogicznych wniosków. Cały system medyczny i naukowy był przygotowany na tego rodzaju rozwiązania, i to nie tylko w Niemczech. Peukert pisze: „Postęp w naukach humanistycznych i w polityce społecznej miał wymiar międzynarodowy; międzynarodowe były też związane z nim trendy do samoupełnomocniania się nauk humanistycznych i profesji społecznych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 21/.
+ Zwieńczenie procesu przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, Herder widział w rewolucji francuskiej. Racjonalizm matematyczny i metamatematyczny wpłynął na myśl zachodnią tworząc nowy świat fizyki, którego fundamentem są obserwacje. W XVIII wieku wszystko to zaczęto przekładać na świat techniki: powstały w umysłach mechanicyzm zrodził realnie istniejący świat ma maszyn. Racjonalizm jest zjawiskiem historycznym i metahistorycznym, wpleciony w historię jako jeden z jej elementów, wykracza poza nią, tworząc własną rzeczywistość, ponad czasem. Racjonalizm jest rdzeniem zjawiska humanizmu, jako postawy stawiającej człowieka w centrum rzeczywistości i w centrum zainteresowania. Jan Chrzciciel Vico utworzył wizję przechodzenia z „demokratycznego” do „arystokratycznego”, a wreszcie do „racjonalnego”. Herder uznał wymiar historyczny człowieka za esencjalny i zaczął analizować historię stosując terminy wyjęte z filozofii. Utworzył wizję przechodzenia z imperializmu rzymskiego, poprzez monarchię absolutystyczną i oświecony despotyzm, do wolności obywatelskiej, której ucieleśnienie widział w rewolucji francuskiej /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 238. Lessing dodał wymiar historyczny do racjonalizmu Spinozy, podkreślając charakter prowizoryczny Objawienia i podmiotu objawiającego. Rozwój dokonuje się od politeizmu do rozumu, przechodząc przez monoteizm, odkrywając nieśmiertelność duszy i dochodząc do prostoty moralnej, której fundamentem jest panowanie nad sobą. Hegel zamierzał rozumem objąć cały wszechświat. Termin wiedza zawiera grecką filozofię, a także wizję Boga, tak jak proponował Mikołaj z Kuzy, i wreszcie wszystko to, co znajduje się w systemie Spinozy /Tamże, s. 239/ Chciał on odnaleźć i na nowo poskładać (ri-stabilire) rozproszoną całość, obecną fragmentarycznie w różnych dziedzinach rzeczywistości i myśli. Rekonstrukcją dokonuje się w ludzkim rozumie, poprzez spekulacje umysłowe, z ciągłą obserwacją historii. Całość nazwał „filozofią Ducha” /Tamże, s. 240.
+ Zwieńczenie procesu przywracania człowieka do przyjaźni z Bogiem; nowy akt stworzenia. Pérez Jaime de Valencia odrzucał nominalizm, był tradycjonalistą, przeciwstawiał się nurtowi via moderna. Utworzył doktrynę o dwóch usprawiedliwieniach. Dla usprawiedliwienia konieczna jest łaska, ale dar ten nie musi oznaczać jeszcze wyzwolenia z grzechów. Wydaje się, że mówił on o tzw. łasce uczynkowej, która sprawia w człowieku czyny prowadzące go do pełni usprawiedliwienia. Człowiek usprawiedliwiony określony został przez niego jako „gratus et acceptus”. Grzechy zostały przebaczone (nawiązanie do św. Tomasza z Akwinu). Poprzez łaskę człowiek usprawiedliwiony jest miły Bogu („gratus Deo”). Niestety refleksje te nie są w pełni jasne, nie zostały doprowadzone do końca /E. Benavent Vidal, Jaime Pérez de Valencia y la doctrina de la doble justicia de Seripando, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 139-153, s. 145/. Grzech ma trzy wymiary: jest winą, wskutek której człowiek powinien być potępiony, zniekształca wnętrze człowieka pozbawiając go łaski; powoduje duchowe cierpienia, które realizują już karę i są zadatkiem kar wiecznych /Tamże, s. 146/. Przebaczenie jest darowaniem kar, a także wewnętrzną przemianą. Nominaliści ograniczali się do mówienia o darowaniu kar. Jakub Pérez mówi o wewnętrznej przemianie. Łaska jest nowym aktem stworzenia. W duszy usprawiedliwionej dział Duch Święty, który tchnie nowe życie, czyni z człowieka na nowo przyjaciela Boga, świętego proroka. Łaska nie tylko uwalnia od winy, lecz daje coś konkretnego, „gratia gratum faciens” to łaska dająca coś nadzwyczajnego, dająca jakąś gratyfikację: „gratificans animam”. Łaska czyni człowieka doskonałym i niepokalanym: „perfecte justum et inmaculatum”. Prawdziwe usprawiedliwienie nie jest połowiczne, jest całkowite, doskonałe /Tamże, s. 147/. Pérez Jaime de Valencia głosił, że człowiek usprawiedliwiony jest całkowicie wolny od grzechu, niepokalany. Seripando głosił, że nawet w człowieku usprawiedliwionym jest coś, co się nie może Bogu podobać („Deo placere non potests”). Pérez był pesymistą, uważał on, że również człowiek usprawiedliwiony nie jest w pełni święty, ma w sobie pożądliwość, jest jakoś wewnętrznie zraniony, ale nie jest to grzech, tylko słabość /Tamże, s. 148.
+ Zwieńczenie procesu rozumienia teologii stanowi teologia personalistyczna, Bartnik Cz. S. „Tytułem przykładu „Tytułem przykładu Bartnikowe doskonalenie własnej metodologii niech zasygnalizuje proces ewolucji rozumienia, czym jest teologia: od ujęcia reistycznego (teologia jako wiedza o rzeczach Bożych), przez semejologiczne (teologia jako system znaków) i hermeneutyczne (teologia jako rozumienie treści wiary) do personalistycznego – integrującego poprzednie i wzbogacającego je o cały wymiar osobowego uniwersalizmu /Edwin Wójcik, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II/. /Istota teologii/ […]. Wyjaśnienie, czym jest teologia, Bartnik ujmuje dwojako: apofatycznie („negująco”) i katafatycznie („twierdząco”). Przy czym ujęć tych nie uważa za przeciwstawne, lecz dopełniające. Podstawą ich komplementarności jest asertoryczny charakter obu. Ponieważ według Bartnika nawet negacja ma w sobie wtórne znaczenie twierdzące i wyjaśnienie rzeczy poprzez jej zaprzeczenie z zasady musi mieć wewnętrznie coś pozytywnego, co umożliwia w ogóle pojmowanie sensowności negacji /J.H. Newman, An Essay on the Develipment of Chrisian Doctrine, London 1845 (O rozwoju doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Zielińska, Warszawa 1957, s. 65)/” /E. Wójcik, Metatheologia Bartnicana, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 13-21, s. 14/ „1. Uznając wartość ujęcia apofatycznego, Bartnik podaje ciągi wyliczeń, czym teologia nie jest. Ograniczając dziesiątki egzemplifikacji przytaczanych w rozmaitych tekstach do kilku podstawowych, należy powiedzieć, że teologia to nie objawienie, dogmat, kościelna świadomość, literatura lub publicystyka, chrześcijański światopogląd, życiopogląd czy praktyka, nie jest to także rodzaj filozofii, religiologii ani żadnej innej nauki świeckiej (Tenże, Co to jest teologia? „Niedziela” 30 (1987) nr 8, s. 1-2; tenże, Potoczne rozumienie „teologii”, w: tegoż, Metodologia teologiczna, Lublin 1998, s. 17-19. Wymienione powyżej negatywy należy rozumieć w sensie zwykłej negacji, czyli że teologia nie jest właśnie tym czymś (np. wiarą), jak i negacji spotęgowanej, że nie jest ona czymś ponad to (np. superwiarą). Jednocześnie sam apofatyzm nie stanowi bezwzględnego odcięcia się od negowanej treści. W podejściu tym pobrzmiewa jakby echo przekonania papieża Leona I Wielkiego (zm. 461), według którego nawet herezja posiada coś z prawdy (Tractatus XXIV 5). Teologia, mimo iż nie utożsamia się ze swymi negatywami oraz nie stanowi ich prostej pochodnej, intensyfikacji czy nadbudowy, to korzysta z wielu z nich, łączy się z nimi lub zawiera je. Między innymi dlatego pozostaje zasadne osobiste wyznanie Bartnika, że nauka teologiczna jest dla niego modlitewną rozmową z Osobami Trójcy Świętej (Tenże, Moja droga naukowa, w: M. Kowalczyk, Działalność naukowa i pisarska Czesława Stanisława Bartnika, Lublin 2004, s. 200. Podobne określenie teologii rozwija ks. prof. Jerzy Szymik w: tegoż, Teologia. Rozmowa o Bogu i człowieku, Lublin 2008)” /Tamże, s. 15.
+ Zwieńczenie procesu trynitarnego w Duchu Świętym. Bóg według Ryszarda od św. Wiktora jest kreatywnością, życiem, które ekspanduje w sposób łaskawy i całkowity. Taki jest w całym swym procesie trynitarnym, a w sposób szczególny w swoim początku, w Ojcu. Bóg jest miłością, mocą życia, realizuje się jako spotkanie między Osobami. Bóg jest życiem we wspólnocie, a Jego celem jest przekazywanie życia. Jedność Ojca z Synem rozumiemy jako łaskę, jako miłość, która jest Osobą, jako „My” personalne, jako wspólnotę wewnątrz boskiego spotkania, które „moje” i „twoje” przeciwstawnych podmiotów doprowadza do pełni w personalnym „My” współuczestniczącej łaski. Duch Święty jest kulminacją boskości. W ten sposób są powiązane dwie zasady chrześcijaństwa: Trójca Boża i wcielenie-pascha Syna. Ta sama miłość odwieczna (Trójca immanentna) rozwija się i objawia w miłości historycznej Syna, Jezusa Chrystusa T31.5 32. Jedną z trzech form zrozumienia związku między Duchem Świętym a miłością jest dostrzeganie Ducha Świętego na linii realizacji bytu, który zwieńcza swój proces miłując siebie samego. Bardziej niż osobą (w rozumieniu nowoczesnym) Duch Święty jest finalnym sposobem personalizacji podmiotu, który poznając siebie, miłuje siebie, czyli spoczywa w sobie samym, ratyfikując i potwierdzając swą realność. Może się On nazywać „kulminacją Boga”. Personalny proces Boga jest kompletny i domknięty w pełni miłości Ducha Świętego. Dlatego jest nazywany miłością, gdyż w miłości następuje kulminacja spotkania bytu (Boga) z sobą samym. W tej perspektywie zostaje uwypuklony ruch boskiej natury, która poznaje siebie, dualizując się w Ojcu i Synu, która miłuje siebie, trynitaryzując się w Duchu Świętym T31.5 33.
+ Zwieńczenie procesu trynitarnego w Osobie Ducha Świętego. Dostrzeganie Osoby Ducha Świętego jako Trzeciego-wspólnego, który wynika z miłości Ojca i Syna jest jedną z trzech form interpretowania związku między Duchem Świętym a miłością. Ta linia rozwinięta została również, na sposób klasyczny, w modelu Ryszarda od św. Wiktora, gdy mówi on o condilectus. Duch Święty jest miejscem miłości wspólnej (płaszczyzna środowiskowa); jest więcej niż jednością miłości dualnej, która konstytuuje sens „my”; Duch Święty jest nie tylko Tym, który jednoczy, ale też Tym, którego Ojciec i Syn miłują wspólnotowo, jest Przyjacielem Dwóch, condilectus. Ojciec i Syn jednoczą się i „spoglądają wspólnie” (spojrzeniem, które jest ich obu) na trzeciego. Miłość Dwóch jest nową Osobą, jest nowym centrum życia i świadomości, jest Duchem Świętym. Duch Święty jest łaską, która jest wynikiem życia współuczestniczącego Trzeci jest zwieńczeniem, kulminacją procesu trynitarnego, a jednocześnie centrum i pośrednikiem wynikającym z istoty Ojca i Syna (X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, s. 25-38, s. 34). Trójca jest wyrazem metafizyki miłości. Metafizyka zachodnia została wypracowana w formie przedtrynitarnej, wychodząc z analizy istnienia i bytów. Sprecyzował ją swoiście i skrytykował M. Heidegger, który powrócił do „greckiego źródła”, do pierwszych myślicieli greckich okresu przedsokratyjskiego Tylko w ten sposób mógł przezwyciężyć dualność, powstałą już u Platona, pomiędzy istnieniem i bytami. X. Pikaza stwierdza, że krytyka owa jest cząstkowa i ograniczona. Problem nie polega na „zapomnieniu o istnieniu” i na reifikacji istniejącej rzeczywistości, którą dostrzegał Heidegger w instrumentalnej i technicznej wizji kultury Zachodu. Problem polega na zapomnieniu o Osobach, albo lepiej powiedziawszy, na zaniku zrozumienia i realizowania chrześcijańskiej miłości Tamże, s. 35.
+ Zwieńczenie przekazywania Słowa-Bożego do ludzi dokonuje się przez spisanie Tradycji w Piśmie Świętym. Konstytucja o Objawieniu Dei Verbum traktuje Pismo i Tradycję za dwie strony jednej i tej samej rzeczywistości, stanowiąc ściśle z sobą splecioną całość, zwaną „sakralnym depozytem Bożego Słowa” (KO 10a). Tradycja i Pismo ściśle się z sobą zazębiają, stapiają się w jedno (KO 9ab). Żywa Tradycja nie dodaje do Słowa-Bożego-Spisanego nic istotnego, ale zapewnia jego właściwą, wciąż pogłębianą interpretację, nierzadko przerastającą sens dosłowny tekstu. Ostateczną racją nierozdzielnego związku Pisma z Tradycją jest według Vaticanum II fakt, że jedno i drugie „jest” (KO 10a) Słowem Bożym. Pismo Święte jest mową Boga w formie pisma, utrwala mowę Boga pod tchnieniem Ducha Świętego, stając się jej wieczystym, Boskim świadectwem (por. KO 17f). Tradycja zaś jest Słowem Bożym powierzonym przez Chrystusa i Ducha Świętego Apostołom, a przez ich następców przekazywanym przez wieki. Dzięki Tradycji Kościół zyskuje pewność (certitudinem), iż poprawnie rozumie treść Objawienia. Gdy Pismo nie wyraża się dostatecznie jasno na temat jakiegoś szczegółu Objawienia, żywa Tradycja precyzuje treść Objawienia w świetle jego całości, poprzez wzajemne porównanie ze sobą poszczególnych zagadnień i poprzez odniesienie ich do praktyki Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 56. Konstytucja Dei Verbum Soboru II Watykańskiego używa, dla okazania szacunku wobec Tradycji i Pisma Świętego, tych samych słów, co Sobór Trydencki (DS. 783/1501). Są to słowa pietyzm i uszanowanie (pietas i reverentia; KO 9d). W ten sposób wyraża się też postawa ludzi wobec Boga, nie tylko postawa jednostki, ale całego Kościoła idącego przez wieki. Więź świata z Bogiem, istniejąca już w akcie stworzenia, umacnia się w znacznym stopniu poprzez zaangażowanie osobowe wiernych, nasycone uczuciem. Umacnia się relacja z „Bogiem tajemniczo obecnym w swym Słowie niosącym Życie” /Tamże, s. 58. Słowa te można interpretować dwojako, albo chodzi o Boga Ojca, który jest obecny w swym Synu, albo chodzi o Boga Trójjedynego, który jest obecny w swej wypowiedzi, zapisanej na kartach Biblii i w życiu Kościoła. Tu raczej trzeba przyjąć interpretację drugą.
+ Zwieńczenie przestrzeni wnętrza kościoła Il Gesù w Rzymie skrzyżowaniem nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakrytym kopułą. „W okresie wczesnego baroku, jeszcze w XVI wieku, uformował się pierwszy typ barokowego kościoła w postaci jezuickiej świątyni Il Gesù w Rzymie G. Vignoli (1568-84) z fasadą G. della Porty. Wzór ten był naśladowany nie tylko w Rzymie i innych miastach włoskich, lecz rozpowszechnił się dzięki jezuitom w całej Europie, także w Polsce (np. kościół św. Piotra i Pawła w Krakowie). Był to kościół o szerokiej nawie, krytej kolebkowym sklepieniem z lunetami okiennymi, której zamiast naw bocznych towarzyszyły szeregi kaplic otwierających się szerokimi arkadami. Kulminacją przestrzeni wnętrza było skrzyżowanie nawy z równie szerokim, lecz krótkoramiennym transeptem, nakryte kopułą. Niedługie prezbiterium zamknięte było apsydą. Taki typ kościoła odpowiadał z jednej strony potrzebom kaznodziejstwa potrydenckiego, z drugiej dostarczał miejsca dla indywidualnej, prywatnej dewocji i kultu świętych w niewielkich, wydzielonych kaplicach. Odmiennym dziełem wczesnego baroku było wykończenie przez C. Madernę bazyliki św. Piotra w Rzymie (1607-14). Do renesansowego układu centralnego, wzniesionego przez Michała Anioła i jego następców, dobudowano wówczas trójnawowy korpus podłużny oraz okazałą klasycyzującą fasadę. Dopiero jednak Bernini swymi kolumnadami zakończył cykl budowy bazyliki. Choć centralny plan okazał się niedogodny dla głównego kościoła chrześcijaństwa, możliwości w nim tkwiące nieustannie interesowały architektów, którzy podejmowali próby rozwiązywania kompozycji kościołów w układzie planu kolistego, wielobocznego czy nawet owalnego. Szczególnie charakterystyczne dla dojrzałego baroku stały się plany owalne” /J. Białostocki, Barok, W sztuce sakralnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 45-50, k. 48/. „Bernini zastosował taką kompozycję wnętrza w kościele św. Andrzeja na Kwirynale (nawa owalna ustawiona poprzecznie), a F. Borromini (1599-1667), drugi arcymistrz barokowej architektury Rzymu – w malutkim, niezwykle wyrafinowanym w formie kościele, S. Carlo dalle Quattro Fontane. W rękach architektów dojrzałego baroku materia ścian stała się jakby plastyczna i podatna modelunkowi. Fasady zaczęły falować i giąć się. Już w kościele S. Luca e Martina w Rzymie P. da Cortona (od 1634), a później w tegoż plastycznej i światłocieniowej otoczonej scenograficznym placykiem fasadzie S. Maria della Pace mur traci cechy statycznej materii i nabiera życia. Działający w Turynie oraz Paryżu, Pradze i Lizbonie architekt G. Guarini O’Theat (1624-83) wniósł nowe komplikacje i niezwykłą grę wyobraźni do swych centralnych konstrukcji kościelnych gdzie poszczególne warstwy struktury nakładają się na siebie w różnych płaszczyznach, tworząc zaskakujące układy form i kształty przestrzeni (kościół S. Lorenzo, Turyn, 1666; kaplica św. Całunu, Turyn, katedra, od 1667). Także inni architekci piemonccy, np. B. A. Vittone, z upodobaniem stosowali złożone i pełne inwencji plany” /Tamże, k. 49.
+ Zwieńczenie przychodzenia Słowa na świat dokonało się we Wcieleniu.Świat jest manifestacja Boga (Rz 1, 20). Już w akcie stworzenia Słowo jest „w świecie” (J 1, 10), dzięki Niemu człowiek mógł poznać coś z Boga. Ponieważ świat nie zechciał tego uczynić, Słowo przyszło drugi raz „do swego domu” (J 1, 11), czyli do Izraela, ludu i mieszkania Boga (por. Ez 37, 27; Syr 24, 1-8). Przyszło szczególnie w Prawie, w „słowach” kamiennych tablic na Synaju (Wj 34, 27; Ps 119). W końcu Słowo ciałem się stało (J 1, 14) B1 205.
+ Zwieńczenie przygotowania katechumenalnego, celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego. „Gdy ktoś chciał stać się chrześcijaninem, musiał – od czasów apostolskich – przejść pewną drogę i wtajemniczenie złożone z wielu etapów. Można tę drogę przejść szybciej lub wolniej. Zawsze powinna ona zawierać kilka istotnych elementów: głoszenie słowa, przyjęcie Ewangelii, które pociąga za sobą nawrócenie, wyznanie wiary, chrzest, wylanie Ducha Świętego, dostęp do Komunii eucharystycznej (KKK 1229). „Wtajemniczenie to w ciągu wieków ulegało wielu zmianom, zależnie od okoliczności. W pierwszych wiekach Kościoła wtajemniczenie chrześcijańskie było bardzo rozbudowane i obejmowało długi okres katechumenatu oraz szereg obrzędów przygotowawczych, które wyznaczały liturgicznie drogę przygotowania katechumenalnego. Jego zwieńczeniem była celebracja sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego” (KKK 1230). „Tam gdzie chrzest dzieci stał się w szerokim zakresie zwyczajną formą celebracji tego sakramentu, wszystko to stało się jednym obrzędem, który zawiera w sposób bardzo skrócony przygotowujące etapy wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest dzieci ze swej natury wymaga katechumenatu pochrzcielnego. Nie chodzi tylko o późniejsze nauczanie, lecz także o konieczny rozwój łaski chrztu w miarę dorastania osoby. Temu celowi powinien służyć katechizm” (KKK 1231). „Sobór Watykański II przywrócił w Kościele łacińskim „różne stopnie katechumenatu dorosłych”. Jego obrzędy znajdują się w Ordo initiationis christianae adultorum (1972). Sobór pozwala zresztą, by „oprócz tego, co zawiera tradycja chrześcijańska”, w krajach misyjnych dopuszczano „te elementy wtajemniczenia będące w użyciu danego narodu, które dadzą się dostosować do obrzędów chrześcijańskich” (KKK 1232). „Obecnie we wszystkich obrządkach łacińskich i wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dorosłych rozpoczyna się od przyjęcia ich do katechumenatu i osiąga swój punkt kulminacyjny w jednej celebracji udzielania trzech sakramentów: chrztu, bierzmowania i Eucharystii. W obrządkach wschodnich wtajemniczenie chrześcijańskie dzieci zaczyna się od chrztu, po którym bezpośrednio następuje bierzmowanie i Eucharystia, gdy tymczasem w obrządku rzymskim wtajemniczenie trwa przez lata katechezy i kończy się później bierzmowaniem i Eucharystią, która jest jej szczytowym punktem” (KKK 1233).
+ Zwieńczenie przyjaźni człowieka z Bogiem w Eucharystii. Jedność z Chrystusem jest jednym z centralnych tematów u św. Ignacego z Antiochii. Jedność ta dokonuje się przede wszystkim w Eucharystii, realnie i konkretnie. Przez pośrednictwo Jezusa Chrystusa dokonuje się zjednoczenie chrześcijanina z Bogiem Ojcem. Jezus Chrystus je wzorem doskonałej jedności /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 126/. Jedność z Bogiem Ojcem w Chrystusie powoduje też wzrastanie Kościoła jako Ciała Chrystusa, czyli wzrost doskonałości poszczególnych osób oraz ich jednoczenie między sobą i wspólnie w Chrystusie. Ciało chrześcijanina jest ciałem Chrystusa, zwłaszcza u ludzi żyjących w dziewiczej czystości, w stanie pierwotnej przyjaźni z Bogiem /Tamże, s. 127/. Następuje przemiana z człowieka cielesnego w człowieka duchowego. Nie tylko wiara, która jest początkiem życia, lecz całość życia i działania chrześcijanina dokonuje się w i według Chrystusa. Naśladowanie osiąga kulminację w męczeństwie, prowadząc do pełni zjednoczenia /Tamże, s. 128/. Życie chrześcijanina, według św. Ignacego z Antiochii, w całości jest mistyką chrystocentryczną, prowadzącą do jedności z Bogiem Ojcem. Ignacy stara się unikać ogólnego terminu Bóg, posługuje się raczej terminem Ojciec, a w szczególności Ojciec Jezusa Chrystusa. Ojciec uświęca Kościół sprawiając, że stajemy się coraz bardziej Jego własnością, kamieniami budowanej przez Niego świątyni. Woda życia (zoe) kieruje nas ku Ojcu i do Niego prowadzi. Na końcu Ojciec sprawi nasze zmartwychwstanie tak, jak sprawił zmartwychwstanie Jezusa. Bóg Ojciec jest biskupem (starszym, przełożonym) wszystkich, dając wszystkim swą siłę, jest wierny swoim obietnicom /Tamże, s. 129.
+ Zwieńczenie przyjmowania Jezusa przez ludzi w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Zstępowanie Ducha Świętego na Jezusa i przebywanie w Nim na stałe jest konsekwencją otwartego nieba (J 1, 32-34). Dokonało się to jako jedno wydarzenie, jeden akt działania Boga. To Duch Święty jest sprawcą Wcielenia, to On otworzył ludziom niebo, i w tym samym działaniu zamieszkał w człowieczeństwie Chrystusa. Jezus wyjaśnił sens otwartego nieba, łącząc z tym otwarciem swoją osobę: to On jest Synem człowieczym, to On jest Pośrednikiem, łączącym niebo z ziemią. Aniołowie spełniają tylko rolę funkcjonalną, podkreślają jedynie myśl, że pomiędzy niebem i ziemią pojawiła się komunikacja, personalna, Jezus Chrystus (J 3, 13; 6, 62). Z porównania tych dwóch tekstów wynika, że Syn człowieczy był w niebie, był figurą niebiańską, zstąpił z nieba i do nieba powrócił. Centrum Ewangelii Jana zajmuje wielka miłość Boga do ludzi, manifestowana w Synu, który jest darem (J 3, 16). Jezus powinien być zaakceptowany jako dar (J 4, 10). Wtedy pojawia się bliskość między Bogiem i ludźmi. Przyjmowanie Jezusa zostanie uwieńczone w życiu wiecznym, jako przyjmowanie Baranka. Jezus wyszedł od Ojca T31.22 191. Przesłanie centralne Ewangelii Jana głosi, że Jezus jest posłany przez Ojca, jest Posłanym. Jest On Oblubieńcem, personifikacją Boga, zbawicielem świata T31.22 192. Przyjście na ziemię jest odzwierciedleniem i ziemską konkretyzacją sytuacji wiecznej, absolutnej. W tym sensie Chrystus nie zmienia swej sytuacji, jest zawsze Bogiem, w sensie pozaczasowym. Jezus objawia swe życie wewnątrztrynitarne, w którym wychodzi od Ojca i do Niego powraca. Wychodzenie dotyczy inności personalnej, powracanie dotyczy wpółistotności substancjalnej. Wcielenie objawia istnienie Osoby Bożej drugiej, innej niż Ojciec. Pascha objawia absolutną więź tej Osoby z Osobą Boga Ojca.
+ Zwieńczenie realizacji Jezusa Chrystusa substancjalnej Zmartwychwstanie „Hermeneutyka chrystologiczna / Stałość i zmienność ikonalna Jezusa / Według Pisma, posługującego się pojęciami podobnymi do filozofii eleackiej, Jezus Chrystus jest wielkością stałą i wieczną: „Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki” (Hbr 13, 8). Nie ulega jednak wątpliwości, że zmienia się Jego jawienie się i recepcja. Słowem - istnieje pewna ciągłość i zarazem pewna nieciągłość perspektywy chrystologicznej. Fenomen „Chrystusa” inaczej rysował się w prehistorii ludzkości, inaczej w swej realizacji substancjalnej od Wcielenia po Zmartwychwstanie, a jeszcze inaczej w dalszej historii, w Kościele. Pojawia się więc problem, ile w tej nieciągłości kościelnej jest także ciągłości, czyli tożsamości i niezmienności Bytu Chrystusa, Jego jawienia się w świecie i Jego ludzkiej percepcji oraz Jego dopełniania się w toku dziejów. Ważne jest tu badanie świadomości Kościoła o Chrystusie poprzez kultury, czasy i języki. Powstaje wówczas „chrystologia eklezjologiczna” czy „eklezjologia chrystologiczna” (J. Tyrawa, S. Nagy, A. Nowicki, E. Ozorowski, S. Piotrowski). Mylne jest wyobrażenie, że etapy rozwoju świadomości chrystologicznej Kościoła możemy odtwarzać cegiełka po cegiełce, słówko po słówku - przez cały czas świata aż do zbudowania całego obrazu Chrystusa paruzji. Świadomość ta jest misteryjna. Jawi się cała naraz w każdym momencie i zarazem fragmentarycznie jako taka sama, a jednocześnie w różnych odcieniach, jako tożsama, a przecież w innych kształtach i stylach. Proces chrystologii ma coś z misterium wiecznego wcielania się Słowa w słowa tego świata. Jest transcendentny w sobie, ale dopasowuje się do epok i różnicuje się w swym wyrazie zewnętrznym, a przy tym nie wiemy, jak daleko ten wyraz zewnętrzny sięga. Również nasza świadomość chrześcijańska jest w jakiejś mierze różna od tamtej z pierwszych wieków, a przyszłe jej formy będą jeszcze inne. Kto wie, może za milion lat, jeśli ekologicznie Ziemia dożyje lub ludzkość nie przeniesie się na jakąś inną planetę, staną się niezrozumiałe kultury: myśliwska, pasterska, nomadyczna, rolnicza? Może będzie funkcjonował - uchowaj Boże! - głównie jakiś Chrystus „techniczny”, „kosmiczny”, „omegalny” czy „energetyczny”? Trzeba też zauważyć, że zażarte spory chrystologiczne przeszłości były błogosławieństwem Bożym dla celów poznawczych, pozwalającym uniknąć tych samych błędów w trudniejszej przyszłości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 613/.
+ Zwieńczenie refleksji teologicznej zapoczątkowanej w wieku V dogmatem o Niepokalanym Poczęciu. „Ważny przyczynek do mariologii, pochodzącym z pierwszych wieków. Aż do V wieku Ojcowie Kościoła przyjmują, że Maryja miała wiele niedoskonałości. Miecz, o którym mówił starzec Symeon, rozumie się jako wątpliwości w wierze. Wytyka się, że na weselu w Kanie Maryja stawiała zbyt natrętne pytania. Jeszcze Cyryl przychylał się do tego poglądu. Ale dzięki pismom Ambrożego i Augustyna zwycięża najpierw na Zachodzie, a potem w wyniku dłuższej ewolucji również na Wschodzie teza o całkowitej świętości i bezgrzeszności Matki Jezusa. Podobnie jak w przypadku trwałego dziewictwa, również w zwycięstwie tej tezy zainteresowane były pewne kręgi heretyckie. Tam byli to manichejczycy, tutaj – pelagianie. Powoływali się oni na świętość Maryi, aby dowieść słuszności poglądu, że człowiek już przed otrzymaniem łaski jest zdolny do świętego życia. Pelagianin Julian z Eklanum był nawet pierwszym, który mówił o niepokalanym poczęciu Maryi. Świadczy to o jasności prawowiernej myśli, że nie odrzucała wręcz – pod wpływem nierozważnego antagonizmu – wszystkich twierdzeń strony przeciwnej, lecz ukazywała wyraźnie, że dla uzasadnienia słusznego twierdzenia strona ta używa fałszywych argumentów. W ten sposób zapoczątkowany został proces teologicznej refleksji, który w roku 1854 zakończył się ogłoszeniem dogmatu o Niepokalanym Poczęciu. Pod koniec IV wieku pojawiają się pierwsze koncepcje na temat kresu życia Matki Chrystusa”. Początkowo problem ten nie jest wprawdzie ważki. Ale od V wieku rozbudzony kult maryjny szuka wyrazu w liturgii. Powstają pierwsze święta maryjne. Dzień 15 sierpnia staje się w Jerozolimie «dniem Bogarodzicy». Następuje to jeszcze w V wieku. W VI święto zostaje przemianowane na wspomnienie «śmierci Matki Bożej». Papież Sergiusz I (687-701) umieszcza je w zachodnim kalendarzu świąt” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 43.
+ Zwieńczenie refleksji wielowiekowych hiszpańskich, antropologia wieku XVI „Zjednoczenie człowieka z Bogiem jest tym większe, im większa jest miłość, czyli najważniejszy element wyposażenia duchowego osoby. Zagadnienie to rozpracowała wspaniale teologia hiszpańska w XVI wieku, rozprowadzając je w trzy zasadnicze tematy teologiczne: człowiek, Bóg i jedność między nimi. Centralnym tematem była dusza ludzka, która jest miejscem energii duchowych jednoczących człowieka z Bogiem. Wspaniałość antropologii wynikała z głębokich wielowiekowych refleksji, a także z aktualnych uwarunkowań kulturowych. Renesans otworzył myśl ludzką na świat. W sytuacji odkrywania nowych lądów, myślenie o świecie nie było czczą teorią, lecz siłą napędową ludzkich działań. Żywiło się realiami i wpływało ma ich kształtowanie. Nowe informacje dotyczące całego świata miały charakter materialny i duchowy. W ten sposób narastało przekonanie, że Bóg dał człowiekowi władzę nad wszystkimi rzeczami, aby je poznawał i nad nimi panował. W aspekcie zbawczym oznaczało to, że wszystko prowadzi człowieka do Boga, nie tylko życie duchowe, ale cała przyroda, cały świat, cały kosmos. Na drodze do zjednoczenie człowieka z Bogiem najpierw potrzebny jest rozwój duchowy, ale z nim powinien być sprzężony rozwój materialny. Początkiem drogi prowadzącej do Boga jest poznanie samego siebie. Następnym krokiem jest głębsze poznawanie Boga i świata, który jest stworzony przez Boga. Centralne miejsce w procesie prowadzącym człowieka do pełni zajmuje dusza ludzka. Teologia, w szczególności soteriologia, miał wyraźny akcent antropocentryczny. W XVI-wiecznej Hiszpanii skrajny teocentryzm, aż do lekceważenia natury ludzkiej, reprezentował jedynie ruch los alumbrados. Ogólnie, teologia hiszpańska nastawiona była, ku myśleniu integralnemu, ku syntezie. Oba bieguny: boski i ludzki, były brane pod uwagę jednakowo poważnie. Nastawienie to było zgodne z dwoma aksjomatami typowymi dla epoki Renesansu. Pierwszy brzmi: człowiek jest miarą wszystkiego na ziemi, drugi głosi, że Bóg chce zbawienia wszystkich ludzi, a nawet całego kosmosu. Miejscem, w którym rozpoczyna się jednoczenie człowieka z Bogiem, jest dusza ludzka (Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 215)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 132/.
+ Zwieńczenie Reformacji w Oświeceniu. Fundamentalizm charakteryzuje się monocentryzmem oraz hiperprzynależnością. Przyczyna fundamentalizmu jest dezorientacja skłaniająca do szukania bezpieczeństwa i pewności /L. Duch, El cristianismo de hoy ante un mundo pluricultural, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 143-199, s. 179/. Cechy fundamentalizmu: świadomość bycia mniejszością, negacja nowoczesności, dosłowne i totalitarne odczytywanie Pisma Świętego/Tradycji, tworzenie rygoru prawdy absolutnej, ważność wspólnoty i lidera, kreowanie nieprzyjaciół, afirmacja męskości. Leon Duch traktuje fundamentalizm jako część postmodernizmu, dopełniającą postawę zupełnej dowolności i chaosu. Anarchizm i totalitaryzm są dwoma przejawami tyranii i despotyzmu /Tamże, s. 180/. Dla Kościoła oznacza to powrót do sytuacji początków, gdy było wiele różnych nurtów myślowych i religijnych /Tamże, s. 181/. Obowiązkiem Kościoła jest świadomość realnie istniejącej sytuacji i odpowiednie reagowanie w teorii i w praktyce. Brak tej świadomości był powodem wielu różnych ateizmów, które niszczyły i niszczą nasze społeczeństwo (por. Rz 2, 24). Kościół w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku osłabiany jest postawą indyferentyzmu. Dokonuje się „odkościołowienie” społeczeństwa (deseclesiastización; Entkirchlichung), każdego dnia coraz bardziej intensywnie /Tamże, s. 182. Od Reformacji, wzrasta w Europie nowoczesność (modernidad), która osiągnęła punkt kulminacyjny w Oświeceniu. Po rewolucji francuskiej nowoczesność ma nową jakość. Religia jest traktowana jako sprawa prywatna. Państwo zmusza do zamknięcia się wiary w prywatności poprzez „deprywację” katolicyzmu, czyli poprzez coraz bardziej nachalne i brutalne wtrącanie się do spraw religijnych /Za: J. M. Mardones, La desprivatización del catolicismo de los años ochenta, w „Sistema” 97 (1990) 123-136; Tamże, s. 183.
+ Zwieńczenie relacji inicjalnej Boga do świata dokonuje Opatrzność Boża. „Rozumienie opatrzności Bożej. Opatrzność Boża jest tajemnicą wiary. Można jednak mówić o niej na podstawie pojęcia opatrzności ludzkiej oraz objawienia, które odsłania niektóre istotne jej aspekty. W każdym razie nauka o opatrzności (pronoiologia) jest ściśle związana z nauką o Bogu. 1o Opisanie teologiczne. Opatrzność Bożą w odniesieniu do stworzenia trzeba rozumieć jako pozytywną realizację, finalizację i pleromizację procesu stworzenia. Przede wszystkim jest to takie realizowanie struktur i dynamizmów stworzenia, które spełnia Boża ideę kreacyjną i soteryjną, zwieńcza inicjalną relację Boga do świata, wypełnia zamysł Boży i nadaje wszystkiemu właściwy sens (tematyczny, aksjologiczny i istnieniowy), odpowiadający jak najbardziej kreacyjnemu i soteryjnemu darowi Trójcy Świętej względem rzeczywistości osobowej i nieosobowej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 140/. „3o Bóg osobowy a Opatrzność. Idea Opatrzności występuje tylko w osobowym rozumieniu Boga. Uwielokrotniła się w chrześcijańskiej wizji Boga Trójosobowego, który osadza wszelką rzeczywistość nie tylko „na siatce” umysłu, woli i działania, ale także na relacjach osobowych i międzyosobowych. Opatrzność w tym względzie jest spełnieniem się osoby w relacjach osobowych do innych osób i do świata. Opatrzność jest rozciąganiem obrazu personalnego Boga na stworzenie, szczególnie na człowieka, i polega na personalizacji człowieka w wymiarze absolutnym. Wyrazem tego jest odpowiednie uformowanie stworzenia oraz układ relacji międzyosobowych, kształtu rzeczy, biegu świata i proosobowych sensów zdarzeń, zjawisk i losów” /Tamże, s. 141.
+ Zwieńczenie rewolucji burżuazyjnej w Rosji przez rewolucję socjalistyczną niezwłoczne, punkt wyjścia Tez kwietniowych Lenina, krytyka tego poglądu w komentarzu redakcyjnym „Prawdy”. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.
+ Zwieńczenie rewolucji francuskiej przez Comte’a Augusta, „Zsekularyzujcie się wreszcie! / Wsparciem dla tych działań miała być nauka, światły rozum, duch postępu. Większość badaczy w XIX i XX wieku uznawała proces sekularyzacji za konieczny efekt postępującej modernizacji, efekt pozytywny, jak podkreślał to August Comte i jego teoretyczni następcy (W gruncie rzeczy jednak Comte, wróg teologii i metafizyki, dokonał sakralizacji porządku historyczno-społecznego. Jego politycznym celem, którego nigdy nie zmienił, było ukończenie dzieła roku 1789 przez rozwinięcie instytucjonalnej podstawy, w ramach której naukowo podbudowana wiedza i produkcja staną się systematyczne i zharmonizowane dla korzyści społeczeństwa jako całości. W pierwszych latach swej naukowej syntezy Comte lubił o sobie myśleć jako o Arystotelesie pozytywizmu. Począwszy od drugiej syntezy, skupionej na religijnym programie, aspiruje on do bycia św. Pawłem, nie tylko jako głosiciel nowej wiary, lecz także jako organizator nowego Kościoła Pozytywistycznego (A. Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity. The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge 2001). Milczącym założeniem było przekonanie, iż ludzie, osiągając coraz wyższy poziom zadowolenia materialnego, przestaną odczuwać potrzeby religijne” /Bartosz Wieczorek [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], Sekularyzacja – pożądany schyłek mitu, „Fronda” 42(2007), 272-287, s. 277/. „Od wielu stuleci zresztą liczni intelektualiści, politycy i naukowcy wieszczyli szybki kres religii. Ta wiara w rychłą sekularyzację świata była u nich z reguły niezachwiana. Jedną z pierwszych takich postaci był Thomas Woolston (1670-1733), który podał nawet datę, po której religia przestanie być ważną siłą: otóż jego zdaniem po 1900 roku chrześcijaństwo miało już praktycznie nie istnieć. Pół wieku później Fryderyk Wielki, pisząc do swego przyjaciela Woltera, zauważał, iż Woolston nie mógł przewidzieć, iż upadek religii będzie znacznie szybszy. W odpowiedzi Wolter dokonał prognozy, iż koniec ten nastąpi za 50 lat. Późniejsi prorocy sekularyzacji, jak Comte, byli już ostrożniejsi w podawaniu dat” /Tamże, s. 278/.
+ Zwieńczenie rewolucji francuskiej w rewolucji rosyjskiej. Barbarzyństwo ludów zdobywających Europę w pierwszych wiekach rodzącego się chrześcijaństwa trwa i ujawnia się w społeczeństwach europejskich. Renesans jest, według Meinecke, za którym idzie też Barberá, zalewem pogaństwa. Następnym przejawem barbarzyństwa są rewolucje religijne XVI i XVII wieku oraz towarzyszące im barbarzyństwo naturalistyczne czyniące zwrot kopernikański ku jednostce. Barbarzyństwem przemyślanym intelektualnie była rewolucja francuska i jej zwieńczenie w rewolucji rosyjskiej, w którym nastąpiło zerwanie z zachodnią cywilizacją. Komunizm zerwał z protohistorią i rozpoczął nową historię, historię nowego człowieka, który chce być uniwersalny, bez Boga, ojczyzny, religii, kultury i moralności. Cywilizacja materialistyczna rosyjskiego komunizmu przeciwstawia się cywilizacji duchowej narodów Zachodu. H158 45
+ Zwieńczenie rewolucji proletariackiej, zwycięstwo organizmu społecznego nad śmiercią. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Zwieńczenie rozkwitu obrazu Bożego w człowieku w zmartwychwstaniu człowieka. „Nauka wschodnia, zwracając uwagę bardziej na zestrój bytowy człowieka niż na działanie jego rozumu i woli, jest antropologią przebóstwienia, ku któremu przeznacza go obraz Boży, zadając mu je. Łaska więc jest nieodłączna od natury ludzkiej, bo ta – jako stworzona na obraz Boży – jest teoforyczna, gdyż od początku nosi pierwiastek Boski przeznaczony do wzrostu, rozkwitu oraz uwieńczenia wskutek Zmartwychwstania w Chrystusie. Nauka ta więc jest antropologią wielkanocną, bo jej podstawą jest przeobfite uwielbienie, czyli przebóstwienie człowieczeństwa Jezusa dzięki Jego zwycięstwu nad śmiercią. Z tego wykładu, którego ostatnimi przedstawicielami wśród Ojców byli Maksym Wyznawca i Jan z Damaszku, daleko idące wnioski wyciągnął w wieku XIV Grzegorz Palamas, skupiając uwagę na Przemienieniu Pańskim, które na Górze Tabor miało być przebłyskiem chwały Zmartwychwstania. Stwierdził on, że natura ludzka, także w składniku cielesnym, może być przemieniona światłem Taboru, promieniującym z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa. Tak oto Bogoczłowieczeństwo natury ludzkiej (to theandrikón), polegające na złączeniu, lecz niezmieszaniu obydwu składników, a zasiane w niej przy stworzeniu na obraz Boży, wydaje owoc dojrzały w człowieku przebóstwionym, który przez to osiągnął podobieństwo Boże. Antropologia w ostatnich dziesięcioleciach coraz bardziej skupia uwagę teologów wschodnich, a myśl rosyjska – choć podobnie jak grecka jest przeniknięta prawdą o Trójcy i Wcieleniu – została uznana wręcz za antropocentryczną. Wydaje się więc, że wymiana myśli w tej dziedzinie między teologami Zachodu i Wschodu jest dla obu stron cenna, ubogacająca, i warta podejmowania starań podobnych do tego, co czyni się w głównych przedmiotach dialogu katolicko-prawosławnego. Słowa klucze: przebóstwienie, duch-dusza-ciało, obraz Boga, podobieństwo do Boga, grzech pierworodny” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 106/.
+ Zwieńczenie rozwoju filozofii to filozofia absolutna Hegla „Zarówno Cieszkowski, jak i Libelt, i Dembowski akceptowali Heglowską tezę o jedności filozofii i wielości jej historycznych objawów i, co nas tu szczególnie interesuje, nie kwestionowali też zasadniczo jego samowiedzy teoretycznej wyrażającej się w przekonaniu, że jego myśl jest nie tylko w sensie chronologicznym ostatnia w szeregu historycznych objawów filozofii, lecz że jest ostatnia absolutnie, że jest właśnie „filozofią absolutną”, która cały ów rozwój wieńczy i zamyka. Dembowski nazywał heglizm „filozofią bezwzględnego stanowiska”. Do Hegla, twierdził, filozofia była tylko „miłością prawdy”, w jego systemie stała się „wiedzą prawdy” (Przypis 8: E. Dembowski, Pisma, t. 3, Warszawa 1955, s. 48, także 1.1, s. 4 i 24. Charakterystyczny jest podział historii filozofii, jaki podał Dembowski w swym opublikowanym w 1843 r. Stanowisku przyszłości filozofii. Podział ten, będący wynikiem zaproponowanej przez niego „zmiany kategorii logicznych” Hegla, w obrębie których usiłował on dać konsekwentnie trójkową architektonikę, przedstawia się następująco: 1) stanowisko uczucia – filozofia indyjska (wiara w prawdę); 2) stanowisko myśli – filozofia grecka (miłość prawdy); 3) stanowisko twórczości – filozofia chrześcijańska (wiedza prawdy). Ten ostatni okres filozofii rozpada się z kolei na 3 etapy: a) filozofia do Mędrca berlińskiego, b) filozofia bezwzględnego stanowiska, c) filozofia przyszłości (idem, Pisma, t. 3, s. 127-128; por. także zmodyfikowany i uszczegółowiony podział w tymże tomie na s. 343-344). Powtarzał on zresztą zapewne zdanie Cieszkowskiego, który w swych Prolegomenach piał: „Od Pitagorasa aż do Hegla mieliśmy li tylko filozofię, która wszakże u tego ostatniego do mądrości dojrzała” (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, s. 31, por. także s. 84). Nie mniej jasno postawił sprawę Libelt: „Doszedł więc Hegel do ostatecznych kończyn filozofii będącej tu pojmującym się rozumem – myśleniem myślenia w najwyższej, bezwzględnej potędze” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 120). Jak jednakże pogodzić owo uznanie heglizmu za „filozofię absolutną” z równoczesnym odrzuceniem roszczenia Hegla do rozwiązania problemu jedności teorii i praktyki; jak pogodzić zgodę na tezę o „końcu filozofii” z równoczesnym uznaniem konieczności „wykroczenia poza Hegla” (jak to ujął Cieszkowski)? Oczywiste jest, że samo rozumienie „końca filozofii”, a co za tym idzie filozofii w ogóle, warunkuje rozumienie „wykroczenia poza Hegla”, to zaś z kolei rodzi pytanie o konieczne warunki, które muszą być spełnione, by owo „wykroczenie” mogło być możliwe. Mamy tu więc trzy pytania domagające się odpowiedzi. Pewną wskazówkę co do odpowiedzi na pytanie pierwsze znajdujemy w cytowanym już zdaniu Libelta – ów koniec filozofii, który dokonał się w heglizmie, to koniec filozofii „będącej [...] pojmującym się rozumem”. Filozofia zatem rozumiana jest tu jako teoria, jako dziedzina rozumu, w której rozum przestaje z samym sobą, z własnymi pojęciami” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 46/.
+ Zwieńczenie rozwoju filozofii w idealizmie magicznym; Novalis „Zupełnie tak, jak pojęcie „czucia“, tak też i to pojęcie potęgi woli i „wewnętrznego czynu“, rozwinięte w towianizmie, odnaleźć się daje już w zaraniu romantyzmu. Wskazano już u nas na pokrewieństwo pomysłu samobójstwa przez samo napięcie woli w „Dziadach“, z poglądami Novalisa (Petzold w „Pamiętniku literackim“, Lwów, R. II., art.: Motywy Mickiewiczowskie, str. 71). U tego poety taka mistyczna wiara powstała niewątpliwie za pobudką Fichtego. Zasada, że „ja“ jest twórcą wszelkiego „nieja“, nauka o „produktywnej sile wyobraźni“, „etyczny idealizm“ tego filozofa, ukazały się w romantycznej parafrazie jako „idealizm magiczny“, który Novalis uważał za konieczną konsekwencyę i ostatni etap rozwoju filozofii. Abstrakcye filozoficzne, opanowane przez poezyę, doznają zwykle tego losu, że ściągnięte zostają z rozrzedzonej atmosfery pojęć i stężone w kształty konkretne i realne. To samo spotkało naukę Fichtego w „idealizmie magicznym“. Wierzy on w panowanie ducha nad ciałem tak zupełne, że, jak powiada Novalis, „duch może ciału naszemu nadać każdy ruch dowolny“ (porównaj przypowieść Słowackiego o baletnikach i świętym człowieku!); z czasem może człowiek będzie miał władzę rekonstruowania aktem woli członków utraconych; „będzie mógł nadać sobie kształt jaki zechce, będzie mógł, kiedy zechce, umrzeć“ („Jetzt sind litterarische Saturnalien; je bunteres Leben, desto besser!“ W romantykach niemieckich tkwi wybitny rys wewnętrznej nieprawdy; uczucie ich, to literatura. Z tem w związku charakterystyczne uwielbienie dla książek). Narodziny nasze, to może również akty samowolne. Co więcej, nad całą naturą duchowi przystoi panowanie. Mag zdolny jest panować nad nią tak, jak nad ciałem własnem. Ciało jest narzędziem ku opanowaniu świata. Uczyniwszy ciało wszechmocnem przez ducha, zdołamy zrealizować bezwzględnie naszą wolę. Fatum gniotącem nas jest lenistwo ducha; wzmógłszy pracę ducha, sami staniemy się fatum. Człowiek będzie Bogiem! – Ktoż w tych twierdzeniach magicznego idealizmu nie odnajdzie krewieństwa z ideą przewodnią „Genezy z Ducha“!? Tylko że proces skonkretyzowania, urealnienia, poprowadził poeta polski jeszcze dalej; gdy u Novalisa jest zawsze wątpliwem, o ile głoszona przezeń nauka jest jego wiarą a o ile grą myśli, zaprawionej „ironią romantyczną“, to u Słowackiego wątpliwości takiej niema. Mówiąc, że wszystko przez ducha stworzone jest, nie odnosi on tego, jak Novalis, do wątpliwej zawsze przyszłości, ale określa jako fakt istniejący, światotwórczy; cud taki nie stanie się, ale się dzieje „Stwórcami widzialności“ nie będziemy, ale jesteśmy. Przyszłość sprowadzi tylko dalsze, wyższe etapy tego procesu” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 13/.
+ Zwieńczenie rozwoju ludzkości w Paruzji. Czasoprzestrzeń według chrześcijaństwa (1). „Badania XIX-wieczne dostrzegły w chrześcijaństwie schemat najprostszy zwany linearnym. […] Razem czasoprzestrzeń, stwarzana przez Boga wraz ze światem rzeczy, stanowi obiektywny wymiar zdarzeń, stawania się ludzkości, historii” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 58/. „Po dokładniejszej refleksji nad myślą Ojców Kościoła okazało się, ze schemat linii prostej faktycznie nie istnieje w postaci doskonałej. W rzeczywistości istnieją warianty tego schematu: wstępujący prosty, ewolucyjny spiralny, dewolucyjny. 1) Schemat wstępujący prosty przyjmuje, że czas i przestrzeń wznoszą się „ku górze” – stale, regularnie, jednostajnie. W historii ludzkiej miałby występować powolny lecz stały rozwój człowieka, form jego życia, ekonomii Bożej stwarzającej i zbawiającej. O przyjmowaniu takiej ewolucji prostej przez niektórych uczonych chrześcijan w. IV i V świadczy autor dzieła De vocatione omnium gentium. Niektórzy myśliciele oświecenia przenieśli ten schemat na dzieje świeckie jako schemat „ewolucji prowidencjalnej”: A. B. J. Turgot (zm. 1793), J. Concoerdet (zm. 1794), G. Lessing (zm. 1781), W. Robertson (zm. 1793) i inni. 2) U wielu Ojców Kościoła (Ireneusz z Lyonu, Euzebiusz z Cezarei, Teofil z Aleksandrii, Bazyli Wielki, Leon Wielki i inni) odkryto ideę postępu spiralnego, który uwzględniał znaczne regresje. A zatem na początku był etap względnie doskonały: raj pierwotny. Po nim nastąpił głęboki upadek w stan grzechu. Z fazy upadku ludzkość wznosiła się w górę, aż osiągnęła nowy szczyt w postaci momentu Wcielenia Jezusa Chrystusa, a także czas Kościoła jako „drugiego raju”. W Kościele są sytuacje wzrostu lecz i upadków tak, że egzystencja ludzka postępuje naprzód i cofa się w zależności od różnych warunków zewnętrznych i wysiłków własnych. Ostatecznie dochodzi do najwyższego szczytu, okresu Paruzji, wykraczającego ponad raj pierwotny a stanowiący „Raj wieczny” /Tamże, s. 59/.
+ Zwieńczenie rozwoju myśli od Platona poprzez neoplatonizm w myśli arabskiej wieku XI; wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem „Inb Arabi Wyobraźnia postawiona ponad intelektem / Obraz wyobrażeniowy staje się rzeczywistością. Pozostaje tylko zapytać, kto z ludzi jest obdarzony ową najwyższą wyobraźnią? Ibn Arabi odpowie: jest nim mistyk i poeta. Mistyk posiadając wyobrażenia może wpływać na aniołów i stwarzać rzeczy materialne. Więcej, serce doskonałego człowieka (czyli wyobraźnia) jest w centrum boskiej stwórczości, mistyk może współstwarzać z Bogiem, gdyż ma się on tak do Boga jak źrenica do oka. A poeta? Arabowie nie znali innej poezji niż liryczno-mistyczna, obca była im tragedia, obca była teoria sztuki jako recta ratio factibilium, stąd łatwo już było przenieść siłę mistyka na moc poety. Natchniony poeta jest mistykiem, która współstwarza z Bogiem. Ibn Arabi jest więc pierwszym, który wyobraźnię podnosi do rangi boskiej łącząc ją nie tylko z mistyką, ale i ze sztuką. Droga prowadząca od Platona poprzez neoplatonizm dobiegła końca – wyobraźnia detronizuje intelekt i świat realny, pole dla deifikacji ludzkiej twórczości stoi otworem. Co dzieje się dalej? W XIII wieku upada kultura arabska, gdy Bagdad zostaje podbity przez barbarzyńskich Mongołów, główny zaś ciężar kultury klasycznej spoczywa już na Europie, która od XI w. właśnie za pośrednictwem Arabów zapoznaje się z dziedzictwem Antyku. W tym czasie mamy do czynienia z rozkwitem filozofii, nauki, sztuki zogniskowanych wokół kultury chrześcijańskiej. Religia chrześcijańska wypiera wątki orientalne, ale nie zamyka drogi do rozumu. Powstają wielkie systemy filozoficzne Alberta Wielkiego, św. Tomasza z Akwinu czy Dunsa Szkota. Relacja między rozumem i wiarą jest ściśle i racjonalnie określona, jedno nie miesza się z drugim. Sztuka, zgodnie z tradycją arystotelesowską, pojmowana jest jako pewna dyspozycja rozumu obok umiejętności działania (moralność) i poznania (nauka). Jest to umiejętność wytwarzania, różna od wieszczenia czy prorokowania. Sztuka nie stwarza rzeczywistości, lecz ją twórczo naśladuje a więc korzysta z zastanego materiału i dopełnia braki, jakie w rzeczywistości się pojawiają z uwagi na jej strukturę potencjalno-aktualną. Dzieło jest realne realnością materiału, natomiast forma dzieła jest formą przypadłościową, a nie substancjalną. Jeśli forma ta występuje w funkcji formy substancjalnej, to nie realnie, lecz intencjonalnie. Realnie jest figurą, a nie substancją” /Piotr Jaroszyński, Poeci metafizyczni?, Człowiek w Kulturze [Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 195-201, s. 199/. „Niestety, w XIV wieku filozofia schodzi na pozycje nominalistyczne, czyli takie, w ramach których odbiera się rozumowi zdolność poznania rzeczywistości (Ockham), natomiast religia wkracza na niebezpieczny zakręt mistyki (Mistrz Eckhart). Pierwsza tendencja doprowadza do przewrotu kartezjańskiego – rzeczywistość traktowana jest z założenia jako niepoznawalna, poznawalne są tylko idee. Druga – do spotkanego już przez nas panenteizmu: mistyk jednocząc się z Bogiem utożsamia się z Nim i współstwarza zarówno rzeczywistość materialną, jak i samego siebie. Odpowiedzią na mistycyzm na terenie sztuki jest Dante, który choć czerpie sporo ze scholastyki, w tym głównie św. Tomasza z Akwinu, to jednak wprowadza kategorię „wyższej fantazji" (l'alto fantasia) jako źródła poznania nadnaturalnego” /Tamże, s. 200/.
+ Zwieńczenie rozwoju religii miejscem pojawienia się wiary w Istotę Najwyższą, według teorii ewolucjonistycznych. Wiara w Istotę Najwyższą. „Wbrew teoriom ewolucjonistycznym, przyjmującym pojawienie się wiary w Istotę Najwyższą w końcowej fazie rozwoju religii i wyjaśniającym jej pojęcie u ludów pierwotnych wpływami chrześcijaństwa i islamu, badania wielu etnologów i religioznawców (A. W. Howitt, N. W. Thomas, A. Lang, Schmidt, M. Gusinde, K. Th. Preuss, G. Widengren, E. O. James, H. Baumann, Th. P. Van Baaren) wykazały rodzimy charakter idei Istoty Najwyższej u wielu ludów pierwotnych Australii, Oceanii, Azji, Afryki i obu Ameryk. Schmidt opowiedział się nadto za monoteistycznym charakterem religii ludów zbieracko-łowieckich, co spotkało się z krytyką etnologów i religioznawców, którzy wyrażali zastrzeżenia zarówno do podanej przez niego definicji monoteizmu, jak i do samego faktu istnienia u ludów pierwotnych religii monoteistycznej w czystej formie i w sensie ścisłym. Van der Leeuw zwracał uwagę na bezczynność Istoty Najwyższej po akcie stworzenia świata i na brak zainteresowania sprawami ludzkimi (deus otiosus). Według R. Pettazzoniego istotnymi komponentami struktury Istoty Najwyższej są ambiwalencja i wszechwiedza. Eliade na podstawie morfologicznej analizy struktury Istoty Najwyższej podkreślił fakt odsunięcia się jej po szczególnie aktywnym działaniu w początkowym okresie dziejów ludzkości” H. Zimoń, Istota najwyższa, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 540-541, kol. 541.
+ Zwieńczenie rozwój państwa nowożytnego przez nowoczesne państwo demokratyczne, które, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. „Proces monopolizacji przemocy przez państwo wymagał pogodzenia jej z czynnikiem nierozerwalnie z nią związanym – z wolnością. Z jednej strony przemoc niszczy wolność, z drugiej – stoi na jej straży. W społeczeństwie tradycyjnym ludzi wolnych od niewolników odróżniało to, że mogli nosić broń. Było to prawo i był to obowiązek zarazem. Pozbawienie prawa do noszenia broni, na przykład chłopów czy mieszczan, oznaczało, że są to ludzie mniej wolni lub niewolni. Z tego punktu widzenia wprowadzenie do konstytucji USA poprawki o prawie do noszenia broni przez wszystkich obywateli oznacza uznanie ich za ludzi równych i wolnych. To nie kowbojski wybryk, to decyzja znajdująca głębokie uzasadnienie w archaicznej mentalności. W starożytnym Rzymie, wśród germanów i innych plemion, obywatelem był ten, kto nosił broń i aktywnie występował w czasie wojen. Dezercja oznaczała utratę wolności i przysługujących praw. Kilkanaście wieków później tak samo rozumowała polska szlachta, w Polsce rezygnacja z noszenia szabli czy niestawienie się na pospolite ruszenie były równoznaczne z wyrzeczeniem się szlachectwa. […]. Proces dyscyplinowania społecznego, stopniowego zawłaszczania przez państwo siły jest oceniany w tradycyjnych kategoriach jako uzurpacja. Uzurpacja, która prowadzi do zniszczenia wolności obywateli i do uczynienia wszystkich poddanymi. Państwo posiadające monopol na przemoc, w którym wolny człowiek musi prosić o pozwolenie na broń, przez Jana Chryzostoma Paska i jego towarzyszy byłoby ocenione jako państwo niewolnicze. Dziś taki sposób rozumowania jest nie do pomyślenia. To, że państwo jest dysponentem siły, odczuwamy jako coś naturalnego. Układ taki oczywiście niesie za sobą pewne niedogodności, na przykład prawo w trosce o państwowy monopol siły ogranicza możliwości samoobrony, nie prowadzi to jednak do podważenia samej zasady” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 263. „Nowoczesne państwa demokratyczne, wieńczące rozwój państwa nowożytnego, nie dość, że posiada niepodważalny monopol na użycie siły, to jeszcze nadaje temu monopolowi absurdalne formy. Demokratyczna ideologia państwowa wytworzyła bowiem mit społeczeństwa całkowicie „wypranego” z przemocy. Jest to nowa demokratyczna utopia. Państwo roztacza wizję społeczeństwa bez przemocy, jednocześnie zawłaszczając resztki „nie-upaństwowionego” gwałtu. Dobrym tego przykładem jest akcja przeciw przemocy w rodzinie. […] Jeżeli jednak rodzice nie mogą stosować siły fizycznej nawet w ograniczonym stopniu, to jakie mają prawo do stosowania przymusu w innych sytuacjach, na przykład kazać dziecku chodzić do szkoły czy wpajać określone wartości? W ten sposób podważone zostaje prawo do stosowania innych środków przymusu przez rodziców. Ich miejsce zajmuje państwo. To ono wyznacza dziecku kuratora, zmusza do chodzenia do szkoły, wpaja światopogląd” Tamże, s. 264.
+ Zwieńczenie rzeczywistości całej, Bóg. Wcielenie ustanowiło pomost między Bogiem i historią. Fundamentem dynamicznej jedności jest misterium trynitarne. Bóg nie jest tylko Stworzycielem, lecz również celem dziejów ludzkości. Przedstawienie Boga jako Eschatonu (czyli stanu ostatecznego, finalnego i transcendentnego względem historii), a raczej jako Eschatosu, tj. Kogoś Ostatecznego (eschatologicznego) jest nowością teologii chrześcijańskiej. „Bóg to Kres, Finał, Koniec, Cel i sens, nie tylko w sensie czasowym, ale i ontyczny. Jest to Nieodwracalna Przyszłość, Adwent, Wieczna Droga, Wieczność, Pleroma Bytu, Ktoś zwieńczający całą rzeczywistość. Wiele religii widzi Boga eschatologicznie, ale przeważnie jako Skok w Przepaść, jako Przejście w Ryzyko, jako Absolutną Nieciągłość wobec życia i świata. Tymczasem chrześcijanie dostrzegają Boga – mimo wszystko – przez pewną, choćby minimalną ciągłość względem życia, świata, historii, prac, wartości, doskonałości, zasług. Bóg jest widziany na przykład na linii dobra moralnego, nie jako Negacja moralności człowieka, lecz jako Finalne Spełnienie moralności w ogólnym procesie dobra (w mikrohistorii i megahistorii). W konsekwencji leży na linii historii zbawienia rozgrywającej się już na tym świecie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 91/. Możliwe to jest dzięki temu, że Bóg jest w Trójcy Osób.
+ Zwieńczenie sakramentów wszystkich Sakrament myronu. Dionizy Pseudo Areopagita posługiwał się dwoma pojęciami na określenie oleju: „tò êlaion – olej i tò púron, olej pachnący. O pierwszym wspomina w r. II Hierarchii kościelnej, przy omawianiu chrztu, mając na uwadze olej przeznaczony do namaszczenia przed-chrzcielnego, a także w r. VII poświęconym obrzędom pogrzebowym. Gdzie mówi o oleju przeznaczonym do namaszczenia zmarłych. Olej drugi, tò púron, służy jedynie namaszczeniom konsekracyjnym: namaszczeniu po-chrzcielnemu, uświęceniu wody w chrzcielnicy i konsekracji ołtarza; krzyżmo pojawia się wyraźnie w r. IV. Olej stosowany przy namaszczeniu poprzedzającym chrzest stanowi wezwanie do świętych zmagań, do walki toczonej w ślad za Chrystusem; natomiast namaszczenie zmarłego wskazuje na walkę już ukończoną. Olej wonny służy namaszczeniu udzielanemu po trzykrotnym zanurzeniu kandydata w wodzie, a jego skutkiem jest przekazanie Ducha Świętego ochrzczonemu. Po-chrzcielne namaszczenie wiernego oznacza symbolicznie chrzest Chrystusa, kiedy to otrzymał On Ducha Świętego, aby przekazać Go potem Kościołowi: „Ale także temu, kto otrzymał już od Boga wzniosły sakrament odrodzenia, użycza łaska świętego namaszczenia zejście Ducha Świętego. […] Ten, który jako człowiek został uświęcony przez Ducha Świętego, jest tym samym, który, zachowując niezmiennie swoją boską substancję, udziela nam tego Ducha poświęcającego” (O hierarchii kościelnej, IV, 3, XI)” /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 270/. Dionizy Pseudo Areopagita interpretuje olej mistycznie. „Dionizowa „kontemplacja” (theoría) chrztu nie jest trynitarna, ale poniekąd wertykalna: ponieważ „Chrystus został namaszczony Duchem” (Dz 10, 38), jest On „Tym, który chrzci w Duchu” (J 1, 33), skoro zaś Chrystus otrzymał Ducha w chrzcie, przekazuje On nam także Ducha w chrzcie. Dionizy traktuje „sakrament myronu” jako uwieńczenie wszystkich sakramentów – albowiem myron pojawia się w wielu sakramentach i je udoskonala (wykańcza) – a także jako znak duchowej doskonałości umysłów (inteligencji). Jego interpretacja św. Krzyżma jest chrystologiczna, a nie pneumatologiczna. Jezus jest „ponadistotową Wonnością” i „obfitym źródłem” boskich wonności. […] Dionizosa interpretacja myronu jest także angelologiczna. […] Sakrament myronu ustala relację pomiędzy hierarchią niebieską i hierarchią kościelną, ze względu na okrycie Olejów świętych skrzydłami Serafinów)” /Tamże, s. 271.
+ Zwieńczenie sądu ostatecznego przebaczeniem wtedy, gdy człowiek w swym życiu doczesnym wydawał sądy o innych sprawiedliwe, poprzedzone zbadaniem siebie samego. „Synu, do dobrych uczynków nie dodawaj przygany ani przykrego słowa do każdego daru. Czyż upału nie łagodzi rosa? Tak lepsze jest słowo niż podarunek. Oto, czy nie jest lepsze słowo niż dobry datek? A jedno z drugim łączy się u człowieka życzliwego. Nierozumny zaś robi wymówki niezgodnie z miłością, a dar zazdrosnego wyciska łzy z oczu. Uczy się, zanim ci przyjdzie przemawiać, i miej staranie o siebie, zanim zasłabniesz. Zanim sąd wydasz, zbadaj siebie samego, a w godzinę obrachunku znajdziesz przebaczenie. Nim wpadniesz w chorobę, upokórz się, a gdy zgrzeszysz, daj dowód nawrócenia! Niech ci nic nie stanie na przeszkodzie, by wykonać ślub w należnym czasie, ani nie czekaj aż do śmierci, by z długów się uiścić. Zanim złożysz ślub, przygotuj siebie, a nie bądź jak człowiek, który Pana wystawia na próbę. Pamiętaj o gniewie Jego w dniach ostatnich, o chwili pomsty, gdy odwróci oblicze. Pamiętaj o chwili głodu, gdy jesteś w obfitości, o biedzie i niedostatku – w dniach pomyślności. Od rana do wieczora okoliczności się zmieniają i wszystko prędko biegnie przed Panem. Człowiek mądry we wszystkim zachowa ostrożność, a w dniach, kiedy grzechy panują, powstrzyma się od błędu. Każdy rozumny uzna mądrość, a temu, kto ją znalazł, wyrazi uznanie. Rozumni w mowach sami jako mędrcy wystąpią i niby deszcz wyleją przysłowia doskonałe. Nie idź za twymi namiętnościami: powstrzymaj się od pożądań! Jeżeli pozwolisz duszy swej na upodobanie w namiętnościach, uczynisz z siebie pośmiewisko dla twych nieprzyjaciół. Nie miej upodobania w życiu wystawnym, abyś się nie uwikłał w jego wydatki. Nie czyń się biednym, urządzając uczty za pożyczone pieniądze, gdy nie masz nic w kieszeni” (Syr 18, 15-33).
+ Zwieńczenie sekwencji misji narodów wypełnianych w dziejach przez Niemcy. „znaleźć w filozofii coś przydatnego dla Polski. Nie oznacza to jednak, by filozofowie ci zamierzali rezygnować z uniwersalnych pytań filozofii, podobnie jak nie rezygnował z nich bynajmniej Hegel, który pytając o sens rzeczywistości odpowiadał, iż daje się on wyjaśnić tylko w perspektywie sekwencji misji wypełnianych w dziejach przez kolejne duchy narodowe (którą to sekwencję ostatecznie zamykają Niemcy). To coś „przydatnego dla Polski”, a zarazem coś, co umożliwiłoby Polakom włączenie się do życia filozoficznego Europy dostrzegali twórcy filozofii czynu w myśli niemieckiej, szczególnie w heglizmie. „Dalejże przeto, do uczenia się europejskiej, a mianowicie niemieckiej filozofii” – pisał w 1845 roku Bronisław Trentowski (B. Trentowski, Czy można uczyć się filozofii narodowej od ludu i jakie cechy mieć powinna taż filozofia?, Rok..., 1845, z. 3, s. 36). W 1838 roku August Cieszkowski opublikował po niemiecku swe pierwsze dzieło Prolegomena zur Historiosophie, w którym usiłował uzasadnić konieczność dokonania modyfikacji w obrębie historiozofii Heglowskiej (A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972). W połowie 1841 roku dziewiętnastoletni Edward Dembowski opublikował swój pierwszy niewielki artykuł będący próbą oceny stanu filozofii polskiej. Ocena ta wypadła negatywnie, a przyczyną tego była nieobecność w niej myśli Hegla (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, s. 6). W rezultacie Dembowski w następnym roku założył pismo – „Przegląd Naukowy” – którego jednym z celów, co wyjaśnił, w krótkim artykule od redakcji, miało być szerzenie w Polsce filozofii Hegla (Ibid., s. 24). Przekonanie, że bez przyswojenia systemu Heglowskiego jakakolwiek próba rozwijania filozofii jest skazana na niepowodzenie, towarzyszyło także Karolowi Libeltowi. W wydanej w roku 1845 pracy Samowładztwo rozumu pisał on m.in.: „czym się filozofia rozumu stać mogła tym została w systemie Hegla [...]. Osiągnione owoce tej filozofii nie mogą być dlatego stracone i wejść muszą do nowej filozofii” (K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 210). Cieszkowski pisał natomiast w swej pracy doktorskiej obronionej w 1838 r. w Heidelbergu: „Nie tylko więc qualitative jako organizator umiejętności, ale też quantitative jako ostatni z wielkich badaczów myśli, stanowi Hegel punkt wyjścia do wszelkich dalszych postępów, główną pozycję do wszelkich dalszych wycieczek i przedsięwzięć” (A. Cieszkowski, Prolegomena..., s. 252)” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 45/.
+ Zwieńczenie służby Bożej życiem wiecznym. „Jaki stąd wniosek? Czy mamy dalej grzeszyć dlatego, że nie jesteśmy już poddani Prawu, lecz łasce? żadną miarą! Czyż nie wiecie, że jeśli oddajecie samych siebie jako niewolników pod posłuszeństwo, jesteście niewolnikami tego, komu dajecie posłuch: bądź [niewolnikami] grzechu, [co wiedzie] do śmierci, bądź posłuszeństwa, [co wiedzie] do sprawiedliwości? Dzięki jednak niech będą Bogu za to, że gdy byliście niewolnikami grzechu, daliście z serca posłuch nakazom tej nauki, której was oddano a uwolnieni od grzechu oddaliście się w niewolę sprawiedliwości. Ze względu na przyrodzoną waszą słabość posługuję się porównaniem wziętym z ludzkich stosunków: jak oddawaliście członki wasze na służbę nieczystości i nieprawości, pogrążając się w nieprawość, tak teraz wydajcie członki wasze na służbę sprawiedliwości, dla uświęcenia. Kiedy bowiem byliście niewolnikami grzechu, byliście wolni od służby sprawiedliwości. Jakiż jednak pożytek mieliście wówczas z tych czynów, których się teraz wstydzicie? Przecież końcem ich jest śmierć Teraz zaś, po wyzwoleniu z grzechu i oddaniu się na służbę Bogu, jako owoc zbieracie uświęcenie. A końcem tego – życie wieczne. Albowiem zapłatą za grzech jest śmierć, a łaska przez Boga dana to życie wieczne w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 6, 16-23).
+ Zwieńczenie socjologii Synteza „Życie człowieka przebiega wśród faktów społecznych, wśród instytucji społecznych, ustrojów prawnych i politycznych, obyczajów towarzyskich, opinii moralnych i estetycznych, wierzeń religijnych, a to są wytwory świadomości zbiorowej. Dlatego też ludzkie życie, ludzki świat można zrozumieć tylko z punktu widzenia świadomości zbiorowej, czyli ze stanowiska socjologii. Jest więc socjologia nauką ze wszystkich najbardziej centralną. Obejmuje zjawiska najbardziej różnorodne: estetyczne obok religijnych, moralne obok poznawczych. Ujmuje to, co tym różnorodnym zjawiskom jest wspólne: mianowicie ich zbiorowy, społeczny charakter. Ujmując zaś to, co wspólne, umożliwia syntezę. A więc – filozofię. Dlatego przez socjologię prowadzi droga do filozofii: tylko stosując socjologiczny punkt widzenia można spełnić to syntetyczne zadanie, jakie stawia sobie filozofia. Socjologia tłumaczy najtrudniejsze zagadnienia filozoficzne. Czym są normy, moralne czy religijne? Niczym innym, jak tylko wolą społeczeństwa, której jednostka podlega. Czym są prawdy aprioryczne? Niczym innym, jak tylko przekonaniami, które jednostka zastaje w społeczeństwie. Czym jest byt absolutny, o którym mówią filozofowie? Bytem wyobrażanym na podobieństwo faktów społecznych, przerastających jednostkę i od niej niezależnych. Tak, wedle szkoły Durkheima, socjologia rozwiązuje trudności i pozorne zagadki filozofii. A także tłumaczy wszystkie te szczególne zjawiska naszego życia, które nie są ani faktami fizycznymi, ani indywidualnymi faktami psychologicznymi” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 313/.
+ Zwieńczenie soteriologii w eschatologii Spełnienie ostateczne zastąpi stan in fieri. „Soter transcendentalny 1. Soteryjny wymiar antropologii. Człowiek z natury swej pragnie człowieka, w gruncie rzeczy idealnego, żyje nadzieją na niego, emanuje go niejako z siebie i czyni wszystko z myślą o jakiejś wspólnej „scenie ludzkiej”. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu grzechu ku dobru, od egzystencji zagrożonej ku bezpiecznej, od stanu in fieri ku spełnieniu. Jest – jak już mówiliśmy w traktacie antropologicznym – bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy (por. K. Rahner, G. L. Muller, H. Vorgrimler, E. Ozorowski, A. Dunajski). Według personalizmu osoba jest strukturą „ku-osobową” i zbawienie – realne lub pozorne, wyższe czy niższe – przychodzi od osoby. I tak zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii, także świeckiej, co pokazują: socjalizm, marksizm, egzystencjalizm, ewolucjonizm, liberalizm i inne. Osoba jest najbardziej istotnym odniesieniem dla osoby, jej celem najwyższym, adresatem i współ-bytem. Według teizmu tym bardziej osoba ludzka jest odniesiona do osobowego Boga, choć w pewnym sensie także i Bóg jest „odniesiony” (odnosi się sam w sposób wolny i agapetologiczny) do osoby ludzkiej. Inaczej mówiąc – jest „filantropia Boża” (philanthropia Theou, humanitas Dei) oraz „boskość człowieka” (philothea anthropou, divinitas hominis). Korelacje te wyznaczają transcendentalnie jedną najwyższą możliwość, a mianowicie Boga i Człowieka w jednej Osobie. Ponad to nie można ani pomyśleć, ani sobie wyobrazić niczego wyższego lub doskonalszego. Archetyp ten powtarza się w zasadzie we wszystkich religiach i teoriach zbawczych oraz we wszystkich akcjach ocalających, ratujących i doskonalących człowieka, choć nie w każdej jest przedstawiany w pełnym wymiarze i doskonale. Najczęściej występuje ideał soterii w postaci segmentowej (np. w aspekcie poznawczym), prakseologicznej (np. soteria agapetologiczna) lub zdarzeniowej (soteria zdarzeniowa, mikrosoteria). Człowiek jest istotą ku-zbawieniu. Dąży on tedy do absolutnego spełnienia się w swej istocie, w swym istnieniu i swym działaniu, czyli do absolutnie najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem bezśmiertelności. Dążenie soteryjne może być absolutne – jego ideałem jest identyfikacja z Bogiem, z wewnętrznym życiem Bożym (przebóstwienie, theosis, theiosis, deificatio, divinizatio), oraz może być względne-doczesne, cząstkowe, aspektowe, jak zdrowie, integralność, kochanie innych, bycie kochanym, tworzenie, komunia z innymi osobami, dobrobyt, szczęście, sprawczość o wiecznotrwałych owocach. Człowiek z natury swej (Arystoteles, Św. Tomasz z Akwinu, M. A. Krąpiec, S. Potocki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 502/ „chce jak najdoskonalej ukształtować swą osobę, ducha, ikonalność i osiągnąć wszystkie najwyższe wartości” /Tamże, s. 503.
+ Zwieńczenie spotkania Boga z człowiekiem rozpoczętego we Wcieleniu ma miejsce w zmartwychwstaniu. „Tajemnica Wcielenie winna być zatem postrzegana jako moment dopełnienia stworzenia. Ta dramatyczna przygoda – pełna miłości – Boga z człowiekiem swoje uszczytowienie znajdzie w zmartwychwstaniu, które jest aktem nowego i ostatecznego stworzenia. Odkupienie nie jest bowiem powrotem do stanu rajskiego, do stanu, jaki istniał przed pierwszym ludzkim wiarołomstwem. Początek stworzenia nic nie mówi o jego końcu, ponieważ koniec akcji stwórczej (misterium paschalne) przewyższa początek. Początek stworzenia nie pozwala zrozumieć bez odwołania się do jego ukoronowania” /A. A. Napiórkowski, Z historii teologii świętych obrazów, w: Chrystus wybawiający. Teologia świętych obrazów, red. A. A. Napiórkowski OSPPE, Wydawnictwo „M”, Kraków 2003, 11-25, s. 14/. „Odkupienie jest przekroczeniem pierwszego aktu stwórczego. Dlatego to w misterium Wcielenia rozpoczyna się uczłowieczenie Boga (Jezus Chrystus), aby dokonało się przebóstwienie człowieka (Miriam z Nazaretu). Właśnie ikona, która tak mocno swoje fizyczne istnienie i teologiczne uzasadnienie znajduje w prawdzie o Wcieleniu, pozwala wierzącemu wnikać w jego własną tajemnicę zbawienia. I uczynić to razem z Maryją. Wcielenie uczy nas wielkiej i aktualnej prawdy: im bliżej Boga, im ściślejsze zjednoczenie z Bogiem, tym piękniejszy, pełniejszy i prawdziwszy jest człowiek. Jezus Chrystus był najściślej zjednoczony z Bogiem, dlatego był równocześnie najpiękniejszym z ludzi. Kontemplując ikonę człowiek zaczyna pojmować Chrystusa i samego siebie. Bez Chrystusa nie może on zrozumieć ani kim jest, ani jaka jest jego właściwa godność, ani też jakie jest jego pełne powołanie i ostateczne przeznaczenie. Ojciec Święty Jan Paweł II w programie na trzecie tysiąclecie chrześcijańskiej wiary, jakim jest Novo Millenio Ineunte, naucza: „Jezus jest «nowym człowiekiem» (por. Ef. 4, 24; Kol 3, 10), który wzywa odkupioną ludzkość do udziału w jego boskim życiu. W tajemnicy Wcielenia położone zostały podwaliny antropologii, która zdolna jest przekroczyć własne ograniczenia i sprzeczności, zmierzając ku samemu Bogu, a nawet więcej – ku «przebóstwieniu» poprzez wszczepienie w Chrystusa człowieka odkupionego, dopuszczonego do udziału w życiu trynitarnym. Ojcowie Kościoła kładli wielki nacisk na ten soteriologiczny wymiar tajemnicy Wcielenia: tylko dlatego, że Syn Boży stał się naprawdę człowiekiem, człowiek może – w Nim i przez Niego – stać się naprawdę dzieckiem Bożym” (Jan Paweł II, List apostolski Novo Millenio Ineunte (NIMI), 06.01.2001, nr 23)” /Tamże, s. 15.
+ Zwieńczenie sprawiedliwości Boskiej wobec narodów dokonuje się w ich bycie na ziemi „Zdrowy rozsądek i Kościół / Uniwersalność prawd głoszonych przez Kościół nie przeczy, zdaniem Rzewuskiego, zdrowemu rozsądkowi. Kościół postrzegany jest przez autora Wędrówek… poprzez całości narodowe, a nauka Kościoła jako trwały składnik obyczajów, fundament więzi narodowych” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 32/. „Tradycja chrześcijańska przynosi bowiem Objawienie – ale nie ma religii, która byłaby całkowicie „fałszywa”, nieautentyczna. Chrześcijaństwo jest jedną z postaci, form tradycji, w jakie przyobleka się idea religijna, stając się przez to normą obyczajową, zdrowym rozsądkiem. Swoje rozumienie religii przyjmował za J. B. Bossuetem. W jednym z rękopisów wyraził opinię, iż „ani religia, ani filozofia zupełnie fałszywą być nie może” (H. Rzewuski, O naukach szkoły katolicko-statystycznej, rkp. Bibl. Nar. I 6053, k. 56.), a „zdrowy rozsądek przekonywa, że dźwignią każdej cywilizacji jest zawsze jakaś idea religijna.” (H. Rzewuski, Mieszaniny obyczajowe, Wilno 1843, t. 2, s. 157-158). Chrześcijaństwo w odniesieniu do innych form Objawienia jest jednak formą historycznie najbardziej pełną, żywą i akceptowaną spontanicznie przez ludzi tworzących wspólnotę, Kościół. Niektóre z poglądów Rzewuskiego na sens historii zdają się też przeczyć ortodoksyjnemu przeciwstawieniu historii doczesnej wiecznemu zbawieniu. Dla całości narodowych poczucie transcendencji traci na znaczeniu. „Dla narodów nieba nie ma, więc sprawiedliwość Boska w ich bycie na ziemi wieńczącą być musi, ich byt i ich potęga jest ich niebem, więc naród poczciwy do bytu, do potęgi swej dojrzewa w nieszczęściu” (H. Rzewuski, Wpis do Pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 104). […] Słusznie ukarał Galileusza Kościół Chrześcijański – jeśli ktoś prawdzie naukowej chciał nadać sankcję Boską” (H. Rzewuski, Mieszaniny…, s. XXVIII.). Ale zarazem w innym miejscu znajdziemy opinię, że prześladowanie Galileusza przez Kościół było niesłuszne, bo astronomię lepiej od nich rozumiał. Rzewuski dostrzegał w polityce Kościoła wiele błędów. I tak np. Kościół wikłający się w rozgrywki polityczne, w rozprawie z Albigensami, podważył nie tylko swój moralny autorytet, ale przyczynił się do rozwoju reformacji jako reakcji na moralną bierność, reakcji na rozrost aparatu urzędniczego w Kościele. Chociaż kwestionował np. zaliczanie protestantyzmu do religii, przypisując mu destrukcyjny wpływ na chrześcijaństwo, to zarazem oceniał protestantyzm jako ruch, który zwrócił uwagę na doczesność, interesy materialne. W jego ujęciu, protestantyzm jako orientacja filozoficzno-religijna, reformatorska, wyrażał jednak w sposób autentyczny ducha narodu niemieckiego” /Tamże, s. 33/.
+ Zwieńczenie sprawiedliwości w wieczności. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Zwieńczenie Starego Testamentu we wcieleniu Bóg uczłowieczony rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał ściśle „Boga soteryjnego” i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria, między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością eschatologiczna, czyli między historycznym „już” a eschatologicznym „jeszcze nie” (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na „królowanie Boże” (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim, przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego” (Mt 13, 41; 16, 28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną” (euangelion), „ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem. Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1, 15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź na „problem ludzki”, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże, które wkroczyło już „cieleśnie” w theatrum mundi, ma charakter synergiczny. Wciąga ono w siebie „całego” Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej” /Tamże, s. 71.
+ Zwieńczenie stawania się bytu z niebytu, synteza. Bóg Hegla wyraża się w całym świecie a zwłaszcza w człowieku i w ludzkiej refleksji powraca do siebie. Zależny jest od człowieka, od całej ludzkiej społeczności, od ludzkich dziejów, jest duchem religijnej wspólnoty. Bóg w systemie Hegla jest bytem abstrakcyjnym, wymyślonym przez człowieka. Hegel znajduje się na linii Jana Dunsa Szkota i Christiana Wolffa, którzy byt pojmowali jako najwyższą abstrakcję, a więc jako jakąś naturę absolutnie w sobie niezdeterminowaną. Szkot wymagał od niej jedynie aby była niesprzeczna. Wolff nazywał ją czystą możliwością, pozbawioną wszelkich wewnętrznych determinantów. W takiej koncepcji bytu metafizyka może być tylko teorią abstrakcyjnych orzeczników, w myśl której wszystko byłoby jakoś prawdziwe, co jest niesprzeczne. Jest to metafizyka abstrakcyjna, metafizyka pustych pojęć. Hegel chciał utworzyć system, w którym byt jest konkretnością, przejawiającą się w różnych determinacjach. Hegel ujmował byt w jego odnoszeniu do niebytu, do nicości. Umysł ujmuje byt i nicość w czymś jednym, co jest przechodzeniem niebytu do bytu lub bytu do niebytu. Tym jednym jednoczącym byt i nicość jest „werden-stawanie się”. Jeśli byt i niebyt to tylko abstrakcje (Duns Szkot, Wolff, Kant) to „stawanie się-werden” jest pierwszym konkretem. Jednak i ten konkret zawiera się w abstrakcji wyznaczonej przez abstrakcje bytu i niebytu. Konkret ten, czyli dialektyka, wyrasta ze sprzeczności bytu i niebytu. Całość przejawia się w trójrytmie: teza, antyteza i synteza. W fazie trzeciej stan pierwotny rozpływa się w zaprzeczeniu samego zaprzeczenia” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 45/. „Sprzeczność według Hegla jest regułą prawdy a niesprzeczność regułą fałszu. Hegel był przekonany, że regułę tę potwierdza doświadczenie, jednak regułą ta dana jest apriorycznie, czysto rozumowo, jako że istnieje ścisły związek bytu i myśli, podmiotu i przedmiotu i tym samym racjonalne jest to, co realne i realnym jest to, co racjonalne, a samo odkrycie dialektyki jest szczytowym osiągnięciem rozumu i jest przez to odkryciem Absolutu jako Begriff. W tej perspektywie punktem wyjścia rozumienia rzeczywistości jest kontradyktoryjne spięcie bytu i niebytu rozpływające się w stawaniu. Dialektyka, wyrastająca ze sprzeczności stała się dla wielu późniejszych myślicieli racjonalnym uzasadnieniem dla rewolucji, a także dla przyrodniczej skrajnej ewolucji, dla sprzecznościowo-paradoksalnych ujęć poznawczych (buddyzm, taoizm). System Hegla stał się dogodnym narzędziem propagandowym i para-racjonalnym we współczesnej kulturze” /Tamże, s. 46.
+ Zwieńczenie stawanie się Słowa człowiekiem we Wniebowstąpieniu. „Zdaniem „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.
+ Zwieńczenie studiów scholastycznych, teologia. „Komentarz biblijny, poczynając od XII w., zaczął się powoli przekształcać w komentarz teologiczny. Struktura komentarza biblijnego była już ustabilizowana: najpierw przytaczano fragment Pisma świętego, po czym następowało tzw. divisio, w ramach której za pomocą definicji pojęć, najrozmaitszych rozróżnień, eksplikacji i podziałów systematyzowano i objaśniano jego treść, wreszcie tzw. exposostio, tj. wykład tekstu według określonego sensu. Na tym etapie pojawiały się różne zagadnienia, mniej lub bardziej związane z treścią wykładu. Podawano je najczęściej po expositio w postaci kwestii. Divisio i expositio razem wzięte zwano lectio, a zagadnienia opracowane w związku z expositio zwano quaestio. […] Komentarz biblijny ulegał, poczynając od XII w., przekształceniom nie tylko wyłącznie dzięki inwencji mistrzów. Dzieła komentatorów z tej epoki są tylko odbiciem procesów, które zachodziły w szkołach, a później w uniwersytetach średniowiecznych; są odbiciem wykładów tam głoszonych, dysput tam prowadzonych, zarówno tych zwyczajnych (disputationes ordinariae), jak i uroczystych (quodlibetales), a także wszelkich innych (sophisticae, tentativae itp.). Wszelka praca badawcza i cała pedagogika scholastyczna opierały się na czytaniu, komentowaniu i dyskutowaniu określonych dzieł. Najbardziej odpowiednią księgą, o największym autorytecie była Biblia. Na niej zaczynano sztukę czytania i pisania i na niej kończono najwyższy szczebel studiów gdy komentowano ją na wydziale teologicznym” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 102.
+ Zwieńczenie stworzenia całego Człowiek „Nauczanie Antiochii promieniowało na całą Azję Mniejszą, od wieku zaś IV – także poza cieśninę Bosfor, a głównie na Konstantynopol. Już jednak w wieku II pogląd ten wyznawał św. Ireneusz i starsza szkoła łacińska z genialnym Tertulianem, który znając cały dorobek wschodni dzięki doskonałej znajomości języka greckiego, napisał pierwszy w dziejach traktat antropologiczny pt. De anima (O duszy). Nurt antiochijski przeważa w nowożytnej teologii wschodniej, według której obrazem Bożym jest cały człowiek jako osobowy byt zdolny do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura złożona pozwala się przenikać łaską przebóstwienia, więc osiągać podobieństwo Boże (H. Gross, Gottebenbildligkeit, w: Lexikon für Theologie und Kirche IV (1960), kol. 1087-1088). Jakże znamienne jest, że w czasach Cyryla i Metodego dla greckiego słowa hósios (świątobliwy) na ziemiach słowiańskich utworzono wyraz priepodóbnyj, czyli „bardzo podobny” do Boga, a przede wszystkim – do praobrazu, którym jest Jezus” /Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 95/. „Michał Choniates, który tworzył na przełomie XII i XII wieku, napisał: „Gdy mówi się o tym, że Bóg stworzył człowieka na swój obraz, to słowo ‘człowiek’ nie oznacza ani samej tylko duszy, ani samego tylko ciała, lecz jedno i drugie razem” (PG 150, 1361 C.). Jak dowodził metropolita Tesaloniki Grzegorz Palamas w I połowie XIV wieku, to, że ludzie mają ciało, nie czyni ich mniejszymi od aniołów, lecz nawet ich ponad nich wywyższa. Aniołowie wprawdzie są „czystymi” duchami, a natura ludzka – będąc zarówno materialną, jak i duchową – jest złożona, lecz to oznacza, że w porównaniu z anielską jest ona pełniejsza i obdarzona możliwościami większymi jako zwieńczenie całego stworzenia i jego streszczenie, nazwane mikrokosmosem, czyli ‘małym wszechświatem’ (Jan z Damaszku, De fide orthodoxa II, c. 12; Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 212-218; H. Paprocki, Przebóstwienie, w: Encyklopedia katolicka XVI, kol. 608)” /Tamże, s. 96/.
+ Zwieńczenie stworzenia Człowiek, według elohisty. „Prahistoria elohistyczna różni się bardzo od prahistorii jahwistycznej. Tekst J jest bardzo prosty literacko, antropomorficzny i „ciepły”, P zaś jest rozwinięty, intelektualny i hieratyczny, a przede wszystkim artystyczny. Według P prapierwiastkiem bytu jest woda (może obraz Oceanu Indyjskiego lub Spokojnego, skąd mogli przypłynąć Sumerowie), według J prapierwiastkiem jest raczej ziemia. O ile według jahwisty człowiek został stworzony jako pierwszy, a dopiero potem reszta stworzeń, o tyle u elohisty człowiek jest stwarzany na końcu, stoi na szczycie piramidy stworzeń. Tekst jahwistyczny mówi o stworzeniu człowieka w ogóle i zaraz o stworzeniu pierwszej pary, tekst kapłański natomiast mówi do końca ogólnie o stworzeniu w postaci dwu płci „mężczyzny” (zakar) i niewiasty (neąebah) – 1, 27, co zostało zebrane później w sformułowanie ogólne, że Bóg stworzył „ludzi”: „Gdy Bóg stworzył człowieka, na podobieństwo Boga stworzył go; stworzył mężczyznę i niewiastę, pobłogosławił ich i dał im nazwę »łudzie« [hebr. adam, nie ma l.mn. adamim], wtedy, gdy ich stworzył” (Rdz 5, 2). Tekst P podaje, że Bóg przygotował człowiekowi żywność przed nim jako dar dla niego, a praca ma przede wszystkim charakter brania i doglądania plonów, J zaś podaje, że żywność wytwarza dopiero człowiek przez żmudną i penitencjarną pracę (2, 15), podobnie jak w mitologii sumeryjskiej, gdzie sami bogowie losu Anunnaki zdani byli na pracę człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 264.
+ Zwieńczenie stworzenia i zbawienia w Jezusie Chrystusie. „W kerygmie Jezusa funkcjonuje nauka o Ojcu jako Osobowym Początku i Źródle stworzenia, a następnie i zbawienia. Nauce tej towarzyszy wizja stworzenia agapetologiczna, ufna, łagodna, „ciepła” i pełna poezji. Ukazują to najlepiej ewangelie synoptyczne (J. Kudasiewicz), bo w Janowej jest mowa głównie o soterii” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 282/. „Jezus jednak odnosi stworzenie i zbawienie do swojej Osoby jako ich zwieńczenia. Przy tym Jego misja zbawcza jest koekstensywna czasowo i tematycznie w stosunku do całej historii stworzenia i historii zbawienia. Misja Jezusa sięga początków: „Tak na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla...” (Łk 11, 50). Jezus będzie jednocześnie spełniał stworzenie do końca świata: „Pójdźcie, błogosławieni Ojca mojego, weźcie w posiadanie królestwo, przygotowane wam od założenia świata” (Mt 25, 34). Tematykę stwórczą Jezus porusza najczęściej w przypowieściach, które mają oryginalną treść w porównaniu z rabinackimi (J. Trela). Przede wszystkim jednak Jezusa wyróżnia promienny obraz stworzenia, wykorzystujący motywy Księgi Rodzaju 1-3 i motywy Izajaszowe o pokoju stworzenia. Świat jest to dar Ojca, godny miłości, ukazujący miłość Ojca, stanowiący humanistyczne zadanie dla naszego życia i pracy. Jezusowa wizja stworzenia jest, oczywiście, aspektowa i relatywna względem historii zbawienia. Motywy rolnika, siewcy, gospodarza, pszenicy, chwastu, trawy, ziarna gorczycy, drzew, roli, pola, drogi, gór, doliny, morza, niebios, pogody, burzy, wiatru, a także owiec, ptaków, lilii polnych, trzciny... (Mt 6, 25-34; 7, 25-27; 11, 7; 13; 16, 2-3; 20, 1-16) – wszystkie one służą tematowi królestwa Bożego i konstruowaniu duchowego języka o tajemnicy zbawienia” /Tamże, s. 283.
+ Zwieńczenie stworzenia stanowi człowiek. Starożytni Grecy odczuwali religijną więź z kosmosem. Nie tylko kontemplowali z podziwem a nawet z szacunkiem jego majestat i nieprzemijające piękno, lecz także pokornie podporządkowywali się jego decyzjom i włączali się w jego procesy z religijną pobożnością. Dla żyda i dla chrześcijanina kosmos był tylko rzeczą, powstałym jako dzieło stworzenia, którego zwieńczeniem jest stworzenie człowieka. Pierwszeństwo bytowe nie przysługuje kosmosowi, lecz człowiekowi. Tylko człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże. Kosmos zasługuje na podziw tylko o tyle, o ile objawia, jako „księga natury” (św. Augustyn), najwyższą dobroć, mądrość i piękno Stwórcy. Kosmos to „sakrament Boga”, widzialny znak Jego łaski i Jego miłości do człowieka. Chrześcijanin odrzuca traktowanie kosmosu jako rzeczywistości absolutnej i sakralnej. Podziwia go i szanuje jedynie jako dzieło i teofanię Boga Stworzyciela. W myśli teologicznej dokonał się zadziwiający rozwój refleksji nad relacją między chrześcijaństwem a kosmosem. Początkowo kosmologia hellenistyczna była zwalczana jako pogańska. Walczono z deifikacją Kosmosu lub określonych kosmicznych zjawisk. Broniono dogmatów wiary przed antagonistami, którzy powoływali się na argumenty kosmiczne atakując Kościół. Z czasem jednak pojawiła się pozytywna teologia kosmiczna jako próba wyjaśnienia rzeczywistości w całej jej rozciągłości. Jej celem jest wyjaśnienie wszystkich zjawisk dotyczących świata widzialnego i niewidzialnego W3 10.
+ Zwieńczenie stworzenia świata Człowiek stworzony na obraz Boży. „Źródła antropologii imago Dei / Antropologia teologiczna opisuje człowieka przede wszystkim jako obraz Boga – imago Dei. Pierwszym i najważniejszym źródłem tego nauczania jest Pismo Święte (Por. F. Conigliaro, L’uomo imago Dei fine della creazione. Antropologia di Tommaso d’Aquino, w: „Ho Theologos” 5 (1978)18, s. 16). / Wizja człowieka w Starym Testamencie / W dokumencie Międzynarodowej Komisji Teologicznej Communione e servizio napisanym w 2004 roku czytamy, że według większości egzegetów temat imago Dei jest kluczem do zrozumienia biblijnej wizji człowieka (por. Rdz 1,26-27;5,1-3;9,6), zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie. Termin ten jest nieomal definicją człowieka, którego nie można zrozumieć w oderwaniu od Boga (Commissione Teologica Internazionale, Comunione e servizio. La persona umana cerata a immagine di Dio, Civiltà Cattolica IV(2004), 254-286; (Międzynarodowa Komisja Teologiczna, Wspólnota i służba. Osoba ludzka stworzona na obraz Boga), nr. 7). W żadnym z pism Starego czy Nowego Testamentu temat antropologii nie został opracowany w sposób naukowy, filozoficzny czy teologiczny, pisze R. Pesch (Por. R. Pesch, Antropologia biblica, Enciclopedia teologica Sacramentum Mundi, K. Rahner (red.), Brescia 1974, vol. I, s. 262-263), mimo to z kart Pisma Świętego dowiadujemy się, co składa się na biblijną wizję człowieka. Chodzi o dwie wielkie prawdy. Pierwsza, że człowiek jest obrazem Boga jako całość. Niekiedy dopatrywano się obrazu Boga w którymś z aspektów natury ludzkiej, np. w jego wyprostowanej postawie albo w jego intelekcie, lub spełnianej funkcji, np. w panowaniu nad Ziemią. Natomiast Stary Testament unika tak monizmu, jak i dualizmu, łączy wymiar duchowy z wymiarem fizycznym, społecznym i historycznym człowieka. Rudolf Pesch podkreśla, że antropologia zawarta na kartach Pisma Świętego nie jest dualistyczna, że człowiek nie jest widziany jako połączenie duszy i ciała, czy też duszy, ducha i ciała. Np. według Rdz 2,7 („wtedy to Pan Bóg ulepił człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza tchnienie życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”) człowiek to jedność złożona z ciała, duszy i ducha (ruah, nefeš, bāsār). Człowiek nie „ma” duszy lub ciała, ale „jest” duszą i ciałem” /Janusz Bujak [ks.], Imago Dei jako źródło godności człowieka i wartości jego cielesności, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 35-45, s. 36/.
+ Zwieńczenie stworzenia świata Jezus „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak H.U. von Balthasar, kładzie bardzo duży nacisk na osobowy charakter Stwórcy. Jednakże na miłość Bożą jako motyw stworzenia nie zwraca tak dużej uwagi jak szwajcarski teolog, który uważał, że motywem stworzenia jest miłość trynitarna Boga (Według H.U. von Balthasara Stwórcą świata może być jedynie trynitarny Bóg. Gdyby nie był On Trójcą, nie mógłby być również Stwórcą. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą bezinteresownej miłości, z której bierze się możliwość powstania rzeczywistości innej niż sam Bóg. Nie potrzebuje On świata, by móc się urzeczywistnić. Motywem stworzenia świata jest niezgłębiona miłość trynitarnego Boga. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 114), czy K. Rahner, który twierdził, że absolutną podstawą stworzenia jest wypływająca z miłości decyzja o smoudzieleniu się Boga stworzeniu (Por. Tenże, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 149–151). Bartnik sądzi, że motywem stworzenia i wszelkiej rzeczywistości jest sama personalność Boga. Jego zdaniem stworzenie można wyjaśnić tylko jako samoudzielenie się osób Bożych na zewnątrz postaciom bytu spersonalizowanego” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 169/ „Żeby zaś motyw był „godny” Boga, trzeba zaznaczyć, że motywem, celem i całą racją stwarzania jest Syn Boży, słowo Boże, Jezus Chrystus (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 235; por. C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 255). Pierwsze zdanie cytatu zdradza podobieństwa do określeń używanych przez K. Rahnera, zaś drugie jest spotykane w pracach współczesnych teologów (Na przykład Balthasar podkreśla ukierunkowanie rzeczywistości stworzonej na Jezusa Chrystusa. K.T. Wencel, Hans Urs von Balthasar: teologia chwały, Kraków 2001, s. 216)” /Tamże, s. 170/.
+ Zwieńczenie stworzenia świata odpoczynkiem Boga, pamiątką odpoczynek szabatowy „Żydzi mieli od dawna ustalony rytm tygodnia siedmiodniowego, którego ostatnim dniem był szabat. Był on według prawa Mojżeszowego świętowany jako dzień odpoczynku na pamiątkę i wzór Bożego odpoczynku po dokonaniu dzieła stworzenia. Natomiast doroczne święto Paschy, było obchodzone zawsze dnia 14 Nisan niezależnie od tego, w jaki to wypadło dzień tygodnia. Jezus został ukrzyżowany w piątek, czyli dzień przed szabatem. Według Ewangelii św. Jana (J 19,31) było to także w wieczór rozpoczynający święto Paschy, które w tamtym roku wypadało właśnie w szabat. Według zaś chronologii synoptyków Jezus spożył Paschę w tym samym dniu co Żydzi, a ukrzyżowany został następnego dnia (Ta różnica w opisach ewangelicznych jest komentowana na wiele różnych sposobów. Związana z tym jest dyskusja wokół daty świętowania Paschy przez kwartodecyman: w nocy z 13 na 14 Nisan czy o dzień później – w nocy z 14 na 15 Nisan. Została ona przedstawiona obszernie przez R. Cantalamessę, Pascha naszego zbawienia, Kraków 1997, s. 140–148. W naszych rozważaniach ta dyskusja nie jest istotna, ponieważ w obu przypadkach założenie teologiczne jest to samo: Pascha chrześcijańska to świętowanie momentu śmierci Jezusa). Kwartodecymanie, wedle przytoczonego świadectwa Euzebiusza, celebrowali Paschę według kalendarza żydowskiego, a zatem dokładnie 14 Nisan, niezależnie od tego, jaki to był dzień tygodnia. Pozostałe Kościoły chrześcijańskie trzymały się chronologii wynikającej z opisów ewangelicznych, ale świętowały Paschę nie w dzień śmierci Jezusa, lecz w niedzielę, dzień zmartwychwstania. Takie ustalenie czasu świętowania wskazuje, że punkt ciężkości został przeniesiony: nie sama Pascha była ważna, ale fakt zmartwychwstania. To on wyznaczał chronologię. Ta różnica w punkcie wyjścia ustalenia chronologii odzwierciedla różnicę w sposobie rozumienia święta. Kwartodecymanie odnoszą je do żydowskiej Paschy i ten dzień obchodzą jako dzień śmierci Jezusa, natomiast zwolennicy niedzieli świętują fakt zmartwychwstania Jezusa. Najpełniejszym świadectwem teologii świętowania Paschy przez kwartodecyman jest Homilia paschalna Melitona z Sardes. Pochodzi ona z ok. 160–170 r.” /Jan Słomka, Pokarm i ofiara. Refleksja eucharystyczna wczesnych Ojców greckich, Archidiecezjalne wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2000, s. 158/.
+ Zwieńczenie stworzenia świata przez darowanie gwiazdy porannej wiernym chrześcijanom w poranek dnia ostatniego. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Zwieńczenie stworzenia świata przez stworzenie duszy ludzkiej. Człowiek według Tertuliana to substancja niepodzielna, niezniszczalna, złożona z „ciała i krwi”, ożywiona tchnieniem Boga w akcie stwórczym /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 97/. Tertulian nie używa słowa pulvis (proch) na oznaczenie budulca, z którego zostało utworzone ciało człowieka. Stosuje słowa terra, materia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez tchnienie. Bóg tchnął duszę w materię. Dusza ludzka została stworzona na końcu, a nie na początku, jak głoszą platonicy. Stworzenie człowieka jest zapowiedzią jego zmartwychwstania. O wiele łatwiej jest Bogu wywołać nowe ciało z materii zniszczonej przez śmierć człowieka, niż stworzyć ciało pierwsze z niczego (restitutionis carnis faciliorem (…) institutione) /Tamże, s. 98/. Ciało zostało ulepione rękoma Boga z materii. Już stworzenie materii Tertulian ujmuje jako lepienie (limum de manu Dei gloriosum). Za Księgą Rodzaju podkreśla w ten poetycki sposób zależność człowieka od Boga. Ręce Boga to Syn Boży oraz Duch Święty. Gdy mówimy o pośrednictwie Chrystusa to możemy utożsamić obie ręce Boga z Chrystusem. W taki chrystologiczny sposób Tertulian interpretuje opis z Księgi Rodzaju /Tamże, s. 99/. Harmonia i piękno stworzenia zostały zniszczone przez grzech człowieka. Chrystologia jest u Tertuliana kluczem hermeneutycznym antropologii. Chrystus przyjął we wcieleniu ciało, które sam ulepił; w tym sensie od początku ludzie mają ciało od Chrystusa. W jakiś sposób wcielenie rozpoczyna się wraz ze stworzeniem pierwszego człowieka. Syn Boży czyni sobie ciało, aby je później przyjąć do swojej Osoby. Zmartwychwstanie czyni Chrystusa w pełni drugim Adamem (S. Fernández-Ardanaz, Elementi di antropologia somatica nella letteratura Latina cristiana (dalle origini al sec. V) „Antonianum” 71 (1996), 3-34, s. 8-10). Przychodzenie Syna Bożego w ciele rozpoczęło się od stworzenia człowieka, a nawet od stworzenia materii a zwieńczone zostało w zmartwychwstaniu. Wcielenie w sensie ścisłym dokonane zostało niezależnie od grzechu Adama, pomimo tego grzechu (por. Rupertus Tutiensis, Jan Duns Szkot), w celu przebóstwienia człowieka, dla zwieńczenia aktu stwórczego, dla doprowadzenia skutku aktu stwórczego do pełni, do należnej bytowi przygodnemu doskonałości. Grzech nie jest motywem wcielenia, mógłby być nawet przeszkodą. Tak się nie stało z powodu wielkiego miłosierdzia Bożego. Skutkiem grzechu było natomiast to, że wcielenie otrzymało charakter odkupieńczy. Byłoby również wtedy, gdyby Adam nie zgrzeszył, ale w sytuacji grzechu pojawiła się konieczność odkupienia (S. Raponi, Il tema dell’immagine-somiglianza nell’antropologia dei padri, w” Temi di antropologia teologica, red. E. Ancilli, Roma 1981, s. 309) /Tamże, s. 103.
+ Zwieńczenie stworzenia w człowieku, który jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.
+ Zwieńczenie stworzenia w Jezusie Zmartwychwstałym „Życie Jezusa rekapituluje w sobie wszystkie epoki historii ludzkiej: narodzenie, dojrzewanie, działanie, kres życia, drogę do Ojca. Dlatego tutaj i my jesteśmy „pogrzebani z Chrystusem” dla „starości” (vetustas) grzechowej, aby stać się nową ludzkością (novitas) i nowym życiem (Rz 6, 4; Kol 2, 12; Ef 5, 26; por. KKK 627-630). Świat grzechu Adamowego umarł i powrócił do ziemi, z której został wzięty. Nowy Adam został złożony do tej samej ziemi przez wiarę dokładnie w miejsce „grobu Adama pierwszego”. Jednak z tego grobu wyjdzie już „Adam eschatologiczny jako duch ożywiający” (1 Kor 15, 45), a więc już zwieńczający stworzenie i rozwiązujący problem wszystkich Adamów tej ziemi. Ziemia, która po grzechu stała się grobem śmierci przez pogrzebanie w niej Jezusa, oddaje prochy wszystkich zmarłych (Ap 20, 13; Dn 12, 2) i staje się kolebką zmartwychwstania. Ciało Jezusa staje się Ziarnem Pszenicznym Niebieskim, które po obumarciu kiełkuje na wieczność (J 12, 24). Chrystus, zmarły i pogrzebany w ziemi, której Rolnikiem jest Jego Ojciec, odwrócił sens grobu i przerwał diabelski kołowrót umierania na zawsze (Koh 3, 20). Pan ziemi, który się począł z Córy Adama, lepi z prochu ziemi Nowego Adama Zbiorowego, daje mu życie w Nowym Ogrodzie Eden i osadza go po prawicy Ojca (Ef 2, 5-6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 656/.
+ Zwieńczenie stworzenia w odkupieniu, teologia paschalna „Papież Franciszek, analizujący dialog ekumeniczny w perspektywie nowej ewangelizacji, pisze o potrzebie „pamięci, że jesteśmy pielgrzymami i że pielgrzymujemy razem” (Franciszek, Evangelii gaudium, p. 244). Teologia paschalna, ukazująca jedność stworzenia i odkupienia, w dialogu ekumenicznym pozostaje stałym odniesieniem Kościoła wezwanego do przezwyciężenia podziałów. Jedność świata jest paralelna do jedności w Kościele, który powołany został do jednania świata i urzeczywistniania w Jezusie Chrystusie jedności tego, co doczesne, z tym, co wieczne, eschatologiczne. Podzielony Kościół, któremu brak jedności, nie tylko nie buduje jedności w świecie, ale szkodzi wierze w jednego Boga i podważa swoją własną wiarygodność. Nie chodzi jednak o schematy, także jeśli pozwalają one oddać najgłębszy sens wydarzenia paschalnego i je usystematyzować w kluczu wiary. W tej perspektywie Pascha jest w najgłębszym sensie przełamywaniem schematów, a więc tego, co zewnętrzne” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 48/. „Pascha Jezusa w tej pielgrzymce ochrzczonych, którzy wciąż nie mają doświadczenia pełnej wspólnoty, zwraca uwagę na potrzebę i wartość jedności wewnętrznej, będącej owocem odniesienia do Boga w Duchu Świętym, który „przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (1 Kor 2,10). Sprawcą takiej jedności może być tylko Duch Święty (1 Kor 12,11). Jedności, która okazuje się koniecznym wymogiem w misji Kościoła wobec świata. Dlatego też Jezus tak usilnie o tę jedność prosi uczniów w swojej mowie pożegnalnej (J 17,21). Boże szekinah, na które otwiera się lud Pierwszego Przymierza, osiąga swoją pełnię we Wcieleniu, którego konsekwencją jest powstanie Kościoła. Bóg w taki właśnie sposób wkracza w historię i w jej ramach uobecnia właściwy sobie sposób bytowania – eschaton. Naturalnie nie można tego wejścia Boga w historię rozumieć jako statyczną obecność jednego wymiaru w drugim, zamkniętego niczym w kokonie. Można to zrozumieć tylko w rzeczywistości przenikania się – przechodzenia, do czego potrzebne nam jest wydarzenie Paschy” /Tamże, s. 49/.
+ Zwieńczenie stworzenia w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał. „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Zwieńczenie stworzenia we Wcieleniu. „Bóg staje się człowiekiem – „immanentna” Trójca Święta staje się „historiozbawczą” / W chrześcijańskiej wierze mieści się wyznanie: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do Ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna… Ten jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty” (Hbr 1, 1 in.). To znaczy: Boski Logos, w którym i przez którego świat został stworzony i nieustannie go przenika, pozostał nie tylko fundującą i działającą w nim „zasadą”, a także nie „ogólnym” słowem, które później uczyniło się przechodnie („wielokrotnie i na różne sposoby”) w określonej mowie zdolne do przyjęcia dla określonego człowieka, lecz w Jezusie Chrystusie staje się człowiekiem, to znaczy wkracza w intersubiektywnie ukonstytuowane, wspólnotowo uplecione stworzenie i staje jego częścią, „kawałkiem stworzenia”, człowiekiem pomiędzy ludźmi. W Jezusie Chrystusie, najwyższej formie Boskiej samokomunikacji, Bóg nie mówi tak po prostu przez medium ludzkiego słowa, lecz zwraca się do nas poprzez życie i śmierć człowieka, który w całej rozciągłości i różnorodności swojej egzystencji jest słowem Boga. Ponieważ w Jezusie Chrystusie Boski Logos jest prawdziwie człowiekiem, zbiegają się w Nim całkowicie wyraz i wyrażająca się realność. Wszystko w Nim jest słowem Boga dla nas. Dlatego kto Jego widzi, „widzi Ojca” (por. J 14, 9). Jest On całkowicie „egzegetą Boga” (por. J 1, 18). Dlatego także słowo Boże z wszystkimi przynależącymi do prawdziwego człowieka uwarunkowaniami sytuacji egzystencji Jezusa („in illo tempore”), którym On jest w osobie, posiada uniwersalne znaczenie: chce dotrzeć do wszystkich ludzi wszystkich czasów. To, że na końcu naszego objaśniania teologii stworzenia opisujemy tutaj Wcielenie Boga, jest celowe. Odpowiada podstawowemu założeniu tego studium, według którego stworzenie rzeczywiście już od początku znajduje się w wielkim trynitarno-historycznozbawczym ruchu i dlatego jest ukierunkowane na Wcielenie – zupełnie niezależnie od tego, czy człowiek grzeszy i jego grzech domaga się szczególnego zbawczego działania Boga. Pod tym względem idziemy za tak zwaną skotystyczną tradycją, dla której stworzenie, które w Chrystusie, przez Niego i ze względu na Niego zostało stworzone, od prapoczątku ukierunkowane jest na Wcielenie Boga. To zatem – jak uważa Leonardo Boff – „nie jest żadnym kłopotliwym rozwiązaniem, które powinno przyprowadzić stworzenie na powrót do swojego pierwotnego kursu, od którego odbiegło. Inkarnacja należy do tajemnicy stworzenia. Bez przyjścia Syna Bożego wszystko pozostałoby bez ostatecznego sensu i bez wieńczącej korony” (L. Boff, Kleine Trinitätslehre, tł. Düsseldorf 1990, (przypis I, 456) 111)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282.
+ Zwieńczenie stworzenia we Wcieleniu. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.
+ Zwieńczenie stworzenia wszelkiego Człowiek. „Z teologicznej prawdy o Bogu Stwórcy świata wynika, że „wszystkie rzeczy (...) z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek”. Z tych racji człowiek powinien szanować dobro każdego stworzenia i dostrzegać wzajemne powiązania oraz zależności pomiędzy poszczególnymi elementami stworzonego świata (J. M. Dołęga, Ekologia w teologii i filozofii chrześcijańskiej, s. 136). Musi czuć świadomość, że w materialnym wymiarze swego bytu, jego istnienie zależy od wielu powiązań z innymi stworzeniami. Stwórca powołując człowieka do istnienia i czyniąc z niego „koronę” wszelkiego stworzenia, dał mu udział w życiu samego siebie i przez to powołał do współpracy w dalszym dziele stwórczym. Z tego faktu wynika obowiązek odpowiedzialności za powierzony władzy człowieka świat. Nie może on być bezwzględnym panem lecz jedynie zarządcą i odpowiedzialnym ogrodnikiem” materialnego i duchowego świata. Ale każde działanie wypływa z wartości działającego (Św. Tomasz wskazał bardzo ważną zasadę dla rozwoju i funkcjonowania życia społecznego, opierającą się na fakcie, że to ludzie tworzą społeczność, że poszczególne jednostki są architektami tegoż życia. Por. M. Szczęsny, Zaangażowanie katolików świeckich w życiu politycznym, „Ełckie Studia Teologiczne”, 5(2004), s. 251). Wynika z tego poważne zobowiązanie spoczywające na człowieku. W myśl chrześcijańskiej antropologii, każdy człowiek ma moralny obowiązek otaczania opieką i troską wszystkich stworzeń i całego świata przyrody. Z biblijnej prawdy o Bogu Stwórcy i człowieku jako wyjątkowym stworzeniu, wynikają w sposób bezpośredni lub na drodze teologicznej interpretacji, ważne kanony, zasady, normy i wartości, których respektowanie w życiu indywidualnym i społecznym, pozwala ułożyć poprawnie relacje międzyludzkie i relacje ekologiczne. Wiele z tych zasad ma charakter uniwersalny, dlatego są one dostępne i zrozumiałe wszystkim ludziom, nie tylko chrześcijanom. Do tego zbioru należy zaliczyć zasadę pokoju, solidarności, sprawiedliwości, wolności, prawdy i zasadę chrześcijańskiej miłości (Tamże, s. 138-145; J. M. Dołęga, Podstawy teologiczne w ekologii, „Studia Teologiczne”, 16(1998), s. 249-256). Warto znać i uwzględniać te zasady, przy tworzeniu i podejmowaniu jakiekolwiek działań ochronnych” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 88/.
+ Zwieńczenie stworzenia. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).” KKK 355 „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ” KKK 357
+ Zwieńczenie stworzenia. „"Stworzył Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył" (Rdz 1, 27). Człowiek zajmuje wyjątkowe miejsce w stworzeniu: został on stworzony "na obraz Boży" (I); w swojej własnej naturze jednoczy świat duchowy i świat materialny (II); jest stworzony jako "mężczyzna i kobieta" (III); Bóg obdarzył go swoją przyjaźnią (IV).” KKK 355 „Człowiek, ponieważ został stworzony na obraz Boży, posiada godność osoby: nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi osobami; przez łaskę jest powołany do przymierza ze swoim Stwórcą, do dania Mu odpowiedzi wiary i miłości, jakiej nikt inny nie może za niego dać. ” KKK 357
+ Zwieńczenie stworzenia. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny".” KKK 327
+ Zwieńczenie stworzenia. „Wyznanie wiary Soboru Laterańskiego IV stwierdza, że Bóg "równocześnie od początku czasu stworzył z nicości jeden i drugi rodzaj stworzeń, stworzenia duchowe i materialne, to znaczy aniołów i świat ziemski, a na końcu człowieka, który złożony z duszy i ciała łączy w sobie świat duchowy i materialny".” KKK 327
+ zwieńczenie systemu filozoficznego tym, co rozum może powiedzieć o Bogu. M. Krąpiec książkę pt. Filozofia w teologii rozpoczyna refleksją dotyczącą teologii w filozofii. Jest ona częścią systemu filozoficznego, jego zwieńczeniem. Powstaje w ten sposób rozumowe dociekanie dotyczące Boga, tradycyjnie nazywane teologią naturalną. Różne filozoficzne kierunki rozmaicie rozumiały Boga. Każdy z tych kierunków spełnia jedynie rolę pomocniczą w naturalnym poznaniu Boga. Filozoficzny wysiłek rozumu pomaga ująć w system wiedzę przed naukową (przed filozoficzną). Zachodzi też sytuacja odwrotna, gdyż sposób pojmowania Boga rzutuje na wizję rzeczywistości świata i człowieka, zarówno przed filozoficzną, jak i tę w ramach danego systemu. W7 5
+ Zwieńczenie systemu Sołowiowa W. przez ideę wszechjedności pozytywnej. „Wśród badaczy filozoficznego dzieła Włodzimierza Sołowiowa toczą się do dziś spory o zasadniczą ideę jego systemu, o to, co stanowi w nim ideę centralną, zasadę organizującą. Odpowiedź na to pytanie nie jest bynajmniej sprawą łatwą. Myśl Sołowiowa, otwarta na rozmaite inspiracje nie tylko w obrębie tradycji chrześcijańskiej, europejskiej, ale i pozachrześcijańskiej, pozaeuropejskiej, na rozmaite tradycje teologiczne i filozoficzne, począwszy od niemieckiego idealizmu, myśl słowianofilską, przez patrystykę, gnozę i Kabałę, po myśl hinduską, posiada niejedno ideowe oblicze (S. Bułgakow powie wręcz, że „nie ma ani jednej ważnej filozoficznej i religijnej nauki, która nie weszła do jego wielowymairowego systemu”. Por. S. Bułgakow, Czto Dajot sowriennomu soznaniju fiłosofija Władimira Sołowjowa, [w:] Kniga o Władimirie Sołowiowie, Moskwa 1991, s. 390), stąd też zdania są podzielone („Otwartość” tej kwestii odzwierciedla też – mimo dążenia do jej „zamknięcia” – opinia A. Hauke-Ligowskiego: „Dla badaczy tej filozofii szczególna rola pojęcia «wszechjedności» czy «pozytywnej wszechjedności» oraz «Bogoczłowieczeństwa» wydaje się niewątpliwa. Jedni, jak Moczulski czy Stremouchow, widząc w sofiologii centralną ideę Sołowjowa, w pozytywnej wszechjedności uznają podstawową zasadę sofiologiczną, a Bogoczłowieczeństwo traktują jako główny rezultat jej działania. Inni, jak Sergiusz Bułhakow, wręcz tę zasadę czynią podstawową dla całej filozofii Sołowjowa, podporządkowując jej równocześnie jego sofiologię. Wreszcie i ci, którzy powtarzając za Bułhakowem, że filozofia Sołowiowa to «pełnobrzmiący akord», idą w tym tak daleko, że widzą w niej nie jeden, ale kilka zasadniczych wątków, wśród nich wymieniają wszechjedność i Bogoczłowieczeństwo. Wydaje się, że rację ma tu Zienkiewski, widząc w pozytywnej wszechjedności zwieńczenie systemu, podczas gdy idea Bogoczłowieczeństwa, danego i zadanego nam w Chrystusie, z kosmologii, antropologii i historiozofii Sołowiowa czyni jedną, zwartą całość, wynikająca z jego metafizyki”. Por. A. Hauke-Ligowski, Wstęp, [do:] W. Sołowjow, Wybór pism, Poznań 1988, t. 1, s. 6. Dylematy wokół tej kwestii dobrze ukazuje znakomita monografia: J. Dobieszewski, Włodzimierz Sołowjow. Studium osobowości filozoficznej, Warszawa 2020. Autor wymienia trzy główne idee, w których wyraża się „jednorodność filozofii Sołowiowa”: Wszechjedność, Sofia, Bogoczłowieczeństwo, ukazuje zarazem, jak trudno jest wskazać jednoznacznie na jedną z nich)” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 5.
+ Zwieńczenie sztandarów nazistowskich to czarny orzeł „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.
+ Zwieńczenie świata Chrystus „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.
+ Zwieńczenie świątyni chrześcijańskiej kopułą symbolizującą widzialne sklepienie niebieskie. Koło obrazem świata (6). „Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter. Z budowlą tą wiąże się często wyobrażenie kwiatu lotosu, który służy Oświeconemu za tron, a sam z kolei jest symbolem wszechświata lub jego stworzenia. W Indiach Kosmos porównuje się do kwiatu lotosu pływającego po oceanie. Wielka świątynia Borobudur na Jawie to przetransponowana na kamień formułą magiczna (mantra); fundamenty na planie kwadratu i pięć dolnych tarasów sugerują ziemię, trzy górne okrężne tarasy symbolizują niebo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 155/. „Także w kościołach chrześcijańskich dolna część ma odpowiednik w ziemskości, wieńcząca budowlę kopuła – analogicznie do widzialnego sklepienia niebieskiego – jest symbolem „górnego” świata, dokładnie taki sens posiada łacińskie powiedzenie celum pendens sub caelo. Jeśli nawet w kościele zachodnim koncepcja świętego środka w budowli okrągłej został wyparta przez świętą drogę (via sacra) w nawie głównej – w przeciwieństwie do kościołów prawosławnych – to mimo wszystko można jeszcze dostrzec upodobnienie do okrągłego kształtu wszechświata. „Da się bowiem udowodnić, że poszczególne wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich” /T. Burckhardt, Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Zürich 1955, s. 62 i n./. W wypadku dwóch miejsc kultowych średniowiecza sztuka zachodnia urzeczywistniła konstrukcję rozwiniętą równomiernie na wszystkie strony z zaakcentowanego architektonicznie środka: chodzi o baptysteria i kaplice grobowe. Tam, gdzie człowiek wkracza w życie (w chrześcijańskim sensie przez chrzest) i gdzie opuszcza ten świat, otwiera się praźródło bytu, to tutaj znajdują się prawdziwe promienie łączące ziemskie peryferie z absolutnym centrum bytu” /Tamże, s. 157.
+ Zwieńczenie świątyni Krzyż „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształcie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrystusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Ęđĺńň, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako symbolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zbawienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześcijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojednał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczętowanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwychwstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawosławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświadczenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstantego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.
+ zwieńczenie tajemnicy całokształtu życia Jezusa dokonało się w wydarzeniu Paschy. Nawet sam Chrystus nie wypowiedział Bożego Objawienia do końca. Dopełnił on Objawienie przez wydarzenia Paschy, która jest zwieńczeniem tajemnicy całokształtu Jego życia. Chrystus wypełnił czasy, Prawo, Pisma. Wraz z Jego przyjściem nastąpił koniec przygotowawczej pedagogii Boga (dopełnienie czasów). Dokonał też transpozycji przestrzegania litery Prawa, która „zabija” (2 Kor 3,3.6n; Rz 7,5n) – na podporządkowanie się Duchowi, który ożywia. Dopełnienie Prawa nastąpiło poprzez zmianę paradygmatu kultu. Sam w swej osobie stał się Chrystus realizacją Bożych obietnic i Bożego Przymierza z ludźmi. O2 38
+ Zwieńczenie tańca Słońca i Ziemi miłosnym uściskiem pary bogów „W innym młodopolskim tekście lilia złotogłów została skojarzona z miłością poprzez odwołanie do słowiańskiego bóstwa Dziedzilii – bogini miłości i małżeństwa, która według Jana Długosza (Długosz J., 1961, Roczniki czyli Kroniki sławnego Królestwa Polskiego, Warszawa) była odpowiednikiem rzymskiej Wenery: Z pian słonecznych na kłosia powodzi Krasopani słowiańska się rodzi: Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Pól gospodza – słoneczna Dziedzilia – Dziedzilia. (…) Aż zakryje paiżą słoneczną Swych dopełnień tajnicę przedwieczną – Złotogłowa zbóż pani – pralilia – Miłośnica słoneczna – Dziedzilia – Dziedzilia. [B. Ostrowska, Dziedzilia, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s.154,157]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 157/. „W przytoczonym fragmencie aktywizowana jest także konotacja ‘płodność’. Anna Wydrycka w taki oto sposób interpretuje ów wiersz: „Bóstwo prasłowiańskie, podobnie jak Wenus, urodziło się więc z piany, nie morskiej jednak, lecz – jak na słoneczną boginię przystało – słonecznej. Reprezentuje płodną potęgę ziemi, podczas gdy słońce staje się kosmicznym oblubieńcem, zaś taniec kończy się miłosnym uściskiem pary bogów” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 49]. Konotacja ‘płodność’ znajduje potwierdzenie w kulturze. Już w czasach starożytnych lilia była atrybutem mitycznej Wielkiej Macierzy [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Wcześniej przywoływałam kulturowe związki między lilią a Wenus, która wetknęła w środek kwiatu słupek przypominający kształtem fallusa osła [Biedermann H., 2001, Leksykon symboli, Warszawa: 193]. Dzięki tym asocjacjom lilia stała się symbolem prokreacji i płodności [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 608; Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]. Starożytni Grecy wierzyli także, że lilia powstała z mleka Hery, które spłynęło na ziemię, gdy bogini karmiła Heraklesa. Natomiast w starożytnym Rzymie lilia nosiła nazwę „róży Junony”, ponieważ była poświęcona bogini i odzwierciedlała ideę płodności [Impelluso L., 2006, Natura i jej symbole. Rośliny i zwierzęta, Warszawa: 85]. Efektem dalszej semantycznej modyfikacji słowa jest konotacja ‘żądza’, np.: tam kwitną żądze, jak lilie czerwone [T. Miciński, Nocy czarna, która idziesz nad wodami…, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 217], którą poświadcza Słownik symboli W. Kopalińkiego [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 198]” /Tamże, s. 158/.
+ Zwieńczenie teologii politycznej wieku XIX Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo. Madrid 1851. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.
+ Zwieńczenie teologii poznaniem pełni prawdy Objawionej. „Dalsze uściślanie rozumienia relacji wiara – rozum znalazło swoje wybitne rozwinięcie w poglądach św. Anzelma (1033-1109), biskupa Canterbury, uważanego powszechnie za ojca średniowiecznej scholastyki. Bez wątpienia słusznie postrzega się go jako kontynuatora Augustynowego credo ut intelligam. Wyznaje on swoim Proslogionie: „Nie staram się bowiem zrozumieć, abym uwierzył, ale wierzę, bym zrozumiał. Albowiem i w to wierzę, że jeżeli nie uwierzę, nie zrozumiem” /Anzelm z Canterbury, Monologion. Proslogion, tłum. T. Włodarczyk, Warszawa 1992, s. 144/. W praktyce oznacza to zastosowanie dialektyki, czyli logicznego rozumowania, do zgłębiania prawd wiary, tak by je przeniknąć, rozwinąć i poznać tkwiące w nich implikacje. Wiara i jej prawdy zatem były dla niego niekwestionowanym punktem wyjścia, koniecznym założeniem i trwałą normą wszelkich spekulacji. Fakty, które chrześcijanin winien zrozumieć, oraz rzeczywistość, którą będzie musiał zinterpretować, zostały mu dane w Objawieniu. Nie rozumie się po to, by wierzyć, lecz przeciwnie, wierzy się po to, by rozumieć. W dochodzeniu do prawdy należy najpierw uwierzyć w tajemnice wiary, a dopiero później rozważać je za pomocą rozumu, nie pomijając przy tym egzystencjalnego dążenia ku temu, w co się wierzy. Pominięcie wiary na początku równa się zarozumiałości; nieuwzględnienie następnie rozumu równa się niedbalstwu. Św. Anzelm poleca unikać obu tych błędów. Wiara zatem ze swojej natury domaga się zrozumienia (fides quaerens intellectum). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności człowieka. Zasada pierwszeństwa wiary nie sprzeciwia się niezależnym poszukiwaniom rozumu. Zadaniem rozumu nie jest bowiem wydawanie opinii o treściach wiary, lecz jego rola polega raczej na poszukiwaniu sensu, na odkrywaniu logicznych uzasadnień, które pozwoliłyby wszystkim uzyskać pewne zrozumienie treści wiary. W przypadku konfliktu zabiegi racjonalne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w tych kwestiach, gdy nie da się wywieść jednoznacznej odpowiedzi na postawione pytania, rozumowi przysługuje wolność sądu i decyzji (Por. R. Heizmann, Filozofia średniowiecza, Kęty 1999, s. 160). Filozofia i teologia w istocie nie są odrębne. Raz jeszcze zostaje tu potwierdzona podstawowa harmonia poznania filozoficznego i poznania wiary: wiara domaga się, aby jej przedmiot został poznany za pomocą rozumu; rozum, osiągając szczyt swoich poszukiwań, uznaje, jak konieczne jest to, co ukazuje mu wiara /Por. W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. I, Warszawa 198310, s. 222-223/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 148.
+ Zwieńczenie tradycji narodowej w filozofii jest jednocześnie symptomem znamionującym upadek danej kultury. „Programowy antyfilozofizm publicystyki Rzewuskiego […] podobnie jak dla de Maistre’a czy Mickiewicza, samo słowo Filozofia miało zabarwienie pejoratywne. […] W publicystyce Rzewuskiego odnajdujemy [postawę] francuskich tradycjonalistów wobec „francuskiego filozofizmu” okresu Oświecenia. […] Dla Rzewuskiego taka rolę na gruncie polskim, jaką we Francji odegrał filozofizm Oświecenia, pełni i pełnić może również filozofia niemiecka a szczególnie jej polscy entuzjaści i krzewiciele. Charakterystyczną cechą francuskich konserwatystów i Rzewuskiego jest uznanie wszelkiej refleksji filozoficznej, wiary w siłę rozumu i wartość myślenia dyskursywnego za szkodliwe i niepraktyczne. Filozofia jest postrzegana jako symptom dokonującego się rozkładu więzi organicznych. Podobnie jak konserwatyści francuscy, Rzewuski zakwestionuje fundująca racjonalizm i filozofizm tradycję antropologii Kartezjańskiej. W filozofii Kantowskiej zaś wypatrywać będzie tych wątków, które kontynuują i propagują racjonalizm i jego złudne nadzieje społeczne. Podobnie spojrzy na heglizm i filozofię okresu rozkładu „absolutnego idealizmu” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Kraków 1994, s. 19/. „obok wyraźnego zarzutu szkodliwości encyklopedyzmu czy heglizmu, uznał te filozofie za przejawy ducha narodowego. Encyklopedyzm jest filozofią narodową Francji a heglizm ekspresja ducha narodu niemieckiego. […] W przypadku kultury niemieckiej, filozofia jako taka była bardziej „zjednoczona z duchem narodowym” aniżeli np. poezja Goethego, która popularyzowała tylko idee uczonych filozofów nie wyrażając ducha niemieckiego w sposób bezpośredni. Nie pomniejsza to faktu, że Rzewuski kulturę niemiecką oceniał negatywnie z punktu widzenia wartości swoiście polskich. Atakował więc inklinacje germanizacyjne Niemców, oskarżał filozofię Hegla o lekceważenie obrzędowości religijnej, rodzimych obyczajów, a Lutra o próbę zniszczenia chrześcijaństwa – ale zarazem wysoko oceniał jego przekład Biblii na język niemiecki. […] Filozofia rozumiana była przez niego jako forma wieńcząca daną tradycję narodową, jako symptom znamionujący upadek danej kultury” /Tamże, s. 20/. „W spojrzeniu Rzewuskiego na moment narodzin filozofii w historii kultury odnajdujemy obiegowy pogląd jakoby filozofia wyrastała z mitu i jako siła mu przeciwstawna była manifestacją kontemplatywnego rozumu” /Tamże, s. 21/. „Oddzielenie wartości od praktyki, rozumienie filozofii jako przeciwstawieństwo codzienności znamionuje upadek kultury, więzi osobowych” /tamże, s. 22. „starożytność, w pierwszych czasach swego bytu społeczeńskiego przekonana była, że prawda jest wpływem jakiegoś objawienia wyższego, które się otrzymuje tylko przez wysokie cnoty. Mędrzec nie przynosił temu, co ogłaszał, innych dowodów, tylko życie swoje” (H. Rzewuski, Wędrówki umysłowe przez autora Zamku Królewskiego, Petersburg 1851, t. 1, s. 10. 11)” /Tamże, s. 23.
+ Zwieńczenie tradycji poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji popularnych cancioneros, liryka św. Jana od Krzyża. „Pedro Sainz Rodríguez jest przekonany, że sukces mistyki hiszpańskiej w szerokim świecie tkwi w jej poziomie estetycznym /P. Sainz Rodríguez, Introducción a la historia de la literatura mística en España, Espasa-Calpe, Madrid 1984, s. 309/. Przy okazji warto zaznaczyć, że ówczesny rozwój Hiszpanii dotyczył także jej awansu kulturalnego: w kraju działały wówczas 44 uniwersytety, kwitła twórczość literacka, artystyczna (El Greco, Ribera, Zurbarán, Velázquez), muzyczna (Morales, Guerrero, Cabezón i Victoria), a język hiszpański był językiem dworu cesarskiego i władanie nim należało do dobrego tonu/, którego szczyt osiągnął św. Jan od Krzyża – patron poetów hiszpańskich, doktor Kościoła katolickiego oraz reformator Zakonu Karmelitów Bosych. Jan Paweł II w Liście apostolskim do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego generalnego Karmelitów Bosych, napisanym z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, podkreślił rzecz następującą: „Jest wiele aspektów, dzięki którym święty Jan od Krzyża jest znany w Kościele i świecie kultury: jako pisarz i poeta języka kastylijskiego, jako poeta i humanista, jako człowiek o głębokim doświadczeniu mistycznym, teolog i duchowy egzegeta, duchowy mistrz i kierownik dusz” /List apostolski Jego Świątobliwości Jana Pawła II do o. Filipa Sainz de Baranda, przełożonego generalnego Karmelitów Bosych, z okazji czterechsetlecia śmierci św. Jana od Krzyża, [w:] K. Wojtyła (Świętego Jana od Krzyża nauka o wierze, KUL, Lublin 2000) czy Marian Zawada OCD (Zagadnienie nadziei w doktrynie św. Jana od Krzyża, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1999), s. 245/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 13/. „I pomimo że pisarstwo było u niego – jak to podkreśla wielu badaczy – zajęciem drugorzędnym, poezja, jaką stworzył, stanowi szczytowe osiągnięcie liryki hiszpańskiej. Utwory Janowe, pisane z niezwykłą dojrzałością poetycką i duchową, wieńczą długą tradycję poezji biblijnej, wykwintnej liryki renesansowej oraz poezji popularnych cancioneros. Sięgają one nie tylko do Pisma Świętego oraz do dzieł ojców Kościoła i szeroko pojętej filozofii, lecz również do mistyki niemieckiej, arabskiej i hebrajskiej jako źródeł niewyczerpanej inspiracji” /Tamże, s. 14.
+ Zwieńczenie tradycji prorockiej przez Jana Chrzciciela. „Za bezpośredniego zwiastuna Jezusa Chrystusa uważa się Jana Chrzciciela. „On przyszedł na świadectwo", czytamy w ewangelii św. Jana, „aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego". / W tym konkretnym kontekście historycznym pojawił się ostatni prorok, ostatni świadek, jaki w porządku historycznym poprzedził przybycie Jezusa. Chrzciciel był reprezentantem swego rodzaju ruchu przebudzenia. Pytanie o zbawcę, o Mesjasza, w tej wzburzonej godzinie dziejów Izraela stało się palącym pytaniem. Izrael pozostawał pod obcym panowaniem, ale nadal nosił w sobie obietnice i oczekiwał ich urzeczywistnienia. Z drugiej strony, była to epoka bez proroków. Światło proroctwa zdawało się gasnąć” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 190/. „Jan Chrzciciel przyszedł z pustyni i głosił zapowiedź czegoś nowego. Sam o sobie mówił, że jest „głosem wołającego na pustyni". Udzielał chrztu, ale, jak czytamy, czynił to „po drugiej stronie Jordanu". Gdy pewnego dnia zobaczył zbliżającego się Jezusa, wypowiedział tajemnicze słowa: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata. To jest Ten, o którym powiedziałem: »Po mnie przyjdzie Mąż, który istniał już przede mną, ponieważ był pierwej ode mnie«". / Jan Chrzciciel wystąpił na pustyni jako poświęcony Bogu. Przepowiadał przybycie Boga, nawołując ludzi do pokuty i oczyszczenia. Przepowiadanie to poniekąd syntetyzuje całe proroctwo w ów moment, w którym historia osiąga swój cel. Realizując swe posłannictwo, Jan Chrzciciel otwiera drzwi dla Boga, by Izrael był gotowy Go przyjąć i przygotować dla Niego miejsce w ludzkiej historii. Za istotne uważam, po pierwsze, jego nawoływanie do pokuty, które podejmuje całą tradycję prorocką, po drugie – jego świadectwo o Chrystusie, które z kolei konkretyzuje całe proroctwo w obrazie baranka będącego teraz Barankiem Bożym. Cofnijmy się do historii Abrahama i historii Izaaka, do ofiary ze zwierząt, zwłaszcza do ofiary paschalnej, która była ofiarą z baranka. Teraz ta ofiara, mająca charakter namiastki, znajduje swe spełnienie. Paschalny baranek w istocie zastępuje nas, ludzi. Teraz Chrystus przez Boga staje się paschalnym barankiem, a tym samym dzieli i przemienia nasz los. Drugie zdanie, które Pan przytoczył z Ewangelii św. Jana, wskazuje na boskość Jezusa Chrystusa, nawet jeśli Jan Chrzciciel nie w pełni ją pojął i nie w pełni wysłowił. Nadchodzący nie jest zwykłą postacią historyczną, lecz wszystkich nas poprzedza – przychodzi z Bożej wieczności i zna ją od wewnątrz” /Tamże, s. 191/.
+ Zwieńczenie tradycji starożytnej filozoficzno-religijnej, platonizm. M. Ficino uważał tę tradycję za zgodną z objawieniem chrześcijańskim. „Ciągłość tradycji platońskiej ma dla Ficina podstawowe znaczenie. Tradycja ta wywodzi się od Hermesa Trismegistosa i Zoroastra, i jest ona równie starożytna jak tradycja żydowska. Tak więc tradycja religijna żydowska i chrześcijańska oraz hermetyczna i platońska są całkowicie paralelne w dziejach ludzkości. Trwają one od okrytych mrokami początków poprzez starożytność i średniowiecze aż do czasów współczesnych tłumaczowi pism hermetycznych. Własne poglądy prezentuje Ficino jako ostatnie ogniwo tradycji platońskiej, której początki sięgają Hermesa Trismegistosa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 119/. Neoplatonizm postficiniański włączył do odwiecznej tradycji platońskiej Jana Dunsa Szkota i Henryka z Gandawy. „Arystotelizm doceniany był w renesansie przez G. Pico della Mirandola. W przeciwieństwie do Ficina, nie zamierzał on odnawiać filozofii platońskiej. Chciał on „pogodzić platonizm z arystotelizmem oraz uzgodnić te doktryny z innymi szkołami filozoficznymi. Jego słynne 900 tez oparte jest na bardzo różnorodnych źródłach: Hermes, Zoroaster, Orfeusz, Pitagoras, Platon i Arystoteles oraz ich greccy komentatorzy, Awicenna, Awerroes i inni myśliciele arabscy, św. Tomasz, Duns Szkot i wielu innych przedstawicieli łacińskiego średniowiecza oraz żydowska Kabała” /Tamże, s. 120/. „Poglądy Pica na religię inspirowane są koncepcjami Ficina. Do ficiniańskiej tradycji prisca theologia dodaje on Arystotelesa i jego komentatorów oraz żydowską kabałę. Uważa, że dzieła kabalistyczne oparte są na tradycji współczesnej Biblii. W ten sposób uzyskują autorytet paralelny do Biblii i pism hermetycznych. Pico kładzie podwaliny pod rozległy nurt myśli szesnastowiecznej – połączony często z hermetyzmem – nazywany „chrześcijańską kabałą” (J. Reuchelin, Idzi z Viterbo)” /Tamże, s. 121.
+ Zwieńczenie twórczości pisarza skupia w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów, Maksimow. „Władimir Jermieljanowicz Maksimow (właśc. Lew Aleksiejewicz Samsonow) urodził się 27 listopada 1930 roku w Moskwie w rodzinie robotniczo-chłopskiej. Prozaik, dramaturg, publicysta, poeta – zaliczany jest do czołówki najwybitniejszych przedstawicieli trzeciej fali emigracji rosyjskiej / szczególną troską darzy Słowo, zdając sobie sprawę, iż kształtuje ono świadomość ludzką” /K. Duda, Prawda historii i ideał życia w Chrystusie. Proza Władimira Maksimowa, w: Realiści i postmoderniści. Sylwetki współczesnych rosyjskich pisarzy emigracyjnych, Red. L. Suchanek, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego 1997, 9-72, s. 14/. „Siedem dni stworzenia (Siem’ dniej tworienija) – powieść, która już w samym tytule zawiera odniesienie do pierwszych rozdziałów Pisma Świętego, do Księgi Rodzaju, stanowiąca szczytowe osiągniecie w twórczości Maksimowa, skupiająca w sobie wątki i motywy wszystkich poprzednich utworów pisarza, stała się przyczyną nagonki na jej twórcę i w konsekwencji – jego emigracji” /Tamże, s. 15/. „Książkę stanowiąca artystyczne oskarżenie totalitaryzmu o spustoszenia dokonane w umyśle i rozsądku, w sercu i w duszy, napisał „rodowity proletariusz”, co tym bardziej podkreśla jej wiarygodność. Twórca dzieła okazał się bowiem nie urodzony inteligent, mogący a priori odrzucić „zdobycze rewolucji”, ale ten, w których imieniu rewolucja został dokonana. […] Dwie główne linie tematyczne, cały czas się splatające i organicznie ze sobą powiązane, to z jednej strony realne wydarzenia (historia) w państwie radzieckim, z drugiej – biblijne uzasadnienie tego, co się dzieje z człowiekiem, gdy odchodzi od Boga, gdy pozbawia się go wartości metafizycznych, transcendentnych, a jego czyny nie mają odniesienia do Absolutu. Na przestrzeni całego utworu walkę toczą twierdzenia i wnioski zarówno egzystencjalizmu ateistycznego, jak i egzystencjalizmu teistycznego. Maksimow wielokrotnie deklarował, że jego antykomunizm nie ma charakteru politycznego – jest to raczej sprzeciw natury religijnej” /Tamże, s. 16/. „Komunizm bowiem dokonał spustoszenia zwłaszcza w ludzkim wnętrzu. […] utwór […] nawiązuje do ewolucji, jaka następuje w bohaterach, do przywracania wartościom należnego im miejsca w hierarchii pojęć, do „stwarzania” i kształtowania na powrót ich wnętrza, wypalonego poprzez narzucony ateizm i szarganie świętości. Tytuł związany jest więc z dochodzeniem do Boga, z powrotem do prawdy Chrystusa, z samodoskonaleniem, pozwalającym na stwierdzenie, że człowiek to duch ucieleśniony, to ciało przeniknięte przez ducha” /Tamże, s. 17.
+ Zwieńczenie twórczości T. S. Eliota, poemat Cztery Kwartety, opublikowany w 1936 r., kieruje uwagę na czas i jego nieodwracalność, stanowiąc szczyt mistyki autora. Są w nim echa drogi duchowej opisanej przez św. Jana od Krzyża. Przyszłość i przeszłość są w momencie obecności, „co nie jest działaniem ani niedziałaniem” (podobnie marksista J. Bańka) B2 20. Niestety, nie doszedł on do „momentu” Eucharystii, uobecniającej Paschę, w której dokonało się przezwyciężenie przemijalności czasu (Zob. P. Liszka CMF, Wpływ nauki o czasie na refleksje teologiczną, Palabra, Warszawa 1992). Każdy prawdziwie wierzący chrześcijanin znalazł i żyje zwyczajnie tym, czego nie potrafili znaleźć wielcy poeci, którzy szukali drogi na bezdrożach poza pełnią chrześcijańskiej wiary, poza Ewangelią, poza liturgią. Czas przeszły nie jest bezpowrotnie stracony, nie jest abstrakcją. Został odkupiony, przemieniany jest w Eucharystii i będzie przebóstwiony w „nowej ziemi i nowym niebie”.
+ Zwieńczenie tyrady pytanej odpowiedzią ostateczną. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Zwieńczenie ustroju klasokratycznego Monarchizm „A na czym polega uniwersalizm konserwatyzmu? Na ścisłym jego związku z religią. Ideę Lipińskiego próbował wyjaśnić profesor Włodzimierz Załoziecki (Christijańska religija i konserwatiwna ideja, Lwów 1937). I religia, i myśl zachowawcza — dowodził on — wypływają z przyrodzonych potrzeb człowieka; religia bierze swój początek ze zrośniętej z duszą potrzeby pomocy sił nadprzyrodzonych w ciężkiej walce o dobro zarówno indywidualne, jak i społeczne, źródłem zaś myśli konserwatywnej jest wrodzony nam instynkt, nakazujący zachowanie i przekazanie pokoleniom przyszłym wszystkiego, co było zdrowe i silne w przeszłości i tym samym służyć powinno jako podstawa do dalszego rozwoju” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 159/. „Prawdziwy konserwatyzm nie jest więc petryfikacją, lecz budowaniem na fundamentach przeszłości, jest czynnikiem twórczym, wiążącym przeszłość, teraźniejszość i przyszłość. Weszliśmy w epokę gigantycznego zmagania się dwóch światów, dwóch pierwiastków: szatańskiego i Chrystusowego. Dla neutralności nie ma tu miejsca i „tylko pod znakiem Chrystusa i twórczej siły miłości może nasze rozbite, rozproszkowane, schaotyzowane społeczeństwo znaleźć mocne dla siebie oparcie"; „tę próżnię duchową, tę bezmyślność, bezlicowość i apatię, słowem — tę niezdyscyplinowaną i wiecznie fermentującą naturę naszą powinniśmy przerobić, ażebyśmy, zamiast wlec się niewolniczo za innymi, mogli dzięki bogactwu treści wewnętrznej, sile wiary i ducha stanąć w pierwszych szeregach tych, co torują drogę dla nowej ludzkości. A tę wielką rolę w życiu i rozwoju narodu naszego zapewni nam tylko idea chrześcijańska skojarzona z nowoczesnym, twórczo zachowawczym ujęciem zadań naszych". Przechodząc od teorii do praktyki, Lipiński określał istotę konserwatyzmu, jako koncepcji społeczeństwa i państwa, wyrazem klasokracja (harmonia klas). Koncepcja ta wypływa z chrześcijańskiego i hierarchicznego poglądu na świat; monarchizm to uwieńczenie klasokratycznego ustroju. Trzy są idee polityczne, trzy metody organizowania państwa, trzy formy rządu: klasokracja z królem, demokracja z republiką i ochlokracja z dyktatorem (W. Lipiński Łysty do bratiw chliborobiw pro ideju i organizaciju ukrajinśkoho monarchizmu, Lwów 1926, s. XLII)” /Tamże, s. 160/.
+ Zwieńczenie utworu Tetmajera Narodzenie wiosny eksponuje życie, miłość, rodzenie. „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.
+ Zwieńczenie uwielbiania Ducha Świętego stanowi śpiewanie hymnu Veni Creator. Hymn Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.
+ Zwieńczenie wcielenia paschą. Wcielenie według Grzegorza z Nazjanzu na podstawie kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38, wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku, najszerszego zachowanego w literaturze wczesnochrześcijańskiej. „Z tajemnicą wcielenia połączona jest […] tajemnica odkupienia /To zagadnienie w całej twórczości Grzegorza z Nazjanzu omówił L. Stephan, Soteriologie des hl. Gregor von Nazianz, Roma 1938/. W ujęciu Grzegorza wcielenie jest zapoczątkowaniem zbawienia, które polega na przebóstwieniu człowieka („abym ja się wzbogacił Jego boskością”) /Por. D. F. Winslow, The Dynamics of Salvation. A Study in Gregory of Nazians, Philadelphia 1979, 171-199 rozdz. VIII: Θεώσις)/, czego następstwem jest ocalenie obrazu, czyli duszy, oraz nieśmiertelności ciała („aby i obraz ocalić, i ciało unieśmiertelnić”). Składają się na to wszystkie akty działalności publicznej Chrystusa, które w dalszym ciągu Mowy 38 Grzegorz wymienia i określa jako „zbawienie grzeszników” […] /Oratio 38, 14, SCh 358, 138, w. 29, tłum. zbiorowe: Mowy wybrane, Warszawa 1967, 422/. Wyliczenie aktów zbawczych Chrystusa biskup kończy na wymienieniu tych decydujących: ukrzyżowaniu, pogrzebaniu, zmartwychwstaniu, wstąpieniu do nieba /Grzegorz z Nazjanzu akty zbawcze Chrystusa przeplata wypowiedziami polemizującymi, karcąc tych, którzy znieważają jego ciało i odbierają Mu bóstwo: Oratio 38, 14-16, SCh 358, 134-142, Mowy, s. 422-423/. Wykorzystując okazję, jaką było święto Bożego narodzenia, Grzegorz wyłożył istotę chrystologii: fakt wcielenia zwieńczył aktami paschalnymi. […]. Ostatni passus Mowy 38 ma charakter zdecydowanie parenetyczny. Mówca zachęca do naśladowania Chrystusa, bo tylko wtedy można być Jego prawdziwym uczniem. Słowa biskupa wzywają do niezwykle radykalnej postawy, by opowiedzieć się za Chrystusem bez względu na okoliczności, w jakich się znajdzie człowiek. To wezwanie skierowane do uczestników liturgii jest także istotnym elementem katechezy o wcieleni Chrystusa /Szerzej o tym zob.: N. Widok, Grzegorz z Nazjanzu o Bożym narodzeniu. Aspekty liturgiczne i chrystologiczne „Mowy 38”, w: T. Dola – R. Piekarska (red.), Ut mysterium paschale vivendo exprimatur. Księga pamiątkowa dedykowana Księdzu profesorowi Helmutowi Janowi Sobeczce z okazji 60. rocznicy urodzin, Opole 2000, 250-251/ N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 195.
+ Zwieńczenie wcielenia w uwielbieniu Jezusa „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Zwieńczenie wcielenia zmartwychwstaniem „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Zwieńczenie wiary w Jahwe. Abba jako Bóg historii i Bóg historii jako Abba. Ojcem naszego Pana, Jezusa Chrystusa, jest Jahwe, Bóg historii, w której działa zawsze na korzyść człowieka, zwłaszcza ubogiego. Wiara w Abba jest zwieńczeniem wiary w Jahwe. Oznacza to również bezgraniczne otwarcie na wszystkich ludzi. B1 36 Doświadczenie Abba naprawia wszelkie odchylenia jahwizmu: skrajny pesymizm apokaliptyki, lęk przed ukazaniem się przed obliczem Boga, odczucie niepewności, partykularyzm uniemożliwiający uniwersalne braterstwo. Obecność Abba zaprasza do miłosnego dialogu. Punktem oparcia jest Jego miłość B1 37.
+ Zwieńczenie wiary w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka, finalnie wstępnej i preparatoryjnej dokonało się w Zmartwychwstaniu. „Bóstwo Chrystusa / Wszystko, co zostało powiedziane o „Mesjaszu”, tym bardziej odnosi się do Chrystusa jako Boga. „Mesjasz” bowiem nie musi się równać znaczeniu „Bóg”. Wszystkie cztery archetypy mesjańskie: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski – mogły oznaczać istotę stworzoną. Toteż ci sami uczeni liberalizujący podnoszą, że przed Wielkanocą nie wystąpiła w ogóle ani u samego Jezusa, ani u Jego uczniów idea, że Jezus jest Bogiem. Wiara w Jezusa jako Boga miałaby być tylko darem Wielkanocy bez żadnych podstaw, przygotowań i nawiązań wcześniejszych. Naukę tę, przyjmowaną także przez wielu katolików, należy ocenić jako skrajną. Tego rodzaju „rezurekcjonizm” byłby antyhistoryzmem, doketyzmem i fideizmem, a może nawet zgodą na zarzut samooszustwa u pierwszych chrześcijan. Zmartwychwstanie nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa całkowicie z niczego, nawet nie stworzyło wiary w Bóstwo Jezusa samo z siebie, lecz zwieńczyło i spełniło finalnie wstępną i preparatoryjną wiarę w Jezusa Chrystusa jak Boga i człowieka. Między Jezusem przedrezurekcyjnym a porezurekcyjnym zachodzi dialektyka: tożsamość w ciągłości i nieciągłości zarazem. Jest to dialektyka wstępująca: zmartwychwstanie jest skokiem nieciągłości od stanu historycznego do ponadhistorycznego i boskiego, a więc jednocześnie z zachowaniem jakiejś ciągłości z historią doczesną – z objawieniem, życiem Jezusa, cudami, świadomością Chrystusa jako Boga, odsłanianą od dwunastego roku życia. I tak wiara rezurekcyjna w Jezusa Chrystusa jako Boga była wykwitem ziaren, rzucanych w glebę historyczną już za życia Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 611.
+ Zwieńczenie wież katedry gotyckiej Znak krzyża elementem wiodącej przez katedrę ku ołtarzowi drogi zbawienia. Pierwszy raz wykonuje go wierny przy kropielnicy. Znak ten uczyniony wodą jest w tym przypadku rytuałem oczyszczenia i uświęcenia: chrześcijanin wchodząc bowiem w przestrzeń domu Bożego, musi się odciąć od profanum. Oto w znaku tym spotyka się łaska Chrztu, oczyszczona z grzechu natura i człowiek spragniony czystości (R. Guardini, Znaki święte, Wrocław 1991, s. 49; Sz1 114). Znak krzyża widoczny jest w wielu miejscach gotyckiej katedry: na zwieńczeniach wież, w motywach dekoracyjnych, na szatach liturgicznych, czy jako samodzielny motyw architektoniczny zwany grupą ukrzyżowania. Najważniejszy jest jednak krzyż, który wyznaczają ramiona naw gotyckiej katedry. Krzyż wykorzystywany był w średniowieczu (ale i w innych epokach) jako plan architektoniczny dla powstających budowli. Nie tylko sam krzyż był akcentowanym motywem, ale przede wszystkim Ciało Chrystusa na krzyżu, które miały symbolizować gotyckie świątynie Sz1 114.
+ Zwieńczenie władz Pana danych człowiekowi, rozum tłumaczący użycie pozostałych władz. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).
+ Zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów „Wywyższenie, „Siedzi po prawicy Boga, Ojca wszechmogącego” – oznacza wspólnotę Tronu Bożego z Ojcem (Ps 110, 1-4). Według Nowego Testamentu jest to jedność zbawczego działania Ojca i Syna (Dz 1, 9-11; 1 P 3, 22; Kol 1, 16). Jest to absolutna finalizacja i pleromizacja historii zbawienia przez doprowadzenie jej do punktu Omega, czyli do Osoby Ojca (1 Kor 15, 27-28). I tak wywyższenie oznacza niebieskie zwieńczenie wszelkiego stworzenia i jego dziejów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 681/. „Katechizm Kościoła Katolickiego przyjmuje realną różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca: „Historyczne a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660), co oznacza różnicę historiozbawczą między zdarzeniem zmartwychwstania a wywyższeniem. Są to jakieś „stopnie chwały” w relacji do historii, w której jeszcze do dziś nie zdarzyło się wszystko. Jezus Chrystus jest obecny w historii ziemskiej przez swoje dzieło zbawcze, przez swoje istnienie historyczne, przez bycie największym wydarzeniem świata, przez owocne życie, które wzbudziło nieskończone fale następstw i skutków (Chrystusowa Wirkungsgeschichte), a także przez Kościół i Ducha Świętego (Jan Paweł II). Jednocześnie przez wywyższenie historia ziemska i ludzka jest obecna w niebie i w Bogu, co wyraża Jezusowe Ciało wywyższone i uwielbione. Po prostu Jezus z Nazaretu jako Człowiek i jako Historia, uosabiając się w Osobie Syna Bożego, wszedł w ten sposób do Trójcy Świętej. Przez to i nam otworzył drogę do najbardziej wewnętrznego świata Trójjedynego Boga. Jednakże problematyka wniebowstąpienia i wywyższenia nie jest w teologii dostatecznie opracowana, a nawet same terminy są chwiejne i używane w nieco różnych znaczeniach przez różnych teologów” /Tamże, s. 682/.
+ Zwieńczenie wykładów paryskich Mickiewicza Adama w słowach skierowanych do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu”. „Czy można Paryż nazwać Nową Jerozolimą? Sądzę, że tak, gdyż sam Mickiewicz ucieka się do tego porównania, zwracając się do swych francuskich słuchaczy: „Krzyże zatknięte na wieżach waszej stolicy doskonale wam tłumaczą moc czynną, która przed 1800 laty wyszła z Judei. Czas to okazał. Powinnością naszą było wyprzedzić bieg czasu, w tym, co znane i obecne, poszukać środków przygotowania ducha do pojęcia rzeczy nieznanych i przyszłych (Tamże, Kurs czwarty, Wykład XIII, s. 490. Symbolem zjednoczenia wszystkich chrześcijan w Paryżu jest dla Mickiewicza Panteon. Zob.: A. Mickiewicz O Panteonie, w: Dzieła, 1.13, Pisma różne). Paryż, podobnie jak w koncepcji Hugo, staje się miejscem, w którym znajduje wcielenie idea świętego miasta Bożego. Nie jest jeszcze Jerozolimą niebiańską, bo geniusz Francji ma wciąż do spełnienia wielką misję doprowadzenia narodów do wolności, ich zjednoczenia. Adam Mickiewicz – wykładowca Collège de France – wierzył, że się nią stanie, gdyż Mesjanizm polski nie może pozostać poza obrębem ruchu europejskiego, nie może być niezawisły od Francji (A. Mickiewicz, Dzieła, 1.10, Literatura słowiańska. Kurs drugi, Wykład XXXIII, s. 422). Potwierdzenie swoich związanych z Paryżem nadziei odnalazł poeta w wydarzeniach roku 1848. Zryw ludu francuskiego sprawił, że sakralizacja miasta stała się – w jego przekonaniu – faktem dokonanym. Rozwijane w paryskich wykładach idee znalazły swe zwieńczenie w słowach, które polski wieszcz ośmielił się skierować do samego papieża: „Wiedz, że duch boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu!" (Słowa wypowiedziane przez Mickiewicza według relacji ks. Aleksandra Jełowickiego, jednego z członków polskiej delegacji, której Pius IX udzielił audiencji dnia 25 marca 1848 roku. Cyt. za: Kronika życia i twórczości Mickiewicza, red. S. Pigoń, t. 8: K. Kostenicz, Legion wteski i „Trybuna Ludów". Styczeń 1848 – grudzień 1849, Warszawa 1969, s. 98)” /Magdalena Siwiec, Między piekłem a niebem: Paryż romantyczny, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Interpretacje; IBL PAN] nr 4 (57), (1999) 111-136, s. 135/.
+ Zwieńczenie wypowiadania Chrystusa przez ludzkość całą w Paruzji. „Biblijna odsłona Jezusa Chrystusa, Biblijna perspektywa / Wielość ujęć. Termin „chrystologia” (Christos-logos – nauka o Chrystusie) wystąpił po raz pierwszy u B. Meissnera w 1624 r. (Christologia sacra, Wittenberg 1624). Miała to być oddzielna dyscyplina o Jezusie Chrystusie, jednocześnie historyczna i teologiczna. Postać Jezusa Chrystusa jest tak bogata i o tak różnorodnych odniesieniach do osoby ludzkiej, że nie może zostać wyczerpana przez jeden tylko obraz, jedno porównanie lub jedną metaforę. 1° Ikona wyjściowa. W samej Biblii znajdujemy właśnie bogatą wielość ujęć, choć niektóre z nich powtarzają się, upodabniają i zachodzą częściowo za siebie, jak: Pasterz, Wódz, Pan, Miłość, Mądrość, Logos itp. Różne też formy literackie używały różnych, sobie właściwych nazw i słów na opisanie Zjawiska Chrystusa: hymny, homologie, doksologie, credo, teksty liturgiczne, katechezy, narracje. Tych wszystkich jednostek ikonotwórczych nic należy traktować jako zwyczajnie dodających się oraz pozbawionych różnic. Taka jest sytuacja i w późniejszej literaturze chrześcijańskiej. Biblia zresztą bynajmniej nie zakończyła Ikony Chrystusa, rozpoczęła ją jedynie i naszkicowała, a Duch Święty maluje ją nadal do końca świata w najpiękniejszą całość, no i my ją malujemy. A ona jest zawsze żywa, ciągle się dzieje, spełnia i pięknieje, choć Pismo św. pozostanie zawsze najbardziej chrystoforyczne. W historii realizuje się przede wszystkim słowna Ikona Jezusa Chrystusa. Po prostu ludzkość „mówi” Chrystusa aż po Paruzję” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 606.
+ Zwieńczenie wysiłków ludzkich Doskonałość nie jest czymś danym i stałym, lecz zadanym, co może być utracone lub rozwijane. Człowiek nosi w sobie jasną orientację, jest nią entelechia, obraz Boży jako wzór, ideał, do którego powinien dążyć. Powinien realizować się zgodnie z tym modelem. Rozwój zależy od jego wolnego wyboru, albo oddalenie się od siebie samego i upadek w stan alienacji, albo postępowanie na drodze dynamizmu własnej entelechii i osiągnięcie szczytu człowieczeństwa, dojście do bycia „bogiem”. Boskość i człowieczeństwo są w doskonałej korelacji. To, co ludzkie znajduje zwieńczenie w tym, co boskie. Tajemnicę tę otwiera pierwszym chrześcijanom Księga Rodzaju. Jest ona interpretowana w świetle Nowego Testamentu, lub odwrotnie, odkrywa obszary ukryte w Nowym Testamencie, ale wymagające jeszcze rozumnej refleksji A103 103.
+ Zwieńczenie wysiłku duchowego człowieka działaniem Ducha Świętego Sakramenty według Cyryla Turowskiego. „Chrzest oczyszcza nie tylko od „zmazy praojcowskiej” […], ale również obmywa brud każdego grzechu. Jest nie tylko oczyszczeniem, ale także oświeceniem, dzięki któremu rodzą się dzieci światłości. […] W swoich pouczeniach ascetycznych Cyryl ukazuje Chrystusa jako tego, który „podaje wszystkim wiernym swoje czcigodne Ciało na odpuszczenie grzechów oraz swoją świętą Krew na życie wieczne”. Równocześnie jednak przestrzega przed niegodnym przyjmowaniem Komunii w myśl apostoła Pawła (1 Kor 11, 27-29). Każdy musi kierować się własnym sumieniem […], oczyścić z grzechów przez pokutę, aby móc godniej przyjąć „życiodajny kielich”. […] Na uwagę zasługuje w tym kontekście moment pneumatologiczny i trynitarny. Cyryl wyjaśnia, iż na tych, którzy godnie przyjmują Komunię „spoczywa Duch Święty”, gdyż znalazł w nich szlachetne naczynia, w których może zamieszkać. To On właśnie wieńczy duchowy wysiłek człowieka, który oczyszcza Mu świątynię łzami, ozdabia wytrwałą modlitwą i cnotą. Wysiłek ten znajduje pochwałę u Ojca, budzi radość u Chrystusa i aniołów. Kto zaś niegodnie przystępuje do uczestnictwa w świętych misteriach, ten ponownie krzyżuje Chrystusa. W Słowie ku czci Ojców Soboru Nicejskiego Cyryl dwukrotnie podkreśla ich uczestnictwo w misterium Eucharystii. Sam Syn Boży, którego bóstwa byli mężnymi obrońcami, dał im „swoje czcigodne Ciało i świętą Krew na żywot bez końca”. Spożywali je ze czcią i dlatego „żyją na wieki”. W ten sposób wyrażona została bardzo dobitnie eschatologiczna celowość Eucharystii w życiu człowieka” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 127.
+ Zwieńczenie wywyższenia Jezusa Wniebowstąpienie początkiem zwycięstwa misji Chrystusa na ziemi „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.
+ Zwieńczenie zainteresowań historycznych Gibbona, dzieło Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. „W swoich Pamiętnikach Edward Gibbon napisał: „To było w dzień, a raczej w nocy 27 czerwca 1787 r. [w Lozannie], pomiędzy godziną 11 a 12, pisałem ostatnie linijki ostatniej strony, w ogrodach mojego letniego domu... Powietrze było nieruchome, niebo pogodne, srebrne oblicze księżyca odbijało się na falach, przyroda pogrążona była w całkowitej ciszy. Nie będę ukrywał pierwszych uczuć szczęścia z odzyskanej wolności i być może z faktu stania się sławnym. Lecz moja duma spokorniała i spokojna melancholia ogarnęła mój umysł za sprawą myśli, że opuszczam na zawsze podobnie myślącego towarzysza” (The life and letters of Edward Gibbon with the history of crusades, London 1899, s. 103-104. W artykule wykorzystałem polskie wydanie dzieła E. Gibbona pt. Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t.1-2, Warszawa 1995 oraz angielskie wydanie pt. Decline and fall of Roman Empire, London 1807). Towarzyszem, w typowym dla siebie stylu, Gibbon nazywa dzieło swojego życia: Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego. Czytając ten fragment Pamiętników Edwarda Gibbona, nasuwa się nieodparcie pytanie, czy pamiętał on w ów czerwcowy wieczór w Lozannie, inny wieczór - październikowy sprzed dwudziestu jeden lat. W świetle zachodzącego słońca podziwiał on wtedy ruiny rzymskiego Kapitolu i Forum Romanum. Pod wpływem tego widoku, który wywarł na nim wielkie wrażenie, Gibbon zdecydował się na napisanie dzieła, opowiadającego dlaczego po wspaniałym cesarstwie rzymskim pozostały tylko ruiny. Taka praca stanowiłaby niewątpliwie zwieńczenie jego historycznych zainteresowań. Tak jak słusznie podejrzewał w cytowanym fragmencie Pamiętników, Zmierzch i upadek Cesarstwa Rzymskiego przyniósł mu sławę i miano jednego z największych historyków i to nie tylko Oświecenia. Edward Gibbon urodził się 18 maja 1737 roku w Putney, w dość zamożnej rodzinie mieszczańskiej. Tak jak pisał w Pamiętnikach, był słabego zdrowia. Z powodu choroby matki, opiekowała się nim jego ciotka. Dbała ona nie tylko o zdrowie siostrzeńca, ale także czuwała nad jego rozwojem umysłowym, zapewniając mu podstawowe wykształcenie (Tamże, s. 265)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 71/. „Do szkoły w Kingston chodził zaledwie dwa lata. Słabe zdrowie i śmierć matki spowodowały, iż musiał opuścić mury tej placówki. W swoim Pamiętniku fakt ten tak opisał: „Moja nauka była zbyt często przerywana chorobami i po prawdziwym, czy tylko symbolicznym prawie dwuletnim pobycie w Kingston School, zostałem ostatecznie zabrany [grudzień 1747 ă.] z powodu śmierci matki” (Tamże, s. 18)” /Tamże, s. 72/.
+ Zwieńczenie zbawienia doczesnego, zbawienie wieczne. „Niekiedy zapomina się, że zbawienie jest niejako dwupoziomowe: ziemskie i niebieskie, czyli doczesne i wieczne, a raczej że jest rodzajem transformacji człowieka od istnienia temporalnego do wiecznego na gruncie rzeczywistości osobowej. Praktycznie jednak jest to problem bardzo skomplikowany. Tradycja judaistyczna nie rozdzielała zbawienia doczesnego i wiecznego i zbawcze ingerencje Boga miały mieć charakter zarazem doczesny, cielesny i materialny. Zresztą o zbawieniu duchowym i wiecznym nigdy nie można mówić bez obrazów doczesnych. Taki jest język religijny. Inaczej problem został rozwinięty w tradycji hellenistycznej. Począwszy od gnozy, poprzez neoplatonizm, manicheizm, parsyzm, radykalny aleksandrynizm – rozpowszechniło się przekonanie, że zbawienie doczesne nie istnieje, a prawdziwe obejmuje jedynie dziedziny ducha, idei, świata niebieskiego. Przy tym zbawienie duchowe nie wpływa w ogóle na życie doczesne: na ciało, materię, kosmos, państwo, kulturę. Prawdziwe zbawienie polega na całkowitej ucieczce od doczesności, która sama w sobie nie ma wartości, a nawet sensu. Na przeciwnym krańcu znalazła się teoria przebóstwienia człowieka i w konsekwencji całego stworzenia według zasady św. Ireneusza z Lyonu: „Bóg stał się człowiekiem, aby człowiek stał się Bogiem” (Adversus haereses III, 18, 1.7). Istota zbawienia więc polega na tym, że doczesny człowiek staje się w pewnym sensie wiecznym Bogiem. Jest to sens mistyczny, ale realny, nie czysto metaforyczny. Objęcie zaś zbawieniem wiecznym in obliquo całej doczesności (Ef 1, 10) jest prostą konsekwencją wcielenia Syna Bożego (św. Ireneusz, Klemens Aleksandryjski, św. Atanazy Wielki, św. Grzegorz z Nyssy, św. Cyryl Aleksandryjski, św. Hilary z Poitiers, św. Leon Wielki)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718/.
+ Zwieńczenie zbawienia zmartwychwstaniem ciała. Ciało ludzkie odgrywa w historii zbawienia istotną rolę, biorąc udział w przetwarzaniu relacji stworzeniowej w zbawczą. „Dzięki ciału mogła zaistnieć historia zbawienia, rozpościerająca się od protologii po eschatologię. Historia zbawienia ruszyła z miejsca dzięki warunkowi cielesności (Orygenes). Centrum tego procesu jest Chrystus wcielony: „A Słowo stało się ciałem i mieszkało między nami” (J 1, 14). Były tu i ówdzie próby rozumienia ciała jako Początku, Protonu zbawienia, a duszy jako Końca, Eschatonu zbawienia. Ciało byłoby tylko jakimś warunkiem lub narzędziem człowieka, czyli tylko czymś luźno dodanym do procesu zbawienia, bez wartości wewnętrznej i bez wewnętrznego, koniecznego związania z eschatologią. Nauka katolicka jednak widzi ciało w perspektywie „całego człowieka”. Przykładem tego jest Chrystus: „Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec” (Ap 2, 13). Podział na cielesność i duchowość nie idzie paralelnie do protologii i eschatologii, lecz ciało i dusza są rozpostarte na całą historię – między Proton a Eschaton. Tajemnica dziania się zbawczego leży głębiej – w człowieku, nie w samej duszy i nie w samym ciele. Dlatego też ciało otrzymuje swoje oblicze eschatologiczne we wszystkich postaciach: łaski, daru, mieszkania Ducha Świętego, paruzji, wywyższenia. Słowem: ciało jest właściwym podmiotem zbawienia w wymiarze jednostkowym i eklezjalnym” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 61.
+ Zwieńczenie zdrady części Solidarności to rząd wielkiej koalicji premiera Tadeusza Mazowieckiego z komunistami „Z propozycjami „kontrwywiadu wojskowego" dziwnie skorelowane było w czasie wezwanie RKW „Mazowsze" z grudnia 1987 roku o zaniechaniu działalności przez podziemną „Solidarność". Od pierwszego stycznia 1988 roku zaprzestano zagłuszania polskiej rozgłośni RWE. W ten sposób nie tylko planowane strajki mogłyby łatwiej rozlać się po kraju, ale również władze uzyskiwały możliwość komunikowania się ze społeczeństwem za pośrednictwem wiarygodnej rozgłośni. Kiedy doszło do planowanej fali strajkowej szef polskiej sekcji RWE Marek Łatynski osobiście cenzurował oświadczenia nadsyłane z kraju i żądające wolnych wyborów. Tego typu żądania nie miały prawa pojawić się na fali „wolnej rozgłośni (po ujawnieniu tych praktyk cenzorskich na łamach „Kultury" przez niżej podpisanego RWE zerwało z nim współpracę)” /Józef Darski, Rok 1989: Jesień Ludów czy KGB?, „Fronda” 23/24(2001), 62-119, s. 96/. „Wybór gen. Jaruzelskiego na stanowisko prezydenta głosami siedmiu reprezentantów Komitetu Obywatelskiego „Solidarność" stanowi! Jedynie konsekwentną realizację tych planów, a ich zwieńczeniem było powstanie rządu wielkiej koalicji z komunistami premiera Tadeusza Mazowieckiego. Dopiero rząd premiera Olszewskiego wyłoniony z wolnych wyborów stanowił zerwanie z sojuszem z komunistami, choć agentura nadal zachowała w nim mocne pozycje, zwłaszcza na stanowiskach wiceministerialnych. Wystarczy porównać listy Milczanowskiego i Macierewicza ze składami pierwszych rządów, by określić stopień wpływu agentury we władzach RE Pozostaje jeszcze zbadać, w jakim stopniu lista osób zaangażowanych w rozmowy „okrągłego stołu" pokrywa się z wykazem wyższych urzędników państwowych kolejnych rządów Polski, by określić pochodzenie naszej klasy politycznej, a wówczas będzie można odpowiedzieć na pytanie, kto miał największy wpływ na jej formowanie się w drodze stale nasilającej się selekcji negatywnej, która doprowadziła do tego, że elita polityczna przypomina mafię i to bez względu na przynależność polityczną” /Tamże, s. 97/.
+ Zwieńczenie zła wszelakiego to kult bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Zwieńczenie zła wszelakiego to kult bożków. „Nawet tych, co go [władcy, króla] nie znali, do wzmożenia kultu skłaniała dążność do sławy u twórcy. Ten bowiem, chcąc się może przypodobać władcy, sztuką swą doprowadził wizerunek do wielkiej piękności, a tłum, zachwycony piękną robotą, uznał za bóstwo tego, którego dopiero co czczono jako człowieka. I dla żyjących sidłem stało się to, że ludzie, ulegając nieszczęściu lub władzy, nadali nieprzekazywalne imię kamieniom i drewnom. I nie dość, że zbłądzili co do poznania Boga, ale ponadto żyjąc w wielkim zamęcie niewiedzy, to tak wielkie zło nazywają pokojem. Bo gdy odprawiają dzieciobójcze obrzędy czy tajemne misteria albo szaleńcze pochody z dziwnymi śpiewami – nie zachowują w czystości ni życia, nie małżeństw, lecz jeden drugiego podstępnie zabija lub cudzołóstwem zadręcza. Wszędzie się wmieszały krew i morderstwo, kradzież i podstęp, zniszczenie, zdrada, gwałt, krzywoprzysięstwo, ucisk dobrych, niepamięć dobrodziejstw, znieprawienie dusz, grzechy przeciwne naturze, rozprzężenie w małżeństwach, cudzołóstwo i bezwstyd. Kult bożków, niegodnych nazwania ‑ to początek, przyczyna i kres wszelkiego zła. Albo szaleją w zabawie, albo prorokują fałszywie, albo niegodziwie żyją, albo przysięgają pochopnie: zawierzyli bezdusznym bożkom i po krzywoprzysięstwie nie boją się nieszczęścia. Ale przyjdzie na nich kara słuszna za jedno i drugie, że źle myśleli o Bogu, trzymając się bożków, i że gardząc uczciwością, przysięgali przewrotnie na kłamstwo. Bo nie potęga bóstw, wzywanych w przysiędze, lecz kara, grzesznikom należna, przychodzi zawsze po przestępstwie bezbożnych” (Mdr 14, 18-31).
+ Zwieńczenie życia Bóg „Zdaniem Justina Wroe Nixona „dla sympatyków Waltera Rauschenbuscha Bóg jest dynamiką postępu, centralną rzeczywistością rozwijającego się życia” (Justin Wroe Nixon, An Emerging Christian Faith, New York 1930, s. 127). W tej perspektywie Bóg nie jest Stwórcą, lecz jednym ze stworzeń, choć zapewne największym z nich, prowadzącym człowieka do walki z siłami chaosu. Nie stworzył czasu ani historii, lecz się w czasie i historii, by nadać im sens przez podbicie ich i przekształcenie, tak by spełniły Jego oczekiwania. W rezultacie Bóg jest awangardą rewolucji dokonującej się w czasie i historii, a skierowanej przeciwko chaosowi i bezsensowności czasu i historii. Nie ulega wątpliwości, że zmiany w pojmowaniu Boga i Jego działania, wzbudzą niepokój. Jednak niosą one z sobą pewną obietnicę. Pod ich wpływem będziemy myśleć o Bogu jako atmosferze, w której możemy osiągnąć pełnię życia. On decyduje o jego aranżacji. Można Go znaleźć w sferze doznania raczej niż manipulacji. Ponieważ jest Porządkiem, dlatego jest też wizją niezrealizowanych osiągnięć w każdej dziedzinie, a ponieważ jest Osobą, dlatego jest też niewyczerpanym bogactwem na wypadek porażki. Spotyka każdego człowieka na poziomie jego potrzeb, a jednocześnie sprawia, że wszyscy stajemy się duchową wspólnotą rodzaju ludzkiego. Doświadczenie Boga prawdopodobnie zawsze będzie dla nas lekarstwem, ratunkiem na wypadek zagrożenia życia, a jednocześnie w coraz większym stopniu będzie stawać się czymś w rodzaju rumieńca zdrowia i radości i niezapomnianym wspomnieniem spaceru po wzgórzach. Bóg jest końcem życia, końcem, który leży poza życiem, a jednak sam prowadzi nas do pełnej samoświadomości w życiu. Ponieważ jest tym, co nas pociąga i co nami kieruje, a co jest najlepszym, co znamy, dlatego też Bóg w rzeczy samej jest „treścią wszystkich rewolucji” (Tamże, s. 160)” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 8/.
+ Zwieńczenie życia chrześcijańskiego może być pomyślne lub nie. „Słowo σάρξ ma wiele znaczeń, zawsze jednak chodzi o rzeczywistości stworzone. Co do myśli Pawłowej, to okazuje się też, iż nie należy mechanicznie sprowadzać przeciwstawienia σάρξ – Duch do przeciwstawienia typu „to, co materialne” – Duch. Warto też do każdej grupy znaczeniowej odnieść następujące pytanie: według św. Pawła, jaki jest stosunek Boga i Jego Ducha do tak rozumianego σάρξ, np. czy może ono dostąpić zbawienia? Św. Paweł wierzy, że początek uczestnictwa w eschatologicznej pełni zbawienia zbiega się ze zmartwychwstaniem-przemienieniem, czyli że dotyczy także cielesnego aspektu istnienia człowieka (np. 1 Kor 15,12-58). Listy Pawłowe dają też wyraz przeświadczeniu, że w życiu wiecznym będą mieć udział nie tylko np. błogosławione duchy niebieskie (np. 1 Tm 3,16) (Szerzej na ten temat zob. D.G. Reid, Angels, Archangels, w: Dictionary of Paul and His Letters, ed.: G. F. Hawthorne etc., Downers Grove – Leicester 1993, s. 21n.) oraz wskrzeszeni ludzie, ale także inne należące do świata ziemskiego stworzenia „materialne” (np. Rz 8,19-23) (Przypis 11: Według listów Pawłowych zbawienie eschatologiczne (podobnie jak wszelki zbawczy kontakt z Bogiem) w żadnym wypadku nie polega na jakimkolwiek zubożeniu, ale na doprowadzeniu stworzonego życia do odwiecznie zamierzonej pełni (por. np. Ef 1,3n). Zob. też np. J. Ratzinger, Eschatologia – śmierć i życie wieczne, Poznań 1984, s. 213). Corpus paulinum nie zna czegoś takiego jak upraszczające utożsamienia typu σάρξ = sfera cielesna, materialne (cielesne) = złe (czy nawet: = zło), σάρξ = zło (np. w znaczeniu pewnej sfery wykluczonej ze zbawienia). Listy Pawłowe przedstawiają doczesność jako dużo bardziej złożoną. Jednocześnie jest to spojrzenie, które cechuje optymizm i realizm (czyli poszanowanie dla status quo i tym samym np. dla starających się zrozumieć tę rzeczywistość, szukających w niej i przez nią Boga oraz zbawienia). To, co jest określane mianem σάρξ może być w jak najbardziej pozytywnym sensie Bożym zbawczym narzędziem (np. Rz 1,3-4; 8,3). Całe zagadnienie interpretacji terminu σάρξ nie jest bynajmniej czysto teoretyczne, choć i pod tym względem należy ono do bardzo ważnych. Zarówno teoretycznie, jak i praktycznie (jeśli wolno tak rozdzielić) chodzi o samą istotę życia chrześcijańskiego, również o jego zwieńczenie pomyślne lub nie. Wystarczy przypomnieć, że Ga 6,8 posłuży się właśnie określeniem σάρξ, by mówić o jednej z dwóch dostępnych ludziom w doczesności „dróg”. Dokładniej mówiąc, chodzi o tę „drogę”, która staje się przyczyną niezbawienia” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 12/.
+ Zwieńczenie życia doczesnego różami „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Zwieńczenie życia doczesnego w wieczności „Bracia, ja nie sądzę o sobie samym, że już zdobyłem, ale to jedno [czynię]: zapominając o tym, co za mną, a wytężając siły ku temu, co przede mną, pędzę ku wyznaczonej mecie, ku nagrodzie, do jakiej Bóg wzywa w górę w Chrystusie Jezusie. Wszyscy więc my, doskonali, tak to odczuwajmy: a jeśli odczuwacie coś inaczej, i to Bóg wam objawi. W każdym razie: dokąd doszliśmy, w tę samą stronę zgodnie postępujmy! Bądźcie, bracia, wszyscy razem moimi naśladowcami i wpatrujcie się w tych, którzy tak postępują, jak tego wzór macie w nas. Wielu bowiem postępuje jak wrogowie krzyża Chrystusowego, o których często wam mówiłem, a teraz mówię z płaczem. Ich losem – zagłada, ich bogiem – brzuch, a chwała – w tym, czego winni się wstydzić. To ci, których dążenia są przyziemne. Nasza bowiem ojczyzna jest w niebie. Stamtąd też jako Zbawcy wyczekujemy Pana naszego Jezusa Chrystusa, który przekształci nasze ciało poniżone, na podobne do swego chwalebnego ciała, tą potęgą, jaką może On także wszystko, co jest, sobie podporządkować” (Flp 3, 13-21).
+ Zwieńczenie życia ludzkiego pokrywa się ze szczytem niewidzialnej piramidy tworzonej przez Theos, Kosmos i Antrophos. „Wystarczy, porzucając zarozumiałość i roszczeniowy stosunek do świata, pod wpływem pierwszego, nagłego zwrotu, nie zaplanowanego przez nas, dopuścić istnienie czynnika Losu. Wówczas zyskujemy tyle, że – nie mogąc go radykalnie odwrócić – możemy w naszych kombinacjach próbować „pertraktować” z Losem. Wiedza o istnieniu Losu (której dowodem jest choćby grecka mitologia i cała wielka ludzka sztuka) nie tylko chroni przed rozczarowaniem i jałowością wysiłków złamania jego potęgi, ale też daje nadzieję. Podstawą dla nadziei, że najgorszy nawet Los może się odwrócić na naszą korzyść, jest wiara (poparta wiedzą historyczną), iż glob wszechświata ludzkiego umieszczony jest na obracającej się osi. Zasadą owego ruchu jest przywracanie zachwianej równowagi moralnej, dopełnienie sprawiedliwości. Czasem na odpłatę krzywd można czekać całe ziemskie życie. Dokonuje się ona dopiero w kolejnej generacji. Taką sytuację opowiada trylogia Sofoklesa: Edyp, Edyp w Kolonie, Antygona, gdzie wina człowieka względem bogów zostaje spłacona dopiero w trzecim pokoleniu. Edyp zyskuje samoświadomość sensu swoich niezawinionych, jak sądzi, cierpień dopiero wtedy, gdy własnoręcznie wyłupia sobie oczy. To symboliczny gest: aby wejrzeć w gęste sieci Losu, trzeba odwrócić wzrok od rzeczy widomych, oczywistych. Optymistyczną wersję borykania się z Losem prezentuje trylogia T. Manna. Wszyscy bohaterowie dramatu: Jakub i jego bracia, jeszcze w trakcie życia zdołali pojąć, iż ich czyny: tak nikczemne, jak też powodowane dobrą wiarą, z perspektywy Losu były koniecznymi aktami – postrzeganymi jako niezbędne dopiero z dystansu. Wszyscy musieli długo dojrzewać, wyciągając nauki z bolesnych doświadczeń, że ich Losem nie jest bratobójstwo, lecz – braterstwo. Niesłychana trudność przewidywania, a choćby nawet tylko dostrzeżenia komponentu Losu w ludzkim Życiu wynika stąd, iż jest on „przeźroczysty”. Życie przebiegające na płaszczyźnie wyznaczonej trzema punktami, trzema wartościami: Theos – Kosmos – Antrophos, zwieńczone jest szczytem niewidzialnej piramidy. Imieniem jego jest Los. Dopiero wówczas, gdy przyjmiemy, iż nasza egzystencja rozgrywa się w sferze, w obszarze zakreślanym obrotami owej piramidy, tworzącej przestrzeń Życia, możemy przestać się lękać niespodzianek Losu. Obrót sfer zapewnia bowiem, że to, co chwilowo w górze, znajdzie się z czasem na dole, a to, co tymczasem jest na dole, będzie kiedyś na górze. I mając taką świadomość, warto wsłuchiwać się w radę poety. „To się nazywa los: wobec być, nic nadto, zawsze wobec”. Zatem – trwać w otwarciu” /J. Mizińska, Przestrzenne modele losu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 187-191, s. 191/.
+ Zwieńczenie życia mistycznego w zjednoczeniu mistycznym z Bogiem. „Trzeba również wyraźnie podkreślić, że zgodnie ze stanowiskiem katolickiej teologii duchowości, jakiego broni Reginald Garrigou-Lagrange, każdy chrześcijanin jest powołany do życia mistycznego, czyli do pełni chrześcijańskiego życia, ale nie wszyscy do doświadczeń mistycznych /[Za:] J.W. Gogola, Teologia komunii z Bogiem, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2003, s. 254/. W niniejszym podrozdziale będziemy mówić o życiu mistycznym w jego najintensywniejszym wymiarze, którego uwieńczeniem jest mistyczne zjednoczenie z Bogiem. Z punktu widzenia psychologii życie mistyczne jest charakterystyczne dla osobowości twórczych i jest ostatnim etapem rozwoju życia wewnętrznego oraz przejawem wielkiej dojrzałości religijnej /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 94/. Polega ono na pogłębianiu oraz intensyfikacji kontaktu z Bogiem; jest procesem związanym z podjęciem przez człowieka pracy nad sobą oraz swego rodzaju determinacją w pokonywaniu trudności, których źródłem jest głównie jego własna motywacja, podążająca niejednokrotnie w kierunku minimalistycznego, a nie maksymalistycznego rozwoju duchowego. Już pod koniec czwartego wieku starano się określić podstawowe fazy tego procesu. Ewagriusz z Pontu jako pierwszy wyodrębnił trzy okresy życia duchowego: drogę oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia, choć wstępne zarysy tego schematu odnajdziemy już u Orygenesa. Przechodząc do krótkiego i schematycznego opisu wspomnianych faz, trzeba koniecznie nadmienić, że ich następowania po sobie nie obrazuje linia prosta, lecz sinusoida, która biegnie naprzód, przechodząc pozornie ciągle przez te same punkty. Oznacza to – jak wyjaśnia Louis Bouyer – że pogląd, według którego oświecenie przychodzi dopiero po oczyszczeniu, jest błędny. Oba działania nie są wobec siebie rozłączne, ponieważ jedno zależy od drugiego: nie byłoby motywacji prowadzącej do oczyszczenia, gdyby nie pierwotne oświecenie, ale i prawdziwe oczyszczenie następuje dopiero po przejściu przez etap oświecenia. Podział ten, dokonany w starożytności i kontynuowany przez współczesnych badaczy, polega raczej na wskazaniu aspektów życia duchowego, dominujących w poszczególnych jego fazach” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32.
+ Zwieńczenie życia Niebo „Życie wieczne jest zatem życiem samego Boga i zarazem życiem synów Bożych. Wobec tej nieoczekiwanej i nieogarnionej prawdy, która przychodzi do nas od Boga w Chrystusie, reakcją wierzącego musi być nie słabnące zdumienie i bezgraniczna wdzięczność. Człowiek wierzący powtarza wówczas za apostołem Janem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi, i rzeczywiście nimi jesteśmy. (...) Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2). W ten sposób osiąga swój szczyt chrześcijańska prawda o życiu. Godność życia nie wynika jedynie z jego źródeł, czyli z faktu, że pochodzi ono od Boga, ale także z jego celu, z jego przeznaczenia do komunii z Bogiem przez poznanie Go i umiłowanie. Właśnie w świetle tej prawdy św. Ireneusz uściśla i uzupełnia swoją pochwałę człowieka: tak, „człowiek żyjący” jest „chwałą Bożą”, ale „życie człowieka to oglądanie Boga” („Vita autem hominis visio Dei”: Adversus haereses, IV 20, 7: SCh 100/2, 648-649). Wynikają stąd bezpośrednie konsekwencje dla życia człowieka nawet w jego ziemskiej kondycji, w której już zakiełkowało i wzrasta życie wieczne. Jeśli człowiek instynktownie miłuje życie, bo jest ono dobrem, to miłość taka znajduje ostateczne uzasadnienie i moc, rozszerza się i pogłębia w Boskich wymiarach tego dobra. W podobnej perspektywie miłość do życia, jaką ma każda istota ludzka, nie ogranicza się do zwykłego szukania przestrzeni pozwalającej na realizowanie siebie i na nawiązanie stosunków z innymi, ale rozwija się w radosnym przeświadczeniu, że można uczynić z własnej egzystencji „miejsce” objawienia się Boga, spotkania i komunii z Nim. Życie, którym obdarza nas Jezus, nie pozbawia wartości naszej doczesnej egzystencji, ale ją ogarnia i prowadzi ku jej ostatecznemu przeznaczeniu: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. (...) Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26)” /(Evangelium Vitae 38). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwieńczenie życia pisarza dziełem wydawniczym „Z Noty… dołączonej do drugiego wydania dowiadujemy się, że choć został zaplanowany pod koniec życia przez samego pisarza, jego zawartość jest dziełem edytora, „w ogólnych zarysach” konsultującego kształt utworu z autorem tekstów (Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda-katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda-katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 546). Za powierzeniem tego zadania Jodełce-Burzeckiemu przemawiało kilka ważkich argumentów: przystępując do współpracy z Wańkowiczem miał za sobą ponad dwudziestoletnie doświadczenie redakcyjne w Państwowym Instytucie Wydawniczym i niemały dorobek edytorski (m.in. opracowania dzieł Sienkiewicza i Witkiewicza) oraz zaawansowaną rozprawę doktorską poświęconą zagadnieniom tekstologicznym w twórczości Reymonta, pisaną pod naukową opieką prof. Konrada Górskiego (Bartelski Lesław Marian. 1995. Jodełka-Burzecki Tomasz. W: Polscy pisarze współcześni 1939-1991. Leksykon, 161-162. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN: 161-162; Jodełka-Burzecki Tomasz. 1978. Reymont przy biurku. Z zagadnień warsztatu pisarskiego. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy: 16-17). Sam edytor wspominał również o dobrych rezultatach wcześniejszej współpracy z Wańkowiczem (Przypis 1: Może chodzić o wydane wcześniej przez PIW tomy Od Stołpców po Kair z 1969 r. (2 wyd. 1971 r.) i Przez cztery klimaty. 1912-1972. Wybór tekstów A. Garlicki, przypisy A. Chojnowski i in. Warszawa 1972), a także o równoczesnym zaangażowaniu reportera w prace nad drugim tomem Karafki La Fontaine’a oraz o postępującej chorobie, która uniemożliwiała mu kontynuowanie obu poważnych przedsięwzięć edytorskich w tym samym czasie. Na pomysł ułożenia zbioru z najokazalszych egzemplarzy „całożyciowej publicystki” Wańkowicz miał wpaść nieoczekiwanie. Według świadectwa Aleksandry Ziółkowskiej-Boehm w trakcie przeprowadzki do nowego domu przy ulicy Studenckiej, który pisarz zbudował kilka miesięcy przed śmiercią, odnaleziono w nieużywanym od lat garażu kufer zawierający wycinki ze starych gazet i rozsypujące się maszynopisy” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda-katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański. Wydziału Filologicznego], nr 5 (2016) 111-120, s. 112/.
+ Zwieńczenie życia społecznego Sztuka „siły reakcyjne działały także w dziedzinie życia społecznego i kulturalnego, zwalczając wszelki przejaw wyzwoleńczy i rewolucyjny za pomocą represji i prześladowań. Nie mogło to jednak przeszkodzić, by wszystkie postępowe elementy Rosji w literaturze, publicystyce, krytyce, nauce stanęły po stronie prześladowanych i walczących o wolność, a w pierwszym rzędzie o zniesienie pańszczyzny. Szczególnie zaznaczała się działalność wielkiego krytyka i demokraty, W. G. Bielinskiego (1811-1848) i A. I. Hercena (1812-1870), „założyciela chłopskiego socjalizmu utopijnego w Rosji”, walczącego do końca życia o wyzwolenie chłopów. Wśród ostrej walki klasowej rząd carski był wprawdzie zmuszony znieść pańszczyznę (1861), ale zostały przy tym uwzględnione przede wszystkim interesy arystokracji i ziemiaństwa na niekorzyść chłopów, wobec czego walka o pełne wyzwolenie trwała w dalszym ciągu. Działo się to w okresie wzrastającej industrializacji i rozwoju kapitalizmu, gdy obok kwestii chłopskiej z całą siłą ujawniła się również piekąca kwestia nowej klasy społecznej – bezwzględnie i niemiłosiernie przez kapitalizm wyzyskiwanej klasy robotniczej. Do walki o wyzwolenie chłopów (rewolucjoniści-ideolodzy lat 1840-1870: Czernyszewski, Dobrolubow, Niekrasow i in.) dołączyły się ruchy robotnicze, a w latach osiemdziesiątych rozpoczęła się walka klasy robotniczej przeciwko caryzmowi i ponownie wzmagającej się reakcji szlacheckiej. Postęp przemysłu w latach dziewięćdziesiątych, a z drugiej strony wzrost wpływów marksizmu zarówno wśród proletariackich organizacji robotniczych, jak i w rosyjskiej nauce i literaturze, działalność Lenina i Stalina – wszystko to stopniowo zmieniło oblicze i charakter walki, a po pierwszej rewolucji 1905 r. i zgnieceniu jej przez reakcję oraz po przegranej carskiej Rosji w pierwszej wojnie światowej Wielka Rewolucja Październikowa okazała się zwycięską (1917). Cele walk rewolucyjnych wieku XIX były osiągnięte i można było przystąpić do urzeczywistnienia ich postulatów. Tej krótko naszkicowanej podbudowie odpowiada jak najzupełniej sytuacja w dziedzinie sztuk plastycznych, będąca żywym odzwierciedleniem następujących po sobie i zmagających się prądów, dążeń, wewnętrznych walk i zwycięskiego pochodu kierunków rewolucyjnych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/.
+ Zwieńczeniem aktu małżeńskiego Poczęcie dziecka, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / Interwencje w przekazywanie życia ludzkiego / 1534 / 5. Czy jest moralnie dopuszczalne sztuczne zapłodnienie homologiczne w probówce? [...] Poczęcie w probówce jest wynikiem czynności technicznej, która kieruje zapłodnieniem; nie jest ono ani faktycznie uzyskane, ani pozytywnie chciane jako wyraz i owoc właściwego aktu małżeńskiego. Dlatego w FIVET homologicznym, chociaż dokonuje się ono w kontekście stosunków małżeńskich, które faktycznie istnieją, zrodzenie osoby ludzkiej jest obiektywnie pozbawione swojej właściwej doskonałości, a mianowicie bycia zwieńczeniem i owocem aktu małżeńskiego, przez który małżonkowie mogą stać się „współpracownikami Boga w przekazywaniu daru życia nowej osobie” [...] Kościół jest przeciwny, z moralnego punktu widzenia, sztucznemu zapłodnieniu homologicznemu w probówce. Jest ono bowiem samo w sobie niegodziwe i sprzeczne z godnością rodzicielstwa oraz jednością małżeńską, nawet wówczas, gdyby zrobiło się wszystko dla uniknięcia śmierci embrionu ludzkiego. Chociaż nie można aprobować sposobu, przez który dokonuje się poczęcie ludzkie w FIVET, każde dziecko przychodzące na świat ma być przyjęte jako żywy dar dobroci Bożej i wychowane z miłością” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 631/.
+ Zwieńczeniem dzieła stwórczego w Paruzji, pełnia personalizacji kosmosu. „Żadne twierdzenie z dziedziny nauk przyrodniczych nie przeczy tezie, że otwartość duszy na ciało i ciała na duszę są do siebie dopasowane. Metafizyka znajduje się na inne płaszczyźnie niż fizyka. Nie spotykają się, więc nie może zajść kolizja, ale kolejne odkrycia dotyczące materii pasują do antropologii chrześcijańskiej, nie oddalają się od niej, wręcz odwrotnie, przybliżają się do niej. Dusza ludzka ukształtowana została w akcie stwórczym na formę ciała ludzkiego. Jej wyposażenie wewnętrzne pasuje do siły witalnej człowieczego ciała (Por. S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanoromana, (r. I), w: M. Andrés Martinez (red.), Historia de la Teologia Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 21–256, s. 175). W refleksji teologicznej dotyczącej początków człowieka stosowane są łacińskie słowa constituere – wskazujące na powołanie duszy do istnienia z nicości przez Boga, plasmare – mówiące o utworzeniu ciała z już istniejącej materii, oraz inspiratio – określające połączenie duszy i ciała boskim tchnieniem (Por. Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 45). W koronnym punkcie aktu stworzenia człowieka, czyli w zjednoczeniu duszy i ciała osobie ludzkiej, umieszczony w materii ślad Boży przemienił się w obraz Boży, dzięki czemu proch ziemi stał się ciałem ludzkim. Dzięki temu, cały materialny świat zjednoczył się z rzeczywistością duchową, a przez to stał się bardziej spójny, bardziej realny” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 180/. „Istnienie materii stało się mocniejsze (Por. Tamże, s. 46). Stworzenie człowieka ma istotne znaczenie dla całego kosmosu, dla jego wartości bytowej i dla jego przyszłości” /Tamże, s. 181/.
+ Zwieńczeniem linii rozpoczętej w mitologii arkadyjskiej (bożek Pan), uniwersalny Logos Hegla. „Zamierzając zbudować kosmos tj. uporządkować materię przedwieczną, Hermes posłużył się „czworo jednym zarodem świata”, składającym się z czterech żywiołów. […] Hermes tworzy siedem pasów planetarnych […] część astrologiczna kosmogonii stanowiła późniejszą wstawkę do początkowej nauki hermetycznej. […] «Logos był już wcześniej wybitnym pierwiastkiem spekulacji greckiej, zwłaszcza stoickiej (…) myśl tej epoki, w której powstał Logos, była myślą mitologiczną, nie zaś metafizyczną, i Logos był o wiele wcześniej mitologematem, zanim stał się filozofematem» (T. Zieliński, Hermes und die Hermetik II. Der Ursprung der Hermetik, ARW, 9, Lepzig 1906, 25-60, s. 35)“ /R. Bugaj, Hermetyzm, Wrocław. Warszawa. Kraków 1991, s. 19/. „Rozkwit hermetyzmu arkadyjskiego nakazał jego wyznawcom powiązać najstarszego boga, koźlonogiego Pana, z bogiem naczelnym, Hermesem; uczyniono go jego synem. […] Hermes był ojcem mowy. Lecz równocześnie Hermes był ojcem Pana; a więc Pan jest to mowa, jest to Logos. Symbol ten rozwinął historycznie, jako wynik stopniowy przemiany mitologematu w filozofemat. Logos ma zatem pochodzenie czysto hermetyczne. […] W Kosmogonii Strasburskiej możemy dopatrzeć się lekkiej polemiki z Platonem. […] Hermetyści trzymając się określenia platońskiego uważali, że Logos jedną częścią swego jestestwa szybuje na wysokościach z bogami, druga zaś – przebywa na padole wśród ludzi. […] w Poimandresie […] «Pan hermetyzmu arkadyjskiego – pan-Logos Platona – Logos skrzydlaty Kosmogonii Strasburskiej – Logos Poimandresa – wreszcie uniwersalny Logos Hegla – oto stopnie kolejne tego samego pojęcia oderwanego. Jan Ewangelista stoi poza wstępującą ku wyżynom linią tej ewolucji» (T. Zieliński, Hermes…, s. 38). Wróćmy do kosmogonii hermetycznej. Zeus rodzi Hermesa, Hermes rodzi Logosa i wraz z nim buduje świat“ /Tamże, s. 20/. „T. Zieliński sięgnął do prastarego podania arkadyjskiego głoszącego, że pierwszą istotą ludzką byłą Dafne […] za prarodzica uchodził w Arkadii Hermes. […] Ziarna hermetyzmu rozsiewane przez wychodźców Arkadii na wszystkie strony wzeszły najobficiej w Cyrenie afrykańskiej, nazwanej tak od imienia bogini arkadyjskiej. […] T. Zieliński wyciąga bardzo ważny wniosek: «z Cyreny hermetyzm przedostał się do Egiptu. Tu znalazł glebę wdzięczna, na której wzrósł, spotężniał i stał się niebezpiecznym współzawodnikiem chrześcijaństwa» (s. 42). Zetknął się on tu z dwiema religiami: z religią staroegipską i religią starozakonnego Jehowy – judaizmem” /Tamże, s. 21.
+ Zwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego w imperium rzymskim wieku IV, chrystianizacja administracji i wojska. „Zmaganie dwóch światów: pogaństwa i chrześcijaństwa na płaszczyźnie społecznej. W sytuacji, gdy stosunki między państwem i Kościołem ustawione zostały na płaszczyźnie większego realizmu ustąpiły teoretyczne przeszkody dla pełnego udziału chrześcijan w funkcjonowaniu aparatu państwowego i społecznego. Chrystianizacja administracji i wojska była uwieńczeniem pozyskiwania dla Chrystusa ważniejszych dziedzin życia zawodowego i społecznego. Sytuacja na tych dwóch płaszczyznach miała istotne znaczenie dla losów politycznych całego cesarstwa. Zmiany dokonały się, mimo, że kadra kierownicza niemal do końca wytrwała przy pogaństwie lub też składała się z chwiejnych chrześcijan (Por. J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, s. 148). Mające udział w rządach rodziny arystokratyczne o silnych tradycjach pogańskich, uważając się za strażników rzymskiej konstytucji, czyli za prawnych sędziów rzymskiej religii (Por. R. A. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, tłum. R. Turzyński, Warszawa 1978, s. 100; F. Lot, La fin du monde antique et les débuts du Moyen Âges, Paris 1927, s. 89), prowadziły zdecydowaną walkę z Kościołem, który był według nich zagrożeniem dla MOS maiorum (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, s. 256). Konflikt między poganami a chrześcijanami dotyczył religijnych podwalin państwa rzymskiego, u podłoża którego leżały faktycznie polityczne i kulturalne ideały klasy senatorskiej (Por. Markus, Chrześcijaństwo w świecie rzymskim, s. 84-88). Cesarz Honoriusz upominał urzędników za popieranie kultu pogańskiego (Por. M. Banaszak, Historia Kościoła katolickiego, I, Warszawa 1986, s. 137; P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 143), jednak nadal sympatyzowało z nim wielu wpływowych ludzi, piastujących nawet najwyższe urzędy, członkowie lokalnych władz (Por. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, s. 253), jak np. pretor Messala (399-400), czy prefekt Rzymu Florencjusz (395-397). Rzymski nacjonalizm popierał również zabiegający o poparcie arystokracji patrycjusz rzymski i magister militum Flawiusz Stylichon. Z możliwością pełnienia służb publicznych na zawsze pogodziła chrześcijaństwo opinia Augustyna, że chrześcijanin nie oddziela szczęścia osobistego od pomyślności ziemskiej ojczyzny. Polecał on szczerze pracować na rzecz państwa ziemskiego, gdyż jedynie solidne wykonywanie obowiązków prowadziło do pokoju w niebie. Praca dla dobra innych ludzi prowadzić miała do Boga, a życie w społeczności ziemskiej przygotowywać miało do życia w społeczności niebiańskiej” /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 282/. „Ponadto uzasadniając ideę i zadania chrześcijańskiej cywilizacji oraz państwowej społeczności głosił (Por. K. Bihlmeyer – H. Tüchle, Historia Kościoła, t. 1: Starożytność chrześcijańska, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1971, s. 777), że moralne jest prowadzenie handlu i posiadanie bogactw” /Tamże, s. 283/.
+ Zwieńczeniem stworzenia przebóstwienie człowieka na końcu czasów, w mocy Paschy. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary (regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s. 97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu. Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów, również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.
+ Zwieńczeniem tworzenia Kościoła niebiańskiego jako Ciała Chrystusa we wniebowstąpieniu. Ludzie Chrystusa tworzą najbardziej szlachetny organizm, który w swojej warstwie materialnej jednoczy cały kosmos: słońce, gwiazdy, wszelkie ciała niebieskie. Człowiek w Chrystusie stanowi centrum całego Wszechświata, któremu nadaje bytowy sens personalistyczny. W samym środku jest Chrystus. Kościół, w Chrystusie, jest pośrednikiem między Bogiem i całym światem. W odwrotnej kolejności Franciszek Palau dostrzega, że uniwersum stanowi matrycę, w której pojawił się w odpowiednim czasie Kościół. Misterium zbawcze przyoblekło szatę istniejącego realnie świata, nie jest poza światem, ale się też z nim nie utożsamia. Eklezjologia to refleksja nad relację między dwiema sferami, które są w Kościele, albo inaczej: które łącznie stały się nową rzeczywistością, nie układem elementów obok siebie, ale czymś zupełnie nowym. Pełnia nowości nastąpi w Paruzji (Ap 21, 1). Ciało Chrystusa, rzeczywistość ontyczna, niezmienna w swojej zawartości substancjalnej, w doczesności podlega prawom historii. W swej sferze doczesnej zmienia się. Palau dostrzega w dziejach nieustanny rozwój człowieka, a następnie rozwój społeczności eklezjalnej. Szczególną uwagę zwraca na Kościół Dawnego Przymierza, jako przygotowanie Kościoła Chrystusowego. Wcielenie nie sprawiło rozdarcia, lecz kontynuację, udoskonalenie, wejście na zdecydowanie wyższy poziom. Kościół narodził się we wcieleniu, w stworzeniu natury ludzkiej Syna Bożego i w zjednoczeniu hipostatycznym natury boskiej z naturą ludzką /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 293/. W momencie śmierci trwa jedność hipostatyczna duszy Chrystusa z naturą boską. Zstąpienie do szeolu dokonało się w mocy i chwale. Tam Chrystus zjednoczył z sobą tysiące ludzi, początek Kościoła triumfującego. Byli to nasi ojcowie, którzy umarli w łasce (?!) ale cierpieli z powodu swych win. W zejściu Jezusa do otchłani rozpoczął się nowy etap życia Kościoła. Chrystus tworzył wraz z nimi ciało moralne, do którego należeli już aniołowie. Zwieńczeniem procesu tworzenia niebiańskiego Kościoła jako Ciała Chrystusa było wniebowstąpienie. Następnie Duch Święty zstąpił na Kościół zebrany w Wieczerniku. Wtedy ziemski Kościół Chrystusowy miał już odpowiednie struktury organizacyjne. Duch Święty dał Kościołowi nowe życie, nową energię, moc, ogień, miłość. Kościół ziemski jest wojujący, ale też trwa jako Kościół oczyszczający się. Ludzie wcieleni w Chrystusa już na ziemi znajdują się w sferze starogreckiego Empireum, gdyż już są Ciałem Chrystusa, aczkolwiek jeszcze w procesie zbawczym, który osiągnie pełnię na końcu czasów /Tamże, s. 294.
+ Zwieńczone zakładania Kościoła Chrystusowego w wydarzeniu Zielonych Świąt, które „stanowi definitywne ujawnienie tego, co dokonało się w Niedzielę Wielkiej Nocy. Teraz Duch Święty publicznie zstąpił na uczniów i na wszystkich, którzy Chrystusowi uwierzyli, zstąpił na cały Kościół z Maryją, Matką Jezusa (por Dz 1,14). W Dniu Zielonych Świąt rozpoczął się czas Kościoła, rozpoczęło się też jego działanie. Narodzony na krzyżu teraz ujawnił się. Czas ten trwa poprzez wieki i pokolenia. Kościół zaś, trwający w tym czasie, ma przekazywać Prawdę i Ducha Prawdy, ma utrwalać Kościół w jedności i we wspólnocie (in communione), ma pomagać Kościołowi w posłudze dla wspólnoty, uzdalniając jednych do udzielania sakramentów i łask sakramentalnych, wszystkich zaś uzdalniając do ich przyjmowania, przez sakramenty wchodzą oni głęboko, w zależności od ich dyspozycji, do tajemnicy paschalnej, czyli do Serca przebitego włócznią Chrystusa i do innych Jego ran” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 152/. „Przez każdy Sakrament Duch Święty przekazuje wiernym Chrystusa i zbawcze Jego Dzieło, wiążąc każdego z nich ze zbawczym Jego czynem. Mówiąc konkretnie: W Sakramencie Eucharystii Duch Święty sprawia, że chleb i wino stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, sama zaś Eucharystia, jako Ofiara Chrystusa składana jest mocą Ducha Świętego, biskupi i kapłani jako następcy Apostołów otrzymują też odpowiednie uzdolnienie w osobnym sakramencie kapłaństwa, by tej przemiany chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dokonywali. Podstawą zaś do sprawowania Eucharystii i do Jej przyjmowania jest sakrament Chrztu Świętego, w którym Duch Święty uzdalnia tych, którzy w Chrystusa uwierzyli, do nowego, nadprzyrodzonego życia i do tego, by przez przyjęcie Chrystusa w eucharystycznej Komunii stali się darem dla Boga” /Tamże, s. 153/.
+ Zwieranie umowy licencji Creative Commons Klauzula pierwsza stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. „Z uwagi na specyfikę polskiego systemu prawnego niektóre postanowienia licencji musiały zostać inaczej zrozumiane i dostosowane do regulacji polskich (P. Wasilewski: konferencja - Czy wolna kultura jest legalna, 25.04.2008, Warszawa). Licencja CC zezwala na stworzenie opracowań. Polskie prawo nie wymaga takiego zezwolenia, ustawa wymaga jedynie zezwolenia na rozporządzanie i korzystanie z utworów zależnych (art. 2 ust. 2 prawa autorskiego). Z uwagi na to, że w licencji CC nie było katalogu polskiej eksploatacji licencji, zapis taki musiał zostać dodany zgodnie z art. 41 ust. 4 prawa autorskiego. Licencja zawiera zapis o nieodpłatności licencji, więc licencjodawca nie pobiera wynagrodzenia z tytułu udzielenia licencji. Jednak z uwagi na art. 18 ust. 3 prawa autorskiego nie ma charakteru bezwzględnego. Wyłączenie odpowiedzialności jest ujęte bardzo szeroko, ponieważ granicą jest wina umyślna zawarta w art. 473 § 2 kodeksu cywilnego (Dz. U. z 1964 r. Nr 16, poz. 93 z późn. zm.). Licencja zawiera dwie klauzule, które z uwagi na specyfikę uregulowań prawnych w Polce są przedmiotem licznych dyskusji, co jednak wśród zwolenników i twórców polskiej wersji licencji uznane jest za dopuszczalne. Pierwsza klauzula to dorozumiane zawarcie umowy, która stanowi, że do zawarcia umowy dochodzi niejako konkludentnie poprzez wykonanie jednej z czynności eksploatacyjnych. Odzwierciedleniem tego zapisu może być ofertowy tryb zawierania umowy w postaci oferty elektronicznej - art. 69 k.c., w wyniku którego dochodzi do zawarcia umowy w momencie wykonania (P. Wasilewski: dz. cyt.). Niewypowiadalność zawarta w licencji ma podstawę w dyspozytywnym charakterze art. 68 ust. 1 prawa autorskiego i zgodnie z tą interpretacją, wypowiadanie licencji udzielonej na czas nieoznaczony może mieć miejsce wtedy, gdy o tym wypowiedzeniu jest mowa w licencji, jednak z drugiej strony art. 3651 k.c. mówi, że zobowiązania bezterminowe o charakterze ciągłym muszą być zawsze wypowiadane. Zgodnie z wykładnią celowościową, licencję CC można wypowiedzieć dopiero poprzez naruszenie warunków licencji - wygaśnięcie. Pozbawiony sensu byłby ruch open content i CC, gdyby przyznano licencjobiorcy prawo do wypowiadania. W wyniku dyskusji podjętej z innymi krajami licencje nie są skuteczne względem praw osobistych. Licencja CC w zakresie praw pokrewnych, korzystając z art. 65 k.c., daje możliwość zmiany, modyfikacji licencji, ale nie w obszarze uprawnień licencjobiorcy, a w zakresie przedmiotu. Prawa pokrewne nie są zawarte w licencji, być może w kolejnych wersjach taki zapis zostanie zamieszczony. Licencja określa prawo właściwe, które wynika z art. 27 § 1 pkt. 4 prawa prywatnego międzynarodowego” /Paweł Dąbrowski, Jarosław Urbański, Wolność kultury Creative Commons na tle regulacji prawnych w Polsce, Zeszyty Gdyńskie nr 4 (2009) 353-374, s. 365/.
+ Zwierciadlane odbicie drogi od ogółu do szczegółu: od szczegółu do ogółu „Arystoteles. Logika a psychologia poznania. Hierarchiczny układ pojęć, powiązany definicjami, i hierarchiczny układ sądów, powiązany dowodami, stanowią idealny obraz wiedzy, ale nie wiedzy rozwijającej się, lecz już zakończonej. Logika Arystotelesa zawierała tedy metodę wykładania wiedzy zdobytej raczej niż metodę jej zdobywania. Że z ogółu wynika szczegół, a nie odwrotnie, to leży w naturze rzeczy; natomiast w naturze umysłu ludzkiego leży, że - przeciwnie – tylko przez znajomość szczegółów może dojść do znajomości ogółu. Sylogizm jest strukturą wiedzy osiągniętej; ale strukturą wiedzy rozwijającej się jest nie sylogizm, lecz indukcja. Logika Arystotelesa przedstawiała tedy rzeczowy porządek prawd, nie twierdząc bynajmniej, że jest on psychologicznym porządkiem, w jakim prawdy poznajemy. Te dwa porządki były nawet dla Arystotelesa wręcz sobie przeciwne; stanowiły zasadnicze przeciwieństwo w jego filozofii: droga od ogółu do szczegółu i od szczegółu do ogółu, inaczej mówiąc, kierunek właściwy naturze rzeczy i kierunek właściwy umysłowi ludzkiemu, czyli porządek logiczny i porządek psychologiczny – jeszcze inaczej, metoda wykładania zdobytej prawdy i metoda jej zdobywania. W powyższym poglądzie ujawniło się odstępstwo Arystotelesa od Platona, który dopatrywał się tożsamości obu porządków, a nie ich przeciwieństwa; Platon mniemał, że umysł zaczyna od wrodzonych ogólnych pojęć i na ich podstawie dedukcyjnie postępuje w wiedzy” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 117/.
+ Zwierciadła kultury rzymskiej pogrzebane w Hiszpanii, przez królów wizygockich w wieku VII. Pierwszy filozof średniowiecza obwołany zbawicielem cywilizacji Izydor z Sewilli. „Świętego z Sewilli można uznać za jednego z założycieli hiszpańskiego imperium. Urodził się w czasie prześladowań, na wygnaniu. Jego rodzina, katolicy z Kartegeny, uciekła przed ariańskimi prześladowaniami i zamieszkała w Sewilli, gdzie Izydor jako chłopiec stracił oboje rodziców. Jego matka pozostawiła list, którego słowa w ciągu nadchodzących wieków powtarzać miało wielu Hiszpanów – żydów, muzułmanów i chrześcijan, liberałów i republikanów – „Na wygnaniu poznałam Boga i jako wygnanka umrę, a grób mój będzie tam, gdzie poznałam Boga”. Wzrastał pośród nieszczęść towarzyszących gwałtownym sporom pomiędzy królem Leowigildem, pierwszym gockim monarchą, który wybił swój profil na hiszpańskiej monecie, a jego synami Hermenegildem i Rekaredem. Konflikt dobiegł końca, kiedy Hermenegild wyrzekł się herezji ariańskiej. Miało to miejsce w Sewilli, wobec biskupa tego miasta, Leandra, który był starszym bratem Izydora. Król Leowigild ruszył wówczas na Sewillę, ujął swego syna i rozkazał wtrącić do wiezienia, gdzie ten zmarł, zachowując jednak wiarę katolicką. Leander natomiast, jak wcześniej jego rodzice, skazany został na wygnanie. Stary król Leowigild umierając pokajał się i porosił Leandra, by powrócił z wygnania oraz udzielił mu przebaczenia. Dziedzic gockiego tronu, Rekared, nawrócił się na katolicyzm i w roku 598 Izydor był świadkiem synodu w Toledo, gdzie król uznał wiarę katolicką za podstawę jedności swego ludu. Deklaracja jednak nie wystarczyła. Formalne przejście na katolicyzm wcale nie dawało gwarancji, że powstaną język i prawo zdolne nadać strukturę hiszpańskiemu Kościołowi. Izydor patrzył na królów rządzących bezprawnie i samowolnie, histerycznie i niezrozumiale; i znów tęsknota za prawem i językiem odpowiednim do spraw publicznych dawała znać o sobie. Podźwigniecie z upadku języka i prawa, zarówno w sprawach dotyczących Kościoła, jak polityki, stało się intelektualnym powołaniem młodego kapłana Izydora” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 43.
+ Zwierciadła przykładów mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Kaznodziejstwo katechetyczne w Polsce do okresu Reformacji. „Istotna zmiana w sytuacji średniowiecznego kaznodziejstwa polskiego nastąpiła w momencie rozpoczęcia działalności na naszych terenach zawierzonych w XIII w. dwóch najważniejszych zakonów mendykanckich: franciszkanów i dominikanów. […] zakony te uzyskały po IV Soborze luterańskim, wprowadzającym obowiązek rocznej spowiedzi wielkanocnej, zatwierdzenie papieskie dla prowadzenia specjalnej działalności kaznodziejskiej, głównie o charakterze pokutnym. Oratorstwo popularne mendykantów, upowszechniane poza regularną katechezą parafialną w ramach lokalnych programów duszpasterskich poszczególnych diecezji, wprowadziło do kaznodziejstwa żywioł ludowości, charakteryzujący się obok popularnej kompozycji i stylistyki wykładem obrazowym. Przykłady kaznodziejskie (egzempla) stały się głównym tworzywem krasomówczym, a różnorodne „zwierciadła przykładów”, będące mieszaniną wątków biblijnych, apokryficznych i legendarnych, skierowały katechetę na tory swoistej beletrystyki religijnej, upowszechnianej za pośrednictwem żywej mowy. Równolegle czy też obok popularnego kaznodziejstwa ludowego, trudnego z braku źródeł do zobiektywizowanej oceny, rozwijało się religijne oratorstwo akademickie. Średniowieczne uniwersytety kształciły kaznodziejów przede wszystkim z myślą o podniesieniu kultury intelektualnej i estetycznej katechezy parafialnej. Uniwersytety dostarczały przy tym specjalistów do nauczania sztuki kaznodziejskiej (ars praedicandi) w szkołach kolegiackich i katedralnych. […] w dość gęstej sieci średniowiecznych szkół parafialnych kulturę przepowiadania i odbioru żywego słowa wspierały głównie przedmioty w obrębie triwium, a więc gramatyka, dialektyka i retoryka” M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 56-57.
+ Zwierciadło blasku Bożego człowiek. „Kosmos porównany jest przez Pseudo Dionizego do istoty żywej. Organiczną jedność nadają mu więzy miłości i pokoju wszczepione przez Boga w akcie stworzenia. Jedność i zgoda nie jest czymś statycznym, lecz dynamiczną mocą wypływającą z życia Bożego. Człowiek tą mocą przemieniany jest w obraz Boga, w czyste i pełne blasku zwierciadło. W człowieku objawia się, promieniuje odwieczne i niewysłowione światło, które promieniuje na cały kosmos. Człowiek jest źródłem łaski dla wszelkiego stworzenia. Dzięki tej „jasności pożyczonej” dokonuje się personifikacja kosmosu” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 73/. „Kościół jako Hierachia jest miejscem, w którym każdy człowiek może przyswoić sobie boskie podobieństwo, upodobnić się do Boga, zjednoczyć się z nim, przebóstwić, według granic swojej bytowej możliwości. Termin przebóstwienie wytworzony został w chrześcijańskiej teologii ulegającej wpływom hellenistycznym. Ojcowie Kościoła pogański termin apotheosis zastąpili terminem theosis, theopoiesis. Bynajmniej nie oznacza on jakiegoś metafizycznego zmieszania pomiędzy Bogiem a stworzeniem. Pseudo Dionizy podkreśla, że stworzenie nie ma ontologicznej kontynuacji w Bogu, podobnie jest na płaszczyźnie poznawczej. Stworzenie potrafi poznać Boga tylko według swojej miary. Celem hierarchii jest wprowadzenie w rzeczywistość Boską, maksymalnie jak to tylko dla stworzenia możliwe. Dokonuje się ubogowienie, upodobnienie się do Boga, zjednoczenie z Nim. Hierarchia nie oznacza u Pseudo Dionizego nadrzędnej struktury biskupów i kapłanów, lecz porządek miłości, fundament życia. Im mocniej człowiek tkwi w miłości tym bliżej jest Boga. Miłość to nie tylko jakość. Posiadanie miłości nie oznacza tkwienie natury ludzkiej w naturze boskiej, lecz umiejscowienie relacyjne, personalne. Porządek wyznaczony jest przez relacje, dynamiczne, żywe. Nie wystarczy być w określonym miejscu struktury relacyjnej, lecz przeżywać siebie dynamicznie, aktywnie, realizując żywy organizm Kościoła. W ten sposób następuje zbliżanie się człowieka do źródła hierarchii, do Tego, który jest Hierarchią czyli świętością źródłową, źródłem świętości. Hierarchia pozwala też zrozumieć Boga, a w Bożym świetle cały świat” /Tamże, s. 74.
+ Zwierciadło Boga człowiek „Zatem człowiek, dla otaczającego go świata, dla tych, z którymi się styka, stanowi rodzaj odbicia Boga. Jako jedyny, gdyż o nikim innym nie zostało to powiedziane, jest tym, poprzez kogo Bóg daje się poznać całemu stworzeniu (Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że coś innego oznacza to w stosunku do ludzi, a co innego w odniesieniu do reszty natury. W pierwszym przypadku idzie o bycie świadkiem Boga, ukazywanie innym swą postawą, zachowaniem, poprzez które wypełnia się prawo Boże, kim On jest i jaki jest. Natomiast w drugim przypadku chodzi o kierowanie światem natury, dbanie o niego zgodnie z ustalonymi przez Stwórcę zasadami, a przez to reprezentowanie Go wobec wszelkich stworzeń). Fakt ów zakłada podobieństwo człowieka do Boga, na co już wprost wskazuje termin demût (Zob. H.D. Preuss, dāmāh, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament 1-6, red. G.J. Botterweck, H. Ringren, Stuttgart 1973-87, 2, 266-277). Polega zaś ono na tym, że tak jak jego Stwórca człowiek ma rozum, wolną wolę, pierwiastek duchowy, które jednocześnie wyraźnie wyróżniają go spośród pozostałych stworzeń. Niestety, i w tym przypadku nie sposób doszukać się biblijnego świadectwa, które wprost w odniesieniu do Maryi potwierdzałoby to, że jest Ona obrazem i podobieństwem samego Boga. Skoro jednak zajmująca nas obecnie prawda dotyczy każdego bez wyjątku człowieka, zatem dodatkowe potwierdzenie jej w stosunku do Bożej Rodzicielki jest zbyteczne. Dogmat o niepokalanym poczęciu Maryi podkreśla jedynie, że obraz i podobieństwo Boże osiągnęły w Niej swój najwyższy stopień, są doskonałe. Istota ludzka jako obraz Boga i Jego podobieństwo stanowi ukoronowanie, jakby szczyt, zwieńczenie wszelkiego stworzenia. Ta właśnie prawda zdaje się brzmieć w stwierdzeniu: Bóg popatrzył na wszystko, co uczynił, i oto [było] bardzo dobre (Rdz 1, 31a). Wnosić o tym można stąd, że określenie „bardzo dobre” pada dopiero po stworzeniu ludzi. Natomiast wszystko, co wcześniej zostało dokonane przez Boga, oceniane jest tylko jako „dobre” (Rdz 1, 3. 12. 18. 25). Trzeba w tym miejscu jeszcze zaznaczyć, że zajmujące nas zdanie poucza równocześnie, iż człowiek z natury jest dobry. Matka Najświętsza, jako Ta, na której nie ciąży zmaza grzechu pierworodnego, jest najlepszą z ludzi. Tym samym przewyższa wszelkie stworzenie, którego jest koroną, a dla pojedynczego człowieka stanowi ponadto niedościgniony wzór. Inny argument, przemawiający za wyrażoną wyżej opinią, zgodnie z którą w osobie ludzkiej należy dostrzegać apogeum wszelkiego jestestwa, kryją słowa: Nie było żadnego krzewu polnego i żadna trawa polna nie wzeszła, ponieważ Jhwh Bóg nie zsyłał deszczu na ziemię i nie było człowieka, [który] uprawiałby ziemię (Rdz 2, 5). Jhwh Bóg wziął człowieka, umieścił go w ogrodzie Eden, żeby go uprawiał i strzegł (Rdz 2, 15). W myśl przywołanych wersetów człowiek okazuje się być łaską dla wszystkiego, co Bóg uczynił przed powołaniem go do istnienia. Wynika z nich bowiem, że z postanowienia Bożego świat potrzebuje ludzi, by mógł być taki, jakim jego Stwórca chce go mieć. Wszystko to dowodzi wyjątkowej godności człowieka, czyli takiej, która nie jest właściwa żadnemu innemu stworzeniu” /Urszula Szwarc [Dr hab.; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II (Lublin)], Maryja w świetle starotestamentowej nauki o człowieku, Salvatoris Mater [Licheń, Marianie] 8(2006) nr 1-2, 11-34, s. 13/.
+ Zwierciadło Boga nowe, kahał Izraelski. Przejście od Boga kosmosu do Boga dziejów bardzo wyraźne stało się od czasów Abrahama. „Abraham niejako odrywał obraz Jahwe od kosmosu, ziemi i miasta, a odnosił go raczej do zbiorowości ludzkiej jako „Boga rodziny, rodu, ludu i narodu”. Był to Bóg etnogenezy […] następowało najściślejsze związanie narodu z Bogiem i jego Prawem (teologiczna antropogeneza społeczna)”. Obraz Boga rozwijał się. Pojawił się obraz Jahwe kahalnego (eklezjalnego). Był to bóg przetwarzający naród w społeczność Świętą. Jahwe jest Duszą ludu, Ośrodkiem Świętego Zgromadzenia. „Kahalna idea Boga nie była oddzielona od narodowej, lecz ją udoskonaliła. W rezultacie kahał Izraelski był – i jest – nowym zwierciadłem Boga Jahwe”. Semantyka politeistyczna języka czasów Abrahama długo jeszcze wpływała na sposób ujmowania objawienia Boga Jahwe. Powołanie Abrama na Abrahama („Ojciec wielu narodów”) miało charakter „monohistoryczny”, jako jedyne w swoim rodzaju wydarzenie święte, i „monoteologiczny”, jako jeden jedyny przypadek religijnego związku narodu z Bogiem uniwersalnym. Jednakże „w tradycji semantycznej terminów Boga: El (l. m. Elochim), Eloach (Rdz 26, 24; 28, 13; 31, 42.53) zalegały ciągle jeszcze cienie politeistyczne. Politeizm długo przechodził w henoteizm (henos – jeden, Theos – Bóg), czyli przyjmowanie jednego Boga najwyższego bez negowania jednak innych bóstw. Semantyka henoteistyczna zalegała jeszcze długo w wielu podstawowych sformułowaniach jahwistycznych: „nie będziesz miał bogów cudzych obok mnie” (Wj 20, 3; por. Wj 15, 11; Ps 89, 7; 97, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 62.
+ Zwierciadło Boga Ojca stanowi Syn Boży; patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wiara w Boga Ojca konsekwentna oznacza też wiarę w Syna. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” w wierze chrześcijańskiej jest nieprawdziwa – „Bóg jest Trójcą”. Natomiast wypowiedź „Ojciec jest Bogiem” – Ojciec Jezusa, pociąga za sobą konieczność uznania, że również Jezus jest Bogiem, taki jest właśnie wydźwięk Nowego Testamentu. Wypowiedź „Bóg jest Ojcem” ma sens w Starym Testamencie, a także w rozumowaniu wychodzącym od judaizmu a prowadzącym do wiary chrześcijańskiej. Bóg Jahwe jest naprawdę Ojcem, nie tylko w relacji do ludzi, lecz sam w sobie, w swej boskości, na miarę Boga, to musi istnieć też ktoś, kto jest Synem na miarę Boga. W Starym Testamencie ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, nie należy do istoty Boga, lecz jest względne, relatywne, w kontekście relacji do ludzi, czyli do stworzeń. Ojcostwo Jahwe jest tylko przypadłością, na miarę stworzeń. Tymczasem Jezus mówi o ojcostwie Jahwe na miarę absolutu, a jednocześnie mówi: „kto widzi mnie, widzi Ojca” (J 14, 9). Nie mówi tego w sensie judaistycznym, powszechnym, ogólnoludzkim. W judaizmie wypowiedź ta jest słuszna dla każdego człowieka: kto widzi człowieka, widzi też, że Bóg Jahwe jest dla tego człowieka ojcem. Tymczasem Jezus przez tę wypowiedź chce ukazać siebie jako kogoś wyjątkowego, tylko oglądanie Jezusa oznacza prawdziwe widzenie ojcostwa Boga Jahwe. Jezus mówi więc o jakimś innym ojcostwie, o jakim innym jego wymiarze. Wymiar ten jest o tyle inny, o ile Jezus wyróżnia się wśród wszystkich ludzi. Mówiąc o relacji, Jezus mówi jednocześnie o osobach, które ta relacja łączy. Różnice personalne usytuowane są na tej samej płaszczyźnie bytowej, a nie na dwóch odmiennych płaszczyznach bytowych, jak to jest w przypadku relacji ojcowskiej Boga z osobami ludzkimi. Bóg Ojciec i Syn Boży są wzajemnie dla siebie zwierciadłem, patrząc na jednego dostrzegamy jednocześnie drugiego. Wzajemna komunikacja ma wymiar absolutu, jest jak huk wodospadu przewalającego się przez nieskończoną otchłań Absolutu. Ojciec widzi w Synu nieskończoną, absolutną głębię misterium swojego ojcostwa. Syn widzi w Ojcu boską przepaść swojego źródła, swojego odwiecznego rodzenia, źródło swego synostwa. Ojciec nie może oglądać swojego ojcostwa bez jednoczesnego oglądania synostwa Słowa. Misterium osoby polega na łączeniu tego, co jest tylko jej, z otwarciem na innych i jednością. Bóg Jahwe jest Ojcem (Pater tantum est; św. Hilary z Poitiers), ale ojcostwo (bycie ojcem) polega na tym, że ma w sobie zakodowane również synostwo (rodzenie Syna). Wszystko w nim jest synowskie, czyli odniesione do Syna (neque quidquam aliquid ipse nisi Filius). [Analogicznie do tego, że dusza ludzka jest formą substancjalną ciała ludzkiego, czyli ma sobie cielesność, ciało ludzkie zakodowane jest w niej. Przy czym w ojcostwie jest to w stopniu najwyższym, ponieważ dusza ludzka może istnieć bez ciała, natomiast Ojciec nie może istnieć bez Syna/. Syn posiada Ojca i wzajemnie, Ojciec spoczywa w Synu i wzajemnie: „Ja i Ojciec jedno jesteśmy” (J 10, 38). Natura boska jest ojcowska na miarę absolutu, dlatego tym samym jest również synowska /Por. C. Lorenzo Rosetti. «Pater tantum est» 2(1999) 195-214, s. 206/. Natura personalna (osobowa) Chrystusa jest identyczna z naturą osobową Ojca, czyli: bycie osobą jest na tej samej płaszczyźnie bytowej. Chrystus jest Osobą w Osobie (spoczywa w Osobie Ojca), nie po części, lecz cała Osoba Syna spoczywa w całej Osobie Ojca. W jednej substancji dokonuje się rozróżnienie personalne wyrażone słowami alius in alio (Hilary z Poitiers). Parafrazując św. Augustyna można powiedzieć, że Ojciec i Syn są wzajemnie „intimior intimo” /Tamże, s. 207.
+ Zwierciadło boga ukazuje mu jego ludzkie oblicze. Sztuka Azteków wywarła wielki wpływ na sztukę europejską. „Malarz niemiecki Dürer był pierwszym artystą europejskim, który ujrzał dzieła azteckie, gdy dotarły na flamandzki dwór Karola V w Brukseli. […] „Nigdy w życiu nie widziałem nic, co napełniłoby mnie większym szczęściem”. Ponad trzy wieki później, także w Brukseli, Charles Baudelaire będzie się przyglądał rycinom przedstawiającym rzeźby azteckie i dojdzie do wniosku, ze należały do „barbarzyńskiej sztuki”. Barbarzyńskiej w znaczeniu całkowicie oddalonej od pojęcia ludzkiej indywidualności” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 95/. „Quetzalcoatl był azteckim dawcą życia i przeciwnikiem Huitzilopochtli, pana wojny i śmierci. W indiańskiej myśli i mitologii zajmuje miejsce podobne do Prometeusza lub Ulissesa w świecie śródziemonomorskim albo Mojżesza w kulturze judeochrześcijańskiej. Quetzalcoatl także był wygnańcem i podróżnikiem, bohaterem, który odszedł i obiecał powrócić. Jego mit, jak wszystkie mity, żyje dzięki wielu różnym wersjom i wariantom, pełniejszy od nich i bogatszy. Wielkie święta azteckie były zewnętrzną formą żywiołu czasu ujętego w ramy obrzędu, w którym godziły się przyroda i przeznaczenie. Mity w akcji, przeżywane prawdziwie, były nie tylko spektaklem, lecz stanowiły przedmiot wiary. Najpiękniejszą wersja mitu o Quetzalcoatlu przekazali ojcu Bernardino de Sahagun w Meksyku jego tubylczy informatorzy” /Tamże, s. 97/. „Zgodnie z podaniem jeden z pomniejszych bogów indiańskiego panteonu, ciemny i wiecznie młody demon Tezcatlipoca, którego imię znaczy „Dymiące Zwierciadło”, powiedział innym duchom: „odwiedźmy Quetzalcoatla i zanieśmy mu prezent”. Udali się do pałacu boga w mieście Tula i wręczyli mu podarunek zawinięty w bawełnę. „Co to jest?” – zapytał Quetzalcoatl odwijając dar. Było to lustro. Bóg ujrzał swoje odbicie i krzyknął. Wierzył, że jako bóg nie ma twarzy. Teraz zobaczył własne oblicze odbite w pogrzebanym zwierciadle. Była to twarz człowieka, twarz boskiego stworzenia. W ten sposób Quetzalcoatl zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka” Tamże, s. 98.
+ Zwierciadło Boże zaciemnione przez grzech. „Święta Teresa nie posiadała literackiego geniuszu świętego Jana od Krzyża. Niedostatkiem jej pism jest potrzeba wyjaśniania wszystkiego; ratuje je jednak pokora, która tak kontrastuje z siłą osobowości publicznej świętej karmelitanki. Książki świętej Teresy pełne są wątpliwości, uznania własnej niewiedzy i pomyłek wynikających z zapomnienia. Wszystkie jednak rozjaśnia wewnętrzne światło. […] kontemplacja […] nie ma innego sposobu, by osiągnąć łaskę. […] inny zakon, założony przez byłego żołnierza Ignacego de Loyola, podkreślał udział swych członków w czynnym życiu świeckim. […] światowe obowiązki, zwłaszcza w dziedzinie edukacji […] Żadnej pokuty ani postów, […] mocno scentralizowana władza, bardzo jednak elastyczna w kontaktach ze światem” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 175/. „wpływy jezuitów w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej wzbudzały zawiść, spory, a w końcu spowodowały ich wygnanie podczas oświeceniowych reform Burbonów w XVIII wieku. Zarówno święta Teresa, jak święty Ignacy są przedstawicielami religijnej odnowy. Oboje byli z tego świata: ona zamknięta w zakonie o surowej regule i on mieszkaniec męskiego świata bez granic, świata polityki i oświaty, namowy i intrygi. Święty Jan od Krzyża żył w niebie. Być może jednak najciekawszą, a przynajmniej najłatwiejsza do zrozumienia przestrzeni kontrreformacyjnej kultury jest teatr. Przedstawicielem tego miejsca środka, zawieszonego między niebem i ziemią jest ksiądz, a zarazem dramaturg, Pedro Calderón de la Barca (1600-1681). Życie snem jest prawdopodobnie największym dziełem hiszpańskiego teatru” /Tamże, s. 176/. „Długie życie Calderóna de la Barca biegło równolegle ze Złotym Wiekiem. [? „złoty wiek” był sto lat wcześniej, wiek XVI, Calderón żył w wieku XVII]. Tak on, jak wiek mieli janusowe oblicze. Jedną twarzą patrzyli za siebie, ku epoce wzrostu hiszpańskiego imperium i niezwykłych czynów towarzyszącym odkryciom i podbojowi Nowego Świata. Lecz druga twarz patrzyła ku zmierzchowi imperialnej Hiszpanii pod rządami króla-libertyna Filipa IV i jego niedorozwiniętego syna, Zaklętego Karola. Wzrok Calderóna biegł w obie strony. Był wielkim dramatopisarzem, a także wielkim Hiszpanem i katolikiem, żołnierzem i kapłanem. Jest największym autorem autos sacramentales, w których broni dogmatu obecności Chrystusa w Eucharystii przeciw herezji luterańskiej i kalwińskiej. Życie snem [(1635)…] człowiek upadł ku historii, w której na nowo ma możliwość wyboru, a co za tym idzie, może się pomylić i ponownie pogrążyć w upadku, który ostatecznie zostaje okupiony cierpieniem, wiarą i cnotą” /tamże, s. 177/. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością” /Tamże, s. 178.
+ Zwierciadło cnót chrześcijańskich stanowiło w wieku XVI Exemplum. Proza narracyjna religijna wieku XVI. Exemplum to zbiór przykładów dla Ludu Katolickiego, a w szczególności dla katechetów, kaznodziei i nauczycieli. „Ta „pozornie pierwiastkowa forma narracji” nastręcza wiele kłopotów, głównie z powodu swej „formalnej różnorodności”, […] pojęcie funkcjonuje w szerszym i węższym znaczeniu. Szersze, używane też przez pisarzy kościelnych, było i jest rozumiane w ogólnym sensie przykładu. To rozumienie upoważnia do posługiwania się kategorią egzemplaryczności, do określania pewnych różnogatunkowych wypowiedzi, rozmaitych utworów, mianem literatury egzemplarycznej, a to ze względu na jej funkcję parenetyczną, na „moralistyczne, jednostronnie edukatywne formułowanie celu utworów” /T. Michałowska, Między poezją a wymową. Konwencje i tradycje staropolskiej prozy nowelistycznej, Wrocław 1970, s. 87/. […] w gruncie rzeczy i całe hagiograficzne narracyjne vita (bądź ich dramatyzowane wersje) mogą być traktowane i określane jako przykłady heroicznej świętości i cnoty. „Przykład”, „wzór” patronuje m.in. zamierzeniom parenetycznym szesnastowiecznych pisarzy ariańskich: Marcina Czechowicza /Zwierciadełko panienek chrystiańskich ku obejrzeniu się w powinnościach swych chrystiańskich – 1582/ i Erazma Otwinowskiego /Sprawy abo Historyje znacznych niewiast – 1589? – eksponujące m. in. bohaterki biblijne/. […] także głośna antykatolicka i antykościelna powieść S. Murzynowskiego (Suszyckiego) z poł. XVI w. o luterańskim „zaprzańcu” – włoskim adwokacie Franciszku Spierze, poddana została generalnej regule exemplum. […] Dzieło Murzynowskiego – nie rażące zbytnim zacietrzewieniem polemicznym, lecz miarkowane próbą zrozumienia psychiki ofiary rewokacji – chce głównie zilustrować groźne skutki odszczepieństwa od „prawd ewangelickich” /M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 22.
+ Zwierciadło czasu nieruchomego rozbija się w mgnieniu oka „Zdarzenia, które sięgają „w głąb rzeczy” mogą więc dokonać się wyłącznie w czasie pustym. Tylko po wyłączeniu zgiełku przemijania otwiera się w rzeczywistości nisza istotności, niepowtarzalności, trwania. W tę niszę wpadają obrazy, jak w wieczność. Piękno zebrane z powierzchni świata osadza się w tym innym czasie, magazynuje i czeka na urzeczywistnienie. Tak jak w traktacie z Drugiej jesieni, wypromieniowuje się ono w naturę, sycąc ją swymi kolorami. To drugie dno rzeczywistości pełne jest kształtów, wzorów, „zapomnianych recept”, pełne potencjalnej formy. Czas pusty, czas nudy, jest więc nie tylko zapisem egzystencjalnego doświadczenia samotności i peryferyjności, jak to odczytywał Wyka. Staje się narzędziem konfiguracji rzeczywistości, środkiem jej dekompozycji; świadomym zabiegiem, którego celem jest wydestylowanie ze świata tego, co powszechne i istotne, tego, co zapada w pamięć, w wieczność, w mit, jest środkiem kreowania „prywatnej mitologii”. Schulz wynajduje tutaj bardzo subtelną i paradoksalną modalność temporalną, umożliwiającą uzyskanie rozmaitych efektów poetycko-ontologicznych. Przede wszystkim – efekt zastygania rzeczywistości w nieruchomy, zatrzymany obraz” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 118/. „Rzeczywistość pozbawiona wewnętrznego motoru przekształceń, strumienia czasu, zastyga momentalnie w „złudny obraz wieczności”: «świat nieruchomiał na chwilę, stawał bez tchu, olśniony, chcąc wejść cały w ten złudny obraz, w tę prowizoryczną wieczność, którą mu otwierano. [...] szczęśliwa oferta mijała, wiatr łamał swe zwierciadło i czas brał nas znów w swe posiadanie» [Wiosna, 198]. Zwróćmy uwagę na prowizoryczny status tej wieczności, będący sygnałem Schulzowskiej ironii, która każe nam odnosić się podejrzliwie do wszelkiej „metafizyki wieczności” /Tamże, s. 119/.
+ Zwierciadło człowieka Baśń. Mitologia pomaga religii. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.
+ Zwierciadło człowieka w ziemi ojczystej. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Do dziś w Andaluzji seneca oznacza „mądrość”, a mądrość polega na rozumieniu, że życie nie polega na szczęściu. W szczęśliwym świecie któż potrzebowałby filozofów? Sam Seneka na śmierć odpowiadał w sposób stoicki. Kiedy utracił łaskę Nerona, ubiegł gniew cesarza popełniając samobójstwo. Hiszpanii dał na zawsze filozofię, która leży w samym sercu hiszpańskiej duszy, miarkując jej ekscesy, zmuszając, by po wielkich przygodach wojennych, odkryciach, podbojach, przemocy i śmierci, zawsze powracała do siebie samej. Hiszpania, ziemia świętych, malarzy, poetów i wojowników, bezustannie mogłaby powtarzać stoickie prawdy. Ciekawe, ze w bohaterze Don Kichota można dostrzec człowieka, który na koniec musi ukrócić swe szaleństwa powracając do rodzinnego domu, do siebie samego i do swojej śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 36/. „Być Może najbardziej interesującym rysem hiszpańskiego stoicyzmu jest wizja człowieka, który dzięki poznaniu samego siebie panuje nad swymi namiętnościami, własną naturą, a nawet nad swoim przeznaczeniem. Krańcowy indywidualizm iberyjskiej Hiszpanii, rozsławiona siłą partyzanckich dowódców, graniczące z szaleństwem poświęcenie obleganych miast, nieumiejętność zorganizowania się w grupę – wszystko to koryguje stoicka filozofia Rzymianina. Iberyjski indywidualizm wraz z rzymskim stoicyzmem stworzą jedną z głównych postaci hiszpańskiego teatru kultury – hidalgo. Dosłownie: hijo de algo („czyjś syn” – przyp. tłum.), czyli dziedzic, człowiek honoru, danego słowa, człowiek o szlachetności widocznej na zewnątrz, lecz przede wszystkim człowiek szlachetnego wnętrza. El Greco daje nam ostateczną wersję tego ideału w obrazie Kawaler z ręką na piersi, Cervantes – jego odpowiednik literacki w postaci Rycerza w Zielonej Opończy z Don Kichota” Tamże, s. 37.
+ Zwierciadło człowieka współczesnego, mity. „Postać Fausta stała się jedną z ważniejszych person w literaturze europejskiej XIX i XX wieku. Stworzona właściwie przez Goethego (choć oczywiście peregrynująca przez stronice dzieł literackich o charakterze bardziej popularnym niż erudycyjnym), stała się mitem o znaczeniu podstawowym dla rozumienia człowieka romantycznego. Zanim Goethe opublikował pierwszą część swego dramatu (w 1808 roku), w Europie, głównie w Nadrenii i Anglii, wydano 23 teksty literackie na temat Fausta” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 9/. „Żaden z nich nie stworzył mitu bohatera, nie stał się ośrodkiem właściwego mitowi faustycznego koła hermeneutycznego. […] Dla mitografii i antropologii kulturowej ważne są tylko te mity, które stanowiąc odbicie problemów człowieka współczesnego są zarazem rekapitulacją dziejów ludzkich dążeń i poczynań, a także otwarciem nowych perspektyw rozumienia człowieka. Stanowiąc dzieła indywidualnego talentu, wyrażają prawdy dotyczące zbiorowości; są realizacją mitu personalnego artysty, ale odsłaniają mity kolektywne; są subiektywne, jako dzieła jednostek, ale mają charakter obiektywny, ponieważ wyrażają prawdy uniwersalne; są historyczne, bo stanowią lustro epoki i ahistoryczne, bo mówią o człowieku w kategoriach powszechnych; mają charakter szczególny, jako opracowania konkretnego materiału i zarazem ogólny, ponieważ dekodują lub konotują znaczenia dostępne ogólnej refleksji. Takie mity nazywamy archimitami, a ich znaczące struktury – archimitemitami (od mitemu, czyli najmniejszej jednostki znaczącej mitu). Archimitem dla mitu Fausta będzie więc „Faust” (cz. I i II) Goethego dla mitu Don Juana – „Don Juan” Moliera, dla mitu Fedry – „Fedra” Racine’a, dla mitu Edypa – „Król Edyp” Sofoklesa” /Tamże, s. 10.
+ Zwierciadło człowieka, religia; Bóg odbiciem czlowieka. „skrajny humanizm głoszący zdeformowaną ideę Boga – Absolutu przekształca się, jak można zauważyć, w nową religię – deifikacji człowieka /Por. J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 213/. W tej perspektywie wizja człowieka, w której jest on „miarą wszystkiego”, prowadzi do deformacji humanizmu. Będąc bytem zmiennym, kruchym, przygodnym, narażonym na błędy i pomyłki, nie może ani poszczególny człowiek, ani grupa społeczna, być modelem pełni człowieczeństwa. Potrzebny jest cel i wzór, który przekraczałby to, kim jest człowiek, a wskazywał na to, kim człowiek mógłby i powinien być /Por. Z. J. Zdybicka, Religia a kultura, w: Religia w świecie współczesnym, red. H. Zimoń, Lublin 2000, s. 177/. Nasuwa się wiec pytanie: W jaki sposób wytłumaczyć w wychowaniu, które od dawna było związane z religią, a z chrześcijaństwem od dwu tysięcy lat, nasilające się coraz bardziej zjawisko wychowania laickiego, areligijnego, zaprzeczającego transcendentnemu wymiarowi osoby ludzkiej, kształtującej konsumpcyjna postawę wobec życia, w której wartości biologiczno-materialne, użytkowe, wysuwa się na pierwszy plan w hierarchii wartości? Wydaje się, że zasadnicza przyczyna takiego stanu rzeczy tkwi w koncepcjach filozoficznych i naukach wiodących /Por. tamże, s. 170/. Przykładem jest filozofia Feuerbacha, według której, idea Boga, jaka zrodziła się w umyśle ludzkim, jest zwykłym odbiciem człowieka. Religia pozwala człowiekowi „przeglądać się w Bogu jak w swoim własnym zwierciadle” /Cyt. za: J. Krasicki, Przez wiarę i nadzieję ku cywilizacji miłości, Sandomierz 1987, s. 214/. Feuerbach podkreślał konieczność dotarcia do samego człowieka i jednocześnie zlikwidowania złudzeń religijnych, usunięcia idei Boga, która utrudnia rozwój człowieka. Odtąd przedmiotem kultu i apoteozy miał być człowiek. Religia jako służba Bogu ulega obumarciu, a w jej miejsce rodzi się nowa – jak służba człowiekowi” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 6.
+ Zwierciadło dla współczesności Historia, w którym przegląda się z przerażeniem „Zmierzch i triumf: dwie narracje o losach Zachodu / Opowieści o zmierzchu i upadku cywilizacji, stanowią jeden z ważniejszych elementów intelektualnego imaginarium społecznego Zachodu. Jak nieuchronny cień towarzyszą triumfalizmowi, przekonaniu o wyższości kulturowej i technologicznej. W sensie militarnym triumf Zachodu wydawał się oczywisty, podboje kolonialne spowodowały, że większość świata podporządkowana została krajom europejskim. Jednak w tej perspektywie dzieło Edwarda Gibbona Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego (Zob. E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, przekł. S. Kryński, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1995), niezwykle popularne w XIX wieku w Anglii, wieku sukcesów imperializmu, zdaje się stanowić ostrzeżenie. Cesarstwo Rzymskie też wydawało się niezwyciężone, a jednak upadło. Nie tyle pod ciosami barbarzyńców, ile przez własną inercję i lekkomyślność. Historia staje się zwierciadłem, w którym z przerażeniem przegląda się współczesność. Wieszczy ono bowiem kres wszelkich ustalonych form życia społecznego, przypomina ten prosty i w pewnym sensie banalny fakt, że w dziejach nie ma nic wiecznego, że upadek największego nawet imperium jest zapowiedzią powstania nowego. Można bez wielkiej przesady powiedzieć, że cała Europa powstała na gruzach Imperium Rzymskiego i świadomość ta sprawia, że w odróżnieniu od innych wielkich kręgów kulturowych, które przez wieki zachowały ciągłość, narracja o upadku wydaje się najbardziej naturalna. Drugim zwierciadłem myśli europejskiej było doświadczenie kolonialne, pamięć o zniszczonych, często wysoko rozwiniętych kulturach, która musiała podsycać odczucie nietrwałości wszelkich form społecznych. Los zgotowany innym może stać się naszym własnym losem. Co więcej, kolonializm wprowadzał wewnętrzną sprzeczność w racjonalną ideologię liberalizmu. Jaskrawym tego przykładem jest stanowisko wielkiego myśliciela liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a w kwestii podboju Algierii, które zawiera oczywiste niespójności (Zob. J. W. P. Veugelers, Tocqueville on the Conquest and Colonization of Algeria, „Journal of Classical Sociology” 2010, nr 10(4), s. 350-351)” /Leszek Koczanowicz [SWPS Uniwersytet Humanistyczno-społeczny], Lęk jasnowidzenia. Terminalne olśnienie i kres kultury [Artykuł składa się z dwóch fragmentów ostatniego rozdziału książki Lęk i olśnienie. Eseje o kulturze niepokoju, która ukazała się nakładem Wydawnictwa Instytutu Badań Literackich PAN (Warszawa 2020)], Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 15-37, s. 22/. „Inkoherencje takie podważały prawomocność uniwersalnej narracji o wyzwoleniu i autonomii, które obiecywała demokracja liberalna. Kolonializm stanowił ogromny w niej wyłom, który wraz z rosnącą świadomością jego potworności trudno było ad hoc zasypać. Oczywiście nie tylko kolonializm może podważyć prawomocność dziedzictwa Zachodu jako przykładu dla całego świata. Same korzenie jego potęgi sięgają tego, co Marks nazywał „pierwotną akumulacją kapitału”, a co wiązało się z niczym prawie niekontrolowanym wyzyskiem. Sukces Zachodu miał co najmniej wątpliwe moralnie źródła” /Tamże, s. 23/.
+ Zwierciadło doskonałe odbijające piękność nieskończoną Boga, anioł dzięki jego czystości ontycznej. Aniołowie głoszą milczenie Boga. Są przekazicielami oraz interpretatorami (hermeneutyka) Boga Nieosiągalnego dla umysłu ludzkiego. Anioł jest obrazem Bożym. W substancji duchowej anioła odbija się światło Boga. Czystość ontyczna anioła sprawia, że jest on doskonałym zwierciadłem, w którym odbija się nieskończona piękność Boga, nieskończona Dobroć odwiecznej ciszy. Anioł jest niedościgłym dla ludzi wzorem wolności inteligencji, wolności myśli. Dar światła został zaakceptowany. Recepcja jest pełna i czysta, nie zakłócona bezwładnym oporem materii. Rączość ducha anioła jest nieskończona. Ludzie mogą oczyszczać swoją duchową inteligencję i stawać się podobnymi w tym względzie do aniołów. Światło Opatrzności nie niszczy daru światła wrodzonego, nie ogranicza ludzkiej wolności, wręcz przeciwnie uwalnia wolność, sprawia możliwość jak najpełniejszego korzystania z niej, zwłaszcza w wymiarze inteligencji i wyrażania myśli /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 125/. Bóg jest nieskończoną dobrocią wylewającą się na zewnątrz, Aitia ek-statycznym. Bóg jest miłością /Tamże, s. 128/. Trójca Święta z istoty swojej jest dynamiczna. Dionizy daleki jest od ukazywania Boga jako aseitas, nieruchomego Boga „dla siebie”, abstrakcyjnego i aseptycznego. Nieskończony dynamizm nazywany jest bezruchem w tym sensie, że nie można go zmierzyć. W boskiej nieskończoności wszelkie atrybuty zlewają się, utożsamiają z istotą Boga, którą jest absolutne istnienie. Zachodzi odwieczna dialektyka absolutnej, a więc statycznej pełni i nieskończonego otwarcia, dynamicznego ruchu ku innym. Dialektyka ta może się realizować w Trójcy Osób, ale nie w Bogu jednoosobowym /Tamże, s. 130/. Dialektyka przeobfitości źródłowej nie jest możliwa do pojęcia przez ludzki intelekt. Ciemnością dla człowieka jest nie tylko niezgłębiona istota Boga, lecz również sposób współistnienia, wzajemnego powiązania istoty i energii w Bogu. Dionizy dostrzegał natomiast, że w mocy tej dialektyki Bóg stworzył świat. Wierny neoplatonizmowi Dionizy głosił emanacjonizm, który jednak próbował łączyć z objawionym nauczaniem o stworzeniu /Tamże, s. 131/. Podkreślał, że Bóg jest Dobrem absolutnym, z tego powodu wszystkie byty stworzone przez Boga też były bardzo dobre. Do myśli Dionizego nawiązał Włodzimierz Sołowiow /Tamże, s. 132.
+ Zwierciadło duchowe wiary chrześcijańskiej i katolickiej to wypowiedzi Kościoła „Breviarium fidei na stałe zagościło na półkach bibliotek teologicznych i w świadomości studentów teologii, od wielu lat chętnie sięgających po to pożyteczne dzieło. Upływ czasu jest jednak nieubłagany: Od pierwszego wydania dzieła w 1964 r. mijają właśnie 43 lata. A przecież Kościół stale żyje i rozwija się, pojawiają się nowe dokumenty papieskie i ważnych dykasterii watykańskich, gdyż zmieniają się warunki i problemy życia człowieka wierzącego. Breviarium fidei jest próbą przyjrzenia się najważniejszym wypowiedziom kościelnej tradycji, a ta, jak wiadomo, jest rzeczywistością żywą, odbijającą w sobie jak w zwierciadle duchowe zmagania Kościoła o kształt chrześcijańskiej i katolickiej wiary. Nie można, jak się wydaje, traktować tekstów kościelnej tradycji jako spiżowego pomnika, lecz należy je czytać i wyjaśniać zarówno w konkretnym kontekście ich powstania, jak i procesów, z których składa się treść życia wiary współczesnego człowieka” /I. Bokwa, Wstęp do trzeciego wydania, w: Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 5/. „Przy doborze tekstów starałem się uwzględniać dwie zasady: ukazać bogactwo i zróżnicowanie treściowe nauczania Kościoła oraz sięgnąć do tych tekstów, które pomogą dzisiejszemu czytelnikowi zrozumieć i przyjąć prawdy wiary w ich egzystencjalnej doniosłości warunków jego życia. Można przy tym zauważyć niezmiernie ciekawy proces rozwoju problematyki kościelnych dokumentów doktrynalnych. O ile na początku dziejów Kościoła dominowały problemy natury teologicznej – Bóstwo Syna i Ducha Świętego, unia hipostatyczna, Osoba w Jezusie Chrystusie – o tyle im bardziej zbliżamy się do czasów współczesnych, tym bardziej pilną staje się potrzeba udzielenia odpowiedzi na pytania, czy i jak dalece wolno człowiekowi ingerować w przekazywanie życia, jak radzić sobie z nędzą czy niesprawiedliwością społeczną jak rozwiązać kwestię robotniczą czy zareagować na modernizm, co zrobić z rozbiciem Kościoła Jezusa Chrystusa, na czym polega destrukcyjna moc aborcji czy nieposzanowania zasad etyki seksualnej i małżeńskiej. Do głosu dochodzą też takie problemy, jak praktyczny ateizm czy ekspansja religii niechrześcijańskich we współczesnym świecie” /Tamże, s. 6/
+ Zwierciadło duchowości hiszpańskiej wieku XVI Ameryka. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.
+ Zwierciadło duszy ludzkiej Ogród. „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.
+ Zwierciadło duszy ludzkiej Powieści Tolkiena. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.
+ Zwierciadło duszy oczyszczonej miejscem odzwierciedlenia się tajemnicy Trójcy Świętej. Termin teologia bez przydawek, oznacza u ojców rozważanie Tajemnicy Trójcy Świętej. Tajemnica ta jest odbita w zwierciadle oczyszczonej duszy, która „przyjmuje w siebie tarczę słoneczną”, zatraca się w poczuciu nadejścia i obecności Boga. Teologia mistyczna poznaje słowo, które przybywa aby w nas zamieszkać. Celem jej nie jest wiedza na temat Boga, lecz „posiadanie Boga w sobie”. Dlatego podstawowymi jej kategoriami są pełnia i próżnia, nieobecność w nas wszelkiej substancji duchowej lub też napełnienie Bożą obecnością. Posiadanie pełni łaski oznacza tu bycie pełnym Ducha Świętego. Teologia przemienia się w modlitwę, w której człowiek zostaje przyobleczony w ponadpostaciową światłość, jest miejscem przebywania Boga (Ewargiusz z Pontu), czyli miejscem teofanicznym, soczewką dla Objawień (Paul Evdokimow). B10 17
+ Zwierciadło duszy poety stanowi jego twórczość. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.
+ Zwierciadło dwustronne dusza ludzka „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Zwierciadło działania Boga, Mądrość. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).
+ Zwierciadło działania Bożego, Mądrość. „Stworzenie nie jest anonimowe, dzikie, bezrozumne, lecz jest jakąś tajemniczą „Towarzyszką Stwórcy” i zarazem „duszą” lub personifikacją stworzenia w postaci Mądrości. Mądrość ta przygotowuje ideę Słowa Bożego, Chrystusa lub Ducha Bożego, choć ujęcie to rodzi się z wyraźnym trudem: Jahwe mnie stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała. Jestem zrodzona, gdy jeszcze bezmiar wód nie istniał [...]. Gdy niebo umacniał, z Nim byłam, gdy kreślił sklepienie nad bezmiarem wód [...]. Ja byłam przy Nim mistrzynią (Prz 8, 22-31). Według Prz 8, 27 i Syr 24, 3-5 Mądrość była niejako pośredniczką między Stwórcą a stworzeniem. W teologicznej świadomości Izraela uzyskiwała coraz bardziej swą samoistność i „osobowość”. Jest tchnieniem mocy Bożej, wypływem chwały Wszechmocnego, odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem działania Bożego, obrazem dobroci Boga, a wreszcie „Odrodzicielką wszystkiego” (Mdr 7, 25-27). Ona uwolniła Adama, naszego Prarodzica od grzechu, ziemię uratowała od zagłady potopu, wybrała Abrahama i kierowała losami Izraela (Mdr 10, 1-11, 4). Jahwe tchnął ją w stworzenie: „Jahwe umocnił ziemię mądrością, niebiosa utwierdził rozumem, przez Jego wiedzę wytrysły odmęty, a rosę spuszczają obłoki” (Prz 3, 19-20). W każdym razie Mądrość jest tym, co Logos w Grecji, a także Me w Babilonii, Tao w Chinach. Przygotowuje ona ideę Syna Bożego w chrześcijaństwie: Chrystus Stwórca i Zbawca (Christos ktistes kai soter, Christus creator et salvator) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270.
+ Zwierciadło Figura zwierciadła stanowi oś interpretacyjną pojęcia mimesis „Wyzwanie „Wyzwanie wobec mimesis / Współczesna refleksja nad mimesis, zarówno anty – jak i promimetyczna, dokonuje się jednocześnie w kilku horyzontach rozumienia tego pojęcia. O różnorodności wewnętrznych opozycji, rozsadzających niejako od środka mimesis pisaliśmy już wcześniej, w rozdziale Przestrzeń sporu. Teraz spróbujemy wyłuskać rozmaite możliwości interpretacji samego pojęcia, rozplątać jego „zewnętrzną” wieloznaczność. W zależności bowiem od potrzeb – polemicznych bądź apologetycznych, historycznoliterackich bądź teoretycznych, pojęcie to tłumaczy się na wiele różnych „języków”, a każdy z nich posiada swój „punkt ciężkości”. Naśladowanie, kopia, iluzja, porządek, autorytet, figury „okna”, „zwierciadła”, „ramy”, metafory choroby i lekarstwa – to tylko niektóre z możliwych osi interpretacyjnych. Jednocześnie postaramy się „przeegzaminować” praktykę pisarską Schulza w różnych otwartych w ten sposób horyzontach, zebrać wnioski i wyniki naszych analiz poetyki Schulzowskiej, zarówno tej wewnętrznej, jak i tej pośrednio bądź bezpośrednio wyrażonej – w autotematycznych figurach, metaforyzacjach i quasi-komentarzach. Schulzowski paradoks „degradacji rzeczywistości” i jednoczesnego jej wywyższenia, „mityzacji” i apologii postaramy się umieścić w kontekście paradoksalnej sytuacji współczesnej mimesis, atakowanej ze wszystkich stron, a jednocześnie wciąż poszukiwanej, odnawianej, przywoływanej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 238/.
+ Zwierciadło Hiszpania odzwierciedlona w Ameryce Łacińskiej. Chodzi wszak o dyskusję z samym sobą. „Sporo czasu upłynęło, nim zdaliśmy sobie sprawę, ze nasz stosunek do Hiszpanii jest tak pełen sprzeczności, jak stosunek do nas samych. A także, jakie jest stanowisko Hiszpanii wobec siebie samej, niedopowiedziane, czasem skrywane pod maską, nierzadko pozbawione tolerancji, manichejskie, rozdarte pomiędzy absolutnym dobrem i złem. Słońce i cień, jak na arenie podczas corridy. Miara nienawiści jest zarazem miarą miłości. Za wszystkim zaś kryje się pasja. […] mamy w pamięci wiele obrazów Hiszpanii. Istnieje Hiszpania z „czarnej legendy”: inkwizycja, nietolerancja i kontrreformacja. To wizja, którą rozpowszechniały połączone siły postępu i protestantyzmu. Przesiąknięta nią była świecka opozycja wobec Hiszpanii i wszystkiego co hiszpańskie. Zaraz potem odnajdujemy Hiszpanię angielskich podróżników i romantyków francuskich, Hiszpanię byków, Carmen i flamenco. Jest także matka Hiszpania widziana przez swoje potomstwo z amerykańskich kolonii, dwuznaczna Hiszpania okrutnego zdobywcy i świętego misjonarza, taka, jaką proponuje w swych freskach meksykański malarz Diego Rivera” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 14. „Problem ze stereotypami narodowymi polega na tym, że zawierają ziarno prawdy, choć pogrzebało je bezustanne powtarzanie. Czy ziarno musi obumrzeć, by wykiełkowała roślina? Tym, co mamy przed sobą, jest tekst, wyraźny, czasem przejaskrawiony – komunał, którego kontekst się zatarł. Jego odtworzenie może przynieść wiele niespodzianek, ale i zagrożeń. Może po prostu utwierdzimy stereotyp? Spróbujmy uniknąć tego niebezpieczeństwa odkrywając własną przynależność do jakiegoś narodu lub kultury i objaśniając obcej widowni głębokie znaczenie obrazów ją tworzących” Tamże, s. 15.
+ Zwierciadło Hiszpanii Ameryka Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.
+ Zwierciadło Hiszpanii Ameryka Łacińska. Wpływ Rzymu na Hiszpanię silny i długotrwały. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Zwierciadło Hiszpanii Ameryka. „Calderón de la Barka / Życie snem zostało napisane w roku 1634, w ogniu sporu między jezuitami, kładącymi nacisk na wolną wolę człowieka i jego rozum, a dominikanami, którzy oskarżali jezuitów o liberalizm i podkreślali wszechmoc boskiej sprawiedliwości. […] Calderón […] odpowiadał przede wszystkim na pytania stawiane przez sztukę. Jego czasy, problemy Europy po okresie Odrodzenia, podsuwały wielkie pytanie o naturę rzeczywistości. Co to jest rzeczywistość? Gdzie się znajduje i jak ją określić? Jak zdobyć wiedzę, skąd przychodzimy i dokąd zmierzamy? Calderón żył w czasach kontrreformacji, epoce, które domagała się obrony dogmatu. Swą sztuką rzucił cień na możliwości, jakie stwarza pojęcie prawdy, rzeczywistości, wolności i przeznaczenia. Calderón czyni problem z każdej pewności. Jako pisarz świetnie rozumie, że tylko z wątpliwości i konfliktu narodzić się może harmonia. I że trudno o większy konflikt niż między naturą i cywilizacją, snem i rzeczywistością. / Don Kichot, jak pisze Ramiro de Maeztu , jest początkującą książką o hiszpańskiej dekadencji. Hidalgo jest za stary, by sprostać swym przygodom. Bohaterska epoka Hiszpanii została zamknięta. Cervantes wymyślił zjawę, by zawiadomić Hiszpanię o końcu heroicznej epoki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 178/. „Don Kichot powiedział Hiszpanii: Jesteś wyczerpana, wracaj do domu, a jeśli Bóg ci sprzyja, umrzesz w pokoju”. Sen o utopii poniósł klęskę w Nowym Świecie. Rozwiały się złudzenia o powszechnej katolickiej monarchii. […] klęski całej historii Hiszpanii i Ameryki hiszpańskiej równoważą zwycięstwa sztuki. Filip II, inkwizycja, Armada, prześladowania Żydów, Arabów i konwertytów, faworyci Filipa III, libertynizm Filipa IV i niedorozwój Karola Zaklętego z jednej strony, a z drugiej Don Kichot, święty Jan od Krzyża, święta Teresa, Dworki, Życie snem, Don Juan, El Greco […] historia Hiszpanii oraz jej amerykańskiej kolonii nie jest w istocie historią i dylematem dwóch narodów, dwóch kultur, dwóch rzeczywistości i dwóch snów, które desperacko próbują się spotkać, odnaleźć i zrozumieć? Dwie przeciwstawne wartości, dwie sfery rzeczywistości, które czasem się unoszą, przeskakują nad pustką, robiąc nawet salto mortale, byle osiągnąć drugi brzeg, brzeg pragnień, a tam zjednoczyć się z przedmiotem pożądania. Dlatego właśnie kontrast dwóch bohaterów powieści Cervantesa, Don Kichota i Sancho Pansy jest jednak ważny, a postaci zachowują swą siłę przyciągania. Wszyscy ludzie wszystkich czasów rozpoznają w nich dylemat Hiszpanii, polegający na tym, że każdy z nas mocuje się z tym, co rzeczywiste, i z tym, co idealne. Staczamy walki między tym, co upragnione, a tym, co możliwe. […] Święty Jan pragnął przekroczyć zupełną ciszę, podczas gdy święta Teresa mówi: „pomiędzy garnkami przechadza się Pan” /Tamże, s. 179/. „Wszyscy jesteśmy ludźmi z La Manchy. […] W Hiszpanii kulturę uratowała wyobraźnia i pragnienie. […] pełne znaczenie nadała La Manchy Ameryka” /Tamże, s. 180.
+ Zwierciadło Hiszpanii Buenos Aires, które zakładano dwa razy. Pierwszy raz założył je w roku 1536 żądny przygód dworak Pedro de Mendoza. „Buenos Aires zostało spalone i porzucone. Pierwsza fundacja była największą katastrofą, jak spotkała hiszpańskie miasto w Ameryce. Niemniej 44 lata później trzeźwy zarządca Juan de Garay przypłynął z Asunción rzeką Paraną i założył Buenos Aires po raz drugi. Tym razem miasto zaplanowano z linijką w ręku, nie jako osadę poszukiwaczy złota i przygód, lecz jako siedzibę porządku, pracy i przyszłego dobrobytu. […] Dwukrotne założenie Buenos Aires ilustruje dwie pobudki, jakie skłaniały Hiszpanów do kolonizacji Nowego Świata. Jedna z nich rodziła się z fantazji, wyobraźni i mrzonek. Zdobywców odurzał nie tylko głód złota, „gorączka peruwiańska”, jak ją nazywano, lecz także fantazja i wyobraźnia, które dawały czasami mocniejszy eliksir. Mimo, że wkroczyli w renesansowy świat ludzkiej woli, mieli głowy ciągle jeszcze wypełnione średniowiecznymi fantazjami. […] Pogoń za El Dorado, indiańskim wodzem, którego dwa razy dziennie malowano złotem, zawiodła ich do Potosí, największej na świecie kopalni srebra. […] Nigdy nie odkryli czarodziejskich miast. Jak dowiodła jednak druga fundacja Buenos Aires, potrafili zakładać prawdziwe miasta, nie te ze złota, lecz miasta dla ludzi. Nigdy od czasów rzymskich żaden naród nie wykazał takiej zdumiewającej energii, jak Hiszpanie podczas kolonizacji Nowego Świata” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 129/. „Odległości były ogromne, bogactwa gigantyczne – nic nie zatrzymywało Hiszpanów w pędzie na północ, ku ziemiom, które dziś są Kalifornią i Oregonem, oraz na południe, na sam kraniec kontynentu, ku Ziemi Ognistej. By zapanować nad odległością i bogactwem, należało zakładać miasta. Setki miast: od San Francisco i Los Angeles po Buenos Aires i Santiago de Chile. I nie były to tylko punkty graniczne, lecz miejskie ośrodki na dużą skalę, stałe, świadczące niezbicie o postanowieniu Hiszpanów, by urządzić się w Nowym Świecie “Na zawsze”. […] Większość stanowiły ośrodki prowincjale, solidne, wzniesione zgodnie renesansowym modelem miasta o prostopadłych ulicach” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 130.
+ Zwierciadło Hiszpanii Sanktuarium Jakuba Apostoła w Compostella stało się ośrodkiem rozwoju kultury europejskiej. „W Portyku Chwały pielgrzymów witali aniołowie, prorocy i apostołowie Kościoła. Portal ten jest bez wątpienia jednym z najwybitniejszych zabytków rzeźby architektonicznej w Europie chrześcijańskiej i świadectwem jej pewności siebie, duchowego i materialnego odrodzenia Zachodu w wieku XI, po długiej nocy barbarzyństwa. Z każdej strony portyku czterej apostołowie i czterej prorocy wydają się prowadzić ze sobą rozmowę. Wyróżnia się bardzo ludzka i wzbudzająca sympatię postać proroka Daniela. To Mona Lisa Średniowiecza. Jego enigmatyczny uśmiech zdaje się mówić, że budowla świata jest doskonale uporządkowana, pewna i prawdziwa pod spojrzeniem Pana. Pogrążeni w rozmowie świeci i prorocy. O czym też rozprawiają? Z pewnością o godnej podziwu symetrii chrześcijańskiego porządku Średniowiecza, w którym każdy zna dokładnie swoje miejsce, a zbiorowa mądrość przezwycięża pychę jednostki. W pewności, że wspólne dobro jest ponad inne cele i że można siłą narzucić jedność godząc się z nieuniknionym cierpienie jednostki, przejawia się polityczna filozofia Wieków Średnich, która miała ukształtować i zniekształcić życie publiczne w Hiszpanii i Ameryce hiszpańskiej. Jeżeli przyjrzymy się z bliska temu niebiańskiemu konklawe, odnajdziemy w kącie zezowatego człowieczka, który ironicznie przygląda się świętym figurom. To majster, który wyrzeźbił ten średniowieczny cud, mistrz Mateusz we własnej osobie, starszy cechu murarzy w Santiago w roku 1183, pokornie zaznacza swoją obecność. Gotyckie katedry, tak jak rzeźby azteckie, żyją dłużej niż ich bezimienni twórcy. Duch Średniowiecza rzekłby nawet: „Dzieła te przetrwają, bo są bezimienne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 60.
+ Zwierciadło Hiszpanów pogrzebane Rzym zdobył Hiszpanię i stworzył w Hiszpanii rządy i instytucje publiczne trwałe i żywotne. Italia „przyniosła idee jedności i współodpowiedzialności ludzkiej tam, gdzie one nie istniały lub były bardzo słabe. Narzędziem, którego użyła w tym celu, było miasto. Tradycje utrwalone podczas tego procesu nadały kształt kulturze i jej instytucjom, uformowały psychikę nie tylko mieszkańców Hiszpanii, lecz także ich amerykańskich potomków, określały ich odpowiedzi na stawiane przez życie problemy. Za narodowym stereotypem kryje się więc wiele istotnych doświadczeń, które stworzyły hiszpańską i latynoamerykańską tradycję; zwłaszcza poczynając od czasów rzymskiego panowania na półwyspie. Jej postać odsłania najlepiej spotkanie z obcym, z nim lub z nią, którzy są inni niż ja i ty. Po spotkaniu z pierwotnymi Iberyjczykami, wszystkie cudzoziemskie kroniki zgadzają się, że ludy zamieszkujące Hiszpanię są silne, spokojne i pracowite, wedle słów Pompejusza Trogusa w Historiae Phillipicae: dura omnibus et stricte abstinentia – „twardzi i wstrzemięźliwi”. Bez wątpienia naród ludzi mocnych, lecz tez krańcowych indywidualistów. Szybko przekonali się o tym Rzymianie, którzy po wkroczeniu na półwysep w roku 200 p.n.e. spostrzegli, że wojska iberyjskie były owszem, dzielne, ale nieskuteczne. Każdy z wojowników walczył bowiem na własną rękę i wzdragał się przed włączeniem w większy oddział, podporządkowaniem abstrakcyjnym regułom czy też wodzowi, który nie walczył w nim w jednym szeregu. Partykularyzm regionalny, który na plus i na minus wyróżniał naród hiszpański na przestrzeni wieków, szybko zwrócił uwagę Rzymian. Strabon nazwał go „lokalną dumą”, dochodząc do wniosku, że ludy iberyjskie nie były w stanie zjednoczyć się dla odparcia wspólnymi siłami zagrożenia z zewnątrz” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31.
+ Zwierciadło jedno złożone z Pisma Świętego i Tradycji, w którym odbija się ten sam cel. „Należy się zastanowić nad sensem przypisywania Pismu Świętemu jako Słowu Bożemu (KO 14c.24b) przymiotów analogicznych do przymiotów Słowa-Bożego-Wcielonego. Przede wszystkim trzeba zwrócić uwagę, że słowa zapisane są tylko szatą w której działa Chrystus, a nie są Chrystusem, podczas gdy Słowo-Boże-Wcielone to jest druga Osoba Boska. Możemy mówić jedynie o przymiotach, o funkcjach, a nie o istocie. Słowo mówione i spisane spełnia analogiczną funkcję do funkcji ciała Chrystusowego, czy też człowieczeństwa Chrystusowego. Jest zbawczym znakiem, symbolem wskazującym na Boską Osobę. W Piśmie działa Chrystus. Pismo wskazuje drogę do zbawienia i prowadzi do zbawienia. W Piśmie Chrystus ukazuje się jako Droga i Prawda i Życie /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 63. Objawienie w sensie ścisłym zakończyło się w okresie apostolskim. W Tradycji Apostolskiej doczekało się definitywnego ukształtowania. Dzięki Pismu Świętemu Kościół dociera do Tradycji Apostolskiej w każdej chwili wprost i bezpośrednio. Dalsza tradycja wiąże Kościół z depozytem apostolskim jedynie pośrednio. Konstytucja Dei Verbum informuje o jakościowej pierwszoplanowej pozycji Pisma jako prawidła wiary, gdyż odzwierciedla się w nim przemawianie Apostołów. Sobór Watykański II nie wnika jednak w ilościową wystarczalność Pisma w stosunku do Tradycji /Tamże, s. 64. Sformułowanie „Verbum Dei...praesentatur” (obecność swą okazuje) należy pojmować w znaczeniu „efficax adest” (jest obecne swą skutecznością) /KO 17a/. Słowo Boże obecne jest w natchnionych Pismach NT jako skuteczne. Tylko Pismo jest natchnione, nie zaś Tradycja. Natchnienie bowiem to nakaz spisania, wpisania w Pismo, tego co już jest Objawione, co zawiera się już w Tradycji. Tylko Pismo jest raz na zawsze utrwalone, utrwala Tradycję. Dlatego właśnie należy wykładać w ramach unoszącej je Tradycji, szczególnie gdy chodzi o jego aspekt prawidła wiary. Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia /Tamże, s. 65.
+ Zwierciadło Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie. Język religijny przybliża wymiar misteryjny nadempirii i „nadrzeczywistości”, a także chroni go przed absolutnym niepoznaniem, nielogicznością, uproszczeniem, jednostronnością i niedowładem komunikacyjnym. Weryfikacja języka teologicznego nie jest „wyłącznie empiryczna lub logikalna czy fragmentaryczna, lecz prozopoiczna (osobowa), czyli poszerzająca, integrująca i syntetyzująca. Wchodzą tu w grę sensy czysto empiryczne, sensy umysłowe oraz duchowo-osobowe. [...] I prawda sensu jest weryfikowana nie tylko przez zrównanie języka z rzeczą (adaequatio linguae et rei), lecz także, bardziej istotnie, przez zrównanie osoby, języka i rzeczy (adaequatio personae, linguae et rei). Przy czym Ks. Cz. S. Bartnik przyjmuje istnienie, nie tylko osoby indywidualnej (individualis), lecz również osoby społecznej, zbiorowej (collectiva). „Język jest zwierciadłem, w którym osoba (indywidualna i społeczna) ogląda siebie w rzeczywistości, a rzeczywistość w sobie”. Rodzaje semantyczne języka religijnego (i teologicznego) wyodrębnione przez ks. Cz. S. Bartnika: 1) Negacja sensu czysto empirycznego: nie-materialność, nie-zmienność, nie-przemijalność, nie-śmiertelność, bez-początkowość; 2) Wyrażanie kategorii prostych: jedność, prostota, istota, całość, integralność, struktura; 3) Złożenia pojęć pierwotnych: Pierwsza Przyczyna, Najwyższa Przyczyna, Wieczne Dobro, Ostateczny Cel; 4) Ukazywanie transcendencji: Bóg w sobie, Królestwo Niebieskie, łaska Boża, objawienie zstępujące, zbawienie nadprzyrodzone; 5) Sensy metaforyczne (symbol, mit, poezja, alegoria, porównanie): metafora to „widzenie podobieństw w rzeczach niepodobnych” (Arystoteles, Poetica 22, 1459); to przeniesienie na jakiś przedmiot nazwy, która jest właściwa czemu innemu; 6) Sensy profetyczne, prowadzą w nieskończoną głębię rzeczy, ku niezmierzonym światom osobowym, niewidocznym poza językiem, oraz ku przeszłości, która się już staje w języku; 7) Semy teoretyczne prowadzą jednocześnie ku praxis (postępowaniu i działaniu), ukazując każdą rzeczywistość jako „działalną” (agibilis, agenda), a sensy praktyczne prowadzą ku teorii, ukazując każdą rzeczywistość jako w pewnym stopniu poznawalną i inteligibilną /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 44.
+ Zwierciadło kosmosu meczet w Kordobie. Hiszpania islamska łączyła wiedzę różnych kultur. „Przyswoiwszy sobie grecką filozofię, rzymskie prawo oraz sztukę Bizancjum i Persji, Kordoba poważała także teologię judaizmu i chrześcijaństwa oraz szanowała ich wyznawców, których, jak muzułmanów, uznawano za „ludu księgi”. Eksterminacja i nawracanie siłą dotyczyły jedynie czcicieli bożków i pogan. „Ludy księgi” zasługiwały na odmienny stosunek moralny i intelektualny, choć na polu bitwy walczono z nimi bez litości. W latach kordobańskiej dominacji zyskał na sile pogląd, że wielość kultur nie kłóci się z ideą jedynego Boga. Właśnie w tej nowej krainie na południu Hiszpanii, nazywanej przez muzułmanów Andaluzją (Al Andalus), trzy wielkie monoteistyczne religie śródziemnomorskiego świata – Mojżesza, Jezusa i Mahometa – rozpoczęły wielowiekowe współistnienie, często owocne, choć zazwyczaj niezgodne. Cudowny meczet w Kordobie wydaje się wcieleniem tej idei. Pierwotnie liczył 1200 kolumn, z których przetrwało ponad osiemset. Odtwarzają one wszystkie style śródziemnomorskie, które przeszły przez Hiszpanię: grecki, kartagiński, rzymski, bizantyński. Wnętrze meczetu sprawia wrażenie, jakby umieszczono nas w nieskończoności pozbawionej środka, gdzie wyobraźnia podsuwa obraz Boga i człowieka bezustannie szukających się nawzajem, uzależnionych od siebie, by dalej poprowadzić nie dokończone dzieło stworzenia” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 50/. W labiryncie, jakim jest meczet w Kordobie, las kamiennych kolumn wydaje się bezustannie zmieniać pod naszym spojrzeniem, dzięki oczom wyobraźni przekształcając w milion luster. Tak, ile by ich nie było, w jednej z najcudowniejszych budowli świata, a zarazem jednej z tych, co budzą najwięcej skojarzeń” /Tamże, s. 51.
+ Zwierciadło kosmosu Świątynie Indian meksykańskich ilustrują zawieszenie pomiędzy zależnością człowieka od przyrody i ucieczką od niej. „Ruiny Monte Albán na wyniesieniu górującym nad doliną Oxaca, niemal arogancko odcinają się od natury. Wydaje się, jakby Monte Albán zawieszone było pomiędzy niebem i ziemią, bliższe chmurom i niebieskiemu sklepieniu niż jakimkolwiek ziemskim sprawom. Lecz wystarczy ponowny rzut oka na wspaniałość Monte Albán, by uświadomić sobie, jak świetnym jest dowodem na to, ze budowle człowieka są odpowiedzią daną pejzażowi: architektura jest tutaj praktycznie kopią otaczających ją gór. To drugie spojrzenie pozwala nam znaleźć odpowiedź na pytanie zrodzone w kryształowym powietrzu tych szczytów. Czym było to miejsce? Czy powstało jako sanktuarium? A może twierdzą? Czy było pomnikiem poległych w czasie wojen domowych, które pustoszyły dolinę Oaxaca? A może chodziło o upamiętnienie wielkiej epopei wędrówek i wojen, z których biorą początek dzieje pustego kontynentu? W każdym razie w Monte Albán filozofia indiańska zjawia się ze wszystkimi zwykle przez siebie stawianymi pytaniami. Jak długo trwać będzie nasze dzieło? Czy wzniesiemy coś, co nas uchroni od zagłady?” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 90/. „Żywioł czasu i konieczność jego zrozumienia stały się fundamentem indiańskiego świata. Zrozumieć działanie czasu, oznaczało pojąć różnicę między przetrwaniem i zagładą. Tylko władza nad czasem zapewnia ciągłość życia. Poeta indiański napisał: „Ci, co posiedli moc liczenia dni, mają władzę, by mówić z bogami”. W Chitchén Itzá astronomowie majów ustalili dokładny kalendarz słoneczny liczący 365 dni, który symbolizowała konstrukcja wielkiej piramidy. […] Toltekowie, budowniczowie Teoihuacán, swym lękom przed naturą i czasem, niepokojom o władzę i przetrwanie, chcieli nadać podstawy etyczne ubierając je w postać Quetzalcoatla, pierzastego węża” Tamże, s. 91.
+ Zwierciadło Kościoła, Maryja; Cantalamessa R. „W połowie lat 70. rozkwita ruch charyzmatyczny. Maryja ukazywana jest w perspektywie charyzmatów. Ten nurt teologiczny osiągnął apogeum pod koniec lat 80 (Zob. R. Cantalamessa, Maria, uno specchio per la Chiesa, Milano 1989). Refleksje łączące Maryję z Trójcą Świętą kontynuowane były w Tradycji zachodniej i wschodniej (Por. L. Scheffczyk, Der trinitarische Bezug des Mariensgeheimnisses, „Catholica” 29 (1975) 120-131). Refleksje maryjne były podejmowane przede wszystkim po to, aby pogłębić kwestię relacji między Osobami Trójcy Świętej (Por. A. A. Ortega, María y la Trinidad, „Estudios Trinitarios” 10 (1976) 229-284)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 274/. „W drugiej połowie lat 70 do dyskusji na temat relacji pomiędzy Maryją a Duchem Świętym włączył się D. Bertetto głoszący, za pomocą wyrażeń charakterystycznych dla Tradycji Wschodniej, „synergię” między Osobą Boską i osobą ludzką. Pomogło mu to w refleksji nad Trójcą Świętą, poprzez podkreślanie udziału wszystkich trzech Osób w wydarzeniu Wcielenia. Bertetto nie traktuje Wcielenia statycznie, jako jednorazowego aktu „metafizycznego”. Działanie Ducha Świętego w Maryi narasta, a tym samym wzrasta synergia między nimi. Egzystencja Maryi staje się coraz bardziej „egzystencją pneumatyczną”. Pod koniec lat 70. widoczny stał się wpływ P. Evdokimowa, który rozwija swoją pneumatologię w terminach „feministycznych”. Działanie Ducha Świętego jest „kobiece”, matczyne, dlatego też jest epikletyczne (Por. C. Miltello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998), s. 195). Stąd również epikleza eucharystyczna ma rys „kobiecy”, jest nie tylko wzywaniem Ducha Świętego, lecz również wzywaniem mocy Ojca w Duchu Świętym. Następuje jakaś synergia kapłana z Duchem Świętym we wspólnym błaganiu wznoszonym do Boga Ojca. Tak jak w Duchu Świętym Maryja stała się Matką Jezusa w Jego człowieczeństwie doczesnym, tak kapłan „rodzi” w tym samym Duchu ciało i krew Jezusa uwielbionego” /Tamże, s. 275.
+ Zwierciadło krzywe narzędziem przedstawiania świata w komedii plebejskiej, obraz świata nasycony pierwiastkami karykatury „Zastosowany przez Badeckiego podział sztuk plebejskich ma tylko wartość porządkującą i poznawczą, jednak nie odpowiada na zapotrzebowanie współczesnej wiedzy o literaturze, tym bardziej, że jest niepełny i zwodniczy (Wstęp [w:] K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. XIV–XIX). Zaskakujące, że tym torem poszli inni badacze, nie ustalając ostatecznie gatunków wchodzących w skład komedii nurtu plebejskiego. Wiadomo powszechnie, że wydawca „Albertusów”, przyjaciel Jana Kochanowskiego, Jan Januszowski, należał do środowiska elity intelektualnej swego czasu. Jeśli zatem zadecydował o wydaniu tak bardzo nieszlacheckich i krytycznych wobec ówczesnej rzeczywistości utworów, to musiał istnieć trwały związek między sowizdrzalskimi humorystami a jedną z pierwszych literackich societate, za jaką uchodziła wówczas właśnie babińska społeczność. Ten związek, który co prawda nie ma bezpośredniego pokrycia w tekstach, sugeruje Janusz Tazbir (Sowizdrzalskie zagadki, [w:] tenże: Szlaki kultury polskiej. Warszawa 1986, s. 75 i nast.)” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 74/. „Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut” pod hasłem literatura sowizdrzalska uzupełnia ten zestaw do 27 tytułów (Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”. Piśmiennictwo staropolskie, t. 1. Oprac. zespół pod red. R. Pollaka. Warszawa 1963, s. 266–271). Niektóre z nich nie mieszczą się w obowiązujących ramach przyjętych tytułem rozprawy. Przede wszystkim z tego względu, że wykluczamy utwory, które w jakiejś mierze łączą się z utylitarnymi celami sceny szkolnej – jezuickiej bądź pijarskiej oraz będące wstawkami intermedialnymi dla większych całości misteryjnych, moralitetowych, sceny religijnej i szkolnej. Chociaż w niektórych przypadkach takie podejście może być mylące: do komedii plebejskich wprowadzamy utwory odkryte przez Alodię Kawecką-Gryczową w bibliotece podolinieckich pijarów na Spiszu: Macieja Ubiszewskiego Komedię o Szołtysie i żenie jego oraz Tragedię ruską. Decydujący jest obraz świata przedstawionego widziany w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, nasycony pierwiastkami karykatury (A. Kawecka-Gryczowa: Nie znana komedia rybałtowska i jeszcze raz „Frąnc”, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 81–86). Nie mamy pewności czy obie sztuki zaliczyć do teatru szkolnego, a w związku z tym czy faktycznie powstały one dla potrzeb ćwiczenia młodzieży w retorycznej sztuce żywego słowa. Chyba jednak nie, bowiem obie komedie są w sposób „celowy” zbudowane – autorzy wykazują się znawstwem i znajomością normatywnych zaleceń ówczesnych poetyk (Tamże, s. 83)” /Tamże, s. 75/.
+ Zwierciadło Książka; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł (Lichtenberg G. Ch., Pisma) „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.
+ Zwierciadło kultury Ameryki Łacińskiej: ikonografia meksykańska. Ikonografia meksykańska wytworzyła swój własny program ikonograficzny, który odzwierciedla tradycję kulturową Ameryki Łacińskiej. Ikonografia europejska rozpowszechniona była już w wieku XV, natomiast w wieku XVI nastąpił jej rozkwit. Był to właśnie czas odkrywania Ameryki. Wskutek tego manieryzm, podejmujący tematy klasyczne o charakterze intelektualnym, rozpowszechnił się na obu kontynentach. Po obu stronach oceanu rozwiązywano podobne problemy związane z tworzeniem rycin i ich drukowaniem. Szybko wykształcił się program ikonograficzny dotyczący relacji człowieka z Transcendencją, ilustrujący dogmaty Kościoła. Również dziś ten temat jest w grafice Meksykańskiej bardzo ważny. Autor artykułu opisuje swoje artystyczne „nawrócenie”, które nastąpiło podczas przyglądania się kolumnom kościoła franciszkańskiego w miejscowości Huejotzingo, i które przyrównał do sytuacji św. Pawła pod Damaszkiem, gdzie nastąpiło gwałtowne olśnienie. Zrezygnował on z metodologii formalistycznej, zwracając się ku ujęciom symbolicznym S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 36 (Santiago Sebastian, Valencia). Kolumny te nie miały nic wspólnego ze znanymi mu starożytnymi stylami architektonicznymi (dorycki, joński, koryncki). Odtwarzały one porządek architektoniczny świątyń Tyru lub Jerozolimy, wprowadzony przez architekta Hirama z Tyru, twórcy świątyni Salomona. Były to sławne kolumny Joachim i Booz. Zburzenie świątyni opisuje Księga Królewska (r. 7). Pod koniec wieku XV stały się znane dzięki komentarzom Mikołaja z Liry. Jaki sens miało odtwarzanie bramy Świątyni Salomona? Czy był to tylko kaprys archeologiczny, co pasowałoby do specyficznej mentalności franciszkańskiej owych czasów, jak to wypowiedział jasno brat Hieronim de Mentienda w swym dziele Historia eclestastica Indiana? Brat Hieronim zapowiadał pojawienie się w niedawno odkrytej Ameryce, millenarystycznego Królestwa, którego stolicą byłaby Jerozolima Niebieska. W tym ujęciu kościół w Huejotzingo byłby symbolem zburzonej Świątyni Salomona a jednocześnie symbolem Świątyni Niebiańskiej. Trzeba pamiętać, że w XV wieku w Hiszpanii dokonano wielkiej reformy Kościoła, a zwłaszcza zakonów, w której franciszkanie mieli bardzo ważny udział. Kościół w Nowym Świecie budowany był już według tych nowych wzorów. Z drugiej strony budowanie Nowej Jerozolimy było ideą niektórych reformatorów XVI w., jak np. anabaptystów, którzy z niemieckiego miasta Münster uczynili stolicę Nowego Jeruzalem Tamże, s. 37.
+ Zwierciadło kultury europejskiej Ameryka. „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.
+ Zwierciadło kultury europejskiej wieku XVI Ameryka Łacińska. Konkwista duchowa Ameryki dokonana była przez wiele zakonów. W Mieście Meksyk augustianie, którzy przybyli tam w roku 1533, rozpoczęli budowę monumentalnego klasztoru. Ozdobiono go licznymi malowidłami, przedstawiających nie tylko świętych Kościoła, lecz również wielkie postaci starożytności: Sokrates, Platon, Arystoteles, Pitagoras, Seneka, Cyceron /S. Sebastian, El grabado como vehículo difusor de los programas iconográficos en el arte colonial del México del siglo XVI. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 35-43, s. 40 (Santiago Sebastian, Valencia)/. Wielkie tematy średniowieczne pojawiają się w indiańskich kościołach w Actopan i Xoxoteco, prawdopodobnie namalowanych przez tą samą ekipę malarzy indiańskich na podstawie rycin europejskich. Tematy związane ze śmiercią, charakterystyczne dla portali romańskich z XII w. nabrały w Ameryce Łacińskiej nowej mocy. Malarstwo ścienne miało znaczenie katechetyczne, wyjaśniało prawdy i dogmaty chrześcijańskie. Była to Biblia pauperum, zrozumiała dla niepiśmiennych tubylców Tamże, s. 42. Ewangelizacja wymaga tłumaczenia Pisma Świętego i dzieł teologicznych, konstruowania katechizmów w miejscowych językach, ale też budowania i ozdabiania świątyń. Ewangelizacja nie kończy się na głoszeniu kazań, na ustnym przekazie Orędzia. Tak jak Objawienie, najpierw przekazywane ustnie, zostało później spisane, tak przekaz zbawczego orędzia dokonuje się poprzez mówienie, pisanie, a też poprzez sztukę. Wiara jest nierozerwalnie powiązana z kulturą. Przynoszona jest do nowych kultur z wykorzystaniem kultur, w które weszła już wcześniej.
+ Zwierciadło kultury Iberia opanowana przez Rzym otworzyła się romanizację. Sam Rzym dał dowody niezwykłej mądrości i nie naruszył najgłębszych tradycji Hiszpanii, ograniczając się do zapełnienia licznych pustek w jej kulturze. Rzym był założycielem miast interioru. Należały do nich Augusta Emerita (Mérida), Hispalia (Sewilla), Corduba (Kordoba), Toletum (Toledo), Cesaraugusta (Saragossa), Salamantica (Salmanca). Połączył je też wspólnymi drogami. W ten sposób Rzym powiązał otwarte miasta nadmorskie z zamkniętymi górskimi wsiami, a tym samym stworzył pierwszą i najtrwalszą podstawę dla przyszłej jedności Hiszpanii. Zjednoczona i niepodległa Hiszpania powstanie jednak dopiero w roku 1492. Tymczasem zaczyn celtyberyjskiej duszy włożono do pieca rzymskiego prawa, języka i filozofii. […] „Z Hiszpanii pochodził także Lukan, poeta epiczny, lecz przede wszystkim wuj Lukana i wychowawca cesarza Nerona, filozof-stoik – Seneka. Stoicyzm był odpowiedzią Antyku na zmierzch tragedii i utratę boskości. Wyzwolony zarówno z więzów odziedziczonego po tragedii fatalizmu, jak i spod kapryśnej władzy bogów, człowiek staje się miarą wszechrzeczy, lecz równocześnie odkrywa, ze wolność jest niepodzielnie związana z samotnością” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 35/. Aby stać się prawdziwym człowiekiem, jednostka musi mieć jasną wizję siebie samej, swoich możliwości i swoich ograniczeń. Musi rozumieć, że jest częścią natury, czyli czegoś, co zmienia się bezustannie, nieprzerwanego bycia. Czy człowiek powinien odnaleźć w przemianie jedność? W każdym razie musi zdawać sobie sprawę, ze podlega namiętnościom i nauczyć się nad nimi panować. I musi wiedzieć, że czeka go śmierć. Zatem sposób, w jaki na nią odpowie, jego postawa i zachowanie muszą być godne śmierci. Seneka, stoik z Kordoby, powiedział, że w trudnych czasach, kiedy wszystko wokół nas wydaje się walić, nie znajdziemy ratunku poza własnym wnętrzem. Życie wewnętrzne powinno więc pomieścić wszystko to, co stanowi dla stoika wartość: wolność i pasję, naturę i śmierć. Trzeba jednak podchodzić w pełni świadomie do ich rzeczywistości i nie uznawać za tragiczne owego fatum, któremu podlegamy. W odpowiedzi na agresję świata Seneka doradził: „Nie daj owładnąć się niczemu z wyjątkiem twojej duszy” Tamże, s. 36.
+ Zwierciadło kultury latynoamerykańskiej pomaga zrozumieć kulturę Europejską. Kultura latynoamerykańska tworzona była przez potomków Indian, Murzynów i Europejczyków. „Składa się na nią wiele postaci, w jakich Europa uobecnia się na półkuli zachodniej – iberyjska, a poprzez Liberię śródziemnomorska, rzymska, grecka, a także arabska i żydowska. […] Niewiele kultur na świecie może się poszczycić podobnym bogactwem i ciągłością. Właśnie z nią utożsamiamy się my wszyscy: Latynosi. Tym tragiczniejsze staje się to, że nie jesteśmy zdolni do stworzenia jedności politycznej i gospodarczej. Myślę, że stało się tak, ponieważ zbyt często szukaliśmy obcych wzorów albo też narzucano nam modele rozwoju nie mające wiele wspólnego z nasza rzeczywistością kulturową” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 9. „Być może ponowne odkrycie wartości kultury, przy odrobinie szczęścia i wysiłku, pozwoli nam odnaleźć zbieżności pomiędzy kulturą, gospodarką i polityką. Jest to konieczne i prawdopodobnie takie mamy zadanie na nadchodzący wiek. […] „Światło, które poprowadzi mnie przez noc ciemną rozdartej duszy kultury, przez mroczne zawiłości gospodarki i polityki iberyjskiego świata, odnalazłem wśród starożytnych ruin totonackich El Tajín w meksykańskim stanie Veracruz. Z Veracruz pochodzi moja rodzina. Zawsze był to z jednej strony port otwarty na wszelkie przemiany, a z drugiej niewygasłe ognisko meksykańskiej tożsamości. Zdobywcy hiszpańscy, francuscy i północnoamerykańscy weszli do Meksyku przez Veracruz. Także najstarsze kultury mają tutaj swoje korzenie: na południe od portu cywilizacja Olmeków sprzed 3500lat, a na północy Totonaków licząca lat 1500” Tamże, s. 10.
+ Zwierciadło kultury narodów. „Filozofia jest też niejako zwierciadłem kultury narodów. Filozofia, która pod wpływem wymogów teologicznych rozwija się, zachowując współbrzmienie z wiarą, stanowi część owej „ewangelizacji kultury”, którą Paweł VI wskazał jako jeden z zasadniczych celów ewangelizacji. Przypominając nieustannie o pilnej potrzebie nowej ewangelizacji, zwracam się zarazem do filozofów, aby starali się coraz głębiej poznawać obszary prawdy, dobra i piękna, które otwiera przed nami słowo Boże. To zadanie staje się jeszcze pilniejsze, gdy bierzemy pod uwagę wyzwania, jakie zdaje się nieść ze sobą nowe tysiąclecie: są one skierowane w szczególny sposób do regionów i kultur o dawnej tradycji chrześcijańskiej. Także tę świadomość trzeba uznać za ważny i oryginalny wkład w dzieło nowej ewangelizacji” (FR 103).
+ Zwierciadło kultury rzymskiej w Hiszpanii pogrzebane po raz pierwszy w wieku VIII. Islam zalał Hiszpanię w wieku VIII. W roku 698 zdobyto bizantyjską Kartaginę w północnej Afryce. W roku 711 dokonano najazdu na gocką Hiszpanię. „W roku tym gubernator Ceuty, hrabia Don Julian, przyłączył się do buntu przeciw wizygockiemu królowi Roderykowi i wezwał na pomoc armię złożoną z siedmiu lub siedemnastu tysięcy północnoafrykańskich Berberów pod wodzą Tarika. Roderyk był przekonany, że chodzi o wojsko najemne” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 47/. „Obciążony balastem, jaki stanowiła złota korona, ciężki płaszcz, staroświeckie klejnoty oraz wóz z kości słoniowej ciągnięty przez dwa białe muły, Roderyk, ostatni król Wizygotów, nie był w stanie powstrzymać Maurów nad Gaudalete i poniósł klęskę „po ośmiu krwawych dniach” walki na brzegach tej rzeki. Znad Gaudalete Arabowie szybko rozprzestrzenili się ku północy, po Toledo i Pireneje. Hiszpania Gotów przestała istnieć. Islam miał przetrwać na Półwyspie Iberyjskim przez 800 lat. Początkowo muzułmanie napotkali słaby opór ze strony rozdrobnionych sił chrześcijańskich. Posuwali się coraz dalej, aż w roku 732 pod Poitiers powstrzymał ich Karol Młot; islam nie zawładnął resztą Europy. W samej Hiszpanii, jak głosi tradycja, pochód Maurów zatrzymany został w bitwie pod Cavadonga przez wodza asturyjskich partyzantów Pelagiusza. Właśnie wśród górskich mgieł Asturii przetrwało ziarno chrześcijańskiego oporu i stąd rozpoczęło się wielowiekowe odpieranie Maurów ku południowi. Ponad 700 lat, między rokiem 711 a 1492, Arabowie i chrześcijanie przyglądali się sobie zza płynnej granicy, staczali bitwy, a także mieszali ze sobą, wymieniając kulturę, krew i namiętności, wiedzę i język. Czasami chrześcijańskie wojska zapuszczały się na południe do najdalej wysuniętych przyczółków Kastylii, Odpierano je z powrotem na północ, dopóki Maurowie tworzyli potężne państwo. Kiedy jednak muzułmanie popełnili błąd dopuszczając do rozpadu kraju na maleńkie, rządzone przez koterie królestwa, chrześcijanie ruszyli na południe po raz kolejny, zdobyli Toledo i w roku 1221 zadali Maurom decydującą klęskę w bitwie pod Las Navas de Tolosa. Od tej chwili ostrze chrześcijańskich zwycięstw nieprzerwanie wskazywało na południe, w stronę ostatniego, osamotnionego królestwa Maurów w Granadzie” /Tamże, s. 48.
+ Zwierciadło kultury starożytnej oświetla drogę przyszłości kultury latynoamerykańskiej. Oświetlenie drogi przyszłości kultury latynoamerykańskiej przez promień starożytnego zwierciadła. „W miejscu kultu we wnętrzach grobowców znaleziono pogrzebane zwierciadła, mające poprowadzić zmarłych w zaświaty. Wklęsłe, matowe i gładkie mieszczą w sobie iskrę światła zrodzonego we wnętrzu ciemności. Pogrzebane zwierciadło należy jednak nie tylko do świata indiańskiej wyobraźni. Meksykańsko-kataloński poeta Ramôn Xirau zatytułował jedną ze swych książek L’Espil Soterrant (Pogrzebane zwierciadło) ożywiając starożytne podania śródziemnomorskie, wcale nie tak odległe od legend najstarszych indiańskich mieszkańców Ameryki. Zwierciadło – spoglądające z Ameryki ku Morzy Śródziemnym i ze świata śródziemnomorskiego patrzące na Amerykę” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 10. „Zwierciadło z czarnego pirytu na naszym brzegu oceanu. Znalezione we wnętrzu piramidy w El Tajín w Veracruz, zdumiewającym miejscu, którego nazwa znaczy „błyskawica”. […] Zbudowane z kamieni El Tajín jest zwierciadłem czasu. Na drugim brzegu wymyślony przez Cervantesa Rycerz Zwierciadeł wydaje bitwę Don Kichotowi próbując uleczyć go z szaleństwa. Ten jednak ma w głowie lustro, w którym odbija się wszystko, co stary hidalgo przeczytał i co nieszczęsny szaleniec uznaje za prawdziwe odbicie rzeczywistości. W niezbyt odległym Muzeum El Prado Velázquez maluje siebie malując to, co w rzeczywistości przedstawia na obrazie; jak w lustrze. A w głębi jego obrazu inne zwierciadło odbija prawdziwych świadków dzieła: ciebie i mnie. Może lustro Velázqueza odbije przypadkiem także na hiszpańskim brzegu dymiące zwierciadło azteckiego boga nocy Tezcatlipoca, w chwili gdy odwiedza on pierzastego węża Quetzalcoatla, boga pokoju i tworzenia, przynosząc mu w darze lustro. Dobry bóg widząc swe odbicie utożsamia się z ludźmi i pada na ziemię: zwierciadło odarło go z boskości” Tamże, s. 11.
+ Zwierciadło ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, sztuka proletariacka. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Zwierciadło materii zmysłowej stanowi słowo poety podniesione do rangi symbolu. Symbolika poezji Goethego ma swoje konkretne uwarunkowania. „Na obrazowo-analogiczne myślenie Goethego wpłynęła nie tylko znajomość mitologii antycznej i średniowiecznej mistyki oraz wiedza magiczna i pansoficzna, lecz także studia przyrodnicze, w których wciąż powracają takie pojęcia, jak typ, metamorfoza i biegunowość. W tym aspekcie należy również rozumieć jego słowa: „Na przyrodę zawsze tak musicie patrzyć, by jedno i wszystko zarazem zobaczyć”. Faust, najdojrzalsze dzieło poety, jest jednym wielkim splotem symboli; fabuła sprowadza się do toczonego na scenie ludzkiego życia sporu między siłami światła i ciemności […] Słowo poety, podniesione do rangi symbolu, chwyta materię zmysłową i oddaje ja najpierw jako odbicie – jako to, czym ono jest – by potem pozwolić w nim prześwitywać sensowi, idei; tym sposobem w rzymskiej fontannie Konrada Ferdynanda Meyera można dostrzec prawo rządzące światem, a w wierszu Rilkego Czarna pantera niepokój duszy. […] Symbolami mogą stać się najprostsze rzeczy. […] Poeta potrafi przenikać słowem w głąb, używając „obrazów świata zmysłowego, w których możemy mówić o rzeczywistościach należących do porządku dającego się powołać jedynie za pomocą języka symboli” /K. Raine, Das Symbol in der Dichtung, „Anttaios” V/1964, s. 479/. Akurat jeden z największych pisarzy naturalistycznych okazuje się również symbolistą. W centrum twórczości Gerharta Hauptmanna stoi koncepcja życia jako cierpienia i tęsknoty za wybawieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 104.
+ Zwierciadło metafizyczne ocean, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie, powieść Moby Dick. Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.
+ Zwierciadło metafizyki daje człowiekowi obraz siebie jako bytu. Metafizyka Kartezjusza według F. Alquié jest zwierciadłem, w którym człowiek widzi obraz siebie jako bytu (F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, PUF, Paris 1987). Myśl Kartezjusza nie jest odkrywcza, tym bardziej nie jest genialna, jest usługowa, formułuje podstawowe idee nowożytności, zrywającej ze średniowieczną wizją świata. Jeśli nowożytność rozumieć jako „zmierzch scholastycznej metafizyki”, to Kartezjusz „jawi się nam jako autor na wskroś nowożytny”. Jeśli potraktujemy nowożytność jako ruch świecki czy wręcz areligijny, to Kartezjusz może być uznany za jego głównego inspiratora. Można go też uznać za tego, „który swoim pojęciem cogito zaznaczył narodziny nowożytnego indywidualizmu mieszczańskiego” F3a 16. Jest on „prekursorem analitycznej tradycji filozoficznej”, kształtującym „umysł nowożytny”. „Tak czy inaczej, interpretacja zawsze będzie zależała od tego, przeciw czemu filozofia Kartezjusza, według autora interpretacji, była zwrócona” F3a 17. Teoria Kartezjusza wynikła z dyskusji na temat wolności boskiej i ludzkiej, toczonej na początku wieku XVII. Dyskusje te wpłynęły na jego rozstrzygnięcia epistemologiczne. Z. Janowski teodyceę czyni interpretacyjną osią Medytacji. Kartezjusz obarczał Boga za poznawczą ułomność człowieka w świetle założenia, iż Bóg jest twórcą ludzkiej natury. Punkt ciężkości analizy Janowskiego tkwi „w Kartezjańskim rozumieniu wolności ludzkiej i boskiej”. Kartezjusz starał się wykazać, że Bóg jest wszechmocny a zarazem dobry. Błąd w poznawaniu wynika z ułomności człowieka. Teodycea poszukuje fundamentu gwarantującego poznaniu pewność F3a 18.
+ Zwierciadło Metaforyka zwierciadła grzechem pierworodnym epistemologii, którego źródło znajduje sie w filozofii Platońskiej; R. Rorty. „zorientowana epistemologicznie filozofia, zakładająca u swoich podstaw ideę umysłu jako Zwierciadła Natury, skłonna była i nadal to zresztą czyni, jak zauważa Rorty, utożsamiać fakt poszukiwania „obiektywnej” prawdy z robieniem użytku z umysłu. Metaforyka zwierciadła, którą uważa on zresztą za grzech pierworodny epistemologii, i której źródeł doszukuje się w filozofii Platońskiej (R. Rorty, Filozofia a zwierciadło natury, tłum. M. Szczubiałka, Warszawa 1994, s. 59 p.), „odpowiedzialna” jest za niepodzielne panowanie w całej niemalże nowożytnej epistemologii reflektującej nad poznaniem naukowym – korespondencyjnej koncepcji prawdy, rozumianej jako „trafne przedstawienie” rzeczywistości, tj. zgodność wyrażających ją sądów, uważanych powszechnie za prawdziwe, z tym, czego one dotyczą, z ich odniesieniem przedmiotowym. Skoro umysł nasz dzięki swej „zwierciadlanej” właściwości zawiera zawsze „trafne i nietrafne przedstawienia”, to wiedza naukowa, naukowe poznanie, respektujące epistemologiczną ideę prawdy jako „odzwierciedlenia rzeczywistości”, jawi się w tej sytuacji jako nagromadzenie „trafnych przedstawień”, reprezentujących lepiej lub gorzej ową rzeczywistość, reprezentujących to, co jest na zewnątrz umysłu, epistemologii zaś przypada zadanie „odkrycia” mechanizmu budowania takich przedstawień, czyli badanie podstaw samego poznania i skonstruowanie odpowiedniej jego teorii „teorii przedstawień” /B. Kotowa, Postmodernistyczna demityzacja poznania, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 43-57, s. 52/. „Z tego tytułu też może ona sobie rościć prawo do bycia „nadzorcą kultury, kimś, kto zna wspólną miarę wszelkiego dyskursu – platońskiego filozofa-króla, który przeniknąwszy ostateczny kontekst wszelkiego działania (Formy, Umysł, Język), wie, co naprawdę robią wszyscy inni, niezależnie od tego, czy oni to wiedzą” (R. Rorty, Filozofia…, s. 283)” /Tamże, s. 53/.
+ Zwierciadło miasta hiszpańskiego Miasto Ameryki Łacińskiej. Miasto hiszpańskie otrzymało znaczenie w procesie rekonkwisty. „Na drodze chrześcijańskich wojsk wsie zmieniały się w osiedla, a niektóre osiedla stawały się miastami. Można jednak odróżnić miasto powstałe w celach obronnych i miasto, które jakkolwiek założone zostało jako twierdza, bardzo szybko rozwinęło się pod wpływem handlu. Ávila jest najlepszym przykładem miasta zbudowanego w celach obronnych: niepokonana, broniona przez fosy i baszty, nie na darmo jest najwyżej położonym miastem Hiszpanii, twierdzą stworzoną przez człowieka i naturę, by strzegła szerokich przestrzeni Kastylii, „ziemi zamku”, lub „miejsca leżącego wysoko”. […] Zadanie ponownego zaludnienia kraju nadało Hiszpanii charakter odmienny od reszty Europy, charakter, który Nowy Świat szybko wystawił na próbę. Być może najważniejszym spadkiem po Hiszpanii była tam umiejętność zakładania nowych miast. W Hiszpanii czasów rekonkwisty León zaludnione zostało ponownie w roku 856, Zamora w 893 i Burgos w 884. To ostatnie jest typowym osiedlem wzniesionym w celach obronnych […], które szybko rozwinęło się w silny ośrodek handlowy” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 64/. „Wspaniała katedra w Burgos, której budowę rozpoczęto w roku 1221, jest ukoronowaniem tej nowej rzeczywistości miasta. Rzeczywistość, która zapewniła ochronę społecznej ruchliwości, podniosła gród warowny do rangi civitas, miasta w pełnym tego słowa znaczeniu, nadała mu prawa miejskie oraz przywileje jego mieszkańcom, zmieniając ich status i wynosząc z prostaczków na obywateli. Obywateli, których król powinien „kochać i szanować…ponieważ są oni skarbem i korzeniem Królestw”, mówią prawa króla Alfonsa Mądrego (Księga II, 10, 3) /Tamże, s. 65.
+ Zwierciadło mitów ukazuje wydarzenia z kultur zamierzchłych ginących w pomrokach dziejów „Zasadniczym celem i zadaniem poetów w wielkich epokach przeszłości było przechowywanie tajemnicy ludu, ukrytej w mitach tajemnej mądrości, którą przekazywali pokoleniom dzięki zastosowaniu języka umownego i symbolicznego. Stwierdza się, że w zwierciadle mitów „przeglądają się” wydarzenia z zamierzchłych kultur ginących w pomrokach dziejów. Czar mitów homerowych, wyrastający z długiej tradycji (spór dotyczy, jak długiej?) przemawia do nas dojrzałością artystyczną: kompozycyjną i stylistyczną „Iliady” i „Odysei”. Źródła tych literackich i mitotwórczych arcydzieł prowadzą w przeszłość co najmniej kilku stuleci. Przenosi się je nawet do kultury mykeńskiej, której początki sięgają XVI w. p.n.e. Mity greckie – najbardziej dojrzałe przekazy poezji mitycznej – biorą więc początek w dużej mierze w epoce zamków o „cyklopowych murach” z XIV w. p.n.e. (Informacji tych zasięgnąć można w epigramacie Alfejosa z Mityleny z I w. p.n.e., zamieszczonego w „Antologii Palatyńskiej” (9, 101) i opiewającego świetność zamku Agamemnona w Mykenach, odkrytego przez Heinricha Schliemanna w XIX w.: „Rzadko, gdzie się nam jawią bohaterów miasta. A co z nich trwa, to ledwie nad ziemią wyrasta. Takaś i ty, Mykeno, że cię poznać mogę. Idąc pustkowiem! Kozy mi wskazały drogę. I rzecze starzec jakiś: „Tu jasny od złota. Stał niegdyś gród, najtęższych Cyklopów robota”; por. Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian, Warszawa 1998, s. 17, a także: K. Kumaniecki, Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1964, s. 14-43; Z. Herbert, Próba opisania krajobrazu greckiego; Labirynt nad morzem, Warszawa 2000, s. 57-83). U starożytnych historyków, tzw. mitografów, znajdziemy wiele mitologicznych wzmianek, wyznaczających sobie najczęściej cel dydaktyczny, ułatwiający uczącej się młodzieży zrozumienie dawnej poezji i jej genezy. Po dziś dzień posiadamy niewyczerpane bogactwo mitycznych scen zachowanych w starożytnej rzeźbie i malarstwie. Wspomina się np. mykeński fresk w Pylos, wyobrażający jakiegoś boga z formingą (lirą epicką) w dłoniach, podobnego Achillesowi z epoki bohaterskiej, który będąc w niedoli szukał zapomnienia w pieśni epickiej. Próbuje się rozstrzygnąć spór o prapoczątki mitów, którego chyba rozwikłać niepodobna, przenosząc ich punkt wyjścia w odległą epokę mykeńską (Z. Kubiak, Mitologia..., s. 20-21). Jednakże, ponieważ starożytność pozostawiła znaczną ilość wersji każdego niemal mitu wynikającą z samej natury źródeł i ich wielości, źródła zaś rozmaitego typu czasowo odległe niekiedy o kilkanaście wieków, dlatego można przyjąć to rozumowanie za jedną z poważniejszych hipotez. Tym bardziej, że w epoce pierwszego spotkania z Grekami ich mity były już w pełni rozwinięte i dojrzałe (M. Grant, Mity rzymskie. Przełożył Zygmunt Kubiak, Warszawa 1978, s. 13). Natomiast Homer i Hezjod pojawili się w późniejszym stadium rozwoju mitów i dzięki swojemu kunsztowi poetyckiemu odtworzyli, ale tylko odtworzyli, to, co już w pełni ukształtowana tradycja im pozostawiła: Egiptu, Mezopotamii i Babilonu” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 185/.
+ Zwierciadło narcystyczne zmysłów to świat bez wizji literackiej. Literatura jest „całościową formą wyobraźni”, total iamginary form (N. Frye, The Well-Tempered Critic, Bloomington 1963). Jest nią także sfera badań literackich. Te dwa porządki kształtowane są przez wyobraźnię, która jest „mocą kształtowania możliwych modeli ludzkiego doświadczenia” (N. Frye, The Educated Imagination, Toronto 1963). Potęga szalejącej wizji pozwala przekroczyć świat potocznego doświadczenia, bez którego świat stałby się „narcystycznym zwierciadłem naszych zmysłów” (N. Frye, Spiritus Mundi. Essays on Literature, Myth and Society, Bloomington 1976), nazbyt przypominającym Blake’owską Ziemię Ulro. Frye jest przekonany, że „życie nie posiada kształtu, literatura tak” (Tamże, s. 57). Kształt nadaje literaturze tylko wyobraźnia. Oznacza to, że badanie literatury jest rekreacją aktu wyobraźni, którego formą jest dzieło, zaś sam akt krytyczny i jego efekt jest odtworzeniem kształtu nadanego życiu przez literaturę W047.1 19.
+ Zwierciadło Narcyza obecne w filozofii współczesnej. „Zamiast idei linearnego postępu w nauce oraz hierarchii nauk i typów poznania pojawia się idea mapy. Towarzyszy jej koncepcja podmiotu poznającego wyposażonego przede wszystkim w umiejętność przechodzenia, przemieszczania się z jednego miejsca na mapie na inne, podmiotu nakładającego dobrowolnie którąś z replik sandałów Hermesa. Mapa zamiast rozwoju i hierarchii, które zawsze odwołują się do ustalonego porządku, proponuje współobecność opartą na sąsiadowaniu” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 35/. „Badacz przekształca się w podróżnika wędrującego po lub do wybranego miejsca na mapie. Serres interpretujący „mityczną geografię” Verne'a próbuje natomiast odnaleźć trudny związek między przestrzennym czy geograficznym modelem podróży oraz modelem nauki jako encyklopedii. Jeśli zatem uprawia epistemologię podróży, to jest to podróż w świecie tekstów kultury wypełniających interesujące go dyskursy. Serresa bowiem mniej interesuje geografia tego świata, bardziej jego obyczaje, technologie, nauka i sztuka (M. Serres, Jouvences: Sur Jules Verne, Paris 1974). Geografia ważna staje się dopiero wtedy, gdy pytamy o sposób konstytuowania się doświadczenia podróżnika, o nadawanie sensu przemierzanym przestrzeniom i układanie ich w różne konfiguracje. Przestrzeń i filozofia postrzegane są przez Serresa w ten sam sposób, geografia zrównuje się z wiedzą. Co więcej, „Nauka jest nie czym innym jak wszystkimi legendami o świecie. Świat to przestrzeń ich zapisu. Czytanie i podróżowanie to ten sam rodzaj działania” (Tamże, s. 14). Podróżowanie, które staje się jednocześnie czytaniem, okazuje się jednak możliwe tak długo, jak długo istnieją teksty. Przestrzeń wypełniona lokalnymi epistemologiami, o którą upomina się ostatecznie Serres, to przestrzeń tekstowa stanowiąca zapis, projekcję, model i metaforę jednocześnie fizykalnego, społecznego i mentalnego świata. Wielość tych światów wyzwala różne modele poznania i czynności poznawczych. Wśród tych modeli poznanie pojęciowe nie tylko jest jednym z wielu, lecz także nie daje się ograniczyć do dyskursu nauki. Tak, jak nie ma bowiem uniwersalnej epistemologii, tak nie istnieje żadna uniwersalna struktura poznania. Na koniec warto dodać, iż konkluzję taką można uznać za wyzwanie skierowane również pod adresem współczesnej, nie tylko Gadamerowskiej filozofii hermeneutycznej” /Tamże, s. 36/.
+ Zwierciadło natury ludzkiej, natura anioła niepokalana. Światło chwały przekracza wszelkie ujęcia filozoficzne. Według P. Scazzoso, dialektyka w Corpus areopagiticum nie prowadzi nigdy do syntezy, a jedynie ukazuje granice antynomii: teologia negatywna koryguje sformułowania teologii pozytywnej. Jednia przezwycięża różnice wynikające z wielości. Natura anioła znajdująca się w hierarchii bytów ponad naturą ludzką jest niepokalanym zwierciadłem. W niej człowiek może kontemplować siebie, oczyszczać się i przysposabiać do życia ascetycznego. Antynomia otwiera dostęp do poziomu niebiańskiego, czyli do poziomu boskiej ciemności, która jawi się jako rzeczywistość całkowicie inna od znanych nam w życiu doczesnym (P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Introduzione alla lectura delle opere pseudo-dionisiane, Milano 1967, s. 112) /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 155/. Spotkanie i poznanie Boga nie jest możliwe dla człowieka bez pomocy łaski, jest możliwe wtedy, gdy człowiek jest prowadzony przez łaskę. Istota Boga jest ponad wszelkim bytem stworzonym, ponad istnieniem stworzonym, ponad substancją bytów przygodnych. Taj, jak każdy atrybut Boga, którego idea czerpana jest z rzeczywistości doczesnych, przekracza nieskończenie ową ideę myślaną przez człowieka, tak również jest z pojęciem substancji. Substancja Boga jest czymś, czego człowiek nie potrafi sobie wyobrazić, nie jest po prostu substancją w stopniu niezmiernie wyższym, ale jest nową jakością, niepojętą dla ludzkiego rozumu. Bóg pozostaje „Nieznany”. /Tak, jak informował o tym napis na ołtarzu na areopagu Ateńskim (Dz 17, 23): „nieznanemu Bogu”/. Ponadnaturalność istoty Boga znajduje się ponad myślą i ponad substancją. Wiedza ponadnaturalna dana jest przez Boga w Objawieniu. Struktura tej wiedzy (henosis) jest niesłychanie prosta. Transcendencja gnozeologiczna Boga, czyli przekroczenie wszelkich możliwych sposobów poznania możliwych dla człowieka łączy się z wyniesieniem człowieka przez łaskę Bożą ponad jego ograniczoność, ponad jego immanentną obecność w skończoności. Dokonuje się to przez dar z wysoka, przyjmowany z pokorą. Recepcja światła z wysoka pozwala na oglądanie wewnętrznego życia Boga. Nieskończoność ponadsubstancjalna znajduje się ponad wszelkimi substancjami, ponad inteligencją, ponad wszelką myślą. Z tego powodu nie jest możliwe wyrażenie istoty Boga w słowach ludzkich. Zjednoczenie mistyczne z Tym, który transcenduje każdą rzecz dokonuje się w postawie pasywnej wobec przychodzącego światła. Nie może być żadnego dostosowywania Objawienia do swojej mentalności, a tylko bierne przyjmowanie. Wtedy człowiek doznaje odczucia przemienienia, w którym zmienia się jego jakość bytowa (trans-figuratio; przekroczenie swojej dotychczasowej postaci, „figury”). Człowiek jest porwany na wyższy poziom jedności z Bogiem i na wyższy poziom poznania Boga /Tamże, s. 156/. W pełni nastąpi to w wydarzeniu Paruzji /Tamże, s. 157.
+ Zwierciadło Objawienia Pismo jest najwyższym prawidłem wiary, ponieważ: a) jest pisane pod tchnieniem Ducha Świętego; b) utrwala definitywnie niezmienne Słowo Boże; c) jest względnie bezpośrednim świadectwem konstytutywnego charyzmatu Proroków i Apostołów, pośredników przychodzącego dopiero Objawienia. Pismo nie może istnieć bez Tradycji, która je unosi i autentycznie wykłada. Tradycja nie może istnieć bez Pisma. Stanowią one jedno i to samo „zwierciadło”, w którym odbija się zarówno cel, do którego zdążą Kościół, jak i droga wiodąca do jego osiągnięcia O2 65. Objawienie zostało zakończone, ale żyje ono ciągle i coraz lepiej jest odczytywane. Słowo Boże nie jest rzeczywistością martwą, lecz żywą. Coraz lepiej jest poznawane, asymilowane i przeżywane. Jest tak dzięki perspektywie czasowej, w której można nie tylko pogłębiać jego wewnętrzną treść, ale dostrzegać sposób jej realizacji w konkretnym, żywym Kościele. W depozyt Słowa Bożego wnika teologia, przy, pomocy rozumu oświeconego wiarą, korzystając z dostępnych środków wiedzy. Nadprzyrodzony dar mądrości i rozumu, a także inne dary Ducha Świętego, uwrażliwiają teologa na właściwe rozeznanie Prawdy Objawienia, wiążąc go z nią uczuciowo i wolitywnie O2 66.
+ Zwierciadło Objawienia pozwala Kościołowi pielgrzymującemu na ziemi kontemplować Boga od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest. „Biskup jako słuchacz i strażnik Słowa / Sobór Watykański II, postępując na drodze wytyczonej przez tradycję Kościoła, wyjaśnia, że charakterystyczna dla biskupów misja nauczania polega na pieczołowitym strzeżeniu i odważnym głoszeniu wiary (Por. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 25, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 10; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 747 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 595 § 1). W tej perspektywie jawi się pełen znaczenia gest przewidziany w rycie rzymskim święceń biskupich, kiedy nad głową wybranego trzymany jest otwarty Ewangeliarz: w ten sposób chcemy wyrazić z jednej strony, że Słowo ogarnia i strzeże posługę biskupa, a z drugiej, że jego życie powinno być całkowicie poddane słowu Bożemu, kiedy poświęca się codziennie głoszeniu Ewangelii z pełną cierpliwością i umiejętnością (por. 2 Tm 4, 2). Również Ojcowie synodalni wielokrotnie wspominali, że biskup jest tym, który strzeże słowa Bożego z miłością i odważnie go broni, świadcząc o zawartym w nim przesłaniu zbawienia. W konsekwencji, znaczenie biskupiego munus docendi wypływa z samej natury tego, co powinno być strzeżone, czyli depozytu wiary. Chrystus, nasz Pan, w Piśmie Świętym obydwu Testamentów oraz Tradycji powierzył swemu Kościołowi jedyny depozyt Bożego Objawienia, będącego niczym zwierciadło, w którym Kościół «pielgrzymujący na ziemi kontempluje Boga, od którego otrzymuje wszystko aż zostanie doprowadzony do oglądania Go twarzą w twarz, takim, jakim jest» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei Verbum, 7). To właśnie działo się przez wieki aż do dnia dzisiejszego, kiedy to różne wspólnoty, przyjmując Słowo zawsze nowe i skuteczne na przestrzeni czasów, z poddaniem słuchały głosu Ducha Świętego, z zaangażowaniem czyniąc to słowo żywym i skutecznym w kontekście różnych okresów historycznych. W ten sposób Słowo przekazywane, Tradycja, stawało się w sposób coraz bardziej świadomy Słowem życia, podczas gdy zadanie głoszenia go i strzeżenia stopniowo się realizowało pod kierunkiem i z pomocą Ducha Prawdy, jako nieprzerwany przekaz tego wszystkiego, czym Kościół jest i w co wierzy (Por. tamże, 8)” /(Pastores gregis 28.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Zwierciadło obnoszone przez artystę zawłaszcza przedmioty fizyczne, Platon. „Obraz René Margritte’a La reproduction interdite przedstawia cztery przedmioty: mężczyzna, lustro, kominek i książkę. Mężczyzn jest dwóch: realny (?) i jego kopia. Są także dwa kominki: realny i jego odbicie w lustrze oraz dwie książki: egzemplarz Opowieści Gordona Pyma oraz jego zwierciadlany refleks. Lustro jest jedno. Wciela ono sylwetkę mężczyzny, która – podobnie jak mężczyzna realny – jest odwrócona tyłem do widza” /Z. Mitosek, Mimesis. Zjawisko i problem, PWN, Warszawa 1997, s. 5/. „Całość obrazu jest bardziej fikcyjna, niż jego poszczególne części. W obydwu ujęciach plecy i głowa wyglądają „jak żywe”. Ale inne przedmioty też wyglądają „jak żywe”. Przedstawione w sposób naśladowczy reprezentują siebie i podobizny swoich lustrzanych odbić. Wierność tych dwóch typów przedstawień doprowadza widza do zawrotu głowy. Czym w końcu jest naśladowanie: czy – jak mówił Platon – artysta kłamie, obnosząc zwierciadło i zawłaszczając w ten sposób przedmioty fizyczne? Czy też niekiedy udaje mu się – jak również mówił Platon – stworzyć dokładny wizerunek przedmiotu, mający walory prawdy i użyteczny dla tej prawdy poznania? A jeśli wiernej kopii dostarcza kłamliwe zwierciadło – jak to jest u Magritte’a? A poza tym, czy taka kopia, replika, fotografia stanowi dzieło sztuki? Czy nie jest tak – jak mówił Adorno – że to, co dosłowne, jest w sztuce barbarzyństwem? W tych pytaniach i wątpliwościach możemy się zwrócić do literatury. Tym bardziej, że ona sama została na obrazie Magitte’a zaprezentowana w postaci książki zawierającej opowiadanie Edgara A. Poego. Zdawałoby się, że książka ta, podobnie jak kominek, jest obojętnym, zagarniętym przypadkowo przez lustro przedmiotem. Ale fakt, że namalowano jej tytuł i nazwisko autora, nie może być przypadkowy: rzutuje na semantykę płótna. Jest to relacja z tragicznej, pełnej zasadzek podróży morskiej, której bohater zdaje się ginąć, pochłonięty przez białego, o ludzkich kształtach potwora. Relacja urywa się w lodowcach Antarktydy, ale już na początku opowiadania wiemy, że Pym przeżył i ze zdążył napisać swój pamiętnik z morskiej wyprawy” /Tamże, s. 7/. „Płótno tworzy rodzaj dyskursu metaartystycznego: nie jest ono poznaniem świata, ale poznaniem siebie samego, obrazu właśnie” /Tamże, s. 9.
+ Zwierciadło Obraz Boży w człowieku. Oglądanie Boga jakby w zwierciadle. „Jeśli w człowieku znajduje swe odwzorowanie i zarazem „modelowość” Jezus Chrystus, to nie może się to dziać w izolacji od całej Trójcy Świętej. Człowiek, zwłaszcza jako istota odkupiona, ma w sobie obraz całej Trójcy, choć obraz Syna Bożego pozostaje najbardziej „własny”. Bóg Ojciec odzwierciedla się w tym wszystkim, co oznacza początek, zaistnienie, narodziny, źródło energii, podstawę bytu i świata. Syn Boży jawi się najbardziej w dawaniu nam swojej „formy” synostwa, a więc w ukazywaniu nam Ojca, uznaniu zależności od Początku, w nachyleniu stworzenia ku Ojcu, w posłuszeństwie Ojcu, w ofierze dla Transcendencji i w stanowieniu kultu Boga. Forma synostwa przechodzi w „formę braterstwa”, a więc traktowanie każdego człowieka jako „tego samego” Jezusa Chrystusa, czyli jako dziecka Bożego, jako swego brata czy siostrę, jako uczestnika tego samego obrazu Bożego. Tak też tworzy się obraz Boży społeczny, a mianowicie Kościół Jezusa Chrystusa. Obraz Ducha Świętego odbija się wszędzie tam, gdzie łączymy Ojca z Synem, „Początek” z „Końcem”, a więc gdzie jest miłość, łaska, harmonia, świętość, udane dzieło, sens, inspiracja do kroczenia drogą upodobniania się do Boga: „My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego coraz bardziej jaśniejąc, upodobniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 309/. „Niektórzy Ojcowie Kościoła i teologowie dopatrywali się obrazu Trójcy Świętej już w naturalnych strukturach ludzkich: ciele, duszy, duchu (aleksandryjczycy), pamięci, umyśle, woli (św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu), ojcu, matce, dziecku (św. Grzegorz z Nyssy, Karl Barth, S. Wyszyński), przeszłości, teraźniejszości, przyszłości lub początku, środku i końcu (autor Apokalipsy, bł. Joachim z Fiore), ciele, duszy, osobie (Cz. S. Bartnik) i innych, Trynitarne „znamiona” człowieka i bytu podkreślają bardziej jego tajemnicę i głębię, a także pokonują sprzeczność między absolutnym monizmem oraz absolutnym pluralizmem” /Tamże, s. 310.
+ Zwierciadło odbijające rzeczywistość przedmiotem opisywanym przez język w trzeciej fazie rozwoju języka. Podmiot w trzeciej fazie języka „poddany obiektywnemu światu i nie tylko poddany, ale niemal przezeń przytłoczony, niczym Atlas. Być może coś z tego znaczenia kryje się też w zadziwiającym słowie understanding [zrozumienie – dosł. Stanie pod] wraz z tym, pod czym stoi zrozumienie: tym jest tradycyjnie „substancja”, która brzmi jak inna forma tego samego słowa [„stania pod”]. Język demotyczny, a do pewnego stopnia również jego poprzednik, wydaje się zamykać nas na poziomie rzeczywistości, którą Paweł (1 Kor 13, 12) bardzo zręcznie porównuje do zagadki z zwierciadle” W047 54. „Kiedy tylko uświadomimy sobie, że na obserwację ma istotny wpływ obserwator, będziemy musieli wcielić tego obserwatora w zakres zjawisk podlegających obserwacji i uczynić również z niego przedmiot. Ten fakt odmienił nauki przyrodnicze, nauki społeczne zaś całkowicie zasadzają się na potrzebie obserwacji społeczności obserwatorów. W związku z tym nie pozostaje nam nic prawdziwie „subiektywnego” z wyjątkiem struktury języka, włączając w to język matematyczny, która jest jedyną rzeczą dającą się odróżnić od świata obiektywnego. A nawet ta struktura jest obiektywna dla każdego, kto ja bada” W047 55.
+ Zwierciadło odczytujące mądrość Bożą, świat poza nami i w świat w nas. „Przypis (19) / Koncepcję medycyny jako nauki świeckiej przyjęto w Niemczech w końcu XVIII w. wśród lekarzy, którzy zaakceptowali nowożytną sytuację problemową ówczesnej europejskiej medycyny. Spotkało się to z krytyką innych przedstawicieli niemieckiej społeczności lekarskiej, opowiadających się za romantyczną sytuacją problemową” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna romantyczna, wyd. 2, Warszawa 2007, s. 201/. /model platoński medycyny niemieckiej XIX wieku/ „Powyższy model został uzupełniony przez inspirowany przez neoplatonizm św. Augustyna następującymi stwierdzeniami, zaakceptowanymi później przez romantyków: 1) świata stworzony przez Boga został przez Niego ukształtowany w sposób doskonale uporządkowany i hierarchiczny. W jego strukturze to, co niższe jest kierowane przez wyższe; 2 ) świat składa się z trzech części: Boga, duszy i świata bytów, zajmujących najniższe miejsce w hierarchii stworzeń i stanowiących jedynie niedoskonałe odbicie wyższego porządku; 3) Ziemia została stworzona dla człowieka, który zajmuje szczególne miejsce w hierarchii stworzeń; 4) istota człowieka jest jego dusza, w której znajduje odzwierciedlenie kosmiczny porządek – analogia makrokosmosu i mikrokosmosu; 5) kosmiczne zakorzenienie człowieka sprawia, że gwiazdy i planety mogą wywierać wpływ na wszystkie zjawiska związane z jego zdrowiem i życiem, mogą też wywoływać choroby albo śmierć (Augustyn Aureliusz, O Państwie Bożym, Warszawa 1977, T, 2). Romantycy przyjęli także pewne koncepcje uzupełniające powyższy obraz świata, zaproponowany przez św. Bonawenturę (N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Warszawa 1985, s. 47-53). Model świata św. Bonawentury opierał się na następujących założeniach: 1) w świecie znajduje odzwierciedlenie analogia makrokosmosu i mikrokosmosu. Świat poza nami i w świat w nas tworzą zwierciadło, w którym możemy odczytać Bożą mądrość; 2) istnienie porządku i piękna w stworzeniu jest najwyraźniejszym dowodem istnienia Boga; 3) świat został ukształtowany w porządku hierarchicznym. To czego nie da się włączyć do tego porządku, musi być uważane za nieistniejące; 4) świat jest wprawiany w ruch przez Boga, który kieruje tym ruchem za pomocą sił stworzonych, z którymi jednak nieustannie współdziała; 5) ponieważ w makrokosmosie i w mikrokosmosie ich poszczególne elementy są uporządkowane w ten sam sposób, możemy w nim poszukiwać śladów (vestigia) wyższego duchowego porządku, a zarazem, kierując swoją uwagę ku duszy, możemy orzekać w sposób prawomocny o elementach świata” /B. Płonka-Syroka, Niemiecka medycyna…, s. 202.
+ Zwierciadło Oglądanie siebie w zwierciadle zajęciem ulubionym przez narcyza „Zainteresowanie narcystycznym podmiotem ustępuje zatem skłonności do przenoszeniu narcystycznych strategii na to, co dotychczas uważane było raczej za kolejne wersje zwierciadła – na sztukę i jej kulturowe konteksty. Tym samym postawione zostaje pytanie, jak konstruuje się dyskursy (np. literacki, architektoniczny itp.) przezwyciężające radykalną różnicę między podmiotem i przedmiotem, sztuką i światem. Postrealistyczna literatura XX w. „Manifestuje w końcu jedynie to, czym »jest« sama w sobie i dla siebie: świadomością własnej świadomości; czystą fikcją, samą narracyjnością, bezprzedmiotowym przedstawieniem przedstawienia” (R. Nycz, Tekstowy świat. Poststrukturalizm a wiedza o literaturze, Warszawa 1993, s. 139)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 38/. „Towarzyszące jej teorie, począwszy od formalistycznej koncepcji czystej reprezentacji po późnoformalistyczną koncepcję Jeana Ricardou, eksponujące samozwrotność, zwielokrotnienie aktów odniesienia i autorefleksyjność zdejmują z literatury konieczność wypełniania społecznych oraz wszelkich innych, zewnętrznych zobowiązań. Jedynym autentycznym wymiarem literatury pozostaje nadal samozwrotność. Tym samym w narcystycznym skupieniu konstruuje ona kolejne meta-zwierciadła, będące nie czym innym jak narzędziami autoprzedstawienia istoty tej samej literatury. Proces ten przebiegał szczególnie wyraźnie w latach 70-ych, dając podstawy sformułowaniu koncepcji literatury wyczerpania, w skrajnie pesymistycznych interpretacjach przekształcającej się w koncepcję „pustego zwierciadła” /Tamże, s. 39.
+ Zwierciadło Ojca Syn; jest Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3). „Chrystologia Janowa. Chrystologia – mówiąc trochę umownie - Janowa ma poziom teologii subtelnie duchowej, mistycznej i „niebieskiej”. Toteż jest to najwyższa refleksja chrystologiczna w Biblii. / Inkarnacja. / Św. Jan stworzył chrystologię najbardziej duchową i zarazem najbardziej inkarnacjonistyczną: Logos ensarkos, Verbum incarnatum, Słowo wcielone. Została ona wyrażona niezrównanym językiem poezji ducha, powiązanej wszakże na swych antypodach z absolutną konkretnością osób, faktów, czasów i miejsc – Universale concretum. Preegzystuje nie Jezus z Nazaretu, lecz Logos – Słowo. Pojęcie „logosu”, wzięte u Jana ze starej Pieśni, nie musi być utożsamiane z pojęciami metafizyka, Filona z Aleksandrii (zm. ok. 50), który pisał tak wzniosie o „Logosie”, o „Słowie Jahwe”, o „Pierworodnym Synu Bożym” i o „Mądrości” jako „Córze Boga”. Rdzeniem chrystologii logosowej („słowowej”), wcielonej w całą Ewangelię Janową, jest fundamentalne inkarnacyjne zdanie chrześcijańskie: „A Słowo stało się ciałem” (sarks, caro; J 1, 14; por. 1 J 1, 1-3; 3, 5; 4, 2). Jest tu wyraźna nauka o preegzystencji (że Chrystus żył wcześniej na łonie Ojca), antydoketyzm oraz przygotowanie doktryny o dwu „naturach” jednego Logosu. Jest to odwieczny Syn Ojca w ciele, w człowieku, w czasie, w historii. „Ciało” jest tajemnicą medialności między światem materialnym a Ojcem niebieskim. Wcielenie jest, paradoksalnie, początkiem dzieła zbawienia świata stworzonego, jego uwielbienia w jakimś sensie i Nową Miłością Bożą ku człowiekowi upadłemu. Jest jakby podaniem naraz wszystkich darów Ojca z Nieba na ziemię. Po prostu w Osobie Syna Ojciec Niebieski daje siebie samego każdemu człowiekowi i zarazem całemu światu. Syn jest zwierciadłem Ojca, Objawicielem, Uhistorycznieniem, Chlebem wiecznym (J 6, 33; 15, 26; 16, 13; 20, 22; 1 J 3, 23-24; 1 J 3); Światłością świata (J 8, 12), Bramą do Ogrodu niebieskiego (J 10, 9), Pasterzem ludzkości (J 10, 27-28), Zmartwychwstaniem naszym i Życiem wiecznym. Jest On wreszcie nowym żywym Imieniem Boga Jahwe: „Jam Jest” – Ego eimi (J 13, 19; 18, 5). I w tym języku Janowe Pisma najdobitniej formułują prawdę, że Jezus Chrystus jest człowiekiem i Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 635.
+ Zwierciadło orientalizmu odbijało świat klasyczny karykaturalnie, Bizancjum. „w ślad za orężem rzymskim rozpoczął się pochód cywilizacyjny na Wschód azjatycki. Wszak były tam kultury hellenistyczne; lecz kiedy dotarł tam klasycyzm helleńsko-romański, okazało się, że kraje tamte i ludy są mu kulturalnie zupełnie obce. […] powtarza się objaw taki sam, jak za następców Aleksandra Wielkiego: w miarę jak panowanie rzymskie posuwa się w głąb Azji Mniejszej, nabiera Wschód ledwie form mniej więcej na pół klasycznych, i to tylko w pewnych objawach życia, podczas gdy sama cywilizacja klasyczna nabiera coraz mocniej naleciałości orientalnych, a po pewnym czasie przejmuje się nimi dosadnie. Nie zromanizowała się Azja Mniejsza, ale Rzym zorientalizował się ostatecznie. Pokonało się Antiocha, ale bogowie azjatyccy poprzenosili się do Rzymu” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 3/. „Imperium rzymskie wyłoniło się ewolucyjnie z republikanizmu greckiego i rzymskiego, lecz rozwój jego załamał się wkrótce pod wpływem orientalizmu i zamienił się on w azjatycki despotyzm. Neron deklamuje Homera, lecz społecznie jest zupełnym Azjatą, a w dwa wieki po śmierci Augusta zostaje następcą jego Elagabal, kapłan słońca z syryjskiej Emezy. Pojęcia państwowe rzymskie doznają istnego przewrotu. […] Pod koniec wieku II rządzi światem Dioklecjan z bityńskiej Nikomedii, ze swego dworu urządzonego zupełnie na sposób orientalny, i odtąd prąd orientalny zyskuje coraz wybitniejszą przewagę. Podział cesarstwa, ponowne zrastanie się i nowe znowu podziały – to wszystko było tylko objawem i stwierdzeniem tego stanu rzeczy, iż zachodziło zmaganie się dwóch cywilizacji i że Zachód bronił się od przewagi Wschodu. Ostatecznie utrwalił się rozdział państwowy. Ogłoszone od r. 350 „Nowym Rzymem” Bizancjum było zrazu niewątpliwie wyższym cywilizacyjnie i uważało się długo słusznie za główne ognisko cywilizacji klasycznej, lecz wśród ponownej nawały wpływów orientalnych, które rozpanoszyły się tam w strzępach trybunału, konsulatu, imperatorstwa, schodzi Bizancjum coraz niżej, na jakieś karykaturalne odbicie świata klasycznego w zwierciadle orientalizmu. Zatracono pojęcie narodowości; państwowość zaś bizantyńska, to „autokratorstwo”, samowładztwo absolutne, powstałe z mieszaniny państwowości rzymskiej i orientalnej. Nie ma tam poddaństwa azjatyckiego, istnieje prawo publiczne i formy obywatelskie, ale karność rzymskiego urzędnika zamieniła się w służalczość, uznawaną wprost za zasadę porządku publicznego. Poważny „magistratus” wyrodził się w trywialnego biurokratę. Organizacja społeczna nie była wprawdzie oparta na państwowej, ale od państwa i jego instytucji wielce zależna” /Tamże, s. 4.
+ Zwierciadło osoby jednostkowej Naród „Bartnik dostrzega wzajemne uzależnienie pomiędzy osobą jednostkową a narodem. Jednostka jest osobą żyjącą w narodzie, dzięki narodowi i dla narodu, a naród jest „narodem osób”, żyjącym z osób, dzięki nim i dla nich (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 214. Jednak dla autora Personalizmu pierwszorzędnego znaczenia nie ma to, że dzięki narodowi otrzymuje się kulturę umożliwiającą funkcjonowanie we współczesnym społeczeństwie, jak sądzą niektórzy autorzy, ale zachodzące w narodzie relacje (E. Gellner sądzi, że z uwagi na to, iż kultura i wiążące się z nią wykształcenie umożliwiają funkcjonowanie w społeczeństwie, człowiek czuje się lojalny przede wszystkim wobec kultury, w której został wyedukowany. E. Gellner, Narody i nacjonalizm, Warszawa 1991, s. 49). Jego zdaniem rzeczywistość narodu odkrywa się poprzez doświadczenie prapierwotnych i niezbywalnych relacji międzyludzkich i międzyosobowych. Jawi się on jako najwyższa antropologiczna granica człowieczeństwa jednostkowego, a jednocześnie jako wielki ekran samopoznania człowieka. Osoba w sposób najbardziej realny odnajduje siebie w narodzie, a ten odzwierciedla się w osobach. Naród pomaga człowiekowi określić się egzystencjalnie, historycznie, kulturowo, duchowo, a człowiek, ze swym osobowym wyposażeniem, określa w efekcie swój naród i uosabia go (C.S. Bartnik, Teologia narodu, Częstochowa 1999, s. 44). Jednak naród i osoba jednostkowa nie są równorzędne. Bartnik sądzi, że naród jest antropologicznie głębszy niż jednostka i wyższy niż powierzchnia życia materialno-biologicznego. Naród jest bardziej „obszerny” niż życie człowieka i każdego przedłuża o swoją wielkość do przodu i do tyłu. Przez naród każdy człowiek istnieje w głąb bytu i wzwyż, w szerokość i długość, w czas i przestrzeń, w to, co one umożliwiają. Świat w aspekcie rzeczowym, łącznie z człowiekiem, tworzy jakby „naturę narodu”, a świat w aspekcie osobowym kulminuje w osobowość narodu. Naród wyłania się również z natury ludzkiej, żeby współtworzyć naród osób i „osobę narodu”. Przez tę drugą sferę biegną jaźnie, miłość społeczna, moralność, odzwierciedlenie obrazu Bożego, unieśmiertelnianie się, drogi ku Nieskończoności (Tamże, s. 45)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 93/.
+ Zwierciadło Pańskie promieniujące światłem, ikona. Świat według ikonografii bizantyjskiej ukazuje się nam nie tak jak go spostrzegamy poprzez zmysły, lecz taki, jaki jest on w rzeczywistości. To nie my patrzymy na niego, lecz on nas otacza, spojrzenie nie jest skierowane z zewnątrz, ale jakby od wewnątrz. Wyrazem takiego a nie innego widzenia świata jest tzw. odwrócona perspektywa, która opisuje świat Boży, w przeciwieństwie do perspektywy zbieżnej opisującej świat naturalny. Perspektywa ta przedstawia „początek” pozwalający na rozpoczęcie żywego dialogu osoby patrzącej na ikonę z Osobą. Perspektywa odwrócona oznacza rozchodzenie się na obrazie linii (które w samych przedmiotach są równoległe) od przedniego planu (czyli od dołu obrazu) do planu tylnego. Punktów schodzenia się tych linii jest w obrazie wiele. W ten sposób przestrzeń na ikonie staje się realna i ponadrealna, ponieważ Bóg jest wszechobecny, zatem wszelki punkt przestrzeni był „syntezą” z zasady nadających się połączyć poziomów przestrzennych. Światło na ikonie nie tworzy żadnych kontrastów, przenika ono całą przestrzeń. Nie ma tu walki światła i cienia, nie ma nadmiernej ekspresji gestów. Wewnętrzny blask i gama barw stwarzają nastrój święta, jaki daje obcowanie człowieka ze światłem energii Boga. Ze światłem związane jest życie ikony, która „umiera, gdy znika rozumienie wewnętrznego światła i zostaje ono zanurzone w światłocieniu” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 37/. Z jego powodu ikona nie musi być oświetlana, gdyż jest utkana z Bożego światła, stąd ikona nie zna światłocienia. Przedstawia ona świat całkowitej światłości. Źródło światła na ikonie nie jest na zewnątrz, ale wewnątrz każdego z nas, ponieważ „królestwo Boże w was jest” (Łk 17, 21). „Bóg jest Światłością” (1 J 1, 15), dlatego ikona jest zwierciadłem Pańskim promieniującym najwyższym atrybutem chwały – światłem. Według tradycji prawosławnej ikonę Przemienienia mógł malować tylko taki ikonograf – mnich, który sam doświadczył światła Taboru.
+ Zwierciadło piękna boskiego Ziemia. Bóg jednoczy całość wszechświata w sobie. „Jedną z podstawowych idei Koranu jest symboliczność stworzenia; cała przyroda pełna jest cudownych znaków Boga. Słowem matal oznacza się przenośnie i porównania, które mogą mieć wyłącznie symboliczny charakter. W surze 24, 35 światło pojawia się w znaczeniu przenośnym jako symbol Boga; innym razem mówi się: „Zaprawdę, Bóg się nie wstydzi przytoczyć komara jako podobieństwo (matal) (sura 2, 26), tzn. w czymś małym może sugerować coś większego. We wrogim obrazom kulcie islamskim coraz większego znaczenia nabiera kaligrafia z doskonałym w formie charakterem pisma jako symbol „obecności boskiego słowa i jego wyższości nad wszelkim ludzkim wyobrażeniem”; kaligrafowane napisy znajdują się nie tylko na ścianach meczetów, lecz także narożnych sprzętach, amuletach i chorągwiach. Najważniejszym symbolem islamu jest Kaaba w Mekce: we wschodnim narożniku świątyni znajduje się święty czarny kamień, czczony już prawdopodobnie w czasach przedislamskich. Według późniejszej interpretacji Kaaba uchodzi za środek Kosmosu, ku niej zwrócona jest nisza modlitewna (mihrab) każdego meczetu. Symboliczna egzegeza Koranu w mistyce islamskiej (sufizmie) wychodzi z założenia, że dosłowne brzmienie tekstów zdradza z początku jedynie sens zewnętrzny, za którym ukrywa się tajemnica boskości. Wszelkie fizyczne rzeczy świata wskazują na wymiar metafizyczny; ziemski świat jest jedynie zwierciadłem, które jakkolwiek w słaby i zniekształcony sposób, odbija boskie piękno. Ponad niebo i ziemię sięga tron Allacha. W nim (tzn. w Bogu) zbiegają się wszystkie przeciwieństwa, to najwyższe i najniższe, najbliższe i najdalsze; sam Bóg jest człowiekowi „bliższy aniżeli arteria jego szyi” (Koran 50, 16). Wielość w jedności widzialna jest wyłącznie w symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 90.
+ Zwierciadło politowania w baśni odbijające człowieka. „A jednak obie te rzeczy – mitologia i religia – splątały się ze sobą, a może dawno temu się rozdzieliły, a teraz powoli, na ślepo, poprzez labirynt błędów i zamieszanie zdążają do ponownego połączenia. Nawet baśnie, jako gatunek, mają trzy oblicza: mistyczne – zwrócone ku Nadprzyrodzonemu, magiczne – skierowane ku Naturze oraz tzw. zwierciadło politowania – odbijające człowieka. Istotą Królestwa Czarów jest oblicze magiczne. Pozostałe dwa ujawniają się w różnym stopniu (jeśli w ogóle), zależnie od wyboru gawędziarza. Tego co magiczne – baśni – można użyć jako Mirour de l’Omme [zwierciadło człowieka]; może też ono (choć z trudnością posłużyć jako nośnik tego co mistyczne” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 164-165/. „Także i Artur, ongiś historyczna postać (lecz nie aż tak wielkiej wagi), znalazł się w „kotle opowieści”. Tam warzył się przez długi czas wraz z wieloma innymi dawnymi postaciami i wątkami rodem z mitologii i z baśni, a nawet z paroma „kośćmi historii”, które się tam zaplątały (jak na przykład walka Artura przeciw duńskim najeźdźcom), aż wreszcie wyłonił się z kotła jako władca czarodziejskiej krainy” „Skoro już mówimy o kotle, nie wolno nam zapominać o kucharzach. W garnku warzy się wiele rzeczy, ale kucharze nie zanurzają swych chochli na ślepo. Ważny jest wybór. Bogowie są w końcu bogami i nie jest bez znaczenia, co się o nich opowiada. A więc bez wątpienia bohaterem prawdziwej lub fikcyjnej historii miłosnej będzie książę z rodu łączącego swe tradycje raczej z Freyem Złotowłosym i z Wanami niż z Odynem Czarownikiem, karmicielem kruków, władcą poległych. Nic dziwnego, że angielskie słowo spell oznacza zarówno opowieść, jak i magiczną formułę dającą władzę nad żyjącymi” /Tamże, s. 166-167.
+ Zwierciadło poznania Boga: teologia. Poznanie Boga dokonuje człowiek całym sobą. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie „współnaturalne” (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest zbudowany na „fundamencie Boga” i ma strukturę „ku Bogu”. Człowiek jest cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem. Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego. Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego” (2 Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża, daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona) Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego” Tamże, s. 119.
+ Zwierciadło praktyki Kościoła pierwotnego Pismo Święte. Sobór Trydencki dąży do jedności. Podkreśla jedność Boga, jedność Objawienia i jedność Kościoła. Prawda, to nie zbiór twierdzeń teologicznych, lecz Bóg, Bóg żywy, który przychodzi do ludzi i ukazuje im siebie w personalnej troistości. Bóg przedstawia ludziom Siebie i swój zbawczy zamysł, a nie zestaw formuł dogmatycznych Denzingera. Sobór nie mówi o dwóch źródłach Objawienia (Pismo plus Tradycja), lecz o jednym źródle, o Ewangelii. Nie w sensie czterech Ewangelii, czterech ksiąg, lecz w sensie jednej Dobrej Nowiny (DS. 783/1501) /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 54. Objawienie nie jest po części w Piśmie i po części w Tradycji, lecz w całości przechowuje się tak w Piśmie, jak i w tradycji, w właściwy sobie sposób. Każdy z tych nurtów można uznać za „względnie” wystarczalną drogę docierania do depozytu Apostolskiego (sufficientia relativa). Już pisarze kościelni II wieku we wszystkich kwestiach wiary i obyczajów szukali oparcia tak w Piśmie, jak w żywej Tradycji, tzn. praktyce Kościoła. Pismo nie było traktowane jako reguła mechaniczna i automatyczna, lecz jako żywe Słowo Boże, którego znaczenie należy wciąż zgłębiać. Pismo św. było widziane jako zwierciadło praktyki pierwotnego Kościoła. Tak więc również dlatego było dla późniejszych wieków sprawdzianem wartości aktualnie głoszonej doktryny i praktyki Kościoła. Prawdy Objawienia szukano zawsze łącznie: w Piśmie i Tradycji. Tradycja czasów Apostolskich kształtowała się w sposób ciągły, podczas gdy Objawienie osiągnęło pełnię swej zawartości w konkretnym terminie. W następnych wiekach dostrzegano tę ciągłość i sięgano do początków tradycji Kościoła. Zawsze jednak Pismo stanowiło rozstrzygający sprawdzian i prawidło nieskażoności tradycji eklezjalnej. Pamiętano jednak, że żywej Tradycji, w której Pismo powstawało. Tak więc z jednej strony Pismo stanowiło najpewniejszą drogę dotarcia do pierwotnej Tradycji, a z drugiej pierwotna Tradycja pomagała zrozumieć Pisma. Pismo i Tradycja tkwiły nawzajem w sobie. Pismo mówiło o życiu Kościoła i powstawało w wnętrzu tego życia, jako jeden z elementów praxis Kościoła /P. Leks SCJ, „Słowo Twoje jest prawdą...”. Charyzmat natchnienia biblijnego, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1997, s. 55.
+ Zwierciadło Przeglądanie się ojca w dzieciach i vice versa, dzieci w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić „Zdając sobie sprawę z pustki, która go otacza i która jest w nim, nie konfrontuje jednak tego stanu z własnym sumieniem na tyle, by odczuwać skruchę lub żal, poprzestając jedynie na lęku przed karą. Bez nawrócenia i zmiany życia i bez cierpienia, które wiedzie przez Krzyż, Fiodor pozostaje w stanie permanentnego „pomiędzy”: pragnieniami serca, a bezwładnością maski błazna, która krępuje jego wolę, nie pozwalając na akt pokory wobec samego siebie i wobec Boga – woli Go odrzucić niż zrezygnować z „gęby”, na którą tyle lat pracował. Maska błazna kryje zatem dramat ludzkiej niemożności. Człowiek odrzuciwszy łaskę wiary o własnych siłach nie jest w stanie przywrócić w sobie obrazu żywej ikony Boga, uznając stan „niedowcielenia” za jedyny i skazując siebie w ten sposób na „duchową pustkę”, a może również i na „piekło zatracenia”. Ponieważ pełnię obrazu ojcostwo Fiodora zyskuje dopiero w ramach całości, jaką stanowi z synami, „przeglądając się” w nich i vice versa – oni w nim i w sobie nawzajem, jak w zwierciadlanym systemie wzajemnych odbić – o aktywnej, już nie w intencji, sile Karamazowskiej żądzy posiadania i odwetu, rozproszonej – o różnym stopniu nasycenia – na pozostałych braci (Iwana, Dymitra, Aloszę) zaświadczy czyn przyrodniego brata Iwana, Pawła, ujawniający jednocześnie totalną destrukcję osobowości i głębię duchowego rozpadu tożsamości – kondensacja ciemnej strony ojcostwa Fiodora. Fiodor Pawłowicz, jak sam mówił, był w stanie zawsze w czas pohamować się przed popełnieniem czynu karanego przez prawo, zadawalając się jedynie robieniem „świństw”; Dymitra przed popełnieniem ojcobójstwa uchroniła łaska Boska: „Bóg czuwał wówczas nade mną” (F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Wielki Inkwizytor, t. II, przeł. A. Wat, Warszawa 1959, s. 38) – powie; Iwan zbyt oderwany od realnego życia, ustawiony do niego „teoretycznie”, mógł jedynie „marzyć” o zbrodni, Paweł natomiast, kumulując w sobie potencjał tych właśnie ojcobójczych (bogobójczych) skłonności istniejących w braciach – o „zapatrzeniu” się jako „zbieraniu wrażeń” (Wielki Inkwizytor, s. 154, I), takich, jakich inni nie dostrzegają, tego, co pozwalało mu dotrzeć do tajników duszy (ów wrodzony „wrażliwy żywioł”, którego nie nabywa się drogą doświadczenia, lecz intuicji, jaką bracia odziedziczyli po ojcu) (L. Karsawin, Fiodor Pawłowicz Karamazow jako ideolog miłości, [w:] Tołstoja i Dostojewskiego, pod red. J. Dobieszewskiego, Warszawa 2000, s. 179) – przekroczy ową nieprzekraczalną granicę przestrzeganą przez Fiodora, łamiąc zarazem prawo ludzkie i prawo boskie” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [Dostojewski F., Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 273/.
+ Zwierciadło przekazuje obraz niejasny, widzenie Boga jest niejasne (1 Kor 13, 12). „Chrześcijanin niewątpliwie wie więcej o Bogu niż wyznawcy innych religii, korzysta bowiem ze specjalnego objawienia. To mu jednaj tylko częściowo ułatwia sprawę. Jego wzrost wiedzy idzie w parze z odkrywaniem coraz większych obszarów niewiedzy, a Bóg objawiający się jest jednocześnie Bogiem ukrytym i człowiek może Go poznawać jedynie jakby z tyłu, nie widząc Jego oblicza (Wj 33, 20-23). „Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno” (1 Kor 13, 12). Bóg zawsze jest większy. On jest tym, „który jest, który był i który przychodzi” (Ap 1, 8). Dla teologa Bóg zawsze jest przyszłością, a nie tylko przeszłością czy teraźniejszością. Usiłuje on mówić o Tym, który jeszcze nie objawił się w pełni. Sam człowiek jest problemem teologicznym. Stworzony na obraz Boga (Rdz 1, 26), usiłuje on stworzyć Boga na swój obraz. Religie nieobjawione pokazują cmentarzyska tych nieudanych tworów. W Biblii natomiast, poczynając od pierwszych wersetów Księgi Rodzaju, Bóg prowadzi nieustanną korektę swojego obrazu, zniekształconego przez ludzi i objawia coraz to nowe szczegóły w tym obrazie. Człowiek po grzechu, odkąd po raz pierwszy powiedział swoje „nie” Bogu, grzęźnie w skłonności do tworzenia bożków i sadzania Boga na ławie oskarżonych (Zob. J. Ratzinger, Fede, verità e kultura. Riflessioni inrelatione all’anciclica „Fides et ratio”, Milano 2000, s. 19). Historia na szczęście jest historią zbawienia, a nie tylko dziejami klęsk ludzkich. Bóg, który w niej się objawia, jest Tym, który zbawia. Trinitas oeconomica jest Trinitas immanens, chociaż ujawnia tylko swoją cząstkę, a nie całość. Poznanie Boga rozciąga się na wieczność i nie może się wyczerpać w czasie, choćby ten czas trwał jak najdłużej. Człowiek Biblii mówi o Bogu językiem swego doświadczenia wiary. Jest to język prosty, konkretny o dużym ładunku ekspresji. „Bóg nieosiągalny, niewypowiedziany, mieszkający w niebiosach jest jednocześnie Kimś wzruszająco bliskim, bliższym niż człowiek samemu sobie, bezpośrednim w obcowaniu, dostępnym dla każdego. Człowiek może Mu wypowiedzieć cały niepokój swojej duszy” (J. Sadzik, O psalmach, w: Księga Psalmów, przeł. Z hebr. Cz. Miłosz, Kraków 1998, s. 23). Człony symbolu, którym posługuje się Biblia, są nieraz tak oddalone od siebie, że nie ma żadnej obawy, by człowiek zatrzymał na nim swój umysł. Zawsze symbol jest tylko stopniem wiodącym w górę ku Nieskończonemu i najwyższemu” /E. Ozorowski, Bóg-Życie, Miłość, Komunia, w: Wokół tajemnicy Trójcy Święte. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Częstochowa 28-29.09.2000, red. A. Czaja, P. Jaskóła, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Sympozja 39, Opole 2000, 7-16, s. 8.
+ Zwierciadło przypomnienia Sumienie „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Zwierciadło rekonkwisty: corrida. Hiszpania islamska była miejscem mieszania się wiary i rasy. „Mozárabes byli chrześcijanami, którzy przyjęli muzułmańską kulturę, mudájares to Maurowie będący wasalami chrześcijan. Muladies byli chrześcijanami, którzy przyjęli islam, a tornadizos Maurami nawróconymi na chrześcijaństwo. I w końcu enaciados, którzy przyznawali się do obu tych religii i byli wykorzystywani jako szpiedzy, zarówno przez muzułmanów, jak przez chrześcijan. Ich dwujęzyczność była wysoko cenionym orężem szpiega. Do dzisiaj jedna czwarta hiszpańskich słów jest pochodzenia arabskiego. I nawet pozdrawiają matadora na placu walki byków używamy arabskiego słowa. Wszak Ole! To arabskie wallah. /Hiszpania arabska/ Arabska społeczność szybko straciła charakter niezwykle ruchliwej plemiennej policji i Maurowie przedzierzgnęli się w ziemskich posiadaczy, osiedlając się w Hiszpanii i tworząc cywilizację miejską” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 49/. „Pomimo sporadycznych odstępstw, prowadzili politykę opartą na otwartości wobec obcych i włączenia ich w obieg swej kultury, a nie wyłączenia. Kordoba zmieniła się w trakt przekazujący kulturę islamu na północ, a także pomogła barbarzyńskiej Europie ponownie zacieśnić więzy z utraconą przeszłością śródziemnomorską. Z hiszpańskiego kalifatu kordobańskiego filozofia grecka i literatura klasyczna ponownie przekroczyły Pireneje zmierzając w stronę gockiej Europy. Antyczne teksty przetłumaczono na arabski w czasach kalifatu bagdadzkiego, a szkoła tłumaczy w Toledo natychmiast rozpowszechniła je po całym Zachodzie. Nauki przyrodnicze, medycyna, astronomia, wędrowały z muzułmańskiego południa na chrześcijańską północ wraz ze zbiorami hindustańskich baśni” /Tamże, s. 50.
+ Zwierciadło rzeczy kontemplowanej, człowiek kontemplujący. „To zjednoczenie w miłości prowadzi we wszystkich trzech przypadkach do zmiany postawy podmiotu z praktycznej na kontemplacyjną, którą charakteryzuje bierność, poddanie się przeżyciu, skoncentrowanie uwagi na przedmiocie i usunięcie z pola świadomości innych zdarzeń czy odczuć, wyciszenie, przebudzenie introwersyjnej duchowości oraz chłonność i wrażliwość. Przyjmowana postawa to stan otwarcia i adoracji oraz gotowości do udostępniania siebie. Tak jak już wcześniej wspominaliśmy, uczucie numinosum wyrywa nas z codziennego sposobu postrzegania i doświadczania świata, a i samemu momentowi mistycznego zjednoczenia towarzyszy poczucie niecodziennego stanu świadomości, który charakteryzuje poczucie nieobecności, błogostanu i nieopisanej rozkoszy. O kontemplacji w przeżyciu estetycznym mówił już Pitagoras. Docenił on człowieka przyjmującego wobec świata pozycję widza – człowieka, który potrafi oddalić się od praktyczności codziennego życia, skupić na danym przedmiocie i wypełnić całkowicie tym, co ogląda; człowieka, który staje się zwierciadłem rzeczy, zatraca poczucie własnej osoby i wchodzi w stan „nieważkości”, bierności i bezinteresowności. Dlatego też sztuce przez wieki przypisywano działanie katartyczne: była ona wyładowaniem emocji i uwolnieniem się od codzienności, dawała poczucie spokoju i szczęścia – scholé. Tatarkiewicz tłumaczy, że najbliższym polskim odpowiednikiem tego arystotelesowskiego terminu są „wczasy”. Używając go, „Arystoteles miał na myśli życie, w którym człowiek jest wolny od przyziemnych trosk, od męczących konieczności życia i może poświęcić się temu, dla czego warto żyć, co jest naprawdę godne człowieka, co nie jest li tylko środkiem, lecz może być uważane za cel istnienia” /W. Tatarkiewicz, Historia estetyki, t. I: Estetyka starożytna, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków 1962, s. 177/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 43.
+ Zwierciadło Rzymu Hiszpania. Wpływ Rzymu na Hiszpanię chrystianizowaną. „Mądrość rzymskiego prawa, języka i filozofii miała w Hiszpanii przetrwać; imperium jednak chyliło się ku upadkowi. W krajobrazie Hiszpanii, który tylekroć spływał krwią, pojawiły się dwie nowe siły. Pierwsi chrześcijanie przybyli ze wschodu w ciągu pierwszego wieku naszej ery. Zaraz potem fala najeźdźców germańskich z północy zgniotła upadającą władzę Rzymu i osiągnęła szczyt za panowania Wizygotów – chrześcijan z imienia, lecz barbarzyńców z czynów. Oczywiście to nie Hiszpania była przyczyną upadku Rzymu w Hiszpanii. Półwysep stanowił spichlerz Rzymu, jedna z najbogatszych prowincji Imperium, a do tego tak doskonale zromanizowana i wierna, że stacjonował w niej tylko jeden legion, dla celów czysto reprezentacyjnych. Wielu dzieliło rzymską Hiszpanię od owej nieugiętej Hiszpanii Iberów, która złożyła w ofierze Numancję” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 39/. „Teraz jednak Rzym, który przez tysiąc lat dyktował porządek antycznemu światy, zniknął pozostawiając pustkę. Hiszpania pozbawiona rzymskiej osłony nie potrafiła się sama obronić; pustkę tę wypełnili chrześcijanie i barbarzyńcy. W IV wieku Rzym znajdował się w stanie takiego rozkładu, że jego cała armia nie byłaby w stanie obronić Hiszpanii przed falami najeżdżających ja plemion. Swebowie, Alanowie oraz Wandalowie ciągnęli z Galii i Germanii ku słonecznemu południu Europy. Barbarzyńcy oblegli i zdobyli iberorzymskie miasta, a potem natychmiast obrócili się przeciw sobie. Alanowie zostali pokonani przez Swebów, którzy z kolei uderzyli na Wandalów i pobili ich z pomocą kolejnej fali najeźdźców, Gotów, a to doprowadziło do konfrontacji pomiędzy Swebami i Gotami. Sprawa skomplikowała się dodatkowo, gdy Rzymianie wysłali legiony, by odbić Hiszpanię. Goci układali się z Rzymem do chwili, kiedy ostatni cesarz zachodniorzymski, Romulus Augustulus, zniknął ze sceny. W ten sposób Wizygoci zostali panami Hiszpanii” /Tamże, s. 40.
+ Zwierciadło sposobem rozmawiania ludzi z Synem Bożym. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).
+ Zwierciadło sposobem rozmawiania ludzi z Synem Bożym. Od początku Bóg przekazał sąd Synowi, według Tertuliana „To Syn zatem od początku sądził: krusząc wyniosłą wieżę i mieszając języki, karząc cały świat gwałtownością wód, spuszczając na Sodomę i Gomorę deszcz ognia i siarki, jako Bóg z Boga, On również zawsze zniżał się do rozmowy z ludźmi, od Adama począwszy, aż do patriarchów i proroków, w wizjach, we śnie, w zwierciadle, w zagadce zapowiadając zawsze, od początku, tę swoja postać, którą miał osiągnąć na końcu. W ten sposób, jako Bóg uczył się ciągle obcowania z ludźmi na ziemi, będąc jeszcze tylko Słowem, które miało stać się ciałem” (Przeciw Prakseaszowi, XVI). Ojciec „objawił się jako jedyny, lecz razem z Synem, wraz z którym rozpostarł niebiosa” (Przeciw Prakseaszowi, XVIII). Tertulian przeciwstawia się tym, którzy przyjmują tylko jedną osobę boską, wykorzystując jako argument, między innymi, słowa proroka Izajasza: Sam rozpostarłem niebiosa” (Iz 44, 24). „Rzekł to jednak w odniesieniu do innych potęg, przeciw przewidywanym mniemaniom heretyków, którzy utrzymują, że świat został stworzony przez aniołów i inne moce, którzy i z samego Stwórcy czynią anioła lub inną istotę zniewoloną przez jakieś siły spoza tego świata, nie działającą zresztą świadomie […] w jakim sensie sam rozpostarł niebiosa: naturalnie sam z Synem, tak jak z Synem stanowi jedno. Zatem i do Syna odnoszą się słowa: Sam rozpostarłem niebiosa, ponieważ niebo zostało przygotowane przy pomocy Mądrości obecnej w Słowie i wszystko zostało stworzone przez Słowo, wypada powiedzieć, że i Syn rozpostarł niebiosa, gdyż on sam wykonywał dzieła Ojca” (Przeciw Prakseaszowi, XIX). Boskość Syna nie oznacza, że „bogów czy panów jest dwóch, lecz że Ojciec i Syn to dwaj, i to nie z powodu podziału substancji, lecz przez wzgląd na uporządkowanie, ponieważ głosimy, że Syn jest nierozdzielny i nierozłączny z Ojcem, różny pod względem stanowiska, a nie istoty; jeśli nawet nazywa się go Bogiem, kiedy wymieniany osobno, nie czyni to dwóch Bogów, lecz jednego, bowiem trzeba nazywać go Bogiem przez wzgląd na jedność z Ojcem” (Przeciw Prakseaszowi XIX). Tertulian odrzuca herezję tryteizmu (względnie dyteizmu), ale jednocześnie broni objawienia danego w Nowym Przymierzu mówiąc, że „należy zadać sobie więcej trudu, by stłumić argumenty tych, którzy wyciągają jakieś fragmenty Pisma dla poparcia swych mniemań, a nie chcą rozważyć innych, które służą zasadom naszej wiary, a równocześnie zachowują jedność Bóstwa oraz istotę monarchii” (Przeciw Prakseaszowi XX). Bóg przenika całość rzeczy stworzonych. Tertulian podkreśla, że „Bóg może przebywać w otchłani, czy gdziekolwiek, lecz przez swą moc i potęgę, a Syn również wszędzie, jako nieodłączny” (Przeciw Prakseaszowi, XXIII). Dzięki temu Bóg stał się poznawalny: „Ojciec, będący w Synu przez dzieła pełne mocy i słowa nauki, daje się zobaczyć przez tego, w kim przebywa oraz przez to, za pośrednictwem czego przebywa” (Przeciw Prakseaszowi, XXIV).
+ Zwierciadło Sprowadzanie uroku na siebie samego przez człowieka zapatrzonegoy w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.
+ Zwierciadło symbolem miłości „atrybut Afrodyty (Wenus) jako bogini piękności i miłości, atrybut syren i rusałek (wraz z grzebieniem, którym czeszą włosy). Spoczywająca Wenus malarstwa weneckiego przełomu XV i XVI wieku przegląda się w lustrze trzymanym przez Kupida. W słynnym ustępie Jeruzalem wyzwolonej (16,17-23) Tassa, rycerze obserwują z ukrycia jak kochankowie, Armida i Rinaldo, całują się w cieniu drzew, nad jeziorem: „Trefny rynsztunek – wierciadło gładzone – na sznurze nosił u pasa (...). On śmiejące się, ona zapalone oczy ma; ta się we śkle przeglądała, ten sobie, gdy wzrok w gładki kryształ kładła, czynił z jej oczu wesołych wierciadła” (tł. Piotra Kochanowskiego). „Lecz ja, do skocznych nie stworzony tańców, ni do zabawy z miłosnym zwierciadłem” (Ryszard III 1,1 Szekspira, według tł. L. Uiricha). / Lustro – wróżba, sprawdzian wierności, jasnowidzenie zdarzeń minionych, obecnych i przyszłych (w tej roli zastąpiła je z czasem kula kryształowa). Próbowano za jego pomocą rozpoznawać złodziei i oszustów, przywoływać duchy i stawiać im pytania. Przysłowia: Zwierciadło, co wszystko zgadło. Gdy lustro się stłucze – siedem lat nieszczęść” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 207/.
+ Zwierciadło symbolem poznania doczesnego. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).
+ Zwierciadło symbolem poznawania Boga obecnie będzie, pełnia poznania w niebie (1 Kor 13, 12) „Akty poznania. Ponieważ jednym z podstawowych aktów osoby ludzkiej jest poznanie, życie w niebie przedstawia się jako akt poznawczy czy nieskończony ciąg aktów poznawczych. Przyjmuje się, że człowiek zachowa wiedzę duchową zdobytą w życiu historycznym, że ta wiedza ziemska, zwłaszcza odnosząca się do tematów fundamentalnych, będzie zarodkiem, z którego wykluje się specjalna gloria scientiae (np. corona doctorum lub aureola visionis – złocista korona poznania, widzenia, mądrości)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 899/; „że będzie miał zachowaną i dopełnioną wiedzę dotyczącą jego życia przeszłego, historycznego i kręgu, z którym się wiązał – a więc co do losów rodziny, narodu, Kościoła na ziemi; że człowiek pozna podstawowe prawa bytu, przyrody, tajemnice wszechświata i uniwersalnej historii, a wreszcie „kod” stwórczej i zbawczej Wszechopatrzności Bożej. Nade wszystko jednak człowiek pozna, będzie poznawał, tajemnice świata Bożego, życia Trójcy Świętej, po prostu jego życie wieczne będzie wiecznym poznawaniem Boga: visio Dei, comprehensio Dei. Człowiek będzie poznawał bezpośrednio istotę Boga bez pomocy stworzeń. Cała osoba ludzka będzie się spełniała w widzeniu, oglądaniu, intuicji i kontemplacji Boga. Ograniczona zdolność poznawcza człowieka nie pozwala objąć Boga, a zatem sam Bóg musi dać człowiekowi pomoc w postaci daru „światła chwały” – lumen gloriae – przez objawienie się na sposób wieczny: „Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się to objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest” (1 J 3, 1-2); „Teraz widzimy, jak w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś – twarzą w twarz. Teraz poznajemy po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany” (1 Kor 13, 12)” /Tamże, s. 900/.
+ Zwierciadło symbolem ukazującym jedność dwóch planów. „Jak pierwszoplanowa postać i drugoplanowa idea mogą się nawzajem przenikać, widać szczególnie wyraźnie w symbolu zwierciadła. Już w świecie antycznym znany był pogląd, iż widzialne dzieło stworzenia jest zwierciadłem Boga. Zwierciadło tak jak słońce wydobywa na jaw prawdę (bajka o królewnie Śnieżce). Poznawanie prawdy, sięgające poza doświadczenie myślenie metafizyczne staje się speculatio, „oglądem lustrzanym”; spekulacja (od łacińskiego speculatio, „wypatrywanie”) należy etymologicznie do speculum, „lustro”. Ernest Jünger w swoim dzienniku Strahlungen (Radiacje) podkreśla wieczny związek wszelkiego bytu, pisząc: „Życie nasze przypomina lustro, w którym odbijają się, jakkolwiek rozmyte i mgliste, nader sensowne rzeczy. Pewnego dnia wkraczamy w to lustrzane odbicie”. W psychologii głębi lustro oznacza poważną introspekcję, która otwiera dostęp do nieświadomości i tym samym pokazuje nasze prawdziwe oblicze. W każdym razie w zwierciadle pojawia się to, co ukrywa się pod postacią zjawisk; dzięki temu zaś, ze zlewają się w nim pierwszy i drugi plan, rzeczywistość pozorna i prawdziwy byt, staje się ono wręcz symbolem symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 28.
+ Zwierciadło symbolem ukazującym jedność dwóch planów. „Jak pierwszoplanowa postać i drugoplanowa idea mogą się nawzajem przenikać, widać szczególnie wyraźnie w symbolu zwierciadła. Już w świecie antycznym znany był pogląd, iż widzialne dzieło stworzenia jest zwierciadłem Boga. Zwierciadło tak jak słońce wydobywa na jaw prawdę (bajka o królewnie Śnieżce). Poznawanie prawdy, sięgające poza doświadczenie myślenie metafizyczne staje się speculatio, „oglądem lustrzanym”; spekulacja (od łacińskiego speculatio, „wypatrywanie”) należy etymologicznie do speculum, „lustro”. Ernest Jünger w swoim dzienniku Strahlungen (Radiacje) podkreśla wieczny związek wszelkiego bytu, pisząc: „Życie nasze przypomina lustro, w którym odbijają się, jakkolwiek rozmyte i mgliste, nader sensowne rzeczy. Pewnego dnia wkraczamy w to lustrzane odbicie”. W psychologii głębi lustro oznacza poważną introspekcję, która otwiera dostęp do nieświadomości i tym samym pokazuje nasze prawdziwe oblicze. W każdym razie w zwierciadle pojawia się to, co ukrywa się pod postacią zjawisk; dzięki temu zaś, ze zlewają się w nim pierwszy i drugi plan, rzeczywistość pozorna i prawdziwy byt, staje się ono wręcz symbolem symbolu” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 28.
+ Zwierciadło Symetria zwierciadlana jest konkretna. „W książce Symetria napisał Weyl, że za pomocą matematycznej abstrakcji dochodzimy do idei platońskich, stojących poza wszystkimi szczegółowymi przejawami i zastosowaniami symetrii. W wyjaśnianiu symetrii przechodzimy od mało klarownej zasady ogólnej do przypadków szczegółowych i wówczas pojęcie symetrii ma sens konkretny – ścisły (tzw. symetria zwierciadlana). Wykorzystując zaś matematyczną konstrukcję oraz abstrakcję znów od przypadków szczegółowych przechodzimy do tego, co ogólne. Wraz z matematyczną ścisłością pojęcia uzyskują „siłę uogólnienia” /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 37-38/. Można też mówić o efektywności aparatu matematycznego jako „źródle symetrii w przyrodzie”. Symetria w przyrodzie i sztuce – zdaniem Weyla – podlega bowiem pewnym „otwartym prawom” sformułowanym i ustanowionym głównie przez matematyków /B. W. Biriukow, G. Wejl i mietodologiczeskije problemy nauki, w. G. Wejl, Simmietrija, Moskwa 1968, 174-191, s. 188/. Uściślone matematyczne pojęcie symetrii nie było dla Weyla pojęciem „samym w sobie”, chodziło mu bowiem o rzecz dużo poważniejszą – o efektywne i skuteczne badanie konkretnych obiektów zmysłowych, z którymi człowiek spotyka się w poznaniu naukowym i artystycznym (np. kwestię zastosowania symetrii w sztuce, w żywej i nieożywionej materii). Dostrzegał także związek symetrii z zagadnieniem równowagi, np. w procesach biologicznych. Różnica bowiem między tym, co prawe i lewe – jego zdaniem – „odnosi się do filogenezy i na równi do ontogenezy organizmów” /H. Weyl, 1968, s. 67/. Jest to tylko jeden z dostrzegalnych związków między symetrią matematyczną a szeroko rozumianym światem biologicznym, w którym zastosowanie ma zarówno geometria „przenośna”, jak i obrotowa /Tamże, s. 67-77/” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 176.
+ Zwierciadło Symetria zwierciadlana wyróżniona przez Kanta E., jedna z trzech: czysto geometryczna, faktycznie lustrzana i als ob lustrzana. „Rozważania Pascala uderzały nie tylko w Kartezjusza, ale i w koncepcję „miejsc” Arystotelesa. Nieskończoność służy tu za narzędzie rozwijania ontologii „omnipotentyzmu” świata, dotychczas obecnego tylko w niektórych średniowiecznych teologiach. Wszelki omnipotentyzm zaś, zakładający, że wszystko jest możliwe (choć nierówno prawdopodobne), ociera się blisko o nihilizm. Skoro wszystko jest „możliwe”, to i „nic totalne” jest możliwe, skoro istnienie jest kwestią prawdopodobieństwa, to i nieistnienie, nicość absolutna też jest kwestia prawdopodobieństwa. Probabilistyczna ontologia miała służyć nie tylko celom poznawczym, uzasadnianiu sceptycyzmu. U Pascala miała mieć sens aksjologiczny: dawać człowiekowi jednoczesne poczucie ambiwalentne „wielkości i małości”, bycia zawieszonym między dwoma nieskończonościami. Analogicznie: późniejszy probabilizm D. Hume’a miał być „pobudką” przerywająca senny letarg świadomości dogmatycznej (i tak rzeczywiście Hume oddziałał na Kanta).: wszystko jest możliwe”. Kant wyróżnił trzy przypadki „symetrii zwierciadlanej”: czysto geometryczną, faktycznie lustrzaną i als ob lustrzaną. W pierwszej „Wszelki ruch na powierzchni kuli jest daremny i iluzoryczny, jak ruch linii krążącej w nieskończoność po tej powierzchni. Czas może istnieć i coś „w nim” lub „z nim” razem może się dziać, ale czas jest tu daremny i nieskuteczny, jak u Parmenidesa. Może sobie wieść swoje podrzędne istnienie. Druga symetria „pokazuje, że w samym gotowym świecie kształtów naszego otoczenia działa jakby niewidoczne lustro, jego przejawem jest np. „różnica rzeczy podobnych i równych a jednak nie przystających do siebie np. w odwrotnym kierunku skręconych ślimaków)” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 9-29, s. 21/ „Stara się on zachować przestrzeń w jej paradoksalnej obiektywności. To, że myślenie nie „radzi sobie” z przestrzenią, że nie może nią manipulować tak dowolnie jak u Pascala myśl mogła sobie wyobrazić „wielość światów” lub „punkt-uniwersum”. Tajemnicza jest tu „sztywność” przestrzeni, nie jej plastyczność i komplikacje wewnętrzne. U Pascala zmienność dominuje nad przestrzennością, może wirtualnie i plastycznie poddawać przekształceniom rzeczywistość pozornie stałą. Czas w przestrzennym świecie Kanta nie ulega odkształceniom w różnych regionach jego przebywania, jest jednokierunkowy i monotonny” /Tamże, s. 22.
+ Zwierciadło świadomości chrześcijańskiej rozbijane na część religijną i świecką w II tysiącleciu. „Kościół katolicki gore zawsze w ogniu próby. Jest takie nieustanne kuszenie Kościoła na scenie świata: perpetua tentatio Ecclesiae. Jest taki „ogień zewnętrzny”: ciąg sytuacji dziejowych, odmienne religie, inne wyznania, masoneria, pseudoreligie, jakiś opór materii … I jest jakiś „ogień wewnętrzny”: kuszenie ateizmu, kuszenie szatańskie, grzech, słabość duszy, rozbicie wewnętrzne, konfrontacyjne koncepcje Kościoła. / Ponadto różnicują wiele sytuacje historyczne. W I tysiącleciu nurty antyeklezjalne płynęły przeważnie korytem innych religii, kościołów, kultur, królestw, ludów. A rozpowszechnianie się chrześcijaństwa dokonywało się głownie na paśmie intelektualnym, tak bardzo uprzywilejowanym przez kulturę grecką. Stąd też ataki na chrześcijaństwo szły głównie ze strony doktrynalnej: antydogmaty, herezje, walczące między sobą credo, rozdarcie między prawdą a nieprawdą, między rozumem a nierozumem. W II tysiącleciu dojrzewał raczej byt społeczny chrześcijaństwa: ewangelia królestwa, państwo chrześcijańskie, respublica christiana, regnum christianum, kultura chrześcijańska, zakony jako mikroeklezje…Konsekwentnie i ataki szły ze strony tentatio socialis: sekty, schizmy (wschodnia i zachodnia), państwa narodowe, patologia socjalna, rozbijanie zwierciadła świadomości chrześcijańskiej na religijną i świecką, szybkie degenerowanie się zakonów. W III tysiącleciu, które się już zaczęło i jeszcze nie, kształtuje się głównie moralność i praxis chrześcijańska, a więc chodzi o agere christianum i operari christianum. Jest to epoka modelowania relacji soterii chrześcijańskiej do creatio. Jest to tentatio saecularis. Ataki suną głównie pod znakami sekularyzmu, negacji potrzeby zbawienia, odrzucania etyki ewangelicznej, a wreszcie budowy świata bez Boga: mundus sine Deo, jakiegoś „czynienia nie-Boga” (atheopoiesis)” Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 61.
+ Zwierciadło świadomości czystej historyka odbija istotę zjawiska konkretnego, rozumienie historyczne według E. Husserla. Rozumienie historyczne jako warstwa historii (pokłady badawcze badań historycznych). „Rozumienie (nous, logos, intellectus, Verstechen). Czwartym pytaniem jest pytanie o sens i znaczenie: jak to pojąć“ jak to rozumieć? Jakie to ma znaczenie” J. G. Droysen, W. Dilthey, G. Simmel, H. Rickert, H. G. Gadamer, M. Heidegger i inni wypracowali rozróżnienie między wyjaśnianiem (erklären) w naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften), przy czym wyżej oceniali rozumienie niż wyjaśnianie. Pozostaje wszakże problem, co to jest „rozumienie” (pojmowanie, tłumaczenie, interpretacja). F. Schleiermacher uważał, że rozumienie to jakieś witalistyczne przemienianie się historyka w osobę świadka zdarzeń i „wżycie się” w doświadczenie świadka na zasadzie życia jako wspólnego podmiotu (empatia, czucie się duchów pokrewnych). W. Dilthey i G. Simmel widzieli tu „wczucie się” już nie nadawcy i odbiorcy informacji, lecz sam „fakt”, który jest fragmentem i obrazem ogólnego życia (das Leben); ta empatia ma miejsce nawet w przypadkach jednostkowych (idiografizm). H. Rickert widzi istotę rozumienia w poprawnym sądzie o realnej wartości zdarzenia lub zjawiska (aksjologizm historyczny). Według E. Husserla rozumienie historyczne jest to odbicie się istoty konkretnego zjawiska w zwierciadle czystej świadomości historyka. Dla M. Heideggera rozumienie to proces nie tyle poznawczy, co ontyczny, choć myśliciel ten zmieniał poglądy na ten temat. Najpierw uważał, że rozumienie to wyjaśnienie się bycia (das Sein) w postaci „tu-i-teraz-bycia”, czyli człowieka (das Dasein); potem uczył, że rozumienie to tłumaczenie człowieka przez byt w ogóle, a na koniec przyjął, że jest to rozjaśnianie się rzeczywistości nie w człowieku, lecz w samym języku. Nauka historyczna zatem jest jedną z emanacji procesu wyjaśniania się bycia w języku historiograficznym. H. G. Gadamer uważa, że rozumienie jest to „stopienie się razem horyzontów rozumieniowych” historyka i świadków i stąd zaświadczenie ciągłości samoprzekazu świadomościowego zbiorowości” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.
+ Zwierciadło świadomości proletariatu jedynie poprawne Rozumienie historyczne jako warstwa historii. „Marksizm ujmuje rozumienie jako złożone odbicie zdarzeń i procesów w poprawnym zwierciadle świadomości proletariatu. Kiedyś augustynizm i tomizm uczyły, że rozumienie jest pewnym światłem rozumu (lumen rationis) i polega na zrównaniu umysłu historyka z faktem. A Hegel nie przyjmował rozumienia faktów wprost, rozumiana może być tylko całość procesu dziejowego, fakty są rozumiane przez pewną refleksję ducha uniwersalnego. / Personalizm przyjmuje kilka warstw rozumieniowych: empiryczną, zjawiskową, formalną, istotową, głębinową i relacyjna, ale te warstwy stanowią całość wobec osoby, która posiada swoją transcendującą przekładnię z warstwy na warstwę. Fakty i konkrety historyczne są ujmowane w perspektywie względnej całości, a zarazem owa całość (uniwersum historicum) jest ujmowana w poszczególnych faktach lub ich zbiorach. Poprawne rozumienie (konkretne i uniwersalne) dokonuje się w „tęczy” rozpostartej ponad poszczególnymi elementami składowymi, a jego jądro i „otwór” na prawdą jest w jaźni osobowej. Polega ono nie tylko na prostej „intelekcji”, ale także na utożsamieniu „świat historii” ze światem osoby, najpierw w paśmie poznawczym, a wtórnie także w paśmie telepatycznym, emocjonalnym, samowyrazowym i prakseologicznym. W zdarzeniu (fakcie) cała osoba historyka ujmuje to, co istotne kognitywnie i odnosi to do całości (totum momentum ad), a zarazem widzi całość w każdym fragmencie (totum in fragmento). W zdarzeniu widzi implicite całą historię relatywną, związaną przyczynowo, a zarazem w całości wyróżnia poszczególne zdarzenia (fragmentum in toto), gdy w świetle całości poznawczej przenika intelektem poszczególne zdarzenia. Jest taka dialektyka rozumieniowa. Jest ona możliwa dzięki relacyjności osoby historyka (a w pewnym sensie każdy człowiek jest historykiem) do dziejów, jak i relacyjności rzeczywistości dziejowej do świata osoby” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 47.
+ Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnętrza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja” „wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świadomości, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, poczuciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. Jednak jak wyjaśnia Ignacy Dec w swojej pracy Transcendencja człowieka w przyrodzie – analizując teorię człowieka według dwóch myślicieli szkoły lubelskiej /Szkoła filozoficzna, jaka ukształtowała się po drugiej wojnie światowej w środowisku Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Określa się ją również mianem lubelskiej szkoły filozoficznej lub polskiej szkoły filozofii klasycznej, a w skrócie właśnie szkołą lubelską. Za jej twórcę uważa się Stefana Swieżawskiego, a do pierwszych jego współpracowników, zaliczanych również do współtwórców szkoły, należeli: Jerzy Kalinowski, Mieczysław Albert Krąpiec i Karol Wojtyła/: Mieczysława Alberta Krąpca i Karola Wojtyły – ta doniosła rola świadomości nie polega tylko na „odzwierciedlaniu, odbijaniu bytowania i działania” człowieka, lecz na jej szczególnym i ścisłym związku z samowiedzą, czyli „wiedzą o własnym «ja»”: {Świadomość także „uwewnętrznia”, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając jakby temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby. Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnętrza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja”. Świadomość pozwala nam nie tylko wewnętrznie oglądać nasze czyny i ich związek z własnym „ja”, ale pozwala je przeżywać jako czyny, i to czyny własne. Dokonuje się tu upodmiotowienie tego, co jest przedmiotowe, a szczególnie relacji osoba – czyn. Upodmiotowienie to związane jest ze zwrotem świadomości w stronę podmiotu. Świadomość zatem pozwala przeżyć siebie jako podmiot} /I. Dec, Transcendencja człowieka w przyrodzie, PWT, Wrocław 1994, s. 81. Autor odwołuje się w tym fragmencie do ujęcia świadomości w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Zwierciadło światłości Bożej ukazuje człowiekowi jego własne oblicze. Evdokimow P. informuje o środowiskach teologicznych, które były wolne od wpływów greckiego intelektualizmu. Takie środowisko wytworzyło się zwłaszcza w Syrii, gdzie związki teologii z Biblią były bardzo silne. Dominował tam semicki sposób myślenia. „Święta bojaźń przed niewypowiedzianym Bogiem i pewność nieskończonego dystansu udaremniały wszelką spekulację czysto rozumową”. Św. Efrem Syryjczyk twierdził stanowczo, że Boga nie można zobaczyć. Jeżeli ktoś sądzi, że widział Boga, to widział tylko własne wyobrażenia. Św. Efrem przestrzegał przed czynieniem sobie obrazu Boga. Wszelkie wyobrażenia Boga są na obraz ludzki. Nawet opis oglądania Boga przez Mojżesza „twarzą w twarz” stanowi tylko symbol. Blask był mrokiem. Mojżesz widział tylko blask, czyli zasłonę zakrywająca Boga. Evdokimov podaje charakterystyczne zdanie św. Efrema: „A chociaż Mojżesz widział, zrozumiał, ze nie widział”. Ujrzał on w gruncie rzeczy siebie i własne wyobrażenia. Efrem podkreślał, że dla człowieka ważne nie jest widzenie Boga, lecz zjednoczenie się z Nim, które dokonuje się tylko przez sakramenty B10 52.
+ Zwierciadło teleskopu wielkiego posrebrzane było corocznie w pierwszej połowie wieku XIX. „Myślenie, co by było, gdyby się sprawy interpretacji potoczyły inaczej, gdyby poszukiwano argumentów za, a nie przeciw, nie należy do myślenia naukowego. Stwierdzić można tylko, że stan matematyki w pierwszej połowie wieku XIX pozwalał na nieco ściślejsze opracowanie obserwacji pozagalaktycznych obu Herschlów, niż to zostało zrobione, że wymagania tego opracowania mogłyby już wtedy, a nie dopiero w połowie wieku XX zainspirować matematyków do rozwoju odpowiednich do tego celu metod statystycznych. Podobnie mogłoby to dać pobudkę do rozwoju idei kosmologicznych. W każdym razie matematyka użyta wówczas do opracowania badań pozagalaktycznych była zupełnie prymitywna w porównaniu do matematyki używanej w tym samym czasie w mechanice niebieskiej. A przecież problemami nie tylko statystycznymi, ale również kosmologicznymi gotów się był zajmować między innymi sam wielki Carl Friedrich Gauss, który już w roku 1828 ogłosił pracę (C.F.Gauss, Generates circa Superficies Curvas, „Commentationes Societatis Regide Scientiarum Gottingensis Recentiores", vol.4-1827 (Przedruk w C.F.Gauss Werke vol.4 str 217 -1873) dotyczącą badania metryki przestrzeni realnego Wszechświata. Zarazem zainteresowanie tą problematyką mogłoby prowadzić do doskonalenia istniejących wówczas wielkich teleskopów, zwłaszcza w sensie ich montażu, co nawet przy konieczności corocznego odnawiania posrebrzenia zwierciadeł, pozwoliłoby na wcześniejsze dokonanie wielu odkryć astronomicznych, na wcześniejszy rozwój również innych działów astronomii. Te prace mogłyby się rozwijać równolegle do prac z mechaniki nieba. Byłoby to w stanie dać istotne impulsy do rozwoju fizyki i fizycznej kosmologii, która niestety w ciągu wieku XIX nie wyszła poza sformułowania paradoksów kosmologicznych. Chęć „nie mnożenia bytów" usprawiedliwiana fałszywymi argumentami nie tylko nastawiła wielu przeciw prawidłowym poglądom na Wszechświat, ale odebrała pewność siebie i energię nawet zwolennikom tych poglądów. Nie byli oni w stanie ani uruchomić żadnej serii poważniejszych obserwacji, ani nawet przekazać przyszłym pokoleniom świadomości tego, co już zrobiono na przełomie wieku XVIII i XIX. Te problemy wobec istniejących kontrowersji uważano widocznie za marginalne, jeśli zgoła nie za „nieprzyzwoite", tak jak dziś wielu kosmologów uważa za nieprzyzwoite zajmowanie się efektem kwasi kwantowania przesunięć ku czerwieni” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 329/.
+ Zwierciadło teologii to literatura piękna. Teologia zwierciadlana ukazująca w literaturze pięknej zagadnienia w ich zwierciadlanym odbiciu. „Jak wskazują badania, literatura zawiera również przykłady tzw. „teologii à rebours”. Pojęcie to obejmuje różne typy wyrażonej „przez przeczenie” (stąd propozycja nazwy), a obecnej „w głębi dzieła literackiego”, swoistej „teologizującej dyskusji” z myślą chrześcijańską, nierzadko – w sposób tylko pozornie paradoksalny – wyrażającej afirmację tej ostatniej. Ta literatura – używając określeń francuskich badaczy – rozwijająca i snująca myśl teologiczną „w negatywie” (en negatif), o zróżnicowanych stopniach „teologicznej inwersji” (l’inversion théologique), uprawiana jest w formie „quasi-teologicznej” (sous une forme quasi théologique). Może ona przybrać postać teologii „zbuntowanej”, a występować nawet, jak to wykazuje Błoński, w kształcie para-, quasi- czy antyteologicznych summ, będących transformacją chrześcijańskich prawd. Oczywiście, transformacja przeradza się czasem w deformację. I jeśli dodamy, że źródłem fenomenu, który określamy tu umownie i zbiorczo „teologią à rebours”, bywa nierzadko niewiara (lub tzw. „wiara selektywna”), to powstaje pytanie: czy w ogóle mamy prawo mówić w tym przypadku o t e o l o g i i „literackiej”? W sensie najbardziej właściwym zjawisko to na pewno nie jest teologią (mamy z nią do czynienia tylko na gruncie wiary), a jednocześnie jak najbardziej wchodzi w zakres badań „teologii «literackiej». „Teologia à rebours”, właściwie postrzeżona, zrekonstruowana i wyinterpretowana, może być fenomenem niezwykle twórczym choćby dla heurystyki teologicznej. Może ona pełnić rolę „krytycznej korekty” w stosunku do teologii (jak jej spolaryzowane odbicie, negatyw, inwersja). Stanowi również sama w sobie kwestię ściśle teologiczną, istotną dla współczesnej teologii, zainteresowanej przecież żywo problematyką niewiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 301.
+ Zwierciadło ukazujące doświadczenie ludzkie, poemat Jana z Maun. „Wprowadzając do poematu ogromny wykład dydaktyczny Natury, Jan czyni ze „sztuki kochania” prawdziwą średniowieczną „summę”, zawierającą, często w krzywym zwierciadle, wszystkie aspekty doświadczenia ludzkiego, i dzięki temu opiera swoją doktrynę miłości na pełnym poznaniu człowieka, a jest to doktryna bardzo odległa od zasad i reguł fin'amor. W pewnym miejscu swego utworu Jan z Meun zamieszcza swoiste „usprawiedliwienie” swojego niejednokrotnie zbyt ostrego języka, zbyt ostrej krytyki, zbytniej napastliwości, zbytniej śmiałości w podejmowaniu niektórych tematów; cztery wiersze z tego „usprawiedliwienia” można przyjąć za motto jego dzieła: Po to te słowa napisałem, by zyskać wiedzę o nas samych i wam przekazać ją najlepiej, dobrze jest bowiem wszystko wiedzieć (Mais pour ce en escript le meismes/ que nous et vous de vous meismes/ puissons connoissances aveir/ car il fait bon de tout saveir. W. 15212-15215. Całe „usprawiedliwienie” autora zawierają wiersze 15135-15302). Pora teraz na wnioski z przeprowadzonej analizy tekstu Jana z Meun. Czy możemy pokusić się o nazwanie Jana swoistym filozofem, a jeżeli tak, jak określimy jego filozofię? Sądzić można, że odpowiedź twierdząca na pierwsze pytanie jest w pełni usprawiedliwiona, chociaż oczywiście z pewnymi zastrzeżeniami, wyrażonymi już na początku niniejszego artykułu. Spróbujmy odpowiedzieć na pytanie drugie. Wydaje się nie ulegać wątpliwości, że ta filozofia jest przede wszystkim pewnym sposobem życia. Sposób ten powinien racjonalnie wynikać z wiedzy o Bogu, świecie i człowieku, ale nie może polegać jedynie na teoretycznych studiach i rozważaniach oderwanych od życia. Jeżeli mielibyśmy formułować jakąś definicję Janowej filozofii, to najbliższa prawdy byłaby chyba „przestawiona” definicja Izydora z Sewilli, (cytowana wyżej), a mianowicie: nauka dobrego, mądrego postępowania, połączona z wiedzą o sprawach ludzkich i boskich. Z takiego właśnie pojmowania filozofii u Jana, wynika klęska Rozwagi, która przecież w zasadzie w najważniejszej kwestii mówi to samo, co Natura, a jednak odchodzi, odtrącona. Jej surowa rezygnacja, chłodne, logiczne rozumowanie, obojętne wyważanie racji i argumentów za i przeciw- nie wystarczają, są po prostu martwe. W tym kontekście dyskurs Natury brzmi zupełnie odmienną nutą” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 24/.
+ Zwierciadło ukazuje człowieka odmiennego od tego, który jest na fotografii sprzed lat. „Herbert ukazuje konflikt pomiędzy światem cielesnym, somatycznym – i duchowym. Do pierwszego przynależą data urodzin i linie papilarne, które przecież są podstawą identyfikacji człowieka; do drugiego psychiczny wymiar istnienia – a tu z kolei brak tożsamości z samym sobą sprzed lat. („Z tym chłopcem nieruchomym jak strzała Eleaty / chłopcem wśród traw wysokich nie mam nic wspólnego” [Raport z oblężonego Miasta, Z. Herbert, Poezje, Warszawa 1998, 471] – mówi poeta). Identyfikacja fizyczna pozostaje, bo jakże by inaczej, natomiast psychiczna legła w gruzach u progu „drugiej wojny perskiej”. Widać jednak w tym tekście intencjonalne dążenie do zachowania w pamięci idyllicznego charakteru tamtego, minionego, utraconego bezpowrotnie świata. Wiersz prezentuje okoliczność zwierciadlanego odbicia obecnych w nim postaci. Chłopiec ze świata arkadyjskiego ma zostać ponadto zabitym przez Abrahama Izaakiem. Abrahamem nie jest jednak – jak można przypuszczać – ojciec chłopca z fotografii, ale on sam, prezentujący się nam po latach; ma dokonać symbolicznego, metaforycznego zabójstwa po to, by ocalić samego siebie sprzed lat, ze świata sierpniowego z 1939 roku, na miesiąc przed wybuchem drugiej wojny światowej. Relacje w utworze zatem się komplikują: jest w nim obecna więź pomiędzy chłopcem i ojcem utrwalającym go na fotografii, ale jest też i łączność pomiędzy własną – postaci mówiącej – teraźniejszością i własną przeszłością. Podmiot staje w roli ojca-Abrahama wobec samego siebie przeszłego-Izaaka; w obronie tego, by na zawsze „pozostał niewinny jak w letniej błyskawicy” (Raport z oblężonego Miasta, 471). By nigdy nie został owym „ocalonym” z Pan Cogito myśli o powrocie… – unieruchomionym na płycie chodnikowej, jedynej cząstce zgładzonego świata, ulokowanej wobec przepastnej nicości. Herbertowskie punctum wiąże się ze złożonością lektury jego fotografii, w tym także z ukazaniem osobistego i generacyjnego przeżycia przez treści historyczne i mitologiczne (wojna perska, Hipanis, Grecy), z dążeniem do uwieloznacznienia powrotu pamięci i nadania mu wymiaru „literackości” /Robert Mielhorski, Herbertowskie anamnezy, „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 8-9 (2014-2015) 117-138, s. 126/.
+ Zwierciadło ukazuje człowieka przeglądającego się w nim. „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbicie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwacza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowanego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozofia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) odpowiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 37/.
+ Zwierciadło USA roku 1946 sztuka awangardowa, tworzyła jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie, myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia 1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał, że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji, propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat. Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy „Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward Alden Jewell […] Wprowadził rozróżnienie pomiędzy sztuką „międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych politycznie grup społecznych. Tymczasem sztuka „uniwersalna”, zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna” byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.
+ Zwierciadło utopii Nowego Świata pogrzebane Kolumb nie cieszył się zaufaniem królowej Izabeli I, ale ten w końcu zgodził się na wyprawę. Okazało się, że nie wszystko było zgodne z oczekiwaniami. Odkryto nowy ląd, ale nie było na nim upragnionych skarbów. „Kolumb musiał zmyślić, że odkryto wielkie bogactwa lasów, pereł oraz złota i te wiadomość przekazać do Hiszpanii. Wszak królowej Izabeli, jego protektorce, mogłoby przyjść do głowy, że popełniła błąd obdarzając środkami i zaufaniem tego genueńskiego marynarza o rozgorączkowanej wyobraźni. Kolumb ofiarował Europie znacznie więcej niż złoto – dał jej wizję odrodzonego wieku złotego: owe krainy to była Utopia, szczęśliwe czasy człowieka natury. Genueńczyk odkrył raj ziemski i dobrego dzikusa, który w nim mieszkał. Dlaczego więc uznał tak szybko, ze musi zaprzeczyć własnemu odkryciu i zaatakować ludzi, których dopiero opisywał jako „wielce łagodnych i nie znających zła, przemocy, niewoli; nieuzbrojonych”? Dlaczego na nich polował, czynił z nich niewolników, a nawet wysłał do Hiszpanii zakutych w kajdany? […] Odtąd kontynent amerykański żył między snem a jawą, rozdarty pomiędzy wizją dobrej społeczności, której pragniemy, a społeczeństwem niedoskonałym, w którym przychodzi nam żyć. Trwaliśmy w utopijnej nadziei, bo stworzyła nas utopia. Pamięć o szczęśliwym ludzie leży u początków Ameryki, lecz także na końcu jej drogi, będąc celem i realizacją naszych nadziei. W pięć stuleci po Kolumbie chciano, byśmy uczcili rocznicę jego podróży, niewątpliwie jednego z wielkich wydarzeń w historii ludzkości, które oznajmiło nadejście czasów nowożytnych i geograficznej jedności naszej planety. Lecz wielu spośród nas, hiszpańskojęzycznych mieszkańców Ameryki, zadaje sobie pytanie, czy w istocie mamy co świętować?” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 8. „Ale to kryzys odsłonił coś, co pozostało nietknięte, a czego nie byliśmy zupełnie świadomi podczas minionych dziesięcioleci ekonomicznego wzrostu i politycznego ożywienia. Coś, czego nie naruszyła żadna poniesiona przez nas klęska: dziedzictwo kultury” Tamże, s. 9.
+ Zwierciadło Utwór literacki zwierciadłem dla czytelnika, który znajduje w niej swoje własne odbicie „Zależnie od dystansu duchowego dzielącego podmiot i pośrednika można mówić o pośrednictwie zewnętrznym, gdy ów dystans jest spory i faktycznie istnieje zasadnicza różnica między podmiotem a pośrednikiem. Wówczas mamy do czynienia z pośrednikiem w roli autorytetu, do którego podmiot w pełni świadomie przyznaje się. Gdy dystans jest mały, a w konsekwencji różnica między modelem a podmiotem niweluje się, zachodzi pośrednictwo wewnętrzne, ukryte na tyle, że w świadomości podmiotu pośrednik nie istnieje. Podmiot pragnący nie przyznaje się do pośrednika, lecz podświadomie z nim rywalizuje, uznając go za przeszkodę w realizacji pragnienia. Usiłuje przez to odwrócić wektor zależności, wskazując siebie jako źródło pragnienia, czyli jako model. Brak różnicy między ludźmi stanowi podstawę dla rozwoju pośrednictwa wewnętrznego. Gdy człowiek nie może otwarcie odwołać się do rzeczywistego autorytetu, świadomie postrzega ludzi jako równych sobie, nieświadomie, jako podziwiane modele, do których nie chce się przyznać. Kult oryginalności i wolnej woli nie spętanej żadnym wzorem skłania do coraz głębszego skrywania pośrednika: „Najhałaśliwiej uprawiany indywidualizm kryje nową formę imitacji (R. Girard, Pragnienie trójkątne, [w:] idem. Prawda powieściowa i kłamstwo romantyczne, przeł. K. Kot, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001, s. 21). Ciągle broni się rzekomej „partenogenezy wyobraźni”, nie zauważając, że wyobraźnia nieustannie zapładniana jest z zewnątrz. Obserwacje Girarda pogrążają hermeneutykę w kręgu imitacji, w którym praca wyobraźni jest oscylacją między modelami. Głęboki pesymizm Girarda wpisuje się po części w koncepcję nie uświadamianej milczącej wiedzy Polanyi’ego, skazując tym samym człowieka na nieustanne zapośredniczanie własnych myśli i uczuć. O ile jednak Polanyi postuluje pozytywną ewaluację milczącej wiedzy poprzez próby jej odkrycia i przepracowania, o tyle Girard wydaje się wskazywać na negatywne aspekty mimezy pożądań, która odbiera człowiekowi pełną wolność kierowania własnym życiem psychicznym” /Małgorzata Budzowska [Uniwersytet Łódzki], Morbus hermeneuticus: wyzwanie współczesnej humanistyki [H. Schnadelbach, Morbus hermeneuticus - tezy na temat pewnej choroby filozoficznej, [w:] idem. Rozum i historia. Odczyty i rozprawy I, przeł. K. Krzemieniowa. Oficyna Naukowa, Warszawa 2001, s. 221-227], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 14 (2011) 91-103, s. 96/.
+ Zwierciadło w optyce „W wierszach, które w dyskursie Natury Jan poświęca optyce, widać wyraźnie, jak dalece był on zorientowany w najbardziej żywotnych prądach ówczesnej myśli naukowej. Uczeni jego epoki, zainteresowani badaniem przyrody, tacy jak Robert Grosseteste, Roger Bacon, czy Witelo, przywiązywali ogromną wagę do znajomości optyki i geometrii – dwóch podstawowych nauk mogących ułatwić nie tylko poznanie wielu tajemniczych zjawisk, ale w ogóle zrozumienie samej istoty budowy i działania wszechświata. Roger Bacon, na przykład, idąc śladami Roberta Grosseteste, przyznaje optyce uprzywilejowaną pozycję wśród innych nauk, gdyż „w widzeniu rzeczy znajdujemy szczególne upodobanie, a światło i barwa górują nad wszystkim, co dostępne naszym zmysłom” (R. Bacon, Opus maius, ed. J. H. Bridge, Oxford 1900, vol. II pars V, s. 2). Nasze doświadczenie dotyczące rzeczy znajdujących się na ziemi i niebie zawdzięczamy zdolności widzenia. Sprawdzić to, czego się uczymy, możemy tylko za pomocą wzroku – on jedyny ze wszystkich pięciu zmysłów jest przedmiotem osobnej dyscypliny. Światło, największy dar nieba, a według Roberta Grosseteste i Rogera Bacona również i uniwersalna zasada wyjaśniania rzeczywistości (co stanowi podstawę przyjęcia jedności całej natury), rozchodzi się właśnie według prawideł geometrii i optyki. Dzięki wiedzy optycznej można także – zdaniem Rogera Bacona – dokonać wielu nadzwyczajnych wynalazków. Szczególnie przydatne mogą być najróżniejszego typu zwierciadła, w których ogromne przedmioty wydają się małymi, bardzo odległe – bliskimi, bądź przeciwnie. Dzięki nim można spowodować wiele zjawisk, „których nie będzie mógł znieść umysł człowieka nie znającego prawdy” (Ibid., s. 165; zob. również rozdział V (w:) Epistoła fratris Rogeri Baconi de secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae (Opera quaedam hactenus inedita, vol. Ř, ed. J. S. Brewer, London 1859, s. 534-535, „Rerum Britannicarum Medii Aevi Scriptores”, t. 15), mówiący o „magicznych” zwierciadłach i szkłach wszystko palących). Wydaje się, że treść zawarta w powyższych zdaniach, zaczerpniętych z dzieł Rogera Bacona, nie była obca Janowi z Meun. Nie tylko miał on dużą wiedzę, umiał również wyzyskać z niej w swoim poemacie przede wszystkim to, co najbardziej łączyło się z nową myślą naukową epoki, szukającą rozwiązania zagadek przyrody” /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 22/.
+ Zwierciadło w tytułach dawnych dzieł o tendencji moralnej albo pedagogicznej „przedstawiało je jako odbicie ludzkiego zachowania się, np. Wielkie Zwierciadło (łac. Speculum majus) Wincentego z Beauvais z XIII w., jeden z głównych dokumentów kultury średniowiecznej; Wielkie zwierciadło przykładów (kaznodziejskich), łac. Speculum exemplorum, wydane w Deventer w 1481; Zwierciadło, albo kształt, w którym każdy stan snadnie się może swym sprawom jako we zwierciadle przypatrzyć (1568) Mikołaja Reja. Zwierciadło saskie – opis zwyczajowego prawa saskiego z początku XIII w. Lustro – świat. „Świat jest zwierciadłem, z którego każdemu wyziera jego własna twarz” (William M. Thackeray). Zwierciadlany świat znajdujący się po drugiej stronie lustra, gdzie wszystko dzieje się na opak (Po drugiej stronie lustra Lewisa Carrolla, 1871). Krzywe zwierciadło – zniekształcenie, deformacja, parodia, karykaturalne przedstawienie czegoś. Lustro – satyra. „Satyra to rodzaj lustra, w którym patrzący rozpoznaje na ogół wszystkie twarze prócz swojej” (Bitwa książek. Przedmowa, Jonathana Swifta, 1697). W marzeniu sennym: rycerskość, wykwint w obejściu, przygoda miłosna” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 209/.
+ Zwierciadło wiary ukazuje jasność Pańską nie bezpośrednio „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).
+ Zwierciadło wody niskiej granicą wznoszenia się koron ostróg zatopionych. „Kolejny typ regulacji przy rzekach nizinnych to tak zwane ostrogi zatopione, inaczej nazywane podwodnymi. Korony tych ostróg wznoszą się jedynie do poziomu zwierciadła wody niskiej. Budowane są one z komponentów faszynowych i z kamienia, podobnie jak inne ostrogi. Ich konstrukcja może być zbliżona do zwykłych ostróg, które rozpoczynają się we wrzynce, ale zwykle są one raczej ich przedłużeniem, które dochodzi do niskiej wody. Ostrogi podwodne przyczyniają się do zwężenia koryta rzeki oraz do uzyskania większych głębokości. Ich z pozoru negatywna cecha, a mianowicie wywoływanie erozji w dnie, może być wykorzystywana do rozmywania odsypisk na przeciwległym brzegu wypukłym (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 276-277). Można również wyróżnić kilka budowli hydrotechnicznych, które zabezpieczają brzeg przed erozją, a które mają za zadanie jednocześnie utrzymać w jak największym stopniu naturalny krajobraz. Pierwsze z nich to ostrogi, czyli groble kamienne, które wychodzą z brzegu i wcinają się w płynącą rzekę, a przedstawia je rysunek 5: Ostrogi chroniące brzeg wklęsły (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 195). Kierują one nurt rzeki bardziej do środka koryta, co zapobiega erozji brzegu wklęsłego. Budowane są ostrogi z kamienia lub ziemno-faszynowe” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 130/. „Pierwsze składają się z rumowiska skalnego, kamienia łamanego lub polnego z domieszką gliny, natomiast drugie składają się z na przemian układanej warstwy grunty i faszyny. Zwykle ostrogi budowane są w szerokich ciekach o małej głębokości. Pomiędzy ostrogami osadza się rumowisko, które może być schronieniem dla fauny rzecznej. Kolejne to opaski brzegowe z ostrogami, chroniące niskie brzegi przed podmywaniem. Opaska brzegowa to konstrukcja zbliżona do tam podłużnych, jednak jest ona przymocowana do naturalnego brzegu i ma za zadanie chronić go przed erozją. Tamy podłużne natomiast tworzą nowy brzeg i na początku otoczone są z obu stron wodą. Stosowanie opasek brzegowych w połączeniu z ostrogami jest zalecane w tych samych miejscach, co można zastosować same opaski. Należy jednak zaznaczyć, że niezbędna jest tutaj duża szerokość koryta ze względu na towarzyszące opaskom ostrogi, które wcinane są w poprzek biegu rzeki. Wykonywane są one zwykle z narzutu kamiennego, odległość pomiędzy wcinkami wynosi od 25-30 m dla małych rzek oraz odległość równa szerokości cieku bądź dwa razy większa dla szerokich rzek. Istotny jest kąt, pod jakim buduje się wcinkę opaski i wynosi on około 30o. Opaski brzegowe z ostrogami zostały pokazane na rysunku 6: Opaska brzegowa z ostrogami (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 197)” /Tamże, s. 131/.
+ Zwierciadło Wzór do naśladowania, „ideał, budujący przykład cnót, doskonałość. „(Hamlet, ów) wzór ukształcenia, zwierciadło polotu, cel zwracającej się uwagi świata” (Hamlet 3,1 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Idąc śladami wszechkrólów zwierciadła każdy ma Anglik skrzydła jak Merkury” (Henryk V, 2, Chór. Szekspira, tł. L. Ulricha), o królu Henryku V. Lustro – dziecko. „Tyżeś jest lustrem matki; w lustrze tym przyzywa matka swój własny kwiecień, młodość zagubioną” (Sonet 3 Szekspira, tł. Jerzego S. Sity). Lustro ośmiokątne – częsty kształt zwierciadła ręcznego, reprezentujący 8 kierunków oświetlenia z ośmiu stron świata. Lusterko – amulet osobisty, tarcza chroniąca przed demonami, prawdopodobnie tradycja z mitów i legend – zwierciadła odpierającego zabójczy wzrok meduzy Gorgony albo bazyliszka; kto oszalał pod wpływem wzroku demona, ozdrowieje, gdy zajrzy do lustra. Lustro, zwierciadło – powierzchnia stawu, jeziora, morza, tafla wodna, zwierciadło Narcyza; w mitologii greckiej myśliwy Narcyz zakochał się w swoim odbiciu w wodzie i umarł z tęsknoty”. „Zwierciadło – odbicie. Coś jest zwierciadłem czegoś – świadczy o czymś, jest odbiciem czegoś. Sztuka jest zwierciadłem natury, życia. „Powieść to zwierciadło, które się przechadza po gościńcu” (Czerwone i czarne 13;49 Stendhala). „Przeznaczeniem teatru, jak dawniej tak i teraz, było i jest służyć niejako za zwierciadło naturze” (Hamlet 3,2 Szekspira, tł. J. Paszkowskiego). „Kronika jest zwierciadłem, kto w nie wejrzeć raczy, tak każdego, jak godzien być znanym, obaczy” (List VI do albo Naruszewicza 3-4 Ignacego Krasickiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 208/.
+ Zwierciadło życia czytelnika to powieść przez niego czytana, w której dostrzega on siebie. Don Kichot powraca na koniec do swej wioski i odzyskuje rozsądek. Właśnie to okazuje się jego szaleństwem, gdyż stawszy się na powrót Alonso Quijada – umiera. Czy jednak tym, kto umiera naprawdę, nie jest stary hidalgo Alonso Quijada, czy Quijano, podczas gdy Don Kichot żyje dalej? […] to my jesteśmy widziani. Nie jesteśmy sami. Otaczają nas inni. Czytamy i jesteśmy czytani. Nie zakończyliśmy naszych przygód. Nie skończymy ich, dopóki będzie istniał czytelnik gotowy otworzyć naszą książkę i w ten sposób przywrócić nam życie. Jesteśmy wynikiem spojrzeń wielu czytelników, tych z przeszłości i tych, którzy dopiero przyjdą. Wszyscy oni obecni są jednak w naszym teraz, jeśli tylko czytają Don Kichota albo patrzą na Dworki” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 166/. „dzieło malarskie najbliższe książce Cervantesa odnajdziemy w cichej i przestronnej sali madryckiego Muzeum Prado. Zaskakujemy Diega Velázqueza na spełnianiu malarskiej powinności. Kogo maluje Velázquez” […] Możemy sobie wyobrazić w każdym razie, że Velázquez jest tutaj, z pędzlem w jednej i paletą w drugiej ręce, malując płótno, które w rzeczywistości właśnie oglądamy, Dworki. Nagle zdajemy sobie sprawę, że większość postaci, nie licząc uśpionego psa oraz zbyt troskliwej dworki, patrzy wprost na nas. Przyglądają się tobie i mnie. Czy to możliwe, byśmy to my byli prawdziwymi bohaterami Dworek? Obrazu, który właśnie maluje Velázquez? Velázquez i dwór zapraszają nas do siebie. Równocześnie jednak malarz robi krok do przodu wychodząc nam naprzeciw. Na tym polega prawdziwa dynamika tego mistrzowskiego dzieła. Pozwala nam swobodnie wejść w obraz i wyjść z niego. Wolno nam widzieć obraz, a za nim świat, na wiele sposobów, a nie tylko z jednego, dogmatycznego i ortodoksyjnego punktu widzenia. Mamy też świadomość, że obraz i malarz przyglądają się nam. Tak więc dzieło, które właśnie maluje Velázquez, czyli płótno, przy którym pracuje malarz na obrazie, stoi do nas tyłem, jest nie dokończone, podczas gdy my patrzymy na coś, co uważamy za gotowe malowidło” /Tamże, s. 167.
+ Zwierciadło życia naszego Stworzenia świata wszystkie, śmierci, kondycji i losu, Alan z Lille. „Alegoryzm dzieł sztuki / Najlepsza definicja tego aspektu tworzenia znajduje się w poniższym, przypisywanym Alanowi z Lille, fragmencie. […] „Wszystkie stworzenia świata, jakby księga i obraz, są dla nas zwierciadłem, wiernym znakiem naszego życia, śmierci, kondycji i losu. Nasze położenie maluje róża stosowne objaśnienie naszego stanu. Nauka o naszym życiu; Zaraz jak rozkwitnie o wczesnym poranku przekwitły kwiat opada z nadejściem wieczornej starości”. (Rhytmus alter, PL 210, k. 579). Alegoryczne rozumienie sztuki rozwijało się równolegle z alegorycznym pojmowaniem natury. Ryszard ze Św. Wiktora przedstawił teorię, która obejmuje obydwa te aspekty. Wszystkie dzieła Boże są stworzone po to, by wskazywać człowiekowi sposób życia. Twory ludzkie dzielą się na te, które są podporządkowane alegorii, i te, które nie są. Utwory literackie są dobrym gruntem alegorii, podczas gdy sztuki piękne tworzą alegorie pochodne, naśladując personifikacje sztuki literackiej. Daje się jednak zauważyć, że alegoryczny charakter wytworów człowieka jest odczuwany silniej niż alegoryczność natury i że ostatecznie – nie uświadamiając sobie tego na płaszczyźnie teoretycznej – twierdzi się coś przeciwnego stanowisku Ryszarda” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 99/. „Alegoryczny charakter rzeczy będzie zawsze bledszy, bardziej wątpliwy i bardziej konwencjonalny, podczas gdy sztuki (włączając w to sztuki plastyczne) będą ujmowane przede wszystkim jako złożona konstrukcja ukrytych znaczeń. Alegoryczny sens świata stopniowo obumiera, a alegoryczne rozumienie sztuki cieszy się coraz większym powodzeniem i coraz głębiej się zakorzenia. XIII wiek w swoich najbardziej rozwiniętych przejawach myśli rezygnuje definitywnie z alegorycznej interpretacji świata, ofiarowując jednak w zamian prototyp poematu alegorycznego - Roman de la Rose. A oprócz tworzenia alegorii wciąż żywe pozostaje alegoryczne odczytywanie poetów pogańskich (Por. D. Comparetti, Virgilio nel Medioevo, Firenze 1955)” /Tamże, s. 100.
+ Zwierciadło życia odbiciem wiary wypowiadanej ustami. „Końcowe „Amen”. W Credo podejmuje więc i potwierdza jego pierwsze słowa: „Wierzę”. Wierzyć znaczy odpowiadać „Amen” na słowa, obietnice, przykazania Boże; znaczy powierzyć się całkowicie Temu, który jest „Amen” nieskończonej miłości i doskonałej wierności. Codzienne życie chrześcijańskie będzie wówczas odpowiedzią „Amen” na słowa: „Wierzę”. Wyznania wiary naszego chrztu: Niech twoje „Wyznanie wiary” będzie dla ciebie jakby zwierciadłem. Przeglądaj się w nim, by zobaczyć, czy wierzysz w to wszystko, co wypowiadasz. I każdego dnia raduj się twoją wiarąŚw. Augustyn, Sermones, 58, 11, 13: PL, 38, 399.” (KKK 1064). „Sam Jezus Chrystus jest „Amen” (Ap 3,14). On jest ostatecznym „Amen” miłości Ojca wobec nas; On przyjmuje i dopełnia nasze „Amen” powiedziane Ojcu: „Albowiem ile tylko obietnic Bożych, w Nim wszystkie są «tak» Dlatego też przez Niego wypowiada się nasze «Amen» Bogu na chwałę” (2 Kor 1, 20): Przez Chrystusa, z Chrystusem i w Chrystusie, Tobie, Boże Ojcze wszechmogący, w jedności Ducha Świętego, wszelka cześć i chwała przez wszystkie wieki wieków. AMEN” (KKK 1065).
+ Zwierciadło żywego środowiska osobowego konieczne, aby osoba ludzka mogła zobaczyć obiektywnie siebie samą. „Osnową społeczności jest głównie „temat osobowy”. Podmiotem i przedmiotem społecznego myślenia, dążenia i działania jest w pierwszym rzędzie osoba – własna, druga, zwłaszcza zespół osobowy (np. Kościół). Rzeczy natomiast są czymś wtórnym, pomocniczym i narzędnym. Osoba nie może się stać w pełni sobą, gdy nie ma drugiej o kontakcie prozopoicznym, gdyż wówczas brakuje korelacji równorzędnej, nie ma dwubiegunowego tematu osobowego. Rzeczy same nie dają takiego kontaktu, bo nie ma poznania osobowego, nie ma środowiska, w którym rozgrywa się rolę osobową, nie ma żywego zwierciadła, w którym można widzieć obiektywnie siebie samego, nie ma tego bezpośredniego tworzywa życia ludzkiego i naocznej komunijności międzyosobowej. Natura tworzy tylko warstwę niższą życia społecznego. Osoba jako „jednostka tematyczna” byłaby sama dla siebie fikcją albo „czarną dziurą”, czyli pochłanianiem i unicestwianiem rzeczy w swoim zasięgu, jakimś nonsensem treściowym. Wprawdzie w świecie ludzkim akcent spoczywa na jednostce, według Ewangelii zyskanie całego świata znaczy mniej niż szkoda na duszy (Mt 16, 26; por. Mk 8, 36-37) i w przeciwieństwie do świata zwierząt jednostka nie służy wyłącznie zachowaniu gatunku, to jednak społeczność (gatunek ludzki) jest również „człowiekiem”, jest społecznością osób, nie tylko samą „naturą”. /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 413/. „Osoba jednostkowa i osoba społeczna wzajemnie się warunkują, mimo prymatu osoby jednostkowej” /Tamże, s. 414.
+ Zwierciadłowe teleskopy wielkie pierwsze powstawała w wieku XVIII. „Astronomiczne prace obserwacyjne rozwijające się w ciągu wieku XVIII niewątpliwie miały jakiś wpływ na poglądy Lamberta i Kanta, ale można się domyślać silniejszego wpływu wspomnianych rozważań filozoficzno-naukowych na poglądy takich obserwatorów jak William i John Herschelowie, czy później William Parsons (Lord Rosse). W każdym razie idea poszukiwania innych „wysp" kosmicznych leżących poza naszą Galaktyką pojawiła się w tych czasach jako w pełni naturalna” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 321/. „Właśnie powstawała pierwsza generacja wielkich teleskopów. Były to teleskopy zwierciadłowe. Szlifowanie soczewek o większych średnicach było zawsze trudne i nawet obecnie wyprodukowanie teleskopu soczewkowego o średnicy większej niż jeden metr należy do wyczynów technicznych. Szlifowanie luster wklęsłych jest znacznie łatwiejsze i do dziś wielu miłośników astronomii potrafi sporządzać domowym nawet sposobem teleskopy zwierciadłowe. Pierwsze udane próby budowy małych teleskopów zwierciadłowych należą do Jamesa Gregory'ego (1663) i do Isaaka Newtona (1668), a już w roku 1673 powstał optyczny układ cassegrainowski, będący w powszechnym użyciu i w dzisiejszych czasach. Z możliwości stosunkowo łatwego konstruowania wielkich teleskopów zwierciadłowych skorzystano przeszło sto lat później. Koniec XVIII wieku przyniósł pierwszą generację takich teleskopów. Należał do nich reflektor Williama Herschela o średnicy 45 cm (rok 1783), i następny, większy – również do niego należący - o średnicy 96 cm. Zamknięciem i ukoronowaniem tej serii był wielki reflektor Williama Parsonsa (Lorda Rosse'a) z 1845 r. o średnicy 180 cm. Nie znano jeszcze wówczas aluminium i tym samym zwierciadeł (metalowych!) nie aluminizowano, lecz je posrebrzano. Jedno posrebrzenie wystarczało mniej więcej na pół roku, przy czym po kilku miesiącach zdolność odbijania zwierciadlanej powierzchni była już znacznie zmniejszona. Tak wielkie teleskopy umiano wówczas montować tylko altazymutalnie, a zmiana ich pozycji wymagała trudnych operacji za pomocą linek i bloczków. W rezultacie najdogodniej było obserwować w południku, używając teleskopu jako pewnego rodzaju narzędzia przejściowego, rejestrując obiekty pojawiające się kolejno, z ruchem dziennym sfery niebieskiej, w polu widzenia. Nie mniej i w ten sposób można było dokonywać obserwacji galaktyk (wówczas zwanych „mgławicami pozagalaktycznymi", co pierwotnie znaczyło: mgławicami leżącymi poza obszarem Drogi Mlecznej), określać ich położenie, badać rozmieszczenie, określać strukturę poszczególnych gromad galaktyk” /Tamże, s. 322/.
+ Zwierciadłowe teleskopy wielkie światłosilne używane od końca wieku XIX „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.
+ Zwierz Apokalipsy to Smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów. „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.
+ Zwierz dziki grasował na ulicach Berlina po wojnie światowej I. „Na ulicach wspaniałej stolicy [po wojnie światowej I] zdawały się wracać czasy praprzodków, gdy panowała tu głucha puszcza, a w niej dziki zwierz, za którym uganiało się plemię myśliwców odzianych w niewyprawne, kudłate skóry, z krzemiennymi toporami. Jedyną ich myślą było ratować się od śmierci głodowej. To samo jest teraz (Przypis 21: A. Strug, Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 189. Robert Musil postulował zastosowanie kategorii zoologicznych do badań nad człowiekiem i na tej podstawie podzielenie tłumu na pasożyty, drapieżców oraz ofiary. Zob. W. Moser: Zur Erforschung des Modernen Menschen. Die wissenschaftliche Figuration der Metropole in Musils „Der Mann ohne Eigenschaften”, [w:] In der großen Stadt. Die Metropole als kulturtheoretische Kategorie. Hg. von T. Steinfeld, H. Suhr. Frankfurt a. M. 1990). Słychać echa toposu Babilonu (prostytucja, nędza moralna) oraz Antyraju, miasta - przestrzeni cierpienia, walki, ryzyka, na którą skazane są istoty ludzkie; „w perspektywie mitologicznej i opatrznościowej” przestrzeni powstałej po wygnaniu człowieka z Edenu (W. Toporow: Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 33-34)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 177/. „Po okresie degeneracji Berlin wszelako podnosi się, odradza, dźwiga „ku wzniosłości” (A. Strug, Żółty krzyż, t. II. Warszawa 1976, s. 352), co oddaje symptomatyczną i archetypową dwubiegunowość miasta (zło, upadek, profanum a odsłanianie nowych perspektyw, umożliwianie rozwoju indywidualności, wspólna praca). Obok obserwacji socjologicznych odnajdujemy ujęcia psychologiczne: lata te zadziałały na miasto niczym oczyszczający post, zbawienne cierpienie, katharsis. Pozwoliły zregenerować siły. Tyle że krótkotrwały renesans zjednoczonych i wolnych od autokracji Niemców przerodził się w karykaturę swobody” /Tamże, s. 178/.
+ Zwierz terytorialne, człowiek. „Przestrzeń jest mu niezbędna do budowania obrazu świata. Za jej pomocą konstruuje (mapping) jej modele (schematy). Jest więc ona jego otoczeniem. Przestrzeń taka konstruowana jest z niezorganizowanej, bezkształtnej masy pozbawionych znaczenia punktów, które uporządkowane zostają w posiadającą swe znaczenia sieć miejsc” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 106/. „Człowiek jest pierwotnie przestrzenny. Stąd przestrzeń tak silnie wiąże się ze sferą jego emocji. Cechy zwierzęcia przestrzennego i zarazem silnie społecznego (komunikującego się) odziedziczył on po swych zwierzęcych i półzwierzęcych przodkach, rozwijając je w procesie ewolucji w zupełnie nową jakość: istoty i terytorialnej, i społecznej, i komunikującej się, i symbolicznej. Jest to część jego biologicznej matrycy, na którą nakładają się inne cechy, szczególnie zaś te o charakterze kulturowym (charakterystyczne dla danej kultury). Jednakże wraz z rozwojem mózgu widzenie przestrzenne (odczuwanie przestrzeni) wypierane jest przez myślenie kategoriami czasu. Powoduje to konflikt między tym, co behawioralnie i mentalnie odziedziczone, a tym, co wypracowane i przyswajane wraz z uczeniem się kultury. Jednak to nie kultura jest „wrogiem” człowieka przestrzennego, a jej schyłkowy etap — (techniczna) cywilizacja miast, zastępująca jakościowy wzorzec działania wzorcem ilościowym. Przestrzeń jest bowiem nade wszystko dla człowieka jakością, stąd myślenie w kategoriach ilości i czasu prowadzi do zachwiania jego podstaw behawioralnych, nazwanego w pracy kryzysem ludzkiej przestrzenności. Z analiz wynika też, że może to oznaczać kryzys ludzkości w ogóle. Niemożliwy jest bowiem (przynajmniej na tym etapie ewolucji gatunku) „człowiek zupełnie nieprzestrzenny” – byłby on ślepym zaułkiem ewolucji gatunku. Nasza cywilizacja — powiada Ruth Benedict – ma do czynienia z ciągłą zmianą konfiguracji kulturowych (Zob.: R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 364). Zmiany te zobrazować można za pomocą wachlarza, jak chciała autorka Wzorów kultury, ale i wahadła (Morris), które wychyla się raz w jedną (czas) raz w drugą (przestrzeń) stronę. To pierwsze oznacza nieustanną pogoń za zmianami, której efektem jest utrata poczucia tożsamości, wynikająca z braku stałego punktu odniesienia. Drugie z kolei to zbyt niewolnicze i sztywne trzymanie się imitacji, odtwarzanie istniejącego stanu rzeczy, nastawienie na trwanie. W pierwszej pozycji przestrzeń redukowana jest do punktu, w drugiej dominuje kołowa koncepcja czasu. Łączy je jedno — skuteczne wydają się być tylko w sytuacjach ekstremalnych. Poza nimi są społecznymi (i kulturowymi) patologiami. Wydaje się, że obecnie wahadło wychylone jest za bardzo w jedną ze stron. Tymczasem „prosperować będą te kultury, w których obydwa te dążenia są dobrze zrównoważone” (D. Morris, Naga małpa, s. 169). Być może zatem należałoby zwrócić uwagę na te wzorce naszego zachowania, które mogłyby przywrócić stan biospołecznej równowagi” /Tamże, s. 107.
+ Zwierzanie się Jana od Krzyża ze swej niemocy co do ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru doświadczanego przeżycia, które dotyczy spraw boskich, jest nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Paradoksalnie jednak wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifikują jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym zaskoczeniem, ponieważ wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale. Przypomnijmy zatem nasze wcześniejsze ustalenia w odpowiedzi na pytanie: dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1) ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę piękna, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest numinosum; 4) doświadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy pewne podobieństwo w formie poznania, jaka się w nich realizuje – jest to poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, którego kształt pojęciowy (a właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztuce, podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty, lecz tylko istnienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz manifestujemy jego świadomość. Dzięki tym podobieństwom sztuka może stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z rozwojem życia duchowego oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.
+ Zwierzanie się podmiotu poetyckiego adresatowi poematu z rzeczy intymnych „Wybór mnogiego adresata w polskim przekładzie wynika może stąd, że opiewana tu trawa stanowi wyobrażenie ludzkości, symbolicznie wyrażając demokratyczną wizję ludzkiej zbiorowości opartą na równości, a także jej uparte trwanie, odradzanie się na nowo w kolejnych pokoleniach. Niemniej partnerem w sytuacji komunikacyjnej ustanowionej w poemacie pozostaje indywidualny czytelnik, z którym podmiot pragnie wejść w zażyłość. Dowodzi tego część dziewiętnasta, w której poetycka jaźń wyznaje adresatowi poematu: Czy sądzisz, że chciałbym wzbudzać zdumienie? […] W tej godzinie zwierzam się z rzeczy intymnych, Nie zwierzyłbym się każdemu, ale tobie się zwierzę. (tłum. A. Szuba) Odbiorcą poematu nieoczekiwanie staje się pojedynczy czytelnik, powiernik, osoba obdarzona przez podmiot zaufaniem, uprzywilejowana, co jest, rzecz jasna, paradoksem, gdyż takiego zaszczytu dostąpić może każdy czytelnik indywidualny − każdy może stać się powiernikiem podmiotu, o ile tylko przyjmie wyznaczoną mu przez poemat rolę. A w przekładzie Szuby zmiana ta zaskakuje, ponieważ polski tłumacz w początkowych wersach kreuje przecież wizerunek zbiorowości jako odbiorcy poematu. Zatem w części dziewiętnastej adresat staje się pojedynczy i jako taki przedstawiony jest również przez polskiego tłumacza w części czterdziestej siódmej: Od tej chwili pójdę za tobą krok w krok, kimkolwiek jesteś. Moje słowa będą drażnić twe ucho, póki ich nie zrozumiesz. Nie mówię tych rzeczy dla dolara, ani by zabić czas, kiedy czekam na łódkę, (To ty w tej chwili mówisz wraz ze mną, jestem twoim językiem, Na wodzy w twoich ustach, w moich poczyna sobie swobodnie). Natomiast w tłumaczeniu Marjańskiej zarysowuje się proces odwrotny niż w przekładzie Szuby. O ile jeszcze w części dziesiątej adresat przedstawiony jest jako jednostka: „I ty powinieneś być z nami tego dnia wokół kotła z rybną zupą”, „You should have been with us that day round the chowder-kettle”, to w ostatniej części, pięćdziesiątej drugiej, indywidualny odbiorca poematu przeistacza się w adresata zbiorowego: Jeżeli zechcecie mnie znowu, szukajcie mnie pod podeszwą buta. Nie będziecie wiedzieć, kim jestem i co oznaczam, Mimo to będę niósł wam samo zdrowie, Będę filtrem i fibrem waszej krwi. Gdy nie uda się chwycić mnie od razu, nie traćcie odwagi, Nie znajdując mnie w jednym miejscu, szukajcie w innym. Gdzieś zatrzymam się przecie, czekając na was. (tłum. L. Marjańska)” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 199/.
+ Zwierząta niektóre Ruch regulowany jest przez rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej „Zmiana w środowisku pociąga za sobą powolne reakcje przystosowawcze organizmu. W przypadku człowieka momentem kluczowym była zmiana postawy na dwunożną i stworzenie kultury (narzędzia). Innowacje te musiały pociągnąć za sobą reorganizację funkcjonalną niektórych części mózgu. Przez sformułowanie to należy rozumieć powiększenie lub zmniejszenie określonego pola, obszaru mózgu, przesunięcie lub powstanie nowego poszerzającego możliwości poznawcze. Z analiz porównawczych wynika, że zmiana postawy na dwunożną pociągnęła za sobą zmiany w układzie kostnym i trzewnym. Musiało to wpłynąć na reprezentację neuronalną kory somatotopowej ręki i stopy w obrębie ruchowym oraz układu autonomicznego regulowanego w mózgu przez jądra pniu i podwzgórze. Przeobrażeniom podlegać winny także struktury odpowiedzialne za rytm poruszania się. U niektórych zwierząt, np. kota, reguluje go rdzeń kręgowy bez kontroli części nadrdzeniowej. U człowieka udział obszarów położonych nad rdzeniem kręgowym jest dużo bardziej znaczący. Aktywuje się kora ruchowa, jądra podstawy, móżdżek, a także pola w obrębie kory wzrokowej. Reorganizacji doznały także ośrodki związane ze zmysłem równowagi. Aparat przedsionkowy (kanały półkoliste, dwa organy otolitowe) rejestruje położenie ciała, monitorując przepływ endolimfy w kanałach półkolistych i przesyłając informacje do nerwu przedsionkowego, gałęzi VIII nerwu czaszkowego. Znajduje się on w tzw. błędniku kostnym, w kości skroniowej czaszki. Fred Spoor i współpracownicy udowodnili (2007), że promień kanału półkolistego ma związek ze zręcznością poruszania się” /Jarosław Grybko [Ks. dr, kapłan archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej; doktorat na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Szczecińskiego obronił w 2012 roku, w latach 2011-2013 studia podyplomowe z „Neurokognitywistyki w patologii i zdrowiu” na Pomorskim Uniwersytecie Medycznym w Szczecinie], Od kwantu energii do mózgu tworzącego świadomość, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 29-48, s. 35/. „Na przykład gibbony wykonujące akrobatyczne ruchy mają większe kanały półkoliste niż inne małpy. Wykopaliska pokazały z kolei, że australopiteki masywne miały błędnik podobny do małp, podczas gdy homo erectus zbliżony do człowieka (Por. S.J. Allen, Życie mózgu. Ewolucja człowieka i umysłu, tłum. K. Dzięcioł, Warszawa 2011, s. 125-128, 129-131)” /Tamże, s. 36/.
+ Zwierząta Produkty zwierzęce destylowane przez alchemików i lekarzy „Egipcjanie poświęcali wiele uwagi ciału zmarłego, aby zapewnić mu zmartwychwstanie. / Poczynając od najazdu Arabów w VII stuleciu, mumii egipskich zaczęto używać jako medykamentów. Już w epoce klasycznej asfalt służył do wykadzania przy kaszlu i astmie, jako maść i okłady na zwichnięcia, swędzenia oraz ropnie […] Ten asfalt, albo inaczej bitumin, nosił nazwę „mum”. […] w Europie rozkwitł handel mumiami. Rozwinął się on po powrocie krzyżowców z Bliskiego Wschodu i nabrał takich rozmiarów, że gdy wyczerpały się źródła zaopatrzenia (Beduinom zabrakło grobów do okradania), zaczęto fabrykować fałszywe „mumie”. […] Wkrótce więc mumie zalały rynek, ich cena ogromnie spadła i przestały kogokolwiek interesować. W końcu XVII wieku zniknęły z wykazu leków” /C. Brelet, Święta medycyna (Les médicines sacrées, Editions Albin Michel S.A. 1991), przekład M. Hofman, F. Kleczewska, Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, Gdańsk 1995, s. 34/. „Destylacja wina i żywicy cedrowej była pomysłem Egipcjan […] Sekrety te, zapomniane w okresie schyłku cywilizacji grecko-rzymskiej, Arabowie odkryli ponownie między VIII a XII wiekiem. Odtąd zachodni alchemicy i lekarze uczynili z destylacji produktów roślinnych i zwierzęcych jedną z głównych dziedzin swej działalności w laboratoriach. Zawdzięczamy im zastosowanie w lecznictwie olejków eterycznych” /Tamże, s. 36/. „Pełno w Egipcie kadzideł […] dobre funkcjonowanie dróg oddechowych zapewnia między innymi równowagę psychosomatyczną” /Tamże, s. 38/. „Większość roślin aromatycznych była dostępna w kraju, te zaś, które importowano, pochodziły najczęściej z Puntu (w dzisiejszej Somalii)” /Tamże, s. 39.
+ Zwierzątka bajkowe w dziwnych pozach, wydające się „wdzięczyć do widza” „Znajomy podrzuca mi termin „furry me”. Zaglądam do niezawodnej przeglądarki Google. Moim oczom ukazuje się fotoblog 15-letniego chłopca. Mała chuda rączka trzyma obrazek słodkiego bajkowego królika z odciśniętym śladem innego zwierzaka... na udzie. Pozostałe obrazki, autorstwa chłopca i jego znajomych, również nie pozostawiają złudzeń. Bajkowe zwierzątka w dziwnych pozach, wydające się „wdzięczyć do widza” czy przytulające się postacie kreskówek (wszystkie płci męskiej). Dziwne, klikam dalej. W końcu Google uchodzi za niezawodną przeglądarkę. „Furry me” – wpisuję w okienko. Moim oczom ukazuje się rysunkowe porno, przedstawiające postacie z kreskówek w scenach seksu. Oczywiście na każdym obrazku są to przedstawiciele płci męskiej. Jeszcze raz odwiedzam fotoblog chłopca z USA. „Hejka, jestem Michael! Mam 15 lat, jestem gejem, więc dziewczyny mogą dać se siana” – można przeczytać w notce biograficznej dzieciaka. „Lubię pływać, tańczyć, śpiewać, rysować, jestem furry i jestem króliczkiem. Nie mam tu wielu przyjaciół, więc przyjdź i porozmawiaj. Ja nie gryzę” – przedstawia się chłopiec. Michael opisuje swój wygląd, sposób ubierania się i podaje kontakt do siebie: profil na Facebooku, skype, kanał na portalu YouTube, a nawet adres e-mail. W końcu szuka towarzystwa. „Jeśli jesteś zraniony lub masz problemy, odezwij się do mnie, a postaram się rozweselić Cię!” – deklaruje wesoło chłopiec. Tak, Michael... Chciałbym się mylić (nawet nie wiesz jak bardzo), ale pewnie niebawem odezwie się do Ciebie ktoś „zraniony”. Ktoś, kto rzeczywiście ma problemy. Może rozweselisz go na chwilę, ale sam będziesz cierpiał... Mam tego dość, kładę się spać. Ale sen nie przychodzi. Cały czas mam przed oczami małą sylwetkę chłopca trzymającą dwuznaczny obrazek. Dobrze, że spokojnie zasypiają wszelkiej maści bojownicy o prawa gejów. W końcu tyle zagubionych dzieciaków może ich „rozweselić” /Aleksander Majewski, Gej-pedofil. Stereotyp?, [1989; reporter, publicysta. Redaktor portalu Fronda.pl, członek Katolickiego Stowarzyszenia Dziennikarzy. Publikował (lub nadal publikuje) w „Gazecie Polskiej”, „Najwyższym Czasie!”, „Opcji na Prawo”, „Naszej Polsce”, Salonie24.pl. Pochodzi z Północnego Mazowsza, mieszka w Warszawie], „Fronda” 64 (2012) 42-49, s. 49/.
+ Zwierzchni list papieża Klemensa I do Koryntian, „Wspomniane zaś pilne odróżnianie, zwłaszcza w nauce o Duchu Świętym i Biskupie Rzymskim jest konieczne nie tylko ze względu na to, że focjanie od wieku IX – mimo ważnych sakramentów – są w takiej mierze chrześcijanami prawosławnymi (orthódoxoi), czyli prawowiernymi, w jakiej luteranie są ewangelikami, czyli uczniami rzekomo wiernymi Ewangelii, lecz także dlatego, że ostatnio jakaś mgła zdaje się spowijać nawet wysokie piętra nauczania w Kościele, jeśli np. w Katechizmie teologię prawosławną utożsamia się z tradycją wschodnią. Według tej jednak tradycji – w paśmie północnobizantyńskim – Duch pochodzi od Ojca diá tou Hyioú (przez Syna) – czyli przy Jego udziale – natomiast Focjanie twierdzą, jakoby Duch pochodził ek mónou tou Patrós (jedynie od Ojca) (Katechizm Kościoła Katolickiego, 247-248; Jan Paweł II, Katecheza Duch, który od Ojca i Syna pochodzi (7 XI 1990), w: idem, Wierzę w Ducha Świętego, Pana i Ożywiciela, Warszawa 1992, s. 274-275; B. J. Huculak, Najświętsza Trójca na tle dzieła zbawczego, Kalwaria Zebrzydowska 2000, s. 33-66). Poza tym zaznacza się pojmowanie papieża jako pierwszego pośród patriarchów i biskupów równych, przy pośrednim (implicite) odsuwaniu dogmatu o jego pierwszeństwie także zwierzchnim, co jednak wyraził już Klemens I, rówieśnik Jana Apostoła, gdy w roku 96 napisał wprawdzie ojcowski, ale zwierzchni list do burzliwych Koryntian, którzy usunęli swoich duszpasterzy, a pod koniec wieku II papież Wiktor nawet klątwą zagroził biskupom metropolii Efezu, gdyby nie przyjęli ogólnokościelnej daty obchodzenia święta Wielkanocy. Antropologia wschodnia zawiera nauczanie o łasce, którego pojęciem kluczowym jest théôsis – przebóstwienie człowieka. Ono jest nie tylko tłem, lecz także składnikiem wszystkich działów tej nauki. Obok dwóch głównych, jakimi są stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boże oraz grzech pierworodny, dochodzi obraz człowieka – zwłaszcza chrześcijanina – jako bytu trójskładnikowego, który jest nie tylko swoistym mikrokosmosem, lecz także królewsko-kapłańskim pośrednikiem (1 P 2, 9) między stworzeniem a Bogiem, uczestnicząc w jedynym pośrednictwie Pana Jezusa Chrystusa” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 89/.
+ Zwierzchnictwo biskupów nad Kościołem. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha ŚwiętegoPor. J 4, 10-14; Ap 21, 6.” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech 335 żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Zwierzchnictwo biskupów w Kościele zorganizowanym. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego „sakramentem jedności”, a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidoczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dosięgają w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału” (KL 26). „Ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym. Odnosi się to przede wszystkim do odprawiania Mszy świętej i udzielania sakramentów, chociaż każda Msza ma zawsze charakter publiczny i społeczny” (KL 27). „W odprawianiu liturgii każdy spełniający swą funkcję, czy to duchowny, czy świecki, powinien czynić tylko to i wszystko to, co należy do niego z natury rzeczy i na mocy przepisów liturgicznych” (KL 28). „Ministranci, lektorzy, komentatorzy i członkowie chóru również spełniają prawdziwą funkcję liturgiczną. Niech więc wykonują swój urząd z tak szczerą pobożnością i dokładnością, jak to przystoi wzniosłej posłudze i odpowiada słusznym wymaganiom Ludu Bożego. Należy więc starannie wychować te osoby w duchu liturgii oraz przygotować do odpowiedniego i zgodnego z przepisami wykonywania przypadających każdemu czynności” (KL 29). „Celem wzmożenia czynnego uczestnictwa należy pobudzać wiernych do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni jak również czynności czy gestów oraz przybierania właściwej postawy ciała. W odpowiednim czasie należy zachować także pełne milczenie” (KL 30). „Podczas krytycznego przepatrywania ksiąg liturgicznych powinno się pilnie czuwać, aby rubryki przewidywały także rolę wiernych” (KL 31). „Poza wyróżnieniem, którego źródłem jest urząd liturgiczny albo święcenia, oraz poza honorami należnymi władzom świeckim stosownie do przepisów liturgicznych, w liturgii nie należy okazywać żadnych szczególnych względów prywatnym osobom lub stanowiskom ani w ceremoniach ani w zewnętrznej okazałości” (KL 32).
+ Zwierzchnictwo Cerkwi Carowie rosyjscy wywodzili swój ród od Augusta Cezara. Genealogia sięgała jeszcze dalej; dochodziła do Nabuchodonozora. Poprzez Bizancjum Rosja stawała się Trzecim Rzymem. Tu spotykał się ród starożytnych władców politycznych z władzą kościelną. Przeważyła sfera ziemska. Państwo nie służyło Kościołowi, lecz Kościół służył państwu. Mesjanistyczno-eschatologiczne motywy u mnicha Filoteusza osłabione zostały troską o urzeczywistnienie królestwa ziemskiego. Duchowo idea Moskwy jako Trzeciego Rzymu poniosła klęskę. Zamiast rozwoju religijnego Trzeci Rzym symbolizował i urzeczywistniał potęgę cesarską, potęgę państwa, najpierw w postaci Księstwa Moskiewskiego, następnie – Imperium, w końcu Trzeciej Międzynarodówki H80 14.
+ Zwierzchnictwo cesarza nad poddanymi polityczno-religijne. „Biorąc pod uwagę także prawodawcze poczynania Iwana IV z początkowego okresu jego rządów, warto zauważyć, iż modernizując państwo w stylu europejskim nie rezygnował z bizantyjskiej teleologicznej wizji państwa i władcy. Jednak państwo funkcjonujące na podstawie rozbudowanego prawa pozytywnego nie mogło harmonijnie współistnieć z państwem ufundowanym na bizantyjskim ideale. Choć Iwan IV deklarował prymat bizantyjskiego wzorca, to jednak argumenty, jakie widzimy w jego listach, zbudowane są na wnioskach wyprowadzonych z doświadczeń. W działaniu zmierzał w naturalny sposób ku absolutyzmowi, gdzie ideał eschatologiczny powoli zaczynał przybierać postać mesjanizmu państwowego (J. Meyendorff wyraził pogląd, że poczynania Iwana IV były inspirowane bardziej poglądami Machiavellego, którego cenił, niż tradycją bizantyjską. J. Meyendorff, Powszechność świadectwa a tożsamość Kościoła lokalnego w prawosławiu rosyjskim (988 -1988), [w:] Teologia i kultura duchowa Starej Rusi, Lublin 1993, s. 297. Znawca historii moskiewskiego dworu Iwan Zabielin twierdzi, że także Iwan III, zafascynowany wzorcami włoskimi, przejął makiaweliczny styl sprawowania władzy panujący w Italii)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/. „Iwan IV reprezentował także w pewnym sensie typowy dla władców absolutnych renesansowej Europy sposób myślenia. Powszechne było wówczas odwoływanie się do uproszczonej interpretacji znanego stwierdzenia św. Pawła: „Każdy niech będzie poddany wyższym zwierzchnościom, bo nie ma zwierzchności jak tylko od Boga” (Rzym. XIII 1-2). Słowa św. Pawła służyły usprawiedliwieniu niepopularnych posunięć władców. Ideał ufundowany na przesłaniu z Listu do Rzymian nie był niczym nowym. Tradycja bizantyjska rozwinęła go i wzbogaciła o teologię państwa sformułowaną przez biskupa Euzebiusza z Cezarei (IV wiek, Pochwała Konstantyna). Z niej czerpano przez wieki przekonanie o polityczno-religijnym zwierzchnictwie cesarza nad poddanymi i o ewangelizacyjnej misji państwa. Bizantyjska Epanagoga przezwyciężała starożytne rozumienie państwa jako odbicia boskiego porządku na ziemi. Ukazywała, że uznało ono swoją służebną rolę wobec Chrystusa” /Tamże, s. 279/.
+ Zwierzchnictwo cesarza niemieckiego Konrada II Mieszko II uznał podczas zjazdu w Merseburgu, czyniąc z Polski lenno cesarskie, rok 1033. „Zgoda Ottona na formalną koronację Bolesława przez ćwierć wieku nie doczekała się realizacji z powodu nieprzejednanej postawy jego następcy, Henryka II. Stała się faktem, za sprawą cichej zgody papieża, w r. 1025 podczas bezkrólewia po śmierci Henryka. Od tego czasu koronacja i uznanie władców polskich bynajmniej nie następowały automatycznie. Szereg następców Chrobrego uznawał nadrzędną władzę cesarza. W r. 1033 podczas zjazdu w Merseburgu Mieszko II (990-1034) uznał zwierzchnictwo nowego cesarza niemieckiego Konrada II, czyniąc z Polski lenno cesarskie” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1775, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1775, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 110/. „Natomiast Kazimierz I Odnowiciel (1016-58), który odbudował państwo po buncie w 1037 r., nie był nigdy koronowany. Bolesław II Szczodry poszedł w ślady swego poprzednika i imiennika i, korzystając z kłopotów cesarza Henryka IV, koronował się na króla w 1076 r. Władysław Herman (1043-1102) nie był koronowany i uznał zwierzchnictwo cesarza. Jego starszy syn Zbigniew starał się pozyskać poparcie cesarza przeciwko swemu młodszemu bratu, Bolesławowi III Krzywoustemu. Ten ostatni zaś był łupieżczym wojownikiem i żadna ochrona nie była mu potrzebna. Nie zatroszczył się o to, aby się koronować, ale w 1135 r. drogą podbojów wymógł na cesarzu zwierzchność nad Pomorzem. W okresie rozbicia dzielnicowego, który miał teraz nastąpić, nie kończące się walki o tron krakowski uniemożliwiały koronacje królewskie. Od czasu do czasu – jak to miało miejsce w przypadku Bolesława Kędzierzawego (1120-73), księcia Mazowsza, który w r. 1157 złożył hołd cesarzowi Fryderykowi Barbarossie – odzywały się echa cesarskiego zwierzchnictw” /Tamże, s. 111/.
+ Zwierzchnictwo Chrystusa odrzuciła Cerkiew rosyjska, zarzut Ignacego Sołowieckiego. „Znakiem odstępstwa Cerkwi rosyjskiej ma być, zdaniem Ignacego Sołowieckiego (jak to już zostało zasygnalizowane), zmiana napisu na krzyżu Chrystusa. Powrót do inskrypcji, jaka znajduje się w Piśmie Świętym, oznacza bowiem dla diakona odrzucenie Boskiej natury Jezusa Chrystusa i uznanie Go wyłącznie za człowieka. Jeśli Jezus nie jest Chrystusem, jeśli dla wszelkiego stworzenia nie jest Królem chwały, ale królem żydowskim – to jest on antychrystem („Kniga o titlie na krestie Christovie", w: „Pamiatniki staroobriadczeskoj pis'miennosti", Santk-Peterburg 2000, s. 49) – wyjaśnia Ignacy. Napisanie „król żydowski" świadczyć ma również o odrzuceniu przez oficjalną Cerkiew zwierzchnictwa i opieki Chrystusa: król żydowski, a nie wasz (Tamże, s. 50-51). Uznanie oficjalnej Cerkwi prawosławnej za Antychrysta (obecne nie tylko u Ignacego Sołowieckiego) oraz odrzucenie wartości jej sakramentów doprowadziło ostatecznie do odrzucenia wartości kapłaństwa oraz do uznania, że w czasach ostatecznych Bóg odebrał prawosławnym prawo do sakramentów, w tym do sakramentu najważniejszego – Eucharystii (F.E. Mel'nikov, „Kratkaja istorija drevnieprawoslawnoj (staroobriadczeskoj) Cerkvii", Barnaul 1999, s. 126). Obraz świata, jaki wyłania się z tych przekonań, jest jasny i prosty. Cały świat rozpada się na dwie części. Po jednej stronie są wierne Chrystusowi ostatki prawosławnych staroobrzędowców, po drugiej zreformowana Cerkiew nikoniańska, Kościół łaciński i poganie będący sługami Antychrysta („Ispoviedanije" Ignatija Soloveckogo", w: N.S. Demkova, „Soczinienija Awakuma i publisticzeskaja literatura rannego staroobriadczestwa", Sankt-Peterburg 1998, s. 137). Prześladowania ostatnich wiernych Chrystusowi są zaplanowanym od zawsze sposobem wyłonienia wybranych, którzy przez męczeństwo mają zaświadczyć o swej przynależności do prawdziwego Kościoła (E. Przybył, „W cieniu Antychrysta. Idee staroobrzędowców w XVII wieku", Kraków 1999, s. 137). /Tomasz Terlikowski, Teologiczne usprawiedliwienie samobójstwa u Ignacego Sołowieckiego, „Fronda” 27/28(2002), 302-311, s. 307/.
+ Zwierzchnictwo hierarchii partyjnej równoległej wobec odpowiedniego organu państwa na każdym szczeblu. „o niemieckiej pomocy dla bolszewików. […] w postaci oficerów Freikorps, amunicji, a po pewnym czasie doradztwa technicznego przy budowie nowych fabryk produkujących na potrzeby wojenne. […] alians […] starannie ukrywany. Robocze spotkania generałów, ekspertów wojskowych, później tajnej policji, w takiej czy innej formie trwały aż do 22 czerwca 1941. Jest paradoksem historii, że to niemieccy specjaliści nauczyli komunizm sowiecki, jak produkować wspaniałe czołgi, użyte następnie do zniszczenia Niemiec w latach 1943-1945” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 104/. „Lenin zrobił Stalina ludowym komisarzem do spraw narodowościowych. […] metoda ta podtrzymywała dawne tradycje rusyfikacji” /Tamże, s. 105/. „w początkach 1921 r. bolszewizm stał się ogólnie niepopularny, […] żądania marynarzy […] oprotestowali wszystko, czego Lenin dokonał po dojściu do władzy. Łagodnie powiedziawszy, byli naiwni, myśląc, że którekolwiek z ich żądań mogłoby zostać spełnione inaczej niż po trupie Lenina, w dosłownym tego słowa znaczeniu. […] po zdławieniu buntu zamordowano setki, może tysiące osób” /Tamże, s. 108/. „Zdławiwszy bunt Lenin uznał, że nie będzie dłużej tolerował żadnej formy działalności politycznej poza partią. […] I tak wyłoniła się najważniejsza zapewne cecha totalitarnego państwa komunistycznego: równoległa hierarchia instancji partyjnej w mieście, dzielnicy, regionie, republice – na każdym szczeblu zwierzchnia wobec odpowiedniego organu państwa” /Tamże, s. 109/. „Lenin zastąpił jedną klasę rządzącą inną: była nią partia. […] do rzeczywistej władzy nie miała dostępu. Miała być wyłącznym prawem awangardy wewnętrznej, tajnej elity. Jak przepowiedziała Róża Luksemburg, najbardziej ponurym rysem reżimu Lenina było niemal świadome odtworzenie wszystkich najgorszych cech caratu. […] Oznaczało to stłamszenie wszelkiej opozycji wewnątrz partii – trzecie stadium budowanego przez Lenina systemu autokracji” /Tamże, s. 110/. „Lenin wykorzystał dreszcz przerażenia, jaki bunt kronsztadzki wywołał w partii, by skończyć z wszelką mrzonką o demokratyzmie” /Tamże, s. 111/. „Lenin musiał posiadać w Komitecie Centralnym dwie trzecie większości, na której mógł całkowicie polegać – zapewnił mu to Stalin” /Tamże, s. 113.
+ Zwierzchnictwo kapłana sakramentalnego nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi. „Kapłaństwo jest nie tylko sakramentem, ale i świętą władzą („hierachią”). Jest sakramentem Ducha Świętego, a także mocą, uzdolnieniem Bożym, charyzmatem, dzięki czemu ma zwierzchnictwo nad darami Chrystusa i Kościoła, a pośrednio i nad wiernymi, dzięki temu żyją nienaruszone: słowo objawione, łaski sakramentalne, tradycja, moce zbawcze, tożsamość chrześcijańska. Władza kapłańska ma trzy aspekty” a) nauczycielski, gdy kapłan służy słowu Bożemu, przepowiada, szerzy naukę Bożą, strzeże prawdy, zgłębia mądrość Bożą, wiąże swój umysł i umysły innych ludzi z tajemnicą Trójcy Świętej; b) uświęcający, gdy kapłan pośredniczy narzędnie w łasce, udziela sakramentów, sprawuje Ofiarę Chrystusa, odprawia liturgię, rozwija życie moralne, wychowuje w ascezie, miłości, karności, panowaniu nad grzechem oraz pomaga przy budowie nowego świata; c) pasterski, gdy kapłan kieruje wiernymi, przewodzi im w zbawieniu, buduje Ciało Chrystusowe (Presbyteriorum ordinis nr 2), rządzi parafią, diecezją, całym Kościołem i gdy w imieniu Chrystusa służy wszystkim wiernym w Kościele, a także wszystkim ludziom poza Kościołem” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 126.
+ Zwierzchnictwo Konkretyzacja interpretowana przez przełożonych jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. „Hierarchia i charyzmat 1. Hierarchia. Odgórna strona Kościoła ma strukturę dialektyczną. Składa się ona z „hierarchii” (święcenia i władza) oraz charyzmatów. Oba te elementy są jednak trudne do opracowania teologicznego. Można je ujmować jedynie w sposób mniej czy więcej przybliżony. Sama terminologia jest nieprecyzyjna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 179/. „1° Sytuacja socjalno-egzystencjalna. Kiedy mówimy o hierarchii i charyzmatach, to musimy pamiętać, że pierwotny Kościół chciał przez nie oddać charakter nadprzyrodzonego, zbawczego daru i obecności Trójcy Świętej w Kościele na dwa dopełniające się i zarazem w pewnym sensie przeciwstawne sposoby. O ile jednak „charyzmat” oznaczał coś bardziej swoistego i własnego dla chrześcijaństwa, o tyle jego element przeciwstawny nawiązał do terminów i pojęć czysto świeckich, choć w Kościele miały one oddawać coś bardzo odmiennego. W problemie urzędu i władzy („hierarchii”) piętrzyły się od samego początku ogromne trudności, choć był to czynnik decydujący o trwaniu Kościoła i o jego tożsamości. Przede wszystkim na terenie języka długo nie odróżniano porządku sakralnego od świeckiego, tak jak i Kościoła od społeczności świeckiej. Przy tym realizacja urzędu i władzy, także i w Kościele, ma zawsze coś z dramatyczności. Podwładni odbierają urząd i władzę ogólnie jako ciężar i przymus, choć wmawia się im, że to wcielenie woli Bożej i łaski. Szczególnie w Kościele katolickim buduje się wszystko na posłuszeństwie, nawet nie na moralności. Jest to dramatyczne. Brakuje często otwartości, szczerości i ewangelicznej wolności. Jest to drastyczne zwłaszcza w czasach liberalizmu, dotyka zaś przede wszystkim niższego duchowieństwa, diecezjalnego i zakonnego, nie świeckich; świeccy robią łaskę hierarchii, że w ogóle wierzą i uczestniczą w liturgii. W tym klimacie interpretowanie przez przełożonych ich aktów zwierzchnictwa do dziś jako ipso facto „woli Bożej” jest wielkim nieporozumieniem i wykroczeniem w świetle eklezjologii. Jest to dziedziczenie poglądów pogańskich. Jakkolwiek urząd i władza kościelna pochodzi od Boga, to jednak jej konkretne ucieleśnienia muszą być interpersonalne i odpowiednio skorelowane z wolnością podwładnego” /Tamże, s. 180/.
+ Zwierzchnictwo kościelne łączy ludzi z Chrystusem w Kościele. „Do społeczności Kościoła wcieleni są w pełni ci, co mając Ducha Chrystusowego w całości przyjmują przepisy Kościoła i wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więzach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty (communio). Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła „ciałem”, ale nie „sercem”.” KK 14
+ Zwierzchnictwo kościelne odmienne nakładało się na różnicę kulturową wyznaczoną przez wpływy językowe. „cecha konstytutywna dla łacińskiej i greckiej odmiany kultury na gruncie słowiańskim było posługiwanie się językiem łacińskim bądź staro-cerkiewno-słowiańskim, posiadającym w słowotwórstwie, składni oraz strukturze czasów, wiele cech języka greckiego. Dawne obszary kultury, wyznaczone przez język, miały wpływ na charakter młodej kultury chrześcijańskiej, a rodzaj języka używanego dla potrzeb liturgicznych był bodźcem lub hamulcem w wykorzystaniu bogactwa danej kultury. Na różnicę wyznaczoną przez wpływy językowe nałożyły się rozbieżności w dziedzinie doktryny chrześcijańskiej i zwierzchnictwa kościelnego, które stały się przyczyną tzw. wschodniej schizmy. Spowodowały one, że w obu odmianach kultury chrześcijańskiej inne znaczenie zyskało prawo, państwo i władza, nieco inną rolę w wymiarze politycznym i społecznym przyjął na siebie Kościół. Opis i charakterystyka kultury staroruskiej nie są możliwe bez uwzględnienia kilku kontekstów. Pierwszy i najważniejszy to związek z Bizancjum, którego kultura reprezentowała wschodni typ chrześcijaństwa, najbogatszy i najbardziej różnorodny. Zawierał bowiem schrystianizowane kultury – grecką, aleksandryjską i syryjską. Drugi kontekst stanowiła cywilizacja mongolska, określana przez F. Konecznego mianem turańskiej. Trzecim kontekstem dla kultury ruskiej była łacińska odmiana kultury chrześcijańskiej, która bardzo wcześnie zaczęła przeżywać zmiany prowadzące ku sekularyzacji. Uwzględnienie tych trzech kontekstów obejmuje dwa aspekty – genetyczny (respektujący wpływy bezpośrednie) oraz typologiczny (skierowany na podobieństwa i różnice). Pozwalały one dostrzec zjawiska identyczne i odmienne, istniejące z reguły synchronicznie lub w bliskim wymiarze czasowym. Prócz określenia miejsca kultury staroruskiej istotne znaczenie ma także obranie perspektywy jej oglądu. Kultura posiada bardzo złożoną strukturę, a ponieważ nie można poprzestać przy jej rozważaniu na sprawach ogólnych, należy ustalić hierarchię zagadnień i metodę ich opisu” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 8/. „Już E. Curtius, pisząc swoje dzieło o średniowiecznej literaturze europejskiej, zauważył, że neofilologowie zajmujący się Średniowieczem nie sięgają do powszechnej historii literatury, a także do dziejów polityki i kultury. Akcentował potrzebę istnienia „ogólnej dyscypliny poświęconej dziejom Średniowiecza”. W jej braku upatrywał przeszkody w rozwoju studiów nad literaturą europejską (E. Curtius. Literatura europejska i łacińskie Średniowiecze. Przekł. i opr. A. Borowski, Kraków 1997, s. 18). Badacz namawiał do przekroczenia granic wąskich specjalności. Potwierdził tym samym znaną prawdę, że chrześcijańskiej kultury Średniowiecza nie można zrozumieć opierając się na podstawie analitycznych opisów, nie dostrzegających szerszego kontekstu” /Tamże, s. 9.
+ Zwierzchnictwo Kościoła Konstantynopolitańskiego nad Patriarchatami Wschodnimi wzmocnione przez włączenie Kanonów Soboru Chalcedońskiego do kodeksów prawa państwowego przez cesarza Bizancjum „Z kompetencjami prawnymi biskupa Rzymu wiązało się bezpośrednio nadanie samemu Bizancjum rangi wyższej niż innym metropoliom. Już na Soborze w Konstantynopolu (553) sformułowany został Kanon 3, stanowiący o tym, że Konstantynopol jest Nowym Rzymem, a biskup tego miasta posiada honorowe pierwszeństwo („Verumtamen constantinopolitanus episcopus habeat honorem primatur praeter romanum episcopum, propterea quod urbs sit iunior Roma”) (Maximos von Sardes, Metropolit, Das Őkumenische Patriarchat in der ortodoxen Kirche, Freiburg 1980, s. 267). H.J. Widuch wymienia trzy czynniki, które jego zdaniem wpłynęły na rangę Konstantynopola. Jest to przede wszystkim polityczne i kulturowe znaczenie miasta, prócz tego fakt, że biskup Konstantynopola był pośrednikiem między Kościołem i cesarzem, oraz to, iż w Konstantynopolu siedzibę stały synod. W synodach i soborach brał udział cesarz i często nadawał dekretom rangę prawa cesarstwa (Conciliorum Oecumenicorum Decrete, Friburgii 1962). W czasie Soboru Chalkedońskiego (451) zaczęto podkreślać wagę Konstantynopola, uzasadniając ją nie tylko apostolską genezą, ale także tradycją pochodzenia stolic biskupich. 28 Kanon Chalkedoński mówił o blasku Starego tu, który spłynął na Nowy, będący aktualną stolicą Cesarstwa. Kanon stanowczo podkreślał jednak prymat Rzymu. Papież Leon Wielki uznał ten kanon za nieważny, wysuwając argument, że tylko Rzym, Aleksandria i Antiochia były siedzibami Apostołów i im należy się pierwszeństwo” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 97/. „Uzasadnienie zawierało też uwagę o potrzebie rozgraniczenia władzy świeckiej i kościelnej (H.J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 43). Druga część Kanonu 28 upoważniała biskupa Konstantynopola do konsekrowania metropolitów Pontu, Azji i Tracji oraz biskupów krajów barbarzyńskich. Cesarz włączył Kanony Soboru do kodeksów prawa państwowego i tym samym wzmocnił zwierzchnictwo Kościoła nad Wschodnimi Patriarchatami. Ten porządek zatwierdził w VI wieku Justynian. Uznał także Konstantynopol za matkę wszystkich innych Kościołów oprócz Rzymu oraz matkę wszystkich chrześcijan ortodoksyjnych: „Sacrosanctum quoque huius religio-sissimae civitatis ecclesiam, et matrem nostrae pietatis, et Christianorum orthodoxae religionis omnius” (Cod. Just. 1,2,16)” /Tamże, s. 98/.
+ Zwierzchnictwo narzucone wrogom Izraela „Zjednoczone królestwo Izraela, narzucając zwierzchnictwo wrogim – uciskającym wcześniej Izraelitów – Filistynom oraz innym ludom (Moabitom, Aramejczykom, Edomitom) zamieszkującym obszar objęty organizacją państwową, stało się obszarem niepokoju politycznego. Rozsadzane pod wpływem tendencji odśrodkowych, żywionych przez poszczególne plemiona (nad którymi rządy po Saulu sprawowali jeszcze Dawid i Salomon), po niespełna stu latach przestało istnieć w dotychczasowym kształcie. W wyniku jego podziału powstały dwa odrębne byty polityczne: królestwo Izraela (odpowiadające północnej część dawnego państwa) i królestwo Judy (południowej) (Przypis 7: W granicach tego drugiego państwa skupiły się głównie dwa (z dwunastu) plemiona izraelickie: Judy i Beniamina. Obecność pierwszego z nich miała wpływ na nazwę nie tylko jednostki politycznej, ale i wyznawców judaizmu. Od słów „Juda”, „Judejczyk” wzięło swój początek określenie „Żyd”)” /Andrzej Rykała [prof. nadzw. dr hab. Katedra Geografii Politycznej i Studiów Regionalnych, Wydział Nauk Geograficznych, Uniwersytet Łódzki], Państwo wpisane w depozyt religii: przeobrażenia struktury terytorialno-religijno-etnicznej Izraela w kontekście oddziaływań międzynarodowych [Artykuł stanowi poszerzoną i zaktualizowaną wersję opracowania A. Rykały Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, opublikowanego w 2013 r. [w:] Eberhardt P., Studia nad geopolityką XX w., „Prace Geograficzne” nr 242, Warszawa], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], tom 3 (2014), s. 97-149, s. 100/. „Wraz z dezintegracją terytorialną nastąpiło, warunkowane głównie pobudkami politycznymi, rozbicie jedności religijnej plemion izraelickich, polegające na zerwaniu przez mieszkańców „północy” kontaktów ze Świątynią Jerozolimską. Wspólna tradycja religijna nie zapobiegnie także bardziej współczesnym konfliktom wśród Izraelczyków, kiedy ich kraj ponownie będzie stanowił jedność polityczną” /Tamże, s. 101/.
+ Zwierzchnictwo obce Okoliczności kształtowania się mowy rodzimej Mazurów wyjątkowe. „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.
+ Zwierzchnictwo papieża nad kolegium biskupim. „Biskupi promotorami komunii. Komunia w Kościele ze względu na to, że jest on znakiem życia powinna wzrastać nieustannie. W konsekwencji, Biskupi przypominając, że „są widzialnym źródłem i fundamentem jedności w swoich partykularnych Kościołach” (Sobór Wat. II. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 23), powinni się czuć powołani do promowania komunii w swojej własnej diecezji, aby wysiłek na rzecz nowej ewangelizacji w Ameryce był skuteczniejszy. Wysiłek wspólnotowy znajduje swój punkt oparcia w organizmach przewidzianych przez Sobór Watykański II jako pomoc dla Biskupa diecezjalnego, które to zostały zdefiniowane w sposób bardziej szczegółowy poprzez prawodawstwo posoborowe (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 27; Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 7; Paweł VI, Motu proprio Ecclesiae sanctae, (6 sierpnia 1966), I, 15-17: AAS 58 (1966), 766-767; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 495, 502 i 511; Kodeks Prawa Kanonicznego Kościołów Wschodnich, kan. 264, 271 i 272). „Należy do Biskupa przy współpracy kapłanów i osób świeckich (...) realizowanie wspólnego planu duszpasterskiego, który będzie organiczny i zakładający uczestnictwo wszystkich, aby dotarł do członków Kościoła i pobudził jego świadomość misyjną” (Propositio 43). Każdy Ordynariusz powinien promować u kapłanów i wiernych świadomość tego, że diecezja jest znakiem widzialnym komunii kościelnej, która tworzy się wokół stołu Słowa i Eucharystii pod przewodnictwem Biskupa w łączności z Kolegium biskupim i pod zwierzchnictwem jego Głowy, papieża. To właśnie Kościół lokalny posiada misję zapoczątkowywania i umacniania spotkania wszystkich członków Ludu Bożego z Jezusem Chrystusem (Por. Propositio 45), szanując i promując pluralizm i różnorodność, które nie są przeszkodą w osiągnięciu jedności, lecz nadają mu charakter komunii (Por. Kongregacja nauki wiary, List do biskupów o pewnych aspektach Kościoła jako komunii Communionis notio (28 maja 1992), 15-16: AAS 85 (1993), 847-848). Głębsze poznanie tego, czym jest Kościół lokalny wzmocni z pewnością ducha zaangażowania i współuczestnictwa w życiu organizmów diecezjalnych (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Zwierzchnictwo papieża nad Kościołem całym. „Cały Kościół jest ludem kapłańskim. Przez chrzest wszyscy wierni uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa. Uczestnictwo to jest nazywane „wspólnym kapłaństwem wiernych”. U jego podstaw i dla służenia mu istnieje inne uczestnictwo w posłaniu Chrystusa, przekazywane przez sakrament święceń, którego misją jest pełnienie służby we wspólnocie, w imieniu i w osobie Chrystusa-Głowy” (KKK 1591). „Kapłaństwo urzędowe różni się istotowo od wspólnego kapłaństwa wiernych, ponieważ udziela świętej władzy w służbie wiernym. Pełniący urząd święceń wykonują swoją posługę wobec Ludu Bożego przez nauczanie (munus docenti), kult Boży (munus liturgicum) i rządy pasterskie (munus regendi)” (KKK 1592). „Od początku posługa święceń była udzielana i wykonywana według trzech stopni: jako posługa biskupów, prezbiterów i diakonów. Posługi udzielane przez święcenia są niezastąpione w organicznej strukturze Kościoła. Bez biskupów, prezbiterów i diakonów nie można mówić o Kościele” (KKK 1593). „Biskup otrzymuje pełnię sakramentu święceń, która włącza go do Kolegium Biskupów i czyni widzialną głową powierzonego mu Kościoła partykularnego. Biskupi jako następcy Apostołów i członkowie kolegium mają udział w odpowiedzialności apostolskiej i w posłaniu całego Kościoła pod zwierzchnictwem papieża, następcy św. Piotra” (KKK 1594).
+ Zwierzchnictwo papieża uznawane przez katolików „Kwestia przynależności / Widząc w Kościele powszechny sakrament zbawienia, Sobór określił też stopnie związku ludzi z Kościołem. Ponieważ „pełnię zbawczych środków osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym" (Unitatis redintegratio 3), w pełni i w sensie ścisłym do Kościoła przynależą, jako jego członkowie, wyłącznie katolicy, którzy „mając Ducha Chrystusowego w całości, przyjmują przepisy Kościoła oraz wszystkie ustanowione w nim środki zbawienia, i w jego widzialnym organizmie pozostają w łączności z Chrystusem rządzącym Kościołem przez papieża i biskupów, w łączności mianowicie polegającej na więziach wyznania wiary, sakramentów i zwierzchnictwa kościelnego oraz wspólnoty" (Lumen gentium 14. Por. F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 80; H. Lais, Przynależność do Kościoła jest konieczna do zbawienia, w: Dlaczego wierzymy? 41 tez teologii fundamentalnej, teza XXXIX, pod red. G. Stachel, W. Kern, tłum. J. Klenowski, Warszawa 1969, s. 317). O przynależności, w sposób niepełny, można jednak mówić również w odniesieniu do chrześcijan innych wyznań, jako tych, z którymi „Kościół jest związany z licznych powodów"” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 43/. „Albowiem, jak poucza Sobór, „wśród elementów czy dóbr, dzięki którym razem wziętym sam Kościół się buduje i ożywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mogą istnieć poza widocznym obrębem Kościoła katolickiego: spisane słowo Boże, życie w łasce, wiara, nadzieja, miłość oraz inne wewnętrzne dary Ducha Świętego oraz widzialne elementy" (Unitatis redintegratio 3). Innymi słowy, choć „bracia odłączeni" opuścili ów „Boży dom", jakim jest Kościół, to zarazem zabrali ze sobą tyle z jego wyposażenia, że stawiając prowizoryczne szałasy i namioty swych chrześcijańskich wspólnot, budują je, chcąc nie chcąc, po części z elementów katolickiej doktryny i praktyki (Por. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 154). Jeżeli chodzi o przynależność, to na tych dwu stopniach musimy się zatrzymać. Dalej prowadzą już inne schody „nie należące" do Kościoła. Dlatego też Sobór mówi w wypadku niechrześcijan nie tyle o „należeniu", ile o „przyporządkowaniu" do Kościoła, tym przyporządkowaniu, które dokonuje się dzięki ziarnom „prawdy katolickiej" oraz sakramentalnej obecności Ciała Chrystusa w świecie” /Tamże, s. 44/. W sposób najgłębszy to przyporządkowanie dotyczy wyznawców judaizmu i muzułmanów, którzy przyznają się do wiary Abrahama, następnie tych, „którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski wypełnić czynem"” /Tamże, s. 45/.
+ Zwierzchnictwo politycznego Bizancjum nad Syrią uciążliwe spowodowało, że Syryjczycy islam przyjęli z łatwością. Z drugiej strony, człowiek skłonny jest do posiadania poglądów własnych, co w sytuacji niewiedzy prowadzi do odchyleń od ortodoksji. Chrześcijanie pochodzenia arabskiego w Syrii byli podzieleni na wiele odłamów. Gdy z południa przybyli Arabowie zjednoczeni w jednej wierze, która ponadto mówiła ze czcią o Jezusie, wszyscy byli gotowi przyjąć tę religię, spodziewając się silnego działania ekumenicznego prowadzącego do jedności chrześcijan. Syria w wieku VII była pod panowaniem Bizancjum /C. Pozo, La interpretación del Islam como herejía cristiana y sus consecuencias históricas, „Archivo Teológico Granadino 60 (1997) 5-24, s. 20/. Cesarz (gdy był wyznawcą ortodoksji) zwalczał heterodoksów. Arabowie w Syrii chcieli uwolnić się od zwierzchnictwa politycznego i od prześladowań na tle religijnym. W roku 636 Damaszek został opanowany przez mahometan. Od roku 661 panuje dynastia omajadów, która będzie trwała do roku 750. Wtedy to władcy Damaszku rządzili imperium rozciągającym się od Półwyspu Pirenejskiego do Chin. W wojnach z Bizancjum aktywnie pomagali chrześcijanie Syryjczycy, zwłaszcza jakobici (monofizyci), idąc do walki z krzyżem na czele i z banderą św. Jerzego. Wojnę z Bizancjum traktowali oni jako wyprawę krzyżową. Po stronie islamu stanęli również koptyjscy monofizyci w Egipcie, którzy walnie przyczynili się do opanowania Egiptu przez mahometan. Chrześcijanie pomogli też muzułmanom zdobyć Palestynę, a zwłaszcza Jerozolimę (Por. A. Abel, La Prise de Jérusalem par les Arabes (638), w: Conferences de Saint Etienne, 1910-1911, Paris 1911, s. 105-144). Traktowali oni islam jako kolejny odłam chrześcijański, o charakterze monofizyckim /Tamże, s. 21/. W Hiszpanii, po śmierci króla wizygockiego (Witiza), królem został wybrany Rodrigo, książę Betyki, spoza klanu rodziny Witizy. W walce przeciwko Rodrygowi sprowadzili oni do Hiszpanii muzułmanów z Afryki. Rodryg stanął z nimi do walki. Synowie Witizy, którzy stanęli w bitwie ze swoimi oddziałami przy boku króla Rodryga, w odpowiednim momencie odeszli z pola bitwy. Bitwa pod Gaudalete (23 lipca 711) rozpoczęła konkwistę Hiszpanii /Tamże, s. 22/. Islamowi pomagali, silni jeszcze w Hiszpanii, arianie, a także inni heterodoksji.
+ Zwierzchnictwo Rosji nad państwem Hetmańskim na wpół autonomicznym od 1667 do 1787 „Na południowym wschodzie – to znaczy na południowo-zachodnich obszarach imperium rosyjskiego oraz w austriackiej Galicji – Polacy popadli w konflikt z ruchem ukraińskiego odrodzenia narodowego. Proces, dzięki któremu ten liczny odłam Słowian Wschodnich przekształcił się z niejednolitej mieszaniny „Rusinów” w spójny naród ukraiński, był tak samo długi i równie złożony, jak proces powstania samego narodu polskiego. Rozpoczął się na ziemiach zajmowanych przez Kozaków, które zostały odłączone od Polski w r. 1667 i które – aż do momentu ich podporządkowania w 1787 r. Rosji – tworzyły na wpół autonomiczne „Państwo Hetmańskie” pod zwierzchnictwem Rosji. Później rozrosło się ono, obejmując terytoria przyznane Rosji i Austrii na mocy rozbiorów. Pod koniec XIX w. proces ten trwał nadal i istotna różnica między „Rusinami” i „Rosjanami” – podobna do różnicy między „Dutch” i „Deutsch” na terenie Europy Zachodniej – nie była znana szerszemu światu. Na terenie imperium carskiego, gdzie Rusini byli w większości wyznania prawosławnego, idee separatyzmu politycznego rysowały się dość słabo, silne natomiast były żądania uznania i rozwoju lokalnego języka i literatury. Tu właśnie we wcześniejszym okresie przywódcy Rusinów pierwsi wprowadzili etykietę „Ukraińcy” jako sposób na uniknięcie upokarzającej nazwy „Małorosjanie”, jaką nadała im carska biurokracja. (Czytelnikom z Zachodu tę nową nazwę najłatwiej będzie zrozumieć w kontekście analogicznego faktu przyjęcia nazwy geograficznej „Niderlandczycy” przez ludność holenderską Zjednoczonych Prowincji. W obu przypadkach względem pierwszoplanowym było uniknięcie utożsamienia danej grupy ludności z jej bardziej licznymi, a także ekspansywnymi pod względem kulturowym – sąsiadami: Rosjanami lub Niemcami)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 102/. “Na pozostającej pod władzą caratu Ukrainie teksty najbardziej istotne dla kulturalnego renesansu były publikowane przez Bractwo Cyryla i Metodego – aż po r. 1847, gdy Bractwo to zostało odgórnie rozwiązane” /Tamże, s. 103/.
+ Zwierzchnictwo Rzymu narzucone większości miast-państw latyńskich. Hellada była, z pomocą Małej Azji i Krety, pierwszą kreacją Europy jako nowego świata i lepszego życia. Następnym po Grecji „szkicem” późniejszej Europy był Rzym. W połowie II tysiąclecia Prz. Chr. Ludność pierwotną, Ligurów, wyparli Indoeuropejczycy: Italikowie, a po nich Etruskowie, którzy ok., roku 1000 opanowali wiele terenów Latynów i Sabinów. Latynowie jednak pozostali i umocnili się w dolinie Lacjum między Tybrem i Morzem Tyrreńskim, a między rokiem 753 a 747 prz. Chr. Założyli na Wzgórzu Palatyńskim swe miasto „Roma”. Rzym narzucił swe zwierzchnictwo większości miast-państw latyńskich, stając się ostatecznie potężnym, różnym od amfiktionii greckiej, jednym wielkim państwem, z jednym królem na czele i jedną stolicą, tworząc „centrum świata”: urbs caput orbis. Król (rex) powstałego w wieku VIII Prz. Chr. Rzymu „był wybierany przez radę starszych (senatus), ale podstawę jego władzy stanowił tytuł kapłański: pontifex maximus, czyli był wybierany, ale samą władzę otrzymywał od Jowisza poprzez wróżebny kontakt z nim: auspicia. Była to forma pośrednia między wschodnią, gdzie król był „synem Boga”, a grecką, gdzie król pozostawał osobą niesakralną. Instytucję króla obalili Etruskowie w r. 508 prz. Chr. Wtedy utworzyły się klasy społeczne: arystokracja (senat, kolegia, rody) i plebejusze. […] Władza królewska powróciła dopiero w I w. Prz. Chr. W postaci znacznie silniejszej, a mianowicie ‘cezara’, ale okazała się ona konieczna dla podtrzymania, jeszcze na kilkaset lat, rozpadającego się Imperium Romanum. Ideologii wielkich państwa należy często szukać w mitach początków. Mity kryją w sobie gdzieś w głębi istotny kod ideowy miasta lub państwa” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 29/. „Mity mówią zawsze do tyłu. Historycznie Roma była osadą nazwaną tak po r. 600 przez Etrusków, którzy ją posiedli. Była to zapewne etruska nazwa ruma, która oznaczała osadę nad rzeką albo pochodziła od rodu etruskiego Rumlna. Legenda o Romulusie i Remusie ma pewną paralelę w jahwistycznym opowiadaniu o Kainie i Ablu jako dwóch pierwszych synach Adama, protoplasty rodzaju ludzkiego (Rdz 4, 1 nn). Abel był pasterzem trzód i symbolizował tradycję pasterską, ustępującą. Kain zaś uprawiał rolę i oznaczał postęp oraz budowę miast i nadchodzenie nowej epoki. Stara epoka musiała ustępować nowej. W obu przypadkach, rzymskim i adamickim, postęp historii i budowanie państw-miast musiało się łączyć z krwią, żelazem i władzą. Jest ogólne prawo, że nowe państwa powstają z krwi, niekiedy bratobójczej” /Tamże, s. 30.
+ Zwierzchnictwo Rzymu uznawane przez Kościół w Hiszpanii wizygockiej. Kościół wizygocki w Hiszpanii utrzymywał kontakty z Rzymem, ze Stolicą Apostolską. Papież Grzegorz Wielki był przyjacielem Leandra z Sewilli. Spotkali się w Konstantynopolu, razem studiowali. Gdy Grzegorz napisał swoje Moralia, jeszcze w formie homilii, przesłał je do Leandra. Teksty te oraz Regula Pastoralis wywarły wielki wpływ na wizygocką Hiszpanię. Komunikacja z Rzymem stawała się jednak coraz trudniejsza, w miarę jak upadała potęga floty Bizancjum a władza na Morzu Śródziemnym przechodziła w ręce piratów. Zresztą i tak między Bizantyjczykami a Wizygotami nie było przyjaźni. Pomimo zaniku korespondencji między Hiszpanią Wizygocką i Rzymem z powodów technicznych, Rzym był ciągle traktowany jako „sede apostolica”. Przekonanie to było wyrażane szczególnie przez synod w Toledo IV i przez św. Izydora z Sewilli. Król Recaredo list do Grzegorza Wielkiego rozpoczął słowami: „Domino sancto ac beatissimo papae Gregorio episcopo”, nazywając go później „tua celsitudo...tua sanctitas” (MGH, epist. II, s 220-221). Braulio z Saragossy w liście do Honoriusza I nazywa go „Domino reverentissimo et apostolicae gloriae meritis honorando papa Honorio”. Uznaje w nim protektora Wschodu i Zachodu. Według niego fundamentem Katedry Rzymskiej jest sam Chrystus, dlatego jest ona niewzruszona. Braulio pisał w imieniu synodu w Toledo IV. Synody toledańskie otwierały się zawsze na szeroką recepcję tradycji patrystycznej i rzymskiej W1.2 286-287.
+ Zwierzchnictwo symbolizowane przez zamek (budowla). „Zamek (budowla) symbolizuje niedostępność, niezdobytą twierdzę, obronę, straż, czuwanie, bezpieczeństwo, miasto; władzę, potęgę, panowanie, zwierzchnictwo, autorytet, arystokrację, szlachectwo, bogactwo; świat doczesny, sens istnienia, doskonałość, siłę duchową, łaskę; marzenia, romantyczność. Zamek – miasto otoczone murami, dusza transcendentna w niebiańskim Jeruzalem, często przedstawianym w dawnej sztuce jako zamek obronny z wieżami, basztami i blankami, na szczycie góry. Zamek – władza, autorytet, symbolika wzmocniona elementem niedostępności, gdy zbudowany wysoko, na spadzistym wzgórzu, otoczony murami, fosą itd. Zamek – bogactwo, przeciwieństwo chaty. „Wojna zamkom! Pokój chatom!” fr. Guerre aux chateaux! paix aux chaumieres! (Z Noty o autorze w 1. zbiorowym wydaniu dzieł Chamforta), hasło, które autor miał polecać żołnierzom wkraczającym na ziemię nieprzyjaciela. „Ale cóż robić mój kochany bracie? Jedni się w zamku, drudzy lęgną w chacie” (Do Nakwaskiego. O pożytku mienia 15-16 T.K. Węgierskiego)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 486/.
+ Zwierzchnictwo syna Maryi uznawane przez Jego matkę. „Maryja, córa Adama, zgadzając się na słowo Boże, stała się Matką Jezusa, a przyjmując zbawczą wolę Bożą całym sercem, nie powstrzymana żadnym grzechem, całkowicie poświęciła samą siebie, jako służebnicę Pańską, osobie i dziełu Syna swego, pod Jego zwierzchnictwem i wespół z Nim z łaski Boga wszechmogącego służąc tajemnicy odkupienia. Słusznie tedy sądzą święci Ojcowie, że Maryja nie została czysto biernie przez Boga użyta, lecz że z wolną wiarą i posłuszeństwem czynnie współpracowała w dziele zbawienia ludzkiego. Sama bowiem, jak powiada św. Ireneusz, „będąc posłuszną, stała się przyczyną zbawienia zarówno dla siebie, jak i dla całego rodzaju ludzkiego”. Toteż niemało Ojców starożytnych w swoim nauczaniu chętnie wraz z nim stwierdza: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi, co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę”, przeprowadziwszy zaś to porównanie z Ewą, nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję”” (KK 56).
+ Zwierzchnictwo terytorialne państwa jest fundamentem prawnym azylu; realizowane w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną „Z punktu widzenia prawa międzynarodowego udzielenie azylu mieści się w granicach legalnych kompetencji państwa i nie jest jego obowiązkiem prawnym. Cudzoziemiec jest jedynie uprawniony do ubiegania się o azyl, a nie do prawnego żądania przyznania mu azylu. Decyzja państwa o przyznaniu azylu nie jest jego obowiązkiem wynikającym z prawa i posiada jedynie dyskrecjonalny charakter a zatem nie zależy od motywów, które decydują o udzieleniu azylu. Trzeci element pojęcia azylu odnosi się do sytuacji człowieka korzystającego z prawa azylu. Z jednej strony jego sytuacja prawna jest uprzywilejowaną w stosunku do innych cudzoziemców, ale z drugiej strony posiada charakter ograniczony pod względem terytorialnym, gdyż nie rozciąga się na terytoria innych państw, jak również czasowym, ponieważ istnieje możliwość pozbawienia i utraty prawa azylu. „Reasumując można najogólniej określić azyl jako akt państwa posiadający podstawę prawną w zwierzchnictwie terytorialnym, realizowany w stosunku do cudzoziemców, którym gwarantuje uprzywilejowaną sytuację prawną” (B. Wierzbicki, Ekstradycja, azyl, wydalenie, [w:] Państwo i Prawo, 31(1976) nr 4, s. 94). Elementy prawne w pojęciu azylu posiadają charakter bardzo ogólny, dlatego ustępują one miejsca elementom politycznym, które stanowią dominantę azylu. Współczesna instytucja azylu swoje racje bytu posiada w zróżnicowanej sytuacji politycznej świata. Istnienie samodzielnych i niezależnych państw, które różnią się między sobą koncepcją i celami, zróżnicowaną sytuacją gospodarczo-społeczną i kulturalną, a ponadto interesy tych państw i ich wzajemne odniesienia są niekiedy ze sobą sprzeczne” /Benedykt Cisoń [CSsR; Kazachstan], Prawo „do azylu’ czy prawo „o azyl”? Instytucja azylu w zarysie, Studia redemptorystowskie 1 (2003) 215-260, s. 257/. „Należy zaznaczyć, że udzielenie azylu pośrednio wskazuje i zakłada domniemaną negatywną ocenę warunków polityczno-społecznych w innym państwie. Za podstawę i uzasadnienie azylu uznaje się również względy humanitarne (Por. B. Wierzbicki, O azylach i ekstradycji przestępców, Warszawa 1982, s. 25; Słownik polityki, Warszawa 1996, s. 208-209 (polityka). W takim pojmowaniu azylu spełnia on we współczesnych stosunkach międzynarodowych dwie funkcje. Jest instrumentem realizacji interesów politycznych państwa, oraz jest instrumentem ochrony praw człowieka. Funkcja azylu jako ochrona praw człowieka w obecnej sytuacji posiada tendencje rozwojowe (Por. B. Wierzbicki, O azylach..., s. 28)” /Tamże, s. 258/.
+ Zwierzchnictwo tureckie pomogła zrzucić Grekom wieku XIX Rosja „Zmierzając do zrzucenia zwierzchnictwa tureckiego Grecy zwrócili się w stronę Rosji, która nie pozostawała z Turcją w przyjacielskich stosunkach. Rosja także interesowała się Grecją ze względu na jedność wiary i wspólne tradycje bizantyńskie, ale także ze względu na plany ekspansji w kierunku cieśnin czarnomorskich. Za rządów Aleksandra I, związanego zobowiązaniami świętego przymierza, Rosja carska nie podjęła prób udzielenia pomocy greckim powstańcom. Dopiero Mikołaj I postanowił zająć bardziej zdecydowane stanowisko wobec problemu greckiego. Zaangażowanie się Rosji po stronie greckiej i ciągłe wymuszanie ustępstw na Turcji doprowadziło do wybuchu wojny rosyjsko-tureckiej. W 1829 r. wojska rosyjskie pod wodzą Dybicza stanęły u bram Konstantynopola, co wzbudziło euforię w społeczeństwie rosyjskim i przekonanie, że Rosja w niedługim czasie odbuduje wspólnotę bizantyńską ze stolicą w Konstantynopolu. Kwestia bałkańska bardzo mocno rozpalała wyobraźnię mieszkańców cesarstwa rosyjskiego. Aby uzasadnić i usprawiedliwić swoją politykę wobec Turcji i Bałkanów, zaczęto odwoływać się do tradycji Bizancjum, podejmując tradycyjne rozważania moskiewskie dotyczące specjalnej roli Rosji w świecie prawosławnym jako jedynego pełnoprawnego spadkobiercy tradycji bizantyńskiej; Przypis 9, s. 155) i podczas I wojny światowej. Bałkany i Konstantynopol, rozumiany jako stolica świata prawosławnego, zawsze były ważnym elementem rosyjskich mitów politycznych. Chrystianizacja krajów słowiańskich i stworzenie w nich organizacji kościelnej z liturgią w języku słowiańskim stały się punktem wyjścia do ukształtowania się cywilizacji, którą można określić jako słowiańsko-bizantyńską. Wspólny język wyznaczał krąg krajów ściślej współdziałających, zdolnych do wymiany doświadczeń, ludzi, do szybkiego przekazywania dorobku. W średniowieczu były to przede wszystkim Bułgaria, Serbia, kraje rumuńskie i ruskie (J. Kłoczkowski, Cywilizacja bizantyńsko-slowiańska, (w:) Chrześcijaństwo Rusi Kijowskiej, Białorusi, Ukrainy i Rosji (X-XVII wiek), pod red. J. Kłoczkowskiego, Kraków 1997, s. 91)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 155/.
+ Zwierzchnictwo Urzędu Nauczycielskiego uznane przez teologa „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1566 / 6. Pośród powołań wzbudzanych przez Ducha w Kościele wyróżnia się powołanie teologa, którego szczególnym zadaniem jest zdobywanie, w łączności z Urzędem Nauczycielskim, coraz głębszego zrozumienia Słowa Bożego zawartego w natchnionym Piśmie Świętym i przekazanego przez żywą Tradycję Kościoła [...] Teologia jako nauka, która odpowiadając na wezwanie prawdy, poszukuje zrozumienia wiary, pomaga Ludowi Bożemu w uzasadnieniu nadziei wobec tych wszystkich, którzy tego się domagają, zgodnie z zaleceniem apostolskim (por. 1 P 3, 15) /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 646/. „9. W ciągu wieków teologia stworzyła własny i prawdziwy system wiedzy naukowej. Teolog musi więc uwzględniać wymogi epistemologiczne uprawianej przez siebie nauki, wymogi myślenia krytycznego, a więc racjonalnej kontroli każdego etapu prowadzonych badań. Wymogu myślenia krytycznego nie należy jednak utożsamiać z duchem krytycznym, wywodzącym się zwykle z motywów o charakterze uczuciowym lub z uprzedzeń. Teolog sam musi znaleźć w sobie źródła i motywy swojej postawy krytycznej i poddać swój sposób widzenia oczyszczającemu działaniu wiary [...] / 1567 / 11. [...] W konsekwencji teologia jako „bezinteresowna służba wspólnocie wiernych ze swojej istoty wymaga także obiektywnej dyskusji, braterskiego dialogu oraz otwartości i gotowości do modyfikacji własnych opinii”. / 1568 / 12. Wolność badań, która słusznie uważana jest przez ludzi nauki za jedno z najcenniejszych dóbr, oznacza gotowość do przyjęcia prawdy takiej, jaka jawi się na końcu tych badań, do których nie wkradł się żaden obcy element, niezgodny z wymaganiami metody odpowiadającej badanemu przedmiotowi. W teologii owa wolność poszukiwań jest wpisana w poznanie rozumowe, którego przedmiot pochodzi z Objawienia, przekazanego i interpretowanego w Kościele pod zwierzchnictwem Urzędu Nauczycielskiego i przyjętego przez wiarę. Pominięcie tych mających zasadnicze znaczenie założeń oznaczałoby zaprzestanie uprawiania teologii. Aby dokładnie określić sposoby odniesienia teologii do Urzędu Nauczycielskiego, należy teraz rozważyć jego rolę w Kościele [...]” /Tamże, s. 647/.
+ Zwierzchnictwo Złotej Ordy nad księstwami ruskimi wieku XIV stopniowe zanika, następuje odbudowa państwa ruskiego „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.
+ Zwierzchnicy Izraela nie uznali Jezusa Chrystusa i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Zwierzchnicy Izraela zebrali się „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).
+ Zwierzchnicy kościelni nie zawsze rozumieli Hildegardę z Bingen „Z innych listów wynika, że Sigewize przyłączyła się do wspólnoty Hildegardy. W średniowieczu egzorcyzmowanie przez kobietę było bardzo niepopularne, podobnie jak głoszenie kazań. Kazania mniszka pisała często w formie wizyjnej: 'W czasie gdy leżałam przez długi czas na łożu choroby, w 1170 roku po Narodzeniu naszego Pana, zobaczyłam najpiękniejszy obraz, mający kształt kobiety, która była najwyborniejsza w słodyczy i najdroższa w rozkoszy całego piękna, tak, że ludzki umysł nie mógłby pojąć tej, której postać sięgała od ziemi do nieba". Kobieta ta symbolizuje Kościół, jest ona jednak splamiona brudem, a jej piękny strój jest podarty. Ona lamentuje nad swoim położeniem, spowodowanym przez złych księży: "Oni kalają moją twarz przez to, że dają i przyjmują ciało i krew mojego małżonka z wielką plugawością ich lubieżnego życia, i z wielkim zepsuciem i cudzołóstwem i straszną chciwością w sprzedawaniu i kupowaniu". Zawsze jednak podkreślała, że oprócz takich "wyrodników" służy w Kościele wielu wspaniałych duchownych, choć jej życie zakonne, obfitujące w wielką sławę i szacunek, nie było wolne od nieporozumień ze zwierzchnikami kościelnymi. Pierwsze dotyczyło przeprowadzki Hildegardy wraz ze swoimi zakonnicami do Rupertsbergu, na co nie chcieli się zgodzić mnisi z Disibodenbergu; drugie pod koniec jej życia, było najpoważniejszym wydarzeniem tego typu i doprowadziło do nałożenia na klasztor w Rupertsbergu interdyktu, według którego zakonnicom zakazano głośnego śpiewu "Opus Dei" i przyjmowania komunii świętej. Była to kara kleru z Mainz dla Hildegardy, która pochowała na cmentarzu klasztornym ekskomunikowanego rycerza i nie pozwoliła potem go usunąć poza mury cmentarza – co rozkazał jej biskup z Mainz. Hildegardzie udało się udowodnić po jakimś czasie, że rycerz ów zmarł "wyspowiadany, namaszczony i po przyjęciu komunii św." i po długim czasie wymiany korespondencji z prałatami z Mainz, znieśli oni owe ograniczenia z klasztoru Hildegardy” /Natalia Budzyńska, „Blask otworzył mi mózg” – rzecz o Hildegardzie z Bingen, „Fronda” 2/3(1994), 300-307, s. 307/.
+ Zwierzchnicy ludu Izraela stanęli po obu stronach arki „Gdy Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).
+ Zwierzchnicy ludu Izraelskiego nieświadomi tego kim jest Jezus, którego skazali na śmierć. Druga mowa św. Piotra po Pięćdziesiątnicy: „Na ten widok Piotr przemówił do ludu: Mężowie izraelscy! Dlaczego dziwicie się temu? I dlaczego także patrzycie na nas, jakbyśmy własną mocą lub pobożnością sprawili, że on chodzi? Bóg naszych ojców, Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba, wsławił Sługę swego, Jezusa, wy jednak wydaliście Go i zaparliście się Go przed Piłatem, gdy postanowił Go uwolnić. Zaparliście się Świętego i Sprawiedliwego, a wyprosiliście ułaskawienie dla zabójcy. Zabiliście Dawcę życia, ale Bóg wskrzesił Go z martwych, czego my jesteśmy świadkami. I przez wiarę w Jego imię temu człowiekowi, którego widzicie i którego znacie, imię to przywróciło siły. Wiara [wzbudzona] przez niego dała mu tę pełnię sił, którą wszyscy widzicie. Lecz teraz wiem, bracia, że działaliście w nieświadomości, tak samo jak zwierzchnicy wasi. A Bóg w ten sposób spełnił to, co zapowiedział przez usta wszystkich proroków, że Jego Mesjasz będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby grzechy wasze zostały zgładzone, aby nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do czasu odnowienia wszystkich rzeczy, co od wieków przepowiedział Bóg przez usta swoich świętych proroków. Powiedział przecież Mojżesz: Proroka jak ja wzbudzi wam Pan, Bóg nasz, spośród braci waszych. Słuchajcie Go we wszystkim, co wam powie. A każdy, kto nie posłucha tego Proroka, zostanie usunięty z ludu. Zapowiadali te dni także pozostali prorocy, którzy przemawiali od czasów Samuela i jego następców. Wy jesteście synami proroków i przymierza, które Bóg zawarł z waszymi ojcami, kiedy rzekł do Abrahama: Błogosławione będą w potomstwie twoim wszystkie narody ziemi. Dla was w pierwszym rzędzie wskrzesił Bóg Sługę swego i posłał Go, aby błogosławił każdemu z was w odwracaniu się od grzechów (Dz 3, 12-26).
+ Zwierzchnicy nad pokoleniami Izraelitów wybrani przez Boga „Pwt 1,15 Wtedy wybrałem ”spośród głów waszych pokoleń” mężów mądrych, szanowanych i dałem wam ich za waszych przewodników: naczelników nad tysiącami i naczelników nad setkami, naczelników nad pięćdziesięcioma i naczelników nad dziesięcioma jako zwierzchników nad waszymi pokoleniami. Pwt 1,16 Wtedy to rozkazałem waszym sędziom: Przesłuchujcie braci waszych, rozstrzygajcie sprawiedliwie spór każdego ze swym bratem czy też obcym. Pwt 1,17 W sądzeniu unikajcie stronniczości, wysłuchujcie małego i wielkiego, nie lękajcie się nikogo, gdyż jest to sąd Boży. Gdyby wam sprawa wydawała się za trudna, mnie ją przedstawcie, abym ją wysłuchał. Pwt 1,18 W owym czasie poleciłem wam wszystko, co macie czynić. Pwt 1,19 Potem opuściliśmy Horeb i szliśmy przez całą tę pustynię wielką i straszną, która widzieliście, w kierunku gór Amorytów, jak nam polecił Pan, nasz Bóg, i doszliśmy do Kadesz-Barnea. Pwt 1,20 Wtedy wam powiedziałem: Przyszliście aż do gór Amorytów, które nam daje Pan, nasz Bóg. Pwt 1,21 Patrz! Pan, twój Bóg, wydał tobie tę ziemię. Wejdź, weź ją w posiadanie, jak ci obiecał Pan, Bóg twoich ojców. Nie lękaj się, nie trać ducha! Pwt 1,22 Wtedy przystąpiliście do mnie wszyscy i rzekliście: ”Wyślijmy mężów przed sobą dla zbadania kraju i poznania drogi, którą mamy iść, oraz miast, do których mamy wkroczyć”. Pwt 1,23 Rzecz wydała mi się dobra. I wziąłem spośród was dwunastu mężów, po jednym z każdego pokolenia. Pwt 1,24 Oni wyruszyli, poszli w góry i dotarli aż do doliny Eszkol, którą zbadali. Pwt 1,25 Wzięli w ręce trochę owocu tej ziemi, przynieśli wam i takie złożyli sprawozdanie: ”Kraj, który nam daje Pan, nasz Bóg, jest dobry” (Pwt 1, 15-25).
+ Zwierzchnicy nieprzyjacielscy starci z powierzchni ziemi przez głos Boga. „Dzielny w bitwie Jozue, syn Nuna, następca Mojżesza na urzędzie prorockim, stał się, stosownie do swego imienia, wielkim przez to, że ocalił Jego wybranych, że wywarł pomstę na opornych wrogach, by wprowadzić Izraela w jego dziedzictwo. Jakże się wsławił, gdy podniósł swoje ręce i gdy wyciągnął miecz przeciw miastom! Któż pierwszy przed nim takim się okazał? Czyż nie za jego sprawą zatrzymało się słońce i jeden dzień stał się jakby dwa? Wezwał Najwyższego Władcę, gdy wrogowie parli na niego zewsząd, i wysłuchał go Wielki Pan, bo zesłał grad kamienisty o wielkiej sile. Uderzył na wrogi naród i rozgromił przeciwników na pochyłości, aby poznały narody jego oręż, że wojnę toczy wobec Pana. I dlatego jeszcze, że Panu był doskonale posłuszny, a za dni Mojżesza okazał swą dobroć, on i Kaleb, syn Jefunnego, przez to, że stanęli przeciw zgromadzeniu, powstrzymali lud przed grzechami i uspokoili niegodziwe szemranie. Oni dwaj tylko ocaleli z sześciuset tysięcy pieszych i zostali wprowadzeni do dziedzictwa, do ziemi opływającej w mleko i miód. Pan dał Kalebowi siły, które aż do starości z nim pozostały, mógł bowiem wstąpić na góry kraju, gdzie jego potomstwo otrzymało dziedzictwo, tak że widzieli wszyscy synowie Izraela, iż dobrze być Panu posłusznym. I sędziowie – każdy według swego imienia – których serce nie było niewierne i którzy nie odwrócili się od Pana, pamięć ich niech będzie błogosławiona, kości ich niech wypuszczą pędy ze swego miejsca, aby byli wsławieni przez swoich synów. Umiłowany przez swego Pana, Samuel, prorok Pański, ustanowił królestwo i namaścił władców nad Jego ludem. Według Prawa Pańskiego sądził zgromadzenie, nawiedził bowiem Pan Jakuba. Przez swą prawdomówność okazał się rzeczywiście prorokiem, a prawdziwość widzenia uznana została dzięki jego słowom. Wezwał Pana Wszechmogącego, ofiarując Mu jagnię jeszcze ssące, gdy zewsząd na niego nacierali wrogowie. I zagrzmiał Pan z nieba, a w potężnym echu dał słyszeć swój głos; starł zwierzchników nieprzyjacielskich i wszystkich książąt Filistynów. Przed czasem spoczynku wiecznego oświadczył przed Panem i Jego pomazańcem: Pieniędzy ani niczego, ani sandałów od nikogo nie wziąłem. I nikt go nie mógł oskarżyć. A nawet po swym zaśnięciu prorokował, oznajmił los królowi i z głębi ziemi głos swój podniósł w przepowiedni, by usunąć nieprawość ludu” (Syr 46, 1-20).
+ Zwierzchnicy żydowscy trzymający się swego kalendarza obchodzili Paschę dopiero po procesie Jezusa, a więc Jezus został ukrzyżowany nie w samo święto, lecz w jego wigilię „Ostatnia Wieczerza Jezusa wydaje się tak ściśle związana z tradycją paschalną, że odrzucenie jej paschalnego charakteru jest problematyczne. Z tego powodu od początku były podejmowane próby uzgodnienia obu chronologii. Najdonioślejszą – i w wielu szczegółach fascynującą – próbę wykazania kompatybilności obydwu tradycji podjęła francuska badaczka Annie Jaubert, która od 1953 r. przedstawiała swą tezę w całej serii publikacji. Nie mamy tu potrzeby wchodzić w szczegóły tej propozycji, toteż poprzestaniemy na omówieniu samego jej istotnego wątku. Pani Jaubert opiera się przede wszystkim na dwu starożytnych tekstach, które zdają się prowadzić do rozwiązania problemu. Przede wszystkim zwraca uwagę na pewien stary kalendarz kapłański, który został przekazany w Księdze Jubileuszów, napisanej po hebrajsku w drugiej połowie II wieku przed Chr. Kalendarz ten nie uwzględnia obrotów księżyca i przyjmuje, że każdy rok ma 364 dni i dzieli się na cztery trzymiesięczne pory, w których dwa miesiące mają po 30 dni, a jeden 31” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 121/. „Każdy kwartał, zawsze liczący 91 dni, ma 13 tygodni, a każdy rok dokładnie 52 tygodnie. W konsekwencji święta liturgiczne w każdym roku przypadają zawsze na ten sam dzień tygodnia. W odniesieniu do Paschy znaczy to, że 15 Nisan zawsze wypada w środę, a wieczerza paschalna jest spożywana po zachodzie słońca we wtorkowy wieczór. Jaubert utrzymuje, że Jezus obchodził Paschę zgodnie z tym kalendarzem, a więc we wtorek wieczór, i został pojmany w nocy z wtorku na środę. Zdaniem tej uczonej rozwiązane zostają w ten sposób dwa problemy: po pierwsze, zgodnie z relacją synoptyków Jezus rzeczywiście celebrował ucztę paschalną; po drugie, Jan ma rację, gdy mówi, że żydowscy zwierzchnicy, trzymający się swego kalendarza, Paschę obchodzili dopiero po procesie Jezusa, a więc Jezus został ukrzyżowany nie w samo święto, lecz w jego wigilię. W ten sposób, ze względu na różnice dzielące dwa odmienne kalendarze, rację wydają się mieć obydwa przekazy, synoptyków i Jana” /Tamże, s. 122/.
+ Zwierzchnik biskupów papież. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943). „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).
+ Zwierzchnik braci Józef Egipski, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.
+ Zwierzchnik celników Zacheusz gościł Jezusa „Potem wszedł do Jerycha i przechodził przez miasto. A [był tam] pewien człowiek, imieniem Zacheusz, zwierzchnik celników i bardzo bogaty. Chciał on koniecznie zobaczyć Jezusa, kto to jest, ale nie mógł z powodu tłumu, gdyż był niskiego wzrostu. Pobiegł więc naprzód i wspiął się na sykomorę, aby móc Go ujrzeć, tamtędy bowiem miał przechodzić. Gdy Jezus przyszedł na to miejsce, spojrzał w górę i rzekł do niego: Zacheuszu, zejdź prędko, albowiem dziś muszę się zatrzymać w twoim domu. Zeszedł więc z pośpiechem i przyjął Go rozradowany. A wszyscy, widząc to, szemrali: Do grzesznika poszedł w gościnę. Lecz Zacheusz stanął i rzekł do Pana: Panie, oto połowę mego majątku daję ubogim, a jeśli kogo w czym skrzywdziłem, zwracam poczwórnie. Na to Jezus rzekł do niego: Dziś zbawienie stało się udziałem tego domu, gdyż i on jest synem Abrahama. Albowiem Syn Człowieczy przyszedł szukać i zbawić to, co zginęło” (Łk 19, 1-10).
+ Zwierzchnik Cerkwi car Rosji znieważany wprost poprzez bluźnierstwa „Również w katolickiej Polsce, która wydała jednego z najwybitniejszych wówczas bluźnierców w całej Europie – Stanisława Przybyszewskiego, to osłabienie i rozluźnienie religijnego ducha nie mogło się nie dokonać. Przybyszewski musiał jednak – najpierw jako socjalista i nietzscheanista – tworzyć swe dzieła w Niemczech, ze względu na panującą tam dość dużą swobodę w drukowaniu rozmaitych herezji i bluźnierstw, które katolicka Austria tępiła, a prawosławna, przedbolszewicka Rosja uznawała wprost za zamach na cara jako boskiego zwierzchnika Cerkwi (najwolniej proces hamartii zachodził w Rosji, gdzie jeszcze w 1903 r. bluźnierstwo traktowano jako przestępstwo w rozumieniu kanonicznym) (Przypis 6: W kontekście konserwatywnej rewolucji, propagowanej m.in. przez Aleksandra Dugina, wspierającego sojusz Putina z Cerkwią, po skazaniu członkiń Pussy Riot na dwa lata łagru, we wrześniu 2012 r. do rosyjskiej Dumy wniesiono projekt ustawy przeciwko bluźniercom, która za blasfemię przewiduje karę pieniężną do 300 tys. rubli (9,7 tys. dolarów), prace przymusowe w wymiarze do 200 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat trzech. Natomiast za bezczeszczenie świątyń – karę pieniężną do 500 tys. rubli (16,1 tys. dol.), prace przymusowe w wymiarze do 400 godzin lub karę pozbawienia wolności do lat pięciu). W Polsce, choć nie istniała ona jako państwo, można było, jak ubolewał z ironią, drukować tylko litanie i książki do nabożeństwa, powieści historyczne à la Sienkiewicz lub nowele chłopskie. Jego stosunek do Boga był bardzo powikłany. „Oskara Panizzę – donosił Prochazce – wydawcę Himmelstragödie, w której przedstawił Chrystusa jako [...], a Marię jako [nie sposób tych strasznych bluźnierstw tu zacytować – K.P.], zaatakowałem z całą wściekłością osobiście oraz w liście otwartym, skazano go już wtenczas na rok więzienia, o czym nie wiedziałem” (X 1896) (S. Przybyszewski, Listy, zebrał S. Helsztyński, Spółka Wydawnicza Parnas Polski, Warszawa 1937, s. 131). Bo jest też zazdrość i rywalizacja, ale i miara (czy smak?) w bluźnierstwie, jak wszędzie zresztą. Nazwisko Przybyszewskiego skojarzono z satanizmem i odtąd krępowano jego ruchy, jak tylko było można (K. Piotrowski, Wstrętna prostytucja duszy. O apostazji Stanisława Przybyszewskiego, „Czas Kultury” 2/2010, ss. 62-68. Jego kontynuatorami byli poznańscy ekspresjoniści. Por. K. Piotrowski, Irreligia Buntu. Geneza i morfologia poznańskiej apostazji, w: G. Hałasa, A. Salamon (red.), BUNT. Ekspresjonizm poznański 1917-1925, Muzeum Narodowe w Poznaniu, Poznań 2003, ss. 119-139)” /Kazimierz Piotrowski [Akademia Sztuk Pięknych w Łodzi. Wydział Sztuk Wizualnych, Zakład Teorii i Historii Sztuki], Potwierdzanie braku wiary: o bluźnierstwie i rytualizacji irreligii, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 91-104, s. 97/.
+ Zwierzchnik Kościoła uwięziony Spiske Robert spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).
+ Zwierzchnik Kościoła w Anglii król Henryk VIII. „Cromwell był doradcą kardynała Tomasza Wolseya, kanclerza królewskiego Anglii. Pod wpływem Cromwella Henryk VIII zagarnął ziemie klasztorne i dobra kościelne, aby w ten sposób nagiąć wolę papieską do swojej własnej i by papiestwo uznało pretensje Henryka do zwierzchności nad Kościołem w Anglii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 74-83, 118-125/. Głównym motywem tych działań nie było wcale uzyskanie unieważnienia ślubu, lecz raczej jak najpełniejsza sakwa Anglii: ziemie i dochody kościelne. „Henryk zdawał się wyczekiwać ekskomuniki. Opowiedział się parlament i proklamował Henryka zwierzchnim władcą Kościoła w Anglii. To pozwoliło mu na dokonanie skoku na kasę, jakiego wcześniej nie było. Henryk wyprzedawać zaczął ziemie klasztorne. Nawet dziesięcinę i inne datki pokierował do własnego skarbca. Przy tych wpływach nie potrzebował już nowych podatków” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 242/. William Cecil, lepiej znany w historii jako lord Burghley, doszedł do potęgi po tym, jak został sekretarzem u „protektora” Somerseta, który był wujem i opiekunem nieletniego księcia Edwarda VI – syna Henryka VIII i następcy tronu. Cecil był sekretarzem Somerseta i równocześnie, do czego doszedł na drodze intryg, sekretarzem Rady Królewskiej. W ten sposób wtajemniczony był on we wszelkie tajemnice państwowe w czasie, kiedy korona angielska uległa niebezpiecznemu osłabieniu. Wraz z synem Robertem (lordem Salisbury) utwierdził panów w posiadaniu skonfiskowanej własności kościelnej promując w Anglii kalwinizm, co jeszcze bardziej osłabiło siły angielskiego kleru, oraz lansując jako część polityki zagranicznej zerwanie Anglii z Hiszpanią” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 227.
+ Zwierzchnik Ludu Bożego to Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz). „Kościół jest równocześnie drogą i celem zamysłu Bożego: zapowiedziany w figurach w stworzeniu, przygotowany w Starym Przymierzu, założony przez słowa i czyny Jezusa Chrystusa, urzeczywistniony za pośrednictwem Jego odkupieńczego Krzyża i Jego Zmartwychwstania, został ukazany jako misterium zbawienia przez wylanie Ducha Świętego. Osiągnie swoje wypełnienie w chwale nieba jako zgromadzenie wszystkich odkupionych ziemi” (KKK 778). „Kościół jest równocześnie widzialny i duchowy, jest społecznością hierarchiczną i Mistycznym Ciałem Chrystusa. Jest jeden”, utworzony z elementu ludzkiego i elementu Boskiego. To czyni go tajemnicą, którą może przyjąć tylko wiara” (KKK 779). „Kościół jest na tym świecie sakramentem zbawienia, znakiem i narzędziem jedności Boga i ludzi” (KKK 780). „Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii: – Jest on Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: „wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty” (1 P 2, 9); – Członkiem tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez „narodzenie z wysoka”, „z wody i z Ducha” (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest; – Zwierzchnikiem (Głową) tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on „Ludem mesjańskim”; – „ Udziałem tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni”; – „Jego prawem jest nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus”. Jest to „nowe” prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25); – Jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata. „Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia”. – „Jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga”” (KKK 782).
+ Zwierzchnik najwyższy zamku Bóg jest niewidoczny i niedostępny. Opis symboliczny poszukiwania Boga przez człowieka w powieści Kafki Franciszka Zamek. „Zainspirowała mnie interpretacja Zamku, którą Martin Buber przedstawił w swoim eseju o Kafce (M. Buber: Kafka and Judaism, [w:] Kafka. A Collection of Critical Essays. Red. R. Gray. Englewood Cliffs 1962, s. 157-162). Cała powieść jest jakby drogą człowieka do Boga; Boga, który jako najwyższy zwierzchnik zamku jest jednak niewidoczny i niedostępny. Zwierzchnik jest tym, który steruje porządkiem świata, choć z pozycji pionka w machinie porządek ten wydaje się absurdalny i bezsensowny. Wszystko co się dzieje, dźwiga jednak znamię bezwzględnej konieczności. A jednym z głównych dylematów K. jest zebranie dowodów na to, czy jest zamkowi potrzebny, czy jest powołany do tego, by stać się cząstką absurdalnej machiny, pomimo tego, że dostrzega jej absurdalność. Może zresztą poczucie absurdalności jest jedynie wynikiem jego ignorancji, gdyż prócz niego nikt się nie dziwi, albo przewrotnie – zbyt dużej świadomości, która nakazuje mu penetrować rejony z gruntu niedostępne, opierające się racjonalnej analizie. Intencje zwierzchnika są jednak niejasne, a jego rozkazy niejednoznaczne, zbyt łatwo zgubić drogę. Kiedy K. telefonuje na zamek: Ze słuchawki telefonicznej rozległo się brzęczenie jakiego K. nigdy jeszcze podczas telefonowania nie słyszał. Było to jakby brzęczenie krzykliwych głosików dziecięcych albo nawet nie było to wcale brzęczenie, lecz jakby śpiew jakiś odległych, najodleglejszych głosów. Zdawało się, że z tego brzęczenia w jakiś wprost niemożliwy sposób tworzy się jeden jedyny wysoki, ale mocny ton, który uderzał w ucho, jak gdyby chciał głębiej przeniknąć niż tylko do nędznego zmysłu słuchu (F. Kafka: Zamek. [Przeł. K. Truchanowski, K. Radziwiłł]. Warszawa 1986, s. 28). I właśnie jak się K. później dowiaduje, to właśnie ten brzęczący śpiew jest prawdziwym głosem zamku, a odpowiedzi, które padają z ust podrzędnych urzędników to tylko żarty lub nieistotne informacje, które przekazywane są w celu pozbycia się natrętów wydzwaniających na zamek” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 170/. „A więc to ten brzęczący śpiew ma zdecydować o losach K. Zwierzchnik zamku pozostaje w ukryciu i milczy. To, że zwierzchnik się nie ujawnia, nie przesądza o jego nieistnieniu. Jego decyzje dają się bowiem bezpośrednio odczuć i manifestują się w doświadczeniu. Sytuacja, w której znajduje się K. jest mu wyraźnie narzucona. Martin Buber pisze: To, że człowiek przyjmuje konkretną sytuację jako daną, żadną miarą nie oznacza, że musi on życzliwie przyjmować to, co się w danym wypadku naprzeciw niego dokonuje w jego czystej faktyczności jako dane od Boga. Trzeba raczej stwierdzić, że człowiek może wystąpić przeciwko temu wydarzeniu w postawie skrajnej wrogości i traktować jego bycie danym jako wyzwanie dla własnych przeciwsił. Czyniąc tak, nie uwolni się on jednak od konkretnego bycia w-taki-sposób i wydarzania się w-taki-sposób sytuacji, lecz właśnie zwalczając ją, przystanie na nią i wejdzie w nią. Czy będzie to pole pracy czy pole bitwy, człowiek zajmie je tak, jak zostało mu przeznaczone (M. Buber: Zaćmienie Boga. Przeł. P. Lisicki. Warszawa 1994, s. 33)” /Tamże, s. 171/.
+ Zwierzchnik ponad prawem. „Zwyczajem swoim, to w rozwichrzonych, to znów w mglistych i jakby umyślnie pogmatwanych terminach i okresach, rzuca Mierosławski myśl co do przyszłej rewolucji rosyjskiej. Są umysły światłe i liberalne w Rosji, lecz są one zupełnie bezsilne, gdyż czują się „w znikomej mniejszości w narodzie i w państwie – obydwóch sprzysiężonych przeciwko ich czczym westchnieniom”. Bez pomocy obcej z zewnątrz, zwłaszcza z Polski wyzwolonej, marzyciele ci, w razie ruchu rewolucyjnego, będą niby „biedne wróble, zgniecione pomiędzy jedną zwartą kolumną czterdziestu milionów niewolników, sunących naprzód przed siebie po nieznanej pochyłości, a milionem umundurowanych dozorców więziennych, którzy każą tej lawinie runąć tam, dokąd waży się ją skierować komenda najwyższa” („De la Nationalité Polonaise”, s. 143). Inny, tak bardzo odmienny duchem od Mierosławskiego, pisarz Tomasz Potocki w swym dziele o stosunkach rolniczych w Polsce widział w charakterze rosyjskim rys stały a trwały, wyrobiony przez stulecia despotyzmu, a głęboko w duszę narodu wrosły, trwalszy pewnie od dzisiejszego kształtu i systemu rządów. Ucisk trwający bez przerwy od czasów tatarskich skrzywił wyobrażenia narodu. „On to wpoił tę obojętność na prawo, a wzgląd na osoby, ten brak uczucia prawości (légalité), zastąpiony ślepym posłuszeństwem dla woli zwierzchnika, który nas po dziś dzień w charakterze rosyjskim boleśnie zdumiewa. Panowanie Piotra jeszcze więcej opóźniło i zwichnęło wewnętrzne, rodzime rozwinięcie narodu”. Car ten „zaniechał pielęgnowania rodzinnych żywiołów, i utworzywszy sobie jakby typ jednostajny, ten typ, tę formę zewnętrzną, pożyteczną, z całą potęgą władzy nieograniczonej ludowi swemu narzucił”. Reformy, gwałtownie wprowadzane „pozostały powłoką, niby tynkiem, co chwilowo naśladuje kamień ciosowy, a za lada słotą odpada” /Jan Kucharzewski, Od białego do czerwonego caratu, Tower Press, Gdańsk 2000, s. 174/.
+ Zwierzchnik prezbiterów w Rzymie, Piotr. „z woli Chrystusa Kościół nie może istnieć bez Piotra, ponieważ na nim został zbudowany jako na „skale”. Piotr więc trwa w Kościele, jak trwa skała, a jego miejsce, na którym zasiadają jego następcy, pozostaje w Kościele „aż On przyjdzie”. W przeciwieństwie do niego, jak o tym mowa w tekście, o Janie powiedziano, że „pozostanie”, co według Afanasjewa oznacza, że Jan miał pozostać bez następców, bowiem również bez nich Eucharystia będzie sprawowana aż do czasu, kiedy „On przyjdzie” (N. Afanasjew, Apostoł Piętr i Rymskij jepiskop, Prawosławnaja mysl 10(1955), s. 24n.). Afanasjew nie ukrywa, że najpoważniejsza kwestia, jaka wyłania się przed nim w związku z mocno kontrowersyjną dla niego książką Cullmanna poświęconą św.. Piotrowi, sprowadza się do pytania, czy św. Piotr był rzeczywiście przedstawicielem Kościoła rzymskiego, a jednocześnie do zagadnienia relacji biskupa rzymskiego do św. Piotra. Wiadomo, że Cullmann uważa za rzecz oczywistą, iż św. Piotr przebywał w Rzymie, jak też że tam poniósł śmierć męczeńską. Zastanawiające jest wszakże przy tym jego twierdzenie, że Piotr nie był biskupem rzymskim. Stanowisko takie, wyjaśnia Afanasjew, może być o tyle zrozumiałe, że terminu „biskup” Kościół rzymski nie znał aż do połowy II w., a może i jeszcze później. Wszakże, według Afanasjewa, dopóki nie posiadamy bezpośrednich dowodów na to, że Piotr nie był pasterzem. Kościoła rzymskiego, nie wolno zbyt pochopnie kwestionować jego biskupiej posługi w Kościele rzymskim. Zdaniem Afanasjewa nie wolno w tym przypadku przejść do porządku dziennego nad informacją Porfiriusza, według którego Piotr został ukrzyżowany, kiedy w przeciągu kilku miesięcy był pasterzem Kościoła w Rzymie. Podobnie, zdaniem autora, nie można, jak to czyni Cullmann, zlekceważyć świadectwa św. Piotra, wyrażonego w jego pierwszym liście, rozdziale piątym, w którym Piotr nazywa się apostołem, ŕ w cytowanym miejscu zwraca się do prezbiterów jako ich zwierzchnik, pisząc: „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę ja, również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień...” (Tamże, 26). Po takim oświadczeniu Piotra, pisze Afanasjew, nie sposób twierdzić, że św. Piotr nie był pasterzem konkretnego Kościoła, inaczej mówiąc prezbiterzy, o których mowa w tekście, byli przedstawicielami Kościoła lub Kościołów, podobnie jak Piotr., pisząc ten list, był takim samym przedstawicielem Kościoła, pozostając apostołem. Jeśli się przyzna, że list ten został napisany w Rzymie, zauważał autor, istnieje konieczność uznania, że w czasie pisania tego listu. Piotr rzeczywiście był przedstawicielem Kościoła rzymskiego. Zdaniem autora alternatywą nieuznania*. iż autorem, tego listu był apostoł i przedstawiciel Kościoła rzymskiego, jest podważenie literackiej i historycznej autentyczności tego listu” /Józef Myśkow [Warszawa], Teksty prymacjalne w interpretacji współczesnych teologów Prawosławnych, Collectanea Theologica 49/3 (1979) 23-50, s. 47/.
+ Zwierzchnik przełożonego, który ustanowił cenzurę, może udzielić absolucji (kan. 2236 § 1). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Zwierzchnik Rzymu przebłogosławiony święty arcybiskup Leon napisał list do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, List ten był źródłem dla Ojców Soboru Chalcedońskiego. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 „Dwie natury w Chrystusie / 88 / (Wstęp do definicji. Następuje w nawiązaniu do obydwu wyznań z Nicei i Konstantynopola:) Wystarczyłoby więc do pełnego wyznania i umocnienia prawdziwej wiary to mądre i zbawcze wyznanie łaski Bożej; jego bowiem nauka o Ojcu i Synu, i Duchu Świętym jest doskonała i przedstawia tym, którzy przyjmują z wiarą, Wcielenie Pana. Lecz skoro usiłujący odrzucić ogłoszenie prawdy z powodu własnych herezji puszczali w świat puste pojęcia: jedni odmawiali Dziewicy wyrażenia „Bogarodzica”, drudzy wprowadzali zmieszanie i pomieszanie, wyobrażając sobie w swej głupocie, że jest jedna natura ciała i Bóstwa/Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/, i opowiadając rzeczy nieprawdopodobne, że Boska natura Jednorodzonego jest podległa cierpieniom przez zmieszanie, dlatego zgromadzony obecnie święty, wielki i powszechny Sobór, chcąc im uniemożliwić wszelkie krętactwo przeciw prawdzie i ucząc nienaruszonego od początku głoszenia, postanowił, żeby pozostała przede wszystkim nietknięta wiara 318 świętych Ojców. Potwierdza to – co dotyczy także walczących z Duchem Świętym (pneumatologów) – jakiś czas później nauka o istocie Ducha ogłoszona Ojcom zgromadzonym ze 150 miast w mieście cesarskim, którą oni uczynili znaną wszystkim nie po to, aby jeszcze coś błędnego wprowadzić do wcześniejszych nauk, lecz aby ich pogląd o Duchu Świętym przeciwstawić tym, którzy usiłowali odrzucić Jego panowanie, aby wyjaśnić przez świadectwa z Pisma; co jednak dotyczy tych, którzy usiłowali zniszczyć tajemnicę zbawienia, nie wstydząc się przemycać, że narodzony ze świętej Dziewicy Maryi jest samym tylko człowiekiem, to uznało za słuszne listy synodalne błogosławionego Cyryla, byłego pasterza Kościoła w Aleksandrii, do Nestoriusza i biskupów wschodnich, jako argument na odrzucenie poglądu obłąkanego Nestoriusza [...] do nich dołączono z dobrego powodu także list zwierzchnika wielkiego i dawnego Rzymu, przebłogosławionego i bardzo świętego arcybiskupa Leona, w którym napisał on do arcybiskupa Flawiana w celu obalenia błędnego poglądu Eutychesa, ponieważ zgadza się z wyznaniem wielkiego Piotra i przedstawia wspólną podporę przeciw błędnowiercom dla umocnienia prawdziwych nauk. Stawia się bowiem to przeciw tym, którzy usiłują rozerwać tajemnice zbawienia na dwoistość synów, wnioskuje się o tych, którzy odważają się twierdzić, że Bóstwo Jednorodzonego jest podległe cierpieniu, ze zgromadzenia kapłanów stawia się opór tym, którzy wymyślają w dwóch naturach Chrystusa pomieszanie i zmieszanie, wygania się tych, którzy w swym obłędzie twierdzą, że przyjęta przez Niego z nas postać sługi jest niebiańska albo należy do jakiejś innej natury, i nakłada się na anatemę na tych, którzy opowiadają baśnie o dwóch naturach Pana przed zjednoczeniem i wymyślają jedną po zjednoczeniu” /Tamże, s. 73/.
+ Zwierzchnik społeczności Kościoła na ziemi, Piotr ustanowiony przez Jezusa w okolicach Cezarei Filipowej. Decyzję swoją potwierdził po swym zmartwychwstaniu, pytając Piotra o miłość (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 789. Kazanie o prymacie. 18 maja 1859, s. 7). Władza Piotra i jego następców jest władzą miłości. Dotyczy spraw związanych ze zbawieniem człowieka. Władzy tej nie może sprawować ktoś, kto nie należy do Kościoła katolickiego. Ks. Spiske przeciwstawia się temu, „żeby jakiś pogański lub muzułmański cesarz miał podejmować najwyższe decyzje w sprawach wiary Jezusa Chrystusa” (Tamże, s. 8). Wrocławski kapłan broni również racji Kościoła katolickiego przed zarzutami niemieckich protestantów. Powołuje się na Pismo Święte i na Ojców Kościoła. Dostrzega też praktyczną potrzebę duchowej władzy w Kościele. „O ile Kościół już za życia pierwszych apostołów potrzebował najwyższego pasterza, władzy oraz rządów, to w późniejszym czasie potrzeba ta – co oczywiste – wzrosła jeszcze bardziej” (Tamże, s. 9). Prymat świętego Piotra uznawany był w pierwszych wiekach z całą oczywistością, podobnie jak troska o przekazywanie orędzia wiary: „nie zdarzyło się, by jakiś dogmat Jezusa Chrystusa zaginął w Kościele, zgodnie z wyraźnym zaleceniem Pana” (Tamże, s. 10). Kazanie to mówi o obowiązku miłości wszystkich i o przebaczeniu swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół polega na przemianie swego serca tak, aby „nie uznawać nikogo za wroga”, jest ona „wewnętrznym upodobaniem wszystkich, którzy są przeciwko nam, otaczaniem ich życzliwością, jaką mamy wobec naszych najlepszych przyjaciół” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 828. Na drugą niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2). Ks. Spiske przypomina, że „całe dzieło Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, jest dziełem miłowania nieprzyjaciół” (Tamże, s. 3). Nie wystarczy przemiana wewnętrzna swego serca, choć jest ona koniecznym początkiem. Trzeba pójść do nieprzyjaciół i okazać im swoją miłość. Ks. Spiske dostrzega w przebaczeniu rdzeń powołania chrześcijańskiego. Jeżeli kto chce naśladować Jezusa powinien opuścić swoją matkę oraz ojca i pójść z Jezusem, pójść przebaczać swoim wrogom. Miłość nieprzyjaciół rozpoczyna się od opuszczenia środowiska największej miłości, od opuszczenia swej matki, aby iść do wrogów, „podać im ręce i serce i pojednać się z nimi” (Tamże, s. 4).
+ Zwierzchnik synagogi przyszedł do Jezusa przebywającego w domu Mateusza po jego powołaniu. „Gdy to mówił do nich, pewien zwierzchnik [synagogi] przyszedł do Niego i, oddając pokłon, prosił: «Panie, moja córka dopiero co skonała, lecz przyjdź i włóż na nią rękę, a żyć będzie». Jezus wstał i wraz z uczniami poszedł za nim. Wtem jakaś kobieta, która dwanaście lat cierpiała na krwotok, podeszła z tyłu i dotknęła się frędzli Jego płaszcza. Bo sobie mówiła: żebym się choć Jego płaszcza dotknęła, a będę zdrowa. Jezus obrócił się, i widząc ją, rzekł: «Ufaj, córko! Twoja wiara cię ocaliła». I od tej chwili kobieta była zdrowa. Gdy Jezus przyszedł do domu zwierzchnika i zobaczył fletnistów oraz tłum zgiełkliwy, rzekł: «Usuńcie się, bo dziewczynka nie umarła, tylko śpi». A oni wyśmiewali Go. Skoro jednak usunięto tłum, wszedł i ujął ją za rękę, a dziewczynka wstała. Wieść o tym rozeszła się po całej tamtejszej okolicy.” (Mt 9, 18-26)
+ Zwierzchnik wspólnoty pierwszy „Zadania władzy / W życiu konsekrowanym funkcja Przełożonych, także lokalnych, miała zawsze wielkie znaczenie zarówno dla życia duchowego, jak i dla spełniania misji. W ostatnich latach poszukiwań i przemian można było czasem odczuć potrzebę rewizji urzędu Przełożonego. Trzeba jednak uznać, że kto sprawuje władzę, nie może zrzec się swojej funkcji pierwszego zwierzchnika wspólnoty, który przewodzi braciom i siostrom w drodze duchowej i apostolskiej. Środowiska, w których silne są wpływy indywidualizmu, niełatwo jest skłonić do uznania i akceptacji funkcji, jaką władza spełnia dla dobra wszystkich. Należy zatem potwierdzić znaczenie tego zadania, które jest konieczne po to właśnie, aby umocnić braterską komunię i nie udaremnić ślubu posłuszeństwa. Choć władza winna mieć charakter przede wszystkim braterski i duchowy, a tym samym ci, którzy ją sprawują, winni nawiązywać dialog ze współbraćmi i współsiostrami w procesie podejmowania decyzji, wypada jednocześnie przypomnieć, że do władzy należy ostatnie słowo i że to ona ma zadbać o wykonanie podjętych decyzji (Por. Kongregacja ds. Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Instr. Życie braterskie we wspólnocie „Congregavit nos in unum Christi amor” (2 lutego 1994), 47-53: „L'Osservatore Romano”, wyd. polskie, nr 5/1994, ss. 51-53; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 618; Propositio 19)” /(Vita consecrata 43). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwierzchniki etnarchów Sułtan „Zdobycie stolicy Imperium Bizantyjskiego – Konstantynopola w 1453 roku przez Turków Ottomańskich, kończące polityczny byt Bizancjum, nie stanowiło bynajmniej końca żywiołu greckiego na dawnych ziemiach bizantyjskich. Grecy, określając siebie wówczas jako Romaioi (Rzymianie), żyli nadal na znacznych terenach Półwyspu Bałkańskiego i Azji Mniejszej a ich rola w państwie Ottomańskim z biegiem lat stopniowo wzrastała. Było to związane z trzema czynnikami. Po pierwsze, Turcy, podobnie jak wcześniej Rzymianie, pozostawiali podbitym ludom dużą autonomię, zarządzając państwem poprzez system zwany millet. Polegał on na podziale ludności Imperium ze względu na wyznawaną religię. Każdy millet rządził się prawem właściwym dla danego ludu a kierował nim etnarcha (etnarchos), najczęściej głowa danej religii, która podlegała bezpośrednio sułtanowi” /Łukasz Cyris, Narodziny i rozwój nacjonalizmu greckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 40-56, s. 42/. „Millet posiadał bardzo szeroki zakres kompetencji obejmujący stanowienie własnych praw oraz nakładanie podatków. Głową greckiego millet, zwanego Rum millet (czyli Millet rzymski), był Patriarcha Konstantynopola. Wykorzystanie kryterium wyznania, a nie etnicznego, przy podziale na millety dawało Patriarchatowi władzę nie tylko nad ludnością grecką ale także słowiańską, rumuńską i bułgarską – wszystkimi wyznawcami prawosławia, zapewniając mu przez to bardzo silną pozycję na całym Półwyspie Bałkańskim. Po drugie, rosła zamożność greckich kupców. Wzajemna niechęć Turków i Europejczyków oraz rozmaitego rodzaju ograniczenia działalności gospodarczej nałożone na Turków ze względu na ich religię, powodowało, iż w relacjach handlowych z Imperium Europejczycy zwracali się głównie do Ormian, Żydów i Greków, zamieszkujących jego terytorium. Dodatkowo, do roku 1774 morze Czarne pozostawało zamknięte dla statków innych niż ottomańskie, co zapewniało greckim kupcom komfortowe warunki handlu, chroniąc ich przed konkurencją, choćby ze strony Wenecjan” /Tamże, 43/.
+ Zwierzchności aniołami tworzącymi triadę drugą struktury hierarchii anielskich; uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16). „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Zwierzchności Aniołowie tworzący triadę drugą struktury hierarchii anielskich. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Zwierzchności nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).
+ Zwierzchności poddane jezusowi. „Wniebowstąpienie Chrystusa określa ostateczne wejście człowieczeństwa Jezusa do niebieskiego panowania Boga, skąd kiedyś powróci, które jednak obecnie zakrywa Go przed wzrokiem ludzi” (KKK 665). „Jezus Chrystus, Głowa Kościoła, poprzedza nas w chwalebnym Królestwie Ojca, abyśmy jako członki Jego Ciała żyli w nadziei, że pewnego dnia będziemy z Nim na wieki” (KKK 666). „Jezus Chrystus, po wejściu raz na zawsze do sanktuarium niebieskiego, wstawia się nieustannie za nami jako Pośrednik, który zapewnia nam nieustannie wylanie Ducha Świętego” (KKK 667). „„Po to bowiem Chrystus umarł i powrócił do życia, by zapanować tak nad umarłymi, jak nad żywymi” (Rz 14, 9). Wniebowstąpienie Chrystusa oznacza Jego uczestnictwo, razem z człowieczeństwem, w mocy i władzy samego Boga. Jezus Chrystus jest Panem i dlatego posiada wszelką władzę w niebie i na ziemi. Jest On „ponad wszelką Zwierzchnością i Władzą, i Mocą, i Panowaniem”, ponieważ Ojciec „wszystko poddał pod Jego stopy” (Ef 1, 20-22). Chrystus jest Panem wszechświata i historii. W Nim historia człowieka, a nawet całe stworzenie osiąga swoją „rekapitulację”, swoje transcendentne wypełnienie” (KKK 668). „Chrystus jako Pan jest także Głową Kościoła, który jest Jego Ciałem. Wyniesiony do nieba i uwielbiony, po wypełnieniu w ten sposób do końca swojego posłania, pozostaje On na ziemi w swoim Kościele. Odkupienie jest źródłem władzy, którą Chrystus w mocy Ducha Świętego posiada nad Kościołem. „Kościół, czyli Królestwo Chrystusowe, już teraz obecne w tajemnicy”, „stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa na ziemi”” (KKK 669).
+ Zwierzchności pokonane na końcu świata przez Chrystusa. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
+ Zwierzchności rozbrojone przez Chrystusa, który jawnie wystawił je na widowisko, powiódłszy je w triumfie. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Zwierzchności rządzące światem ciemności zwalczane przez aniołów. „Właściwa sfera działań aniołów. Na początku chrześcijaństwo, obawiając się rozbicia kultu Chrystusa, odcinało się od różnych fantazji o aniołach i uproszczeń ludowych. Mimo to na peryferiach Kościoła narastały od czasu do czasu przekonania, że aniołowie, będąc posłańcami Chrystusa, rządzą kosmosem, ziemią, przyrodą, życiem materialnym i całą historią świecką. Przekonania te rozwinęły się szczególnie przesadnie w średniowieczu europejskim, zwłaszcza co do aniołów upadłych. Z kolei w reakcji współczesnej przeciwko średniowieczu zaczęto coraz częściej negować w ogóle istnienie aniołów. Oba skrajne stanowiska, a mianowicie z jednej strony przyjmowanie wszechwładztwa aniołów w świecie doczesnym, a z drugiej negację ich istnienia – należy odrzucić. Jak ten problem rozwiązać? Działań anielskich trzeba szukać przede wszystkim w sferze życia duchowego, liturgii i historii zbawienia. Pismo rozumiało, że aniołowie są „współwalczącymi” w zmaganiach człowieka na arenie świata o wiarę i dobro przeciwko złym mocom. Jest to sfera duchowo-moralna: W końcu bądźcie mocni w Panu - siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko (Ef 6, 10-13; por. 6, 10-20; 1 P 5, 8-10; Ap 20). W ówczesnym języku tak wyrażano doskonałą symbolikę walki światłości z ciemnością, a więc aniołów dobrych ze złymi, ludzie zaś mogli stawać po jednej lub drugiej stronie/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Zwierzchności stworzone przez Chrystusa. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).” KKK 331
+ Zwierzchności stworzone przez Chrystusa. „Chrystus stanowi centrum świata anielskiego. Aniołowie należą do Niego: "Gdy Syn Człowieczy przyjdzie w swej chwale i wszyscy aniołowie z Nim..." (Mt 25, 31). Należą do Niego, ponieważ zostali stworzeni przez Niego i dla Niego: "Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone" (Kol 1, 16). W jeszcze większym stopniu należą do Niego, ponieważ uczynił ich posłańcami swojego zamysłu zbawienia: "Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posyłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?" (Hbr 1, 14).” KKK 331
+ Zwierzchności stworzone w Chrystusie „Hymn o uniwersalnym prymacie Chrystusa Kol 1, 15-20: «On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała - Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża» /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 628/. „Na bazie starotestamentalnego motywu „Mądrości Bożej” (Hokma Jahwe) Jezus Chrystus jest wyniesiony ponad wszelkie stworzenie, jako Człowiek Jezus jest „Pierwszym stworzeniem”, jako Chrystus i Syn Boży jest w ogóle „Początkiem” wszelkiej rzeczywistości, razem jest Głową Wszechświata i Kościoła (caput creaturae et ecclesiae). Jako Jezus – nie tylko jako Bóg – ma prymat w świecie duchów, w kosmosie, w społeczności Kościoła uniwersalnego oraz w historii świata. Jako Chrystus jest motywem, dla którego Bóg dokonał stworzenia, tak też jest Racją procesu odkupienia powszechnego, Restytutorem Uniwersalnego Pokoju Edenicznego przez Krzyż (wątek Pawłowy), Zasadą pojednania ludzkości z Bogiem, ludzkości z samą sobą i ze światem, Harmonią wszechrzeczy, Symfonią dziejów oraz Celem ruchu bytu ku Bogu jako Pleromie. Wiersz 16 można rozumieć jako „wszystko ku Niemu [ku Jezusowi Chrystusowi] zostało stworzone” (por. Ap 22, 13). Jako Chrystus, jest równy Bogu: „Obraz Boga niewidzialnego” (w. 15), a więc jest Stwórcą Wszechrzeczy, Fundamentem bytu, Normą świata i jego dziejów, „bo wszystko w Nim ma istnienie” (w. 17). Hymn wyraża nieopisany zachwyt Postacią Jezusa i Chrystusa w konwencji „Pierwszego”. Jest to teologia jakiegoś Anonima o wielkim duchu hellenistycznym i o metafizycznej poezji” /Tamże, s. 629/.
+ Zwierzchności stworzone w Chrystusie „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, czy Trony, czy Panowania, czy Zwierzchności, czy Władze. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest Głową Ciała – Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem [Bóg], aby w Nim zamieszkała cała Pełnia, i aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża. I was, którzy byliście niegdyś obcymi [dla Boga] i [Jego] wrogami przez sposób myślenia i wasze złe czyny, teraz znów pojednał w doczesnym Jego ciele przez śmierć, by stawić was wobec siebie jako świętych i nieskalanych, i nienagannych, bylebyście tylko trwali w wierze – ugruntowani i stateczni – a nie chwiejący się w nadziei [właściwej dla] Ewangelii. Ją to posłyszeliście głoszoną wszelkiemu stworzeniu, które jest pod niebem – jej sługą stałem się ja, Paweł. Teraz raduję się w cierpieniach za was i ze swej strony w moim ciele dopełniam braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół. Jego sługą stałem się według zleconego mi wobec was Bożego włodarstwa: mam wypełnić [posłannictwo głoszenia] słowa Bożego. Tajemnica ta, ukryta od wieków i pokoleń, teraz została objawiona Jego świętym, którym Bóg zechciał oznajmić, jak wielkie jest bogactwo chwały tej tajemnicy pośród pogan. Jest nią Chrystus pośród was – nadzieja chwały. Jego to głosimy, upominając każdego człowieka i ucząc każdego człowieka z całą mądrością, aby każdego człowieka okazać doskonałym w Chrystusie. Po to właśnie się trudzę walcząc Jego mocą, która potężnie działa we mnie” (Kol 1, 15-29).
+ Zwierzchności świata prześladują Kościół Chrystusowy. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Zwierzchności zwalczane przez chrześcijan. „W końcu bądźcie mocni w Panu – siłą Jego potęgi. Obleczcie pełną zbroję Bożą, byście mogli się ostać wobec podstępnych zakusów diabła. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom, przeciw rządcom świata tych ciemności, przeciw pierwiastkom duchowym zła na wyżynach niebieskich. Dlatego weźcie na siebie pełną zbroję Bożą, abyście w dzień zły zdołali się przeciwstawić i ostać, zwalczywszy wszystko. Stańcie więc [do walki] przepasawszy biodra wasze prawdą i oblókłszy pancerz, którym jest sprawiedliwość, a obuwszy nogi w gotowość [głoszenia] dobrej nowiny o pokoju. W każdym położeniu bierzcie wiarę jako tarczę, dzięki której zdołacie zgasić wszystkie rozżarzone pociski Złego. Weźcie też hełm zbawienia i miecz Ducha, to jest słowo Boże – wśród wszelakiej modlitwy i błagania. Przy każdej sposobności módlcie się w Duchu! Nad tym właśnie czuwajcie z całą usilnością i proście za wszystkich świętych i za mnie, aby dane mi było słowo, gdy usta moje otworzę, dla jawnego i swobodnego głoszenia tajemnicy Ewangelii, dla której sprawuję poselstwo jako więzień, ażebym jawnie ją wypowiedział, tak jak winienem. Żebyście zaś wiedzieli i wy o moich sprawach, co robię, wszystko wam oznajmi Tychik, umiłowany brat i wierny sługa w Panu, którego wysłałem do was po to, żebyście wy poznali nasze sprawy, a on pokrzepił wasze serca. Pokój braciom i miłość wraz z wiarą od Boga Ojca i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Łaska [niech będzie] ze wszystkimi, którzy miłują Pana naszego Jezusa Chrystusa w nieskazitelności „ (Ef 6, 10-24).
+ Zwierzchność Arche w Corpus Paulinum: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. „Ideę pierwszeństwa i preeminencję Jezusa Chrystusa w Nowym Testamencie najczęściej wyrażają słowa związane z rdzeniem: αρχ- /nad α powinien być odpowiedni akcent/. […] Jedną z najwcześniejszych nazw chrystologicznych, należących do tej rodziny wyrazów, jest termin αρχή /J. Kozyra, Jezus Chrystus jako APXH. Protologia chrystologiczna pierwotnej tradycji apostolskiej Nowego Testamentu w interpretacji rdzenia APX-, Księgarnia św. Jacka, Katowice 2001, s. 18/. „Z analizy αρχή w Corpus Paulinum wynikają znaczenia: „zwierzchność, władza, wieczność, zasada, początek”. Aspekty znaczeniowe αρχή w Ewangeliach synoptycznych i w Dziejach Apostolskich to: „początek” i „władza”. W Liście do Hebrajczyków zaś αρχή to „początek” i „podstawa”. W pismach Janowych termin ten oznacza: „początek, wieczność i zasadę”. W liście św. Judy i w Drugim Liście św. Piotra αρχή wiąże się z władzą i początkiem. W interesujących nas więc tekstach Nowego Testamentu. Gdzie termin αρχή odnosi się do Jezusa Chrystusa czy to jako tytuł czy też w innej formie, przybiera on znaczenie: „władza, wieczność, zasada, początek i podstawa”. W syntetycznym ujęciu chrystologii Nowego Testamentu R. Schnackenburg (R. Schnackenburg, Die Christologie des Neues Testaments, w: Mysterium Salutis, Grundriss heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Löhrer, Bd. 3/1, Einsiedeln 1970, 227-388) ukazuje linie rozwojowe chrystologii wykreślone również przez tytuły Jezusa Chrystusa. Punktem wyjścia dla chrystologii Nowego Testamentu było zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Na nim opiera się chrystologia kosmiczna w Kol 1, 15-20 w hymnie o zbawczym i stwórczym działaniu Chrystusa oraz idea preegzystencji ukazana w Hbr 1, 3 i Flp 2, 6-11. Najwsześniejsza chrystologia Kościoła pierwotnego przedstawiona w mowach kerygmatycznych zwraca uwagę na ostateczność Objawienia i dzieła zbawienia dokonanego przez Jezusa Chrystusa. W chrystologii u Synoptyków rysuje się napięcie między ziemskim Jezusem a uwielbionym Chrystusem. Rozwijająca się chrystologia, w której ukazano Jezusa Chrystusa w Jego preegzystencji, ziemskim bytowaniu i w chwale, znajdujemy w pismach św. Pawła i Jana (Flp 2, 6-11; 1 Kor 15, 20 n; J 1, 1). Dalszy rozwój chrystologii pierwotnego okresu apostolskiego Nowego Testamentu ukazuje jej różnorodność i jedność zarazem. Przedstawiają to Pierwszy List św. Piotra, Listy pasterskie (należące do pism deutero-pawłowych), List do hebrajczyków oraz Apokalipsa” /Tamże, s. 22.
+ Zwierzchność biskupa nad biskupem innym nadużyciem w sensie kanonicznym. „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego członkami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delegatów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całkowicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosławnych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie atakują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pewien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jedności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bardziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Ducha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.
+ Zwierzchność Henryka VIII nad Kościołem w Anglii. „Cromwell był doradcą kardynała Tomasza Wolseya, kanclerza królewskiego Anglii. Pod wpływem Cromwella Henryk VIII zagarnął ziemie klasztorne i dobra kościelne, aby w ten sposób nagiąć wolę papieską do swojej własnej i by papiestwo uznało pretensje Henryka do zwierzchności nad Kościołem w Anglii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 74-83, 118-125/. Głównym motywem tych działań nie było wcale uzyskanie unieważnienia ślubu, lecz raczej jak najpełniejsza sakwa Anglii: ziemie i dochody kościelne. „Henryk zdawał się wyczekiwać ekskomuniki. Opowiedział się parlament i proklamował Henryka zwierzchnim władcą Kościoła w Anglii. To pozwoliło mu na dokonanie skoku na kasę, jakiego wcześniej nie było. Henryk wyprzedawać zaczął ziemie klasztorne. Nawet dziesięcinę i inne datki pokierował do własnego skarbca. Przy tych wpływach nie potrzebował już nowych podatków” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 242/. William Cecil, lepiej znany w historii jako lord Burghley, doszedł do potęgi po tym, jak został sekretarzem u „protektora” Somerseta, który był wujem i opiekunem nieletniego księcia Edwarda VI – syna Henryka VIII i następcy tronu. Cecil był sekretarzem Somerseta i równocześnie, do czego doszedł na drodze intryg, sekretarzem Rady Królewskiej. W ten sposób wtajemniczony był on we wszelkie tajemnice państwowe w czasie, kiedy korona angielska uległa niebezpiecznemu osłabieniu. Wraz z synem Robertem (lordem Salisbury) utwierdził panów w posiadaniu skonfiskowanej własności kościelnej promując w Anglii kalwinizm, co jeszcze bardziej osłabiło siły angielskiego kleru, oraz lansując jako część polityki zagranicznej zerwanie Anglii z Hiszpanią” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 227.
+ Zwierzchność ingeruje w życie indywidualne i społeczne. Zakres i stopień tej ingerencji różni poglądy Schopenhauera i Hartmanna dotyczące silnego państwa. „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Zwierzchność każda powinna dążyć do władzy absolutnej i represyjnej. „Rosja według de Maistre / boska istota tego państwa, despotyzm, nie podlegała w jego mniemaniu ewolucji, sam Bóg poprzez czas, długie trwanie, uświęcił jego tradycję w dziejach Rosji. Zarazem znaczyło to, że despotyzm odpowiadał rosyjskiemu charakterowi narodowemu. De Maistre dowodził, że nie wszystkie narody powołano do wolności, każdy ma takie rządy, na jakie zasłużył. Legitymista-utopista patrzał na Rosję jak na paradygmat państwa, państwo-teren politycznej próby. Zgodnie z jego ideałem organizacja państwowa powinna być obrazem boskiego porządku świata, a każda zwierzchność dążyć do władzy absolutnej i represyjnej [gallikanizm] wobec nieuniknionej omylności i słabości człowieka [jansenizm]. De Maistre, pożerany przez obsesję wewnętrznej walki i lękający się własnej wyobraźni, był ukrytym jansenistą, czujnym niezmiernie na przejawy ciemnych mocy w ludzkim charakterze, na zło, które nigdy nie usypia. Wszelka emancypacja, rozluźnienie więzów władzy – na przykład zniesienie pańszczyzny, […] budziły w nim obawę przed szaleństwem, nieokiełznaną anarchią uwolnionego w człowieku zła, pierwiastka szatańskiego” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 20/. „jeżeli jakiś Pugaczow z uniwersytetu stanie na czele jakiejś partii, jeśli pewnego razu poruszony lud zacznie w miejsce ekspedycji azjatyckich rewolucję na modłę europejską, nie znajduję słów, by wyrazić, czego można by się obawiać” (Przypis 21. R. Triomphe, Joseph de Maistre, Étude sur la vie et sur la doctrine d’un matérialiste mystique, Genève 1968, s. 254. Jest to fragment listu do Aleksandra). […] De Maistre krytykował wszechobecność dyscypliny wojskowej i dostrzegał niebezpieczne konsekwencje biurokratyzmu państwowego przy niedostatku świadomości prawnej, ale przede wszystkim panicznie bał się rewolucji, jego wyobraźnia zamierała wprost przed wizją Rosji, która, jak przedtem Francja, mogłaby w ten koszmarny sposób wyrzec się roli Bożego narzędzia i zaprzeczyć własnej misji” /Tamże, s. 21.
+ Zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo „Ze swej strony potrzebował Jagiełło poparcia od papieży w sprawie krzyżackiej i w kwestiach organizacji kościelnej na Rusi oraz w polityce wewnętrznej (król skarżył się na krzyżaków w r. 1388 i 1411, Index actorum s. XV.., Lewicki A., Cracoviae 1888, 6; Wapowskiego B., Dzieje korony polskiej.., I, Wilno 1847, 306. Brak załatwienia sprawy organizacji kościelnej na Rusi był między innymi przyczyną niełaski Jagiełły dla biskupa Piotra Wysza, Abraham W., Reforma na soborze w Pizie.., Polonia sacra III (1919) 124; Volker Κ., Die Kirchenpolitik der Jagiellonen, Zeitschrift fűr Kirchengeschichte XLVII (1928) 359; Zachorowski S., Polityka kościelna Polski w okresie wielkich soborów, Themis polska II (1914) 1 nn.). Chociaż więc król kierował się samodzielnością polityczną i rozróżniał swą zależność religijną od papieża od niezależności w sprawach doczesnych, to jednak sytuacja wymagała nieraz, aby według swych rachub monarcha wspomagał Kościół. Problemy te przybrały z czasem charakter wewnętrzno-państwowy. Zmiana sytuacji wewnętrznej wskutek pozyskania Rusi i zawarcia unii z Litwą oraz chęć utrzymania dynastii na tronie polskim zaważyły na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. Ze strony papieskiej podtrzymywano dawne teorie kościelne. W oświadczeniach wobec królów polskich zaznaczano w XV i XVI w., że Stolica Św. posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy (Por. oświadczenie legata przy wręczaniu odznaczeń Zygmuntowi I w 1525 r., Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, 295). Królów nazywano nie tylko „rex catholicus”, rex christianus”, „princeps Christianus” ale też „devotissimus filius Sedis Ap.” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 62/. „Z tymi tytułami łączył się według przekonania kurii rzymskiej obowiązek obrony chrześcijaństwa (Na „plenitudo potestatis” powoływał się 1VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską, Bursche E., Konkordaty, Warszawa 1931, 24 n. Stwierdziło to zebranie w Rzymie 8 XI 1430, J. Hefele Ch. Leclercq H., Histoire des Conciles, VII–XII, Paris 1916, 666). Zgodnie z doktryną o władzy papieskiej „ratione peccati” tłumaczono królom, że zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo (Por. list Marcina V do Jagiełły z 8 IV 1427, Liber cancellariae Stanislai Ciołek, Ńaro J., I, Wien 1871, 186)” /Tamże, s. 63/.
+ Zwierzchność ludzka szanowana przez chrześcijanina ze względu na Pana. „Postępowanie wasze wśród pogan niech będzie dobre, aby przyglądając się dobrym uczynkom wychwalali Boga w dniu nawiedzenia za to, czym oczerniają was jako złoczyńców. Bądźcie poddani każdej ludzkiej zwierzchności ze względu na Pana: czy to królowi jako mającemu władzę, czy to namiestnikom jako przez niego posłanym celem karania złoczyńców, udzielania zaś pochwały tym, którzy dobrze czynią. Taka bowiem jest wola Boża, abyście przez dobre uczynki zmusili do milczenia niewiedzę ludzi głupich. Jak ludzie wolni [postępujcie], niech jak ci, dla których wolność jest usprawiedliwieniem zła, ale jak niewolnicy Boga. Wszystkich szanujcie, braci miłujcie, Boga się bójcie, czcijcie króla! Niewolnicy! Z całą bojaźnią bądźcie poddani panom nie tylko dobrym i łagodnym, ale również surowym. To się bowiem podoba [Bogu], jeżeli ktoś ze względu na sumienie [uległe] Bogu znosi smutki i cierpi niesprawiedliwie. Co bowiem za chwała, jeżeli przetrzymacie chłostę jako grzesznicy? – Ale to się Bogu podoba, jeżeli dobrze czynicie, a przetrzymacie cierpienia. Do tego bowiem jesteście powołani. Chrystus przecież również cierpiał za was i zostawił wam wzór, abyście szli za Nim Jego śladami. On grzechu nie popełnił, a w Jego ustach nie było podstępu. On, gdy Mu złorzeczono, nie złorzeczył, gdy cierpiał, nie groził, ale oddawał się Temu, który sądzi sprawiedliwie. On sam, w swoim ciele poniósł nasze grzechy na drzewo, abyśmy przestali być uczestnikami grzechów, a żyli dla sprawiedliwości – Krwią Jego zostaliście uzdrowieni. Błądziliście bowiem jak owce, ale teraz nawróciliście się do Pasterza i Stróża dusz waszych” (1 P 2, 13-25).
+ Zwierzchność Nieuznawanie zwierzchności przyczyną klęsk polskich. „Związek między panującą w społeczeństwie szlacheckim zasadą równości a nieodpowiedzialną i anarchiczną wolnością słowa (jak byśmy dzisiaj powiedzieli) w krytykowaniu władzy, czyli swawolną licencją gadania na panów oraz nadmierną pychą, ambicją i zazdrością, a także swywolą, czyli anarchiczną wolnością krytykowany jest w przypisywanej Janowi Stanisławowi Jabłonowskiemu broszurze z początku XVIII w.: Tę to swywolną, nie wolną licencyą gadania na panów urodziła wolność. A zaś wychowała i wytuczyła ją aequalitas [równość], która w jednej tylko Polsce rezyduje, w cudzych krajach zaś jest ta nieznajoma […] Taż sama tak piękna aequalitas wykarmiła ambicyą, pychę, swywolą i zazdrość, tak iż niemożny szlachcic wbiwszy sobie w głowę, że jest równy panu w szlachectwie, gniewa się oto, że mu urzędem, fortuną, bogactwem, koligacyami, zrównać nie może [Jabłonowski Jan Stanisław]: Skrupuł bez skrupułu w Polsce, albo oświecenie grzechów narodowi naszemu polskiemu zwyczajniejszych, a za grzechy nie mianych. Traktat po prostu grzechy roztrząsający, na rozdziały podzielony, przez Pewnego Polaka temiż grzechami grzesznego, ale i żałującego, na poprawę swoją i ludzką podany. [b.m.r. wyd.]. Również dziewiętnastowieczny autor, Krzysztof J.A. Niezabytowski, we wspomnieniach z powstania listopadowego wskazuje – choć nie wprost – iż powszechne w społeczeństwie przekonanie o równości i nieuznawanie zwierzchności jest przyczyną problemów, a nawet klęsk Polaków” /Aleksandra Niewiara, Od polskich słów do polskich zdań: w poszukiwaniu słów kluczy do polskiej kultury [poszerzona wersja wystąpienia na światowym Kongresie Polonistyki Zagranicznej w lipcu 2012 roku na Uniwersytecie Opolskim’ Celem niniejszego artykułu nie jest przedstawienie szczegółowego stanu badań na temat rekonstrukcji polskich wartości. Pełniejszy obraz przedstawiono w artykule Jerzego Bartmińskiego i Moniki Grzeszczak (2014) pt. Jak rekonstruować kanon wartości narodowych i europejskich?], Forum Lingwistyczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2014) 65-75, s. 69/: „[…] wszędzie niższy użala się na wyższego, wszędzie podwładny sarka na przełożonego, żołnierz chciałby być oficerem, oficer – generałem, generał – naczelnym, poseł – senatorem, senator – ministrem; słowem każden by chciał rozkazywać, panować, a gdyby każden dowodził, któżby wtenczas słuchał. Niezabytowski Krzysztof Jan Aleksander: Pamiętniki moje. Warszawa (period rewolucyjny). Wstęp i oprac. J.A. Jucewicz. Warszawa 1991. Jak widzimy, słowo wolność współwystępuje w kolekcjach z równością i na zasadzie wynikania wraz z nią motywuje liczne pojęcia odnoszące się do zachowań Polaków. Oba mogą być potraktowane jako miejsca dostępu do centrum sieci polskich pojęć, a przynajmniej jej części profilowanej z punktu widzenia szlachcica demokraty” /Tamże, s. 70/.
+ Zwierzchność państwa nad regionem autonomicznym. Republika hiszpańska II roku 1932. Konstytucja ustala granice dla autonomii. Głosując za autonomią, rząd regionalny uznaje i tworzy część państwa hiszpańskiego, a nie jest organizmem z nim rywalizującym”. Premier proponował podzielić budżet republik na dwie części. Nie sądził on, że Katalończycy albo Baskowie chcą przestać mówić w języku kastylijskim. Nie można im jednak zabronić mówienia po katalońsku lub baskijsku /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 394/. Lerroux był przeciwny dwujęzycznemu uniwersytetowi w Barcelonie. Antonio Goicoechea wygłosił trzy konferencje na zebraniach Acción Popular na temat Statutu. Określił przemowę Azañii jako „oczerniającą historię Hiszpanii”. Víctor Pradera oskarżył katalońską partię Esquerra o chęć dysponowania funduszami państwa hiszpańskiego aby umocnić swą dominację nad Katalonią (“ABC” z 2 czerwca 1932). Również Unamuno był przeciwnikiem dwujęzycznego nauczania w szkołach, gdyż nie wolno wymagać od Hiszpanów tam mieszkających, by musieli uczyć się ich języka obowiązkowo. „Język kataloński miał literatów, kronikarzy, wspaniałych poetów, lecz wszystko to utracił w wieku XVI i język ten był martwy przez cztery wieki aż do początków ubiegłego wieku, kiedy to grupka entuzjastów rozpoczęła przywracać go do życia” (Tamże, s. 397). Ramiro de Maetzu odpowiadając na zarzuty Azañii wobec królów hiszpańskich stwierdził, że to dzięki nim Hiszpania lud hiszpański osiągnął swą historyczną godność. „Czym byłaby Hiszpania gdyby Izabela nie sfinansowała pierwszej podróży Kolumba i jeśliby Karol V nie polecił Magellanowi odkryć przejścia na morza południowe? Żołnierze po zwycięskiej bitwie pod Lepanto zanieśli do swych domów przekonanie, że walczyli o najważniejszą sprawę, którą widziały dotąd wieki” (“ABC” z 5 czerwca 1932). Podobnie przeciwko Statutowi, choć z innych powodów byli niektórzy przedstawiciele rządowej koalicji, Juventud Socialista de Barcelona (Młodzież socjalistyczna) opowiedziała się za linią socjalistycznej młodzieży hiszpańskiej, czyli za tym, aby na Uniwersytecie Barcelońskim był tylko jeden język – kastylijski /Tamże, s. 398.
+ Zwierzchność Persji uznawana przez władców lokalnych w Indiach przed najazdem Aleksandra Wielkiego. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Zwierzchność prawowita uznawana przez chrześcijan (zob. Rz 13,1-7), ale władza polityczna cesarza zderza się z wiarą chrześcijańską w tytule Syna Bożego. „Zanim przejdziemy do omówienia prostego określenia „Syn”, które odnosił do siebie sam Jezus, i które zaczerpniętemu kiedyś z kontekstu politycznego tytułowi „Syn Boży” nadało dopiero definitywne, „chrześcijańskie” znaczenie, musimy najpierw doprowadzić do końca samą historię tego słowa. Bo należy do niej to jeszcze, że cezar August, za panowania którego narodził się Jezus, przeniósł starożytną królewską teologię Wschodu do Rzymu i siebie samego, jako „syna boskiego (Cezara), ogłosił synem bożym” (zob. Wülfing v. Martitz, ThWNT VIII s. 330n; s. 336). Za panowania Augusta podchodzi się do tego jeszcze z dużym dystansem, jednak wprowadzony wkrótce potem kult cesarza dowodzi, że niczym nieograniczone roszczenia synostwa bożego i wraz z tym postulat boskiego kultu cesarza przyjęły się w Rzymie i stały obowiązujące w całym Imperium. Tak więc w tym momencie historii roszczenia synostwa bożego wysuwane przez rzymskiego cesarza spotykają się z wiarą chrześcijańską w tym, że zmartwychwstały Chrystus jest rzeczywiście Synem Bożym, wszystkie narody ziemi są Jego własnością i Jemu tylko – w jedności Ojca, Syna i Ducha – należy się kult jako Bogu. Sama w sobie pozbawiona aspektu politycznego wiara chrześcijan, która nie domaga się dla siebie władzy, lecz uznaje prawowitą zwierzchność (zob. Rz 13,1-7), tym samym w tytule „Syna Bożego” zderza się nieuchronnie z totalitarnymi roszczeniami politycznej władzy cesarza i po wszystkie czasy będzie się zderzać z totalitarnymi politycznymi potęgami, zmuszana do wchodzenia w sytuację męczeństwa – we wspólnotę z Ukrzyżowanym, który króluje tylko „z drzewa” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 280/.
+ Zwierzchność rosyjska obawiała się rewolucji, tego samego obawiał się też Napoleon. „wojnę z Napoleonem przedstawiano ludowi w kształcie powszechnej wojny religijnej przeciwko świętokradcy, jemu oczywiście przypisując pożogę, mordy i gwałty. Lud rosyjski nie był natchniony patriotyzmem […], lecz z premedytacją oszukiwany i okłamywany” /E. Kiślak, Car-Trup i Król-Duch. Rosja w twórczości Słowackiego, IBL PAN, Warszawa 1991, s. 37/. „W Rosji straszyło ciągle widmo Pugaczowa toteż rosyjska zwierzchność, którą nurtował ten sam niepokój i obawa przed rozpętanym żywiołem rewolucji, jakie powstrzymywały najeźdźcę od radykalnych decyzji, posłużyła się innym żywiołem, prowadząc wojnę z niezwykła zaciętością i samozaparciem” /Tamże, s. 39/. „wielkie to przedsięwzięcie kierowali w tej samej mierze przeciwko swoim poddanym, co przeciw Napoleonowi (F. P. Ségur, Pamiętniki adiutanta Napoleona. Przeł. E. Leszczyńska. Warszawa 1967, s. 81). „Od początku tej nietypowej kampanii, w której ciągły marsz naprzód przypominał błędne koło, korzyści były problematyczne, a sukcesy terytorialne zawieszone w pustce ogromnych przestrzeni” /Tamże, s. 40/. „pożar Moskwy, zaplanowany z premedytacją przez jej gubernatora, Rostopczyna, stał się namiastką i widmem rewolucji, dokonywanej przez zbrodniczy motłoch, nastawionej wyłącznie na zniszczenie, rabunek, pożogę, rewolucji zwróconej w pustkę” /tamże, s. 41/. „Zima była głównym i najgroźniejszym wrogiem Francuzów; ostrożny do przesady Kutuzow ociągał się z wykorzystaniem swej przewagi nad zdemoralizowanym wojskiem, pozostawiając dokonanie zemsty przyrodzie” /Tamże, s. 45/. „Błędne kalkulacje i niedopatrzenia, których dopuścił się Napoleon, wypływały z jego hybris, nie liczącej się z prawami natury i pragnącej je przekroczyć” /Tamże, s. 46/. „Wszystko tonęło w bezkresnej przestrzeni. Tak giną wielkie przedsięwzięcia własnym przygniecione ciężarem! Chcąc się wznieść ponad czas, klimat i przestrzeń, ludzką przekroczywszy miarę, geniusz Napoleona zbłądził w przestworzach i, jakkolwiek wielki, w końcu uległ” (tamże, s. 256). „Lud rosyjski w istocie okazał się nieobliczalnym żywiołem, co do którego zawiodły wszystkie rachuby genialnego stratega.” /Tamże, s. 47.
+ Zwierzchność soboru przeciwko zwierzchności papieża, dysputy Soboru w Bazylei. „Najsławniejszym dziełem Kuzańczyka jest książka O uczonej niewiedzy. On sam znany jest jako mistyk, którym rzeczywiście mógł być. Chcąc lepiej zrozumieć jego myśl nie zapominajmy przy tym, że Kuzańczyk był zarazem humanistą i legatem papieskim. Jak wielu innych humanistów tego czasu, po mistrzowsku opanował on kilkanaście języków obcych, w tym łacinę, grekę, hebrajski i arabski. Jako legat papieski udzielał się jako przedstawiciel na Soborze w Bazylei, a także w Grecji i Konstantynopolu w czasie, kiedy ekumenizm puszczał pierwsze pędy. Podczas Soboru w Bazylei próbował on pośredniczyć pomiędzy przeciwnymi obozami w dysputach na temat zwierzchności soboru przeciwko zwierzchności papieża. Jako przedstawiciel w Konstantynopolu i w Grecji, próbował przygotowywać zjednoczenie chrześcijańskich kościołów Wschodu i Zachodu, co na krótko postawione zostało podczas Soboru we Florencji /A. A. Maurer, Medieval Philosophy, New York: Random House 1968, s. 310-324, 419. Zob. także. E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, s. 4/5-476; P. O. Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist Strains, s. 58-59/. Prawdą jest, że był on przesiąknięty mistycyzmem Mistrza Eckharta. Miejmy wszakże w pamięci i to, że sam Eckhart, było nie było, uczył się kiedyś u Alberta Wielkiego, a ten ostatni miał umysłowość empiryczną. Podobnie jak Albert, Mikołaj z Kuzy też był – pod wieloma względami – człowiekiem od spraw praktycznych. Sądząc po tym że pracował jako legat papieski oraz że udzielał się na rzecz pojednania chrześcijan, można przypuszczać, że był raczej typem światowca. Czyli, choć myśliciel był z niego enigmatyczny i eteryczny, miał on w sobie aż nadto praktycznego zmysłu humanisty. Nie chcę tutaj sugerować, jakoby dzieło Kuzańczyka nie pozostawało przede wszystkim pod wpływem mistycyzmu. Z całą pewnością tak. Mistycyzm Kuzańczyka jest jednak mistycyzmem humanisty renesansowego. I jak w przypadku myśli Valli, tak i tu widać rozległy wpływ, jaki na Kuzańczyka mają dwunastowieczni Augustiańscy humaniści, tacy jak Wilhelm z Saint-Thierry i Alain z Lilie. Jak to zauważył Gilson, Kuzańczyka Uczona niewiedza „obfituje w odnośniki do Teoderyka z Chartres, Gilberta z La Porree, Clarenbauda z Arras, Jana z Salisbury i innych, których ożywiał duch pokrewny duchowi doktryny Mikołaja” /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 480/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 187.
+ Zwierzchność szatańska przyjęta przez pierwszych ludzi dobrowolne. Soteriologia polska wieku XVI reprezentowana jest przez dzieło Postępek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu. „Druk 1 1570 r. w Brześciu Litewskim u Cypriana Bazylika. Przedr. A. Benis, Kraków 1891, BPP nr 22. Postępek był kompilacyjną adaptacją wątków przejętych ze średniowiecznych dzieł demonologicznych typu Processus Sathanae; Liber Belial; Processus Christi cum Lucifero; Processus procuratoris nequitiae infernalis contra genus humanum; Lis Christi cum Belial. Dzieła te wychodząc od narracyjnego zreferowania historii przestępstwa pierwszych ludzi, objaśniały na sposób tzw. ludowej popularnej egzegezy prawne konsekwencje ich upadku, dobrowolnego przekroczenia boskiego zakazu i równie dobrowolnego poddania się zwierzchności szatańskiej. Zainicjowana tym aktem wielka eschatologiczna „gra” między Bogiem a czartami o rodzaj ludzki była dalej wyłącznym przedmiotem dysputy między „stronami”, ujętej jako proces sądowy. Rozpatrywany w jego trakcie sporny casus odnoszony był ostatecznie do teologicznej teorii zwanej „satisfactio”, która uzmysławiała niezbędność zbawczej dla ludzkości przyszłej ofiary Boga-człowieka, Nowego Adama” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 14.
+ Zwierzchność terytorialna państwa wyznaczona granicą państwową; i zakres przestrzennego władztwa „Z punktu widzenia rozważań prowadzonych w niniejszym tekście, wśród przedstawionych wielu określeń dotyczących granicy, najbardziej właściwym wydaje się termin border, ponieważ niewątpliwie wśród pojęcia granic najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa. To ona wyznacza obszar zwierzchności terytorialnej państwa i zakres przestrzennego władztwa. Nadając państwu atrybut terytorialności i suwerenności odgrywa istotną rolę w postrzeganiu państwa jako najważniejszego uczestnika stosunków międzynarodowych. Wydaje się jednak koniecznym zwrócenie uwagi na fakt, że percepcja granicy państwowej, jako szczególnej kategorii, nie może pomijać funkcjonowania granic w innych aspektach dotyczących funkcjonowania przestrzeni. W ujęciu przestrzennym, granicę definiuje się przede wszystkim, jako linię podziału pomiędzy obszarem o odmiennej przynależności politycznej, prawnej, administracyjnej, kulturowej, społecznej, instytucjonalnej, kompetencyjnej czy środowiskowej. Stąd też, jak stwierdza K. Heffner (Heffner, K. (2010). Granica – rozwój instytucji (definicje, etymologia, typologia). W:. S. M. Grochalski (red.), Ewolucja instytucji granicy we współczesnej Europie. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego: 77), granice w ujęciu geograficznym można analizować jako granice w przestrzeniach naturalnych, granice w przestrzeni kulturowej, granice w przestrzeni politycznej, granice obszarów planistycznych, granice w przestrzeni społecznej czy granice w przestrzeni społecznej. W przestrzeni geopolitycznej najważniejsze znaczenie posiada granica państwowa” /Grzegorz Balawajder [Dr, adiunkt w Katedrze Stosunków Międzynarodowych Uniwersytetu Opolskiego] Granica państwa jako kategoria wielowymiarowa, Pogranicze [Instytut Politologii Uniwersytet Opolski; Polish Borderland Studies] 1/1 (2013) 44-56, s. 46/.
+ Zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa podkreśliło stronnictwo cesarskie w roku 1158; Sejm na Polach Ronkalskich. „Barbarossa (pan. 1152-1190), syn księcia Szwabii i księżniczki z bawarskiego rodu Welfów, ożenił się z dziedziczką Franche-Comte i Aries, gdzie został ukoronowany na króla. Od tego czasu, korzystając z własnego potężnego zaplecza władzy, mógł jednocześnie godzić ze sobą zwaśnionych niemieckich książąt. Jego głównego rywala z rodu Welfów, księcia saskiego i bawarskiego Henryka Lwa, ostatecznie zniszczył proces, który mu wytoczono przed dworem cesarskim i który go pozbawił wszystkich ważniejszych posiadłości. Ale starcie na sejmie w Besancon, w roku 1157, kiedy to legat papieski stwierdził, że korona cesarska stanowi kościelne “beneficjum”, odnowiło spór o inwestyturę. Kolejne starcie – podczas sejmu na Polach Ronkalskich w roku 1158, na którym stronnictwo cesarskie podkreśliło zwierzchność władzy podesty, czyli cesarskiego namiestnika, nad wszystkimi innymi urzędnikami w miastach cesarstwa – stało się zarzewiem mających się ciągnąć bez końca wojen między ligami Lombardii. Barbarossa podjął na nowo wszystkie trudy przodków: przeszedł ekskomunikę papieską, wybór antypapieża, rewolty feudałów w Niemczech, konflikt w Rzymie, sześć wyniszczających wypraw do Włoch. 24 lipca 1177 roku, w setną rocznicę Canossy, u bram bazyliki św. Marka w Wenecji padł na kolana przed papieżem Aleksandrem III i uzyskał odpuszczenie grzechów. Ale - jak w Canossie – był to tylko gest. Mistrzowskim posunięciem z jego strony był pomysł małżeństwa jego syna i dziedzica, Henryka (pan. 1190-1197), z normańską dziedziczką Sycylii, Konstancją z Apulii. W roku 1186 Fryderyk był świadkiem ślubu młodej pary w tym samym Mediolanie, który osiemnaście lat wcześniej zniszczył straszliwym oblężeniem. Przekonany, że ostatecznie oderwał stolicę papieską od jej sycylijskich sprzymierzeńców, wyruszył na trzecią wyprawę krzyżową, z której już nie wrócił” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 385/.
+ Zwierzchność wszelka rządzona przez Chrystusa. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Zwierzchność wszelka spoczywa w ludzie; „Francisco de Vitoria. [...] Był teologiem nie lubiącym pisać, choć przygotował do wydania trzynaście z piętnastu wykładów wygłoszonych na Uniwersytecie [...], zachowały się także notatki z jego zajęć, robione przez studentów” /J. L. Illanes, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 194/. „Każda prawdziwa władza jest – według Vitorii – uprawniona, gdyż jej źródło jest w Bogu, który jest przyczyną człowieka, istoty w naturalny sposób społecznej. [...] Przyczyną wystarczającą społeczeństwa politycznego jest Bóg, autor natury ludzkiej. Przyczyną materialną społeczeństwa, które staje się «republiką», to znaczy społeczeństwa zorganizowanego politycznie, jest ono samo; samo nadaje sobie konkretną formę organizacji politycznej./ Wszelka zwierzchność spoczywa w ludzie; jednak skoro Bóg stworzył człowieka jako istotę w naturalny sposób społeczną, jest on także twórcą władzy politycznej, jednak za pośrednictwem ludu” /Tamże, s. 195/. „Każdy naród może przybrać taką formę rządów, jaka wyda mu się najwłaściwsza, tak iż większość może narzucić mniejszości społecznej określą formę rządów. [...] Przyczyną celową jest dobro publiczne. [...] Vitoria jest twórcą prawa narodów, ius gentium, które miało funkcjonować na podstawie międzynarodowej solidarności, czyli ze względu na powszechne braterstwo. [...] Vitoria wprowadził swą słynną serię siedmiu praw niesłusznych i ośmiu praw słusznych, która wyrażała szczególny sposób rozumienia stosunków społecznych, a przede wszystkim stosunków międzynarodowych, koncepcja dość nowoczesna jak na owe czasy” /Tamże, s. 196/. „Vitoria prowadził polemikę z hiszpańskimi zwolennikami Erazma. [...] Cesarz Karol V powrócił z Flandrii i ostatecznie założył swój dwór w Hiszpanii. [...] Jego doradcy i dworzanie byli przekonanymi erazmistami./ Niemal równocześnie z dworem cesarskim pojawiły się w Hiszpanii pierwsze jaskółki iluminizmu, najpierw w Toledo, potem w innych punktach Kastylii i Andaluzji. Generalny inkwizytor, Alonso Manrique, sympatyzujący z Erazmem, wydał w 1525 roku edykt przeciw toledańskiemu kołu iluminatów” /Tamże, s. 197/.
+ Zwierzchność wszelka ugruntowana jest w Łasce, wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski. „W czasie tej niewoli /Awinion/ i wojny pomiędzy Francją i Anglią, do jakiej doszło wkrótce potem, pewien humanistycznie wykształcony ksiądz z Oksfordu John Wyckliffe (l320?-1384) popełnił kilka dzieł popierających prawo króla i parlamentu do tego, by ograniczyć władzę kościelną oraz by wstrzymać płacenie trybutu papiestwu. Zaczął on także tłumaczenie Biblii na język angielski. Następnie sformułował on doktrynę „zwierzchności ugruntowanej w Łasce”, która stwierdzała, że wszelka władza nadana jest bezpośrednio przez Boga w drodze łaski i że nieprawi władcy, czy to kościelni czy też świeccy, tracą autorytet swojej władzy jak również prawo do posiadania mienia, jeżeli winni są grzechu śmiertelnego. Wyckliffe twierdził, że wola Boża objawia się wprost przez Pismo i że wobec tego niepotrzebne nam jest żadne pośredniczące kapłaństwo. Zadenuncjował on jako niezgodne z Pismem liczne praktyki i nauczania stanu kapłańskiego, takie jak spowiedź, rozgrzeszenie, celibat i doktrynę transsubstancjalności. Poprzez prace czeskich duchownych, w szczególności Jana Husa (l369?-1415), idee Wyckliffe'a wywarły wielki wpływ na Niemcy a także i Anglię, gdzie królową była wtedy czeska Anna. Podobnie jak Wyckliffe, Hus także potępiał sprzedajność Kościoła oraz – choć mniej radykalnie niż Wyckliffe – również podchodził krytycznie do autorytetu zepsutego kleru i bronił doktryny predestynacji oraz bezpośredniego i ostatecznego autorytetu Pisma. Ruchy luterański i kalwiński znajdowały się początkowo pod wpływem idei reformatorskich Wyckliffe'a i Husa. Stanowią one dwa z trzech frontów, skąd wyszła Reformacja. Jak zauważa Belloc, żaden z historycznych dowódców tych frontów nie miał na oku zerwania z Rzymem, ani nie rozpoczął działań przeciwko papiestwu z powodów doktrynalnych; to okazało się być skutkiem, jakiego zrazu nikt nie przewidział, myślą po fakcie, który wykorzystały już inne siły, głównie polityczne i ekonomiczne, dyskontując osłabienie i tak już wątłej jedności świata chrześcijańskiego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 221.
+ Zwierze Człowiek według cyników starożytnych to tylko zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek „W "Pulp fiction" roztrzaskiwaniu kolejnych facetów – już tylko śmiech, zarówno głównych bohaterów, jak i widowni. (Jam nie bez winy – śmiałem się również, ale cóż miałem czynić, skoro scenki tak uciesznie skonstruowane?) Prawdziwa kulminacja następuje w momencie, gdy dwóch kumpli strzela trzeciemu – przez przypadek – w sam środek czaszki. Nic się nie stało oczywiście, tylko, o kurcze!, cała tapicerka we krwi, a do tego te części mózgu na tylnim siedzeniu – jakie to nieestetyczne i kto to będzie zbierać? Ta moda na ośmieszenie cierpienia ma wymiar szerszy i obejmuje również inne dziedziny współczesnej kultury. Maciej Urbanowski w "Arcanach" nieprzypadkowo porównał młodych polskich prozaików do starożytnych cyników, którzy: "(...) sens swego życia widzieli w umyślnym obrażaniu opinii publicznej, w nieustannym drwieniu z jej ideałów i przesądów. Skrajni materialiści, cynicy cenili życie wedle praw natury. Potępiali wszelkie tradycyjne instytucje uważając je za sztuczne, nienaturalne, kłamliwe. W kulturze, społecznie akceptowanych wartościach dostrzegali zwykły szwindel. Cynicy kpili z tych mieszczańskich złudzeń, widzieli w nich maskę, gębę. Oni byli mądrzejsi, wiedzieli już, że człowiek to w gruncie rzeczy zwierzę, a ideały to pożyteczne kłamstwa, które pomagają nasycić żołądek. Kto tego nie wie, mówili cynicy, jest śmiesznym, zasługującym na pogardę głupcem. "Bohaterowie Tarantino to również zwierzęta, co prawda dzikie, ale jednocześnie – śmieszne. Jak w cyrku, tyle tylko, że tam tygrys na trampolinie nie staje się niczyim wzorcem” /Marcin Pieszczyk, Kawałki mózgu na tapicerce, czyli kino cynizmu, („Urodzeni mordercy", reż. OIMer Stone, USA; "Pulp fiction", reż. Ouentin Tarantino, USA; "Kika", reż. Pedro Almodovar, Hiszpania; "To die for", reż. Gus van Sant, USA) „Fronda” 6(1996), 316-319, s. 317/.
+ Zwierze drzemie w człowieku Baśń jest połączeniem historii z pragnieniami wyrażanymi przez ludzki umysł. Tolkien mówi o „zupie” aktualnej formy opowieści i o „kościach” z których ona jest ugotowana. Ciągle dokładane są nowe „kości”: poprawiające smak lub niszczący go. Tak było „z wielkim staroskandynawskim, niby arturiańskim dworem królów Danii, potomków Scylda-Tarczy – Scyldingów z dawnych angielskich przekazów. Król Hrothgar i jego ród pozostawili dużo wyraźnych śladów w historii – o wiele więcej niż Artur – a mimo to już w najstarszych (angielskich) przekazach łączy się ich z baśniowymi postaciami i zdarzeniami: wcześnie znaleźli się w kotle. Najdawniejsze zabytki angielskich opowieści o Królestwie Czarów (albo o jego pograniczu) nie są wprawdzie najlepiej znane w samej Anglii – ale nie wspominam tu o nich po to, aby omawiać przemianę młodego niedźwiedzia w wojownika Bewulfa, ani też, by wyjaśniać napaść potwora Grendala na królewski dwór Hrothgara. Pragnę zwrócić uwagę na inny aspekt tych przekazów: na szczególnie sugestywny przykład powiązań między elementami baśniowymi a bogami, królami i zwykłymi ludźmi; powiązań, które – jak sądzę – dobrze ilustrują pogląd, iż elementy te nie nasilają się ani nie znikają z biegiem czasu, ale po prostu już są obecne w kotle opowieści, czekając, aż wielkie postaci mitu i historii oraz owi bezimienni Ona i On zostaną wrzuceni w gotujący się wywar – jeden po drugim albo wszyscy razem, bez baczenia na ich wagę, pozycję czy wiek” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 166.
+ Zwierze nie jest równe człowiekowi. Bóg Stworzyciel nie jest kapryśnym Zeusem, który w każdej chwili może odebrać swój dar. Człowiek nie jest Prometeuszem widzącym w Bogu swego konkurenta. Bóg dla Adama jest jego „ty”, dzięki któremu może być w pełni osobą. Drugi człowiek nie jest przeszkodą w relacji z Bogiem, wręcz odwrotnie, relacja ziemska pozwala na umocnienie relacji transcendentnej. Dzięki drugiemu człowiekowi Adam dostrzega swą niepełność nawet w wymiarze ludzkim, a tym bardziej nadprzyrodzony sens relacji z Bogiem A1 35. Opis stworzenia człowieka świadczy, że między nim a zwierzętami istnieje przepaść, nie może znaleźć wśród nich równego sobie. Zwierzęta nie towarzyszą człowiekowi, a jedynie służą mu. Towarzyszyć może tylko drugi człowiek. Człowiek sam jest niekompletny, dla bycia w pełni osobą potrzebuje innych ludzi. Księga Rodzaju uczy też, że zwierzęta nie są przedstawicielami bóstw, lecz są stworzeniami niższymi od człowieka. Człowiek powinien się nimi posługiwać, a nie służyć im. Tym bardziej wszystko to dotyczy bytów nieożywionych A1 36. Wobec zwierząt człowiek dostrzega dystans, wobec drugiego człowieka bliskość, jako kogoś, kto jest określany jako „ty” A1 38.
+ Zwierzenia autorki poradnika zawarte w poradniku; Pawlikowska B., W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Poradnik ten ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.
+ Zwierzenia człowiek obłudny rozgłaszane „Kto się dotyka smoły, ten się pobrudzi, a kto z pysznym przestaje – do niego się upodobni. Nie bierz ciężaru ponad swoje siły i nie szukaj towarzystwa z możniejszym i bogatszym od siebie. Cóż za towarzystwo może mieć garnek gliniany z metalowym kotłem? Gdy ten uderzy, skruszy tamtego. Gdy bogaty wyrządzi krzywdę, zżymać się będzie, gdy biedny poniesie krzywdę, jeszcze sam poprosi o przebaczenie. Jeśli będziesz tamtemu pożyteczny, wykorzysta ciebie, a jeśli popadniesz w biedę, to cię opuści. Jeśli coś masz, będzie żyć z tobą w przyjaźni i wyniszczy cię, a sam się nawet nie zmartwi. Jeśli będziesz mu potrzebny, będzie cię zwodzić, uśmiechać się do ciebie, dawać nadzieję, przemawiać pięknymi słowami, owszem spyta: Czego potrzebujesz? Zawstydzi cię przez swoje uczty, aż cię ogołoci dwa lub trzy razy, na koniec wyśmieje się z ciebie, a potem, gdy cię zobaczy, nie zwróci na ciebie uwagi i nad tobą będzie kiwać głową. Miej się na baczności, by nie dać się oszukać ani poniżyć przez swą bezmyślność. Gdy jakiś możny pan ciebie wzywa, ty się ukryj, a tym usilniej będzie cię wzywał. Nie pchaj się, aby cię nie odsunięto, ani nie stój za daleko, żeby cię nie zapomniano. Nie zamierzaj rozmawiać z nim, jakby z równym sobie, ani nie dowierzaj jego wielu słowom; przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę i niby uśmiechając się, dokładnie cię wybada. Bez miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierzeń, nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów. Zapamiętaj to sobie, uważaj pilnie, bo się przechadzasz w towarzystwie swej zguby. Słuchając tego, zbudź się z twego snu. Przez całe swe życie miłuj Pana i wzywaj Go, aby cię zbawił” (Syr 13, 1-14).
+ Zwierzenia emigrantek „Żona przy mężu – pustka de Lux / Kolejny typ bohaterki to Polka, która zamieszkała za granicą dla męża lub partnera: obcokrajowca lub rodaka o wysokiej pozycji społecznej. To często kobieta wykształcona i ambitna, która w kraju zostawiła nie tylko najbliższą rodzinę i przyjaciół, ale także dobrą i satysfakcjonującą pracę. Sytuacja takiej bohaterki wydaje się uprzywilejowana, jednak ich opowieści przepełnione są samotnością, frustracją i niską samooceną – spowodowanymi bezrobociem, izolacją społeczną i narzuconą rolą pani domu. Piszą o tym autorki dzienników trzech przywołanych już antologii (Zob. antologie: Wyfrunęli. Nowa emigracja o sobie, (red.) W. T. Czartoryska, Oficyna Wydawnicza „Stopka”, Łomża 2011; Na końcu świata napisane. Autoportret współczesnej polskiej emigracji, (red.) E. Spadzińska-Żak, Videograf II, Katowice 2008; My, emigranci. Wspomnienia współczesnych Polaków z życia na obczyźnie, (red.) W. Piątkowska-Stępniak, Uniwersytet Opolski, Opole 2007). Z taką sytuacją mierzą się także postaci literackie, na przykład Barbara, bohaterka trylogii Anny Łajkowskiej: „Miałam swoją firmę organizującą śluby i wesela. […] Od kiedy przyjechaliśmy do Anglii, moja «utracona» praca stała się dla mnie piękną legendą […] czułam się coraz gorzej. Zarówno psychicznie, jak i fizycznie. […] Teraz oczywiście już nie mam takiego sposobu na życie. Teraz nie mam żadnego sposobu. […] jest płacz i poczucie pustki w domu. I w życiu” (A. Łajkowska, Pensjonat na wrzosowisku, Damidos, Katowice 2012, s. 22). Jako przykład może posłużyć również postać Wioli, bohaterki Dublina: mojej polskiej karmy Magdaleny Orzeł: „tak bardzo wierzyła w Rafała, że przestała wierzyć w siebie” /Anna Kronenberg, Emigracja i twórczość emigracyjna Polek: od ewolucji społecznych do literackich [Artykuł napisany w ramach projektu „Polska literatura emigracyjna w Wielkiej Brytanii i Irlandii po roku 2004], Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia humanistyczno-ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 157-167, s. 161/. „I proszę, on już drugi miesiąc pracuje i to w swoim zawodzie. […] Właściwie nie wiadomo, po co żyje… Dla Rafała? Dla tych kanapek, które trzeba mu zawieźć na lunch?” (M. Orzeł, Dublin: moja polska karma, Wydawnictwo Skrzat, Kraków 2007, s. 102). Dlatego bohaterki podejmują trud usamodzielnienia się, czasem wbrew woli męża, a gdy znajdą pracę, piszą na przykład tak: „realizuję się, rozwijam, mam po co żyć, mam sens, cel i nadzieję” (D. Reich, Deutschland über alles?, [w:] Wyfrunęli…, s. 215)” /Tamże, s. 162/.
+ Zwierzenia intymnie Orzeszkowej E. w zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi, awersja do wyznań publicznych. „Sienkiewicz wierzy w Boga tak, jak mu to «Kościół, matka nasza, nakazuje»; Prus wierzy w Pana Boga, ale jest mędrzec i sceptyk. (…) A Orzeszkowa wierzy w cel” (K. Tetmajer, Eliza Orzeszkowa, „Tygodnik ilustrowany” 1907 nr 23). „Ateuszką nie jestem. Od ateizmu oddziela mię silna i głęboka wiara w Boga, Stwórcę i Ojca, którego lichym swoim rozumem człowieczym nie pojmuję, ale sercem czuję, przed którym dusza moja ściele się w miłości najgorętszej, jaka uczuwać zdolnam, do którego wołam i modlę się w dniach utrapień i w chwilach radości, którego woli i prawom z całej mocy swojej posłuszną być pragnę. Myślę, że prawa te, prawa Boskie zawierają się w kodeksach religijnych, z których najwyższym, najsłodszym, najdoskonalszym jest nauka Chrystusowa. Tę z całej duszy wielbię, i niczego tyle nie pragnę, jak według jej świętego promienia, bieg nici życia mojego prowadzić” (List ten z 26 VI 1907 r. do ks. Antoniego Brykczyńskiego, który, szanując wolę autorki, opublikował dopiero po jej śmierci w artykule Charakterystyka religijna Orzeszkowej, „Dziennik Powszechny” 1910 nr 141. Cyt. Według przedruku w: E. Orzeszkowa, Listy zebrane, Oprac. E. Jankowski, T. 8, Wrocław 1954, s. 418). „niechęć do publicznych wyznań nie szła – na szczęście – w parze z awersją do zwierzeń bardziej intymnych, zamkniętych w dialogach z zaufanymi przyjaciółmi. Tę potrzebę odczuwała Orzeszkowa w stopniu bardzo silnym i czyniła jej zadość w obfitej korespondencji, która była dla niej jedyną niemal możliwa formą kontaktu „ze światem”. Wśród wielu zachowanych i wydanych listów pisarki znajdziemy zarówno obszerne zwierzenia dotyczące krętych dróg jej poszukiwań myślowych, jak też lektur, planów twórczych, medytacji i wyznań. Dzięki nim możemy odtworzyć dzieje jej myśli i życia wewnętrznego na tle wydarzeń epoki, kontaktów z ludźmi, a także zinterpretować zgodnie z intencjami autorski wymowę jej dzieł, w tym różne formy obecności w nich motywów i problematyki religijnej. […] prawdziwą szkołą była dla przyszłej pisarki samodzielna lektura” /S. Fita, Eliza Orzeszkowa w poszukiwaniu religii, w: Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 65-97, s. 66/. „Stała przed nią otworem biblioteka jej zmarłego ojca, Benedykta Pawłowskiego, który – jak sama napisała – był „[…] wolnomyślicielem, jak się to wtedy nazywało, wolterianinem, znanym w swoim czasie wolnomularzem, członkiem loży Przyjaciół Ludzkości w Grodnie” /Tamże, s. 67.
+ Zwierzenia Jana od Krzyża wobec Teresy od Jezusa ze swojego zamiaru zmiany zakonu na inny, o bardziej ścisłej regule. „celem Jana stało się całkowite ogołocenie. W kolegium św. Andrzeja wyróżniał się spośród innych zakonników długimi godzinami kontemplacji i surowymi praktykami pokutnymi. Pisał o nich współczesny biograf Jana od Krzyża, Crisógono de Jesús Sacramentado /Vida de San Juan de la Cruz, Bibliteca de Autores Cristianos, Madrid 1991, s. 65/. Przebywając na uczelni, czuł się natomiast rozczarowany postawą wielu duchownych i zakonników, którzy bardziej dbali o swą karierę naukową niż o rozwój duchowy. On również zaczął odczuwać, że poświęca się nauce, podczas gdy powinien całkowicie oddać się kontemplacji. Zaczął przeżywać kryzys. Będąc na trzecim roku studiów, prawdopodobnie w ostatnich miesiącach roku akademickiego 1567, przyjął święcenia kapłańskie, a w sierpniu wrócił do Medina del Campo, aby celebrować swą mszę prymicyjną. Chcąc rozwiązać przeżywany kryzys oraz nadać nowy kierunek swemu zakonnemu powołaniu, postanowił wstąpić do kartuzów. Przeszkodziła mu w tym jednak Matka Teresa od Jezusa. Pracowała ona właśnie nad pierwszą fundacją reformowanego klasztoru Karmelitanek Bosych, a w swoich planach miała również utworzenie męskiego zakonu reformowanego, do czego potrzebowała odpowiednich ludzi. Kiedy dowiedziała się, że Jan spędza swą wakacyjną przerwę w Medina del Campo, poprosiła go o spotkanie. Okazało się ono bardzo owocne dla obu stron. Teresa była zachwycona osobą Jana, który zwierzył się jej ze swojego zamiaru zmiany zakonu na inny, o bardziej ścisłej regule. Ta natychmiast odpowiedziała na jego potrzeby. Poinformowała go o swych planach i zaproponowała współpracę przy fundowaniu męskiego zakonu karmelitów bosych. Jan przystanął na tę propozycję prosząc, by realizacja projektu nie przeciągała się w czasie. Po tym spotkaniu każde z nich wróciło do swoich zadań i obowiązków: Jan do Salamanki, aby skończyć studia, a Teresa do swych prac fundacyjnych. Ponownie spotkali się w Medina del Campo rok później (1568) na przełomie sierpnia i września. Jan zakończył już swoje studia, a Matka Teresa postarała się o dom dla nowego zakonu oraz pozwolenie na jego fundację” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 58.
+ Zwierzenia mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy „jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład doświadczenie wzniosłości, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie smutku, depresji i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek, Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również występujący w procesie mistycznym konflikt motywacji pomiędzy pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne nawrócenia wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem się nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości. Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych. Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila, która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 36.
+ Zwierzenia posunięte do ekshibicjonizmu psychicznego „Zanurzenie jednostki we współczesnej kulturze indywidualizmu skłania do narracji osobistych, do autonarracji, do snucia własnej historii, wreszcie do zwierzeń posuniętych do ekshibicjonizmu psychicznego. Wampir Edward Cullen ze Zmierzchu (Meyer S., 2008: Zmierzch. Tłum. J. Urban. Wrocław) chce, by jego ukochana Bella była świadoma jego natury: stąd nie waha się przed opowiadaniem jej o tym, kim jest, skąd się wziął, jak wampir w nim zwyciężał z człowiekiem, jak – w młodzieńczym buncie wobec filozofii przybranego ojca: nie zabijaj! – pozbawiał życia. Jako pewne usprawiedliwienie podsuwa to, że zabijał tych, którzy sami mieli mordercze myśli i intencje: przydawała się wówczas jego umiejętność czytania w myślach. Jednocześnie to mówienie o tym, kim jako wampir jest i jaki jest, można uznać za zachowanie, które służy także samopoznaniu i samozrozumieniu: „Oddajemy się refleksji nad historią, którą przeżyliśmy kiedyś lub której właśnie jesteśmy uczestnikami, kiedy chcemy znaleźć zagubiony czy nieznany jeszcze sens toczących się zdarzeń lub wtedy, gdy nie radzimy sobie w toczącej się historii. Przedstawienie ciągu zdarzeń słuchaczowi pozwala nam odkryć lub lepiej uchwycić ich znaczenie, pojąć własne reakcje, emocje, przeanalizować je czy też – jak mówią psycholodzy – »przepracować« własne decyzje, motywacje, konsekwencje podjętych działań. Czasem więc opowiadamy coś KOMUŚ po to, aby SAMYCH SIEBIE zrozumieć” (Wyrwas K., 2014: Opowiadania potoczne w świetle genologii lingwistycznej. Katowice: 208)” /Małgorzata Kita, Tekstowo mediatyzowane doświadczenie bycia wampirem: wokół "Zmierzchu" Stephenie Meyer, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 15 (2014) 35-64, s. 38/.
+ Zwierzenie liryczne wyraża coś głębszego, niż litera zapisana czarnym atramentem. „Stwierdzenie „widzę tylko litery” przepełnia rozczarowanie i poczucie niedosytu. Ani litera zapisana czarnym atramentem, ani światło sączące się przez zieleń liści, ani puszysta biel chmur, ani też roześmiane twarze dzieci nie są najwyraźniej tym, co podmiot tego lirycznego zwierzenia chciałby oglądać. Wszystko to wydaje się ciężką, choć bardzo piękną kotarą ukrywającą za sobą prawdę o „wielkim teatrze świata”. Jednak prawda może się nam objawić również poprzez aktorów teatralnych, musimy tylko być przygotowani na jej dostrzeżenie i przyjęcie. Co jest tą prawdą? To trudne pytanie. Jak bowiem opisać Największą Tajemnicę świata i spotkanie z nią? „Ktoś”, „coś”, „czyjeś”, „jakby” – trudno zdobyć się w tym przypadku na więcej elokwencji. Słowa grzęzną w swej nieudolności i tylko uczucia nieopisanej miłości i głębokiego szacunku podpowiadają nam, że jest to kontakt osobowy z kimś, kto wszystko przewyższa, wszystko w sobie zawiera i stanowi jedyny sens egzystencji. Jest to ktoś, kogo dostrzec nie można okiem, lecz duchem, a jego „ujrzenie” rzuca całkiem nowe światło na wszystko, co nas otacza. Od tej chwili – od momentu prawdziwego widzenia – zyskujemy możliwość wychodzenia poza literę i poza naturę; możliwość usunięcia ze stwierdzenia „widzę tylko litery” słowa „tylko”. Zacytowany fragment poematu Jana Stanisława Pasierba doskonale wprowadza nas w problematykę niniejszego studium” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 7.
+ Zwierzeta dzikie oczyszczą świat z grzeszników przed nową epoką „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.
+ Zwierzeta Mieszkańcy świata kreowanego w powieci przez narratora: animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe „Wiadomo, że bohater mieszkał w różnych miastach, że żadne z tych miast nie jest mu bliskie i że jako emigrant rosyjski musi się borykać z przeróżnymi utrudnieniami, od kwestii meldunkowych, do prozaicznych kłopotów finansowych. Narrator wspomina spotkania z licznymi przyjaciółmi, także przedstawicielami emigracji, w większości ludźmi wykształconymi i działaczami kultury. W kręgu obserwacji narratora znajdują się również rzesze nieznanych mu Rosjan błąkających się po zachodnich miastach w poszukiwaniu pracy. Ta przykra emigracyjna codzienność jest jednak jedynie punktem wyjścia do zasadniczego przedmiotu opisu, jakim jest świat bohatera. Kategorią porządkującą nie jest tu bynajmniej miejsce czy czas – w przytaczanych wydarzeniach widocznie brak stałej chronologii – lecz swobodny ruch wyobraźni bohatera, jego osobiste odkrycia dotyczące zjawisk realnych i fantastycznych. Bohater w czynności pisania może poczuć się panem w obrębie przedstawionego świata. Nawet jeśli ów świat nosi pewne znamiona rzeczywistości, a dzieło pisarza przypomina pamiętnik, to stosunek wewnętrznego autora do realności jest tu zupełnie swobodny. Skojarzenia, pojawiające się w toku narracji, przeradzają się w dłuższe dygresje, a czasem nawet całe passusy coraz bardziej oddalające się od głównego wątku. Przy czym sam wybór owego wątku, jak się wydaje, wcale nie jest przez narratora podejmowany na wstępie określonej części, ale pojawia się jakby sam, podczas swobodnej czynności pisania. Narrator, wychodząc od pewnych realnych elementów przestrzeni, przechodzi do oddalonych skojarzeń i na ich podstawie obdarza przedstawione zjawiska określonymi cechami, emocjami czy nawet myślami. Semantyczne nacechowanie przestrzeni odbywa się więc arbitralnie – narrator na podstawie chwilowych i osobistych konotacji kreuje paralelny świat. Świat ów oparty jest na zjawiskach znanych z powszedniego życia. Jego mieszkańcami są animizowane kukiełki i zabawki, które kolekcjonuje bohater na ścianie swojego pokoju, ale także zwierzęta czy postaci bajkowe. Ich życie jest niemalże ontologicznie związane z życiem bohatera. Poszukiwanie właściwego imienia dla określonego egzemplarza z tej niecodziennej kolekcji bywa jednocześnie poszukiwaniem siebie i swojego miejsca w innej kulturze” /Monika Sidor, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Realność i świat książek: osobowość pisarza wobec czasu i przestrzeni emigracyjnej w utworze Aleksieja Riemizowa „Po gzymsach”, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 209-219, s. 213/.
+ Zwierzę bez skazy ofiarowane za grzech popełniony nieświadomie. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).
+ Zwierzę chore najbardziej to człowiek, słabość kondycji człowieka ukrywa metafizyka, krytykował to Cioran Emil „Verwindung metafizyki / Pora wreszcie zapytać, czym jest dla Ciorana metafizyka i czy rzeczywiście udaje mu się dokonać odwrócenia – wedle chiazmu Suwińskiego – „metafizyki obecności na nieobecność metafizyki”? (B. Suwiński, Ciorana „Deus absconditus”, „Kresy” 2008, nr 3, s. 110). Wydaje się, że sprawa nie jest tak oczywista, a żeby tego dowieść, znów odwołać się można do Vattimo. Bardzo istotna w filozofii autora Końca nowoczesności jest świadomość niemożności ostatecznego, całkowitego wyjścia poza metafizykę. Dlatego włoski hermeneuta traktuje nihilizm jako permanentne, niekończące się, długie pożegnanie z metafizyką, pojmowaną najogólniej, wedle syntetycznego ujęcia Michała Januszkiewicza: Metafizyka to zasadniczy kierunek dziejów Zachodu – od starożytności (Sokrates, Platon) do modernizmu, obejmujący nie tylko podstawowy kształt filozofii zachodniej, ale i kulturę chrześcijańską (w szerokim znaczeniu), sposoby myślenia o wartościach, etykę i moralność, sferę zarówno teoretyczną, jak i zwykłą praxis, podstawową dla Europejczyków ideę humanizmu, aż po scjentystyczno-technologiczny wymiar świata Zachodu (M. Januszkiewicz, Horyzonty nihilizmu. Gombrowicz, Borowski, Rożewicz, Poznań: Wydawnictwo Naukowe UAM 2009, s. 47)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 109/. „Wydaje się, że opis ten pasuje także do Cioranowskiego rozumienia metafizyki. Rzeczywiście, „filozofię” autora Pokusy istnienia traktować można jako próbę wyjścia poza paradygmat metafizyczny poprzez unaocznianie destrukcji wszelkich fundamentów, na których zasadza się kultura zachodnia. Cała tradycja metafizyczna to dla niego jedynie „fałszywa wiedza” [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 22], cechująca się pychą („Skromność nie pasuje do metafizyka” – Z, 144), „skandalicznym antropomorfizmem” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 647], zakrywająca ułomność kondycji człowieka, będącego przecież najbardziej chorym spośród zwierząt” /Tamże, s. 110/.
+ Zwierzę Ciało ludzkie odpowiada duszy sensytywnej, w swej sferze zwierzęcej. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany. Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie. Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16). Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/. Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana, wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Zwierzę ciało ma inne niż człowiek. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).
+ Zwierzę czarownic Kruk, towarzysz diabła i ptak wieszczący nieszczęście. „W różnych religiach wyobrażano sobie ojcowskiego boga w błękitnym płaszczu ozdobionym gwiazdami; znamy taką gwiaździstą szatę babilońskiego Marduka lub wydęty w kształcie sklepienia niebieskiego płaszcz Mitry” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 197/. „W późnym średniowieczu można wręcz mówić o języku kolorów szat. Szary i brązowy uchodziły za „barwy poślednie”, przeznaczone dla ludzi niskiego stanu, chłopów i rzemieślników; w niedziele i święta wolno im było nosić kolor niebieski. […] W zachodnich kulturach śródziemnomorskich czerń uchodzi za kolor żałoby oraz widzialną oznakę śmierci i świata podziemi. […] Kruk (nigerrima avis) miał opinię zwierzęcia czarownic, towarzysza diabła i ptaka wieszczącego nieszczęście. Na skutek błędnej etymologizacji pochodzące z greki słowo „nekromancja”, oznaczające wywoływanie duchów zmarłych, przybrało postać „nigromancji”, czyli czarna magia” /Tamże, s. 198/. „W czasach karolińskich błękit uchodził za kolor żalu po śmierci kogoś bliskiego. […] Również poza Europą błękit występuje gdzieniegdzie jako kolor śmierci i żałoby. […] Możliwe, że czerń i błękit stały się symbolami żałoby z racji swej funkcji apotropaicznej, tzn. wyobrażano sobie, iż są środkiem ochronnym i odstraszającym złego ducha zmarłego oraz demony śmierci. […] zagrażające życiu moce ciemności (sam diabeł opisywany jest jako czarny) należy odstraszać przez przeciwstawienie im własnej barwy /Tamże, s. 199/. „na późniejszych szczeblach rozwoju w różnych rejonach kojarzono biel z żałobą. Smjertnica, bogini śmierci u Wenedów, wyobrażana była jako blada kobieta w białej szacie. Biały kolor w połączeniu z żałobą i jako wyraz rozpaczy znajdujemy także w XVI-wiecznym malarstwie. W scenie ukrzyżowania z ołtarza w Isenheim Marię zakrywa długa, sięgająca kostek biała szata; na obrazie Chrystus niosący krzyż Hansa Holbeina Starszego płacząca matka spowita jest w białą chustę […] Przy wnikliwym badaniu symboliki barw rzucają się w oczy różne, często sprzeczne ze sobą znaczenia, niekiedy nawet w obrębie tej samej kultury lub jednego ludu. U starożytnych Egipcjan czerń była kolorem podziemnego świata […] Kiedy wszakże smarowano mumie czarną żywicą, to było to symboliczną zapowiedzią ich ponownych narodzin, a tym samym dalszego życia. Znaczenie koloru zależy od jego intensywności i od sąsiedztwa innych barw. I tak istnieją dwa zupełnie różne rodzaje zieleni; jedna wykazuje odcień żółtawy i jest barwą wegetacji, życia, nadziei; druga zieleń wpada w błękit, sprawia wrażenie chłodnej, niesamowitej, upiornej i jest kolorem trucizny, a nawet „złego”, który przebiera się za myśliwego” /Tamże, s. 200.
+ Zwierzę człekokształtne stało się osobą ludzką w akcie stwórczym człowieka. Początek człowieka w perspektywie myślenia ewolucjonistycznego jest poematem, równym przekazowi Księgi Rodzaju. „Przede wszystkim nie sposób uchwycić, kto był naprawdę pierwszym „człowiekiem”, adekwatnym do tej nazwy. Trudno dziś uchwycić granicę między dopiero „osobnikiem”, czyli jednostką zoologiczną, a już osobą, czyli istotą rozwinięta psychicznie, posiadającą duszę duchową, zapodmiotowanie jaźniowe – rozumne, wolne, miłosne, działające na różne sposoby i transcendujące immanencję materialną. A zatem nie sposób powiedzieć, czy osobą jest dopiero człowiek dzisiejszy lub jakiś pierwszy homo sapiens, czy też już i poprzednie postacie człowieka były „ludźmi” i czy może były to jakieś „przed-osoby”, czy miały pojęcie „osoby”, czy i jej pojęcie rodziło się równocześnie z samym człowiekiem i osobą ludzką. Uważam, że poznanie refleksyjne jest głównym nośnikiem osoby i myślenia osobowego. Wystarczy tylko stwierdzić, czy takie myślenie refleksyjne ma miejsce w konkretnym przypadku lub okresie dziejów ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 48/. „Magistrala antropogenetyczna. W ewolucjonistycznym poemacie o człowieku prowadzi nas do samej Tajemnicy Łona Życia, do wnętrza biogenezy powszechnej i do samego Serca Materii. Tą magistralą szły sukcesywnie, coraz doskonalsze szkice człowieka. We wszystkich tych szkicach wystąpiło gradacyjne ukształtowanie systemu neuro-mózgowego, powiązanego z rękami jako prototypem całej sekwencji na wyższych poziomach” […] Konkretny osobnik uzyskiwał coraz bardziej zdecydowaną subsystencję, a jednocześnie rosło dialektyczne napięcie między jego stroną zewnętrzną a wewnętrzną, co przechodziło w napięcie między stroną przedmiotową a podmiotowa, cielesną a psychiczną. Doskonalenie się osobnika antropoidalnego widać było przede wszystkim po rozwoju systemu nerwowego, który służył sferze recepcji, informacji, formowaniu się zmysłu wspólnego, inteligencji oraz działaniu, reaktywności, dążeniom i pracy” /Tamże, s. 49.
+ Zwierzę Człowiek integrowany ze światem zwierzęcym i ze światem sztucznej inteligencji „Zaostrzenie naśladownictwa potęguje agresję nieokreśloną. Egalitarny świat stał się reaktorem pożądania mimetycznego, reaktorem zazdrości i rywalizacji. Popyt na kozłów ofiarnych pacyfikujących sytuację globalnej współczesności jest więc ogromny. Dlatego też współczesna „kuchnia ofiarnicza”, obsługiwana przez media, jest czynna 24 godziny na dobę. Sytuacja ta stawia radykalne wyzwanie dla zglobalizowanego chrześcijaństwa, a także dla kultury Oświecenia. Odkrywając człowieka w ofierze, wskazując na człowieka w coraz to większej i nieprzeliczonej liczbie współczesnych ofiar, kultura ta rezygnuje w międzyczasie, uciekając się coraz częściej (jak Piłat) do pozycji neutralności skazującej konkretne ofiary konfliktu na wiktymizację. Również ucieczka do pozycji sceptycznej wobec nierozwiązywalnych konfliktów społecznych staje się coraz to modniejsza. Poddając do dyskusji samo pojęcie człowieka (rozszerzając więc granice jego semantyki z jednej strony przez integrację świata zwierzęcego, z drugiej zaś świata sztucznej inteligencji) dzisiejsze dyskursy społeczno-polityczne rzucają naszą doświadczalną rzeczywistość na krawędź wizji apokaliptycznych, to jest wizji samozagłady ludzkości. Proste przywoływanie biblijnej prawdy o człowieku w tymże to kontekście, w kontekście współczesnych megaprocesów ofiarniczych, mobilizuje (co prawda na krótką metę) resztkę uwagi, rozpatrując rzecz globalnie. Trzeba by jednak stwierdzić, że strategia przywoływania prawdy biblijnej prowadzi tylko do zaognienia sytuacji politycznej czy też społecznej na świecie. Dynamika rozpętanego pożądania mimetycznego przekracza nie tylko granice planetarne; coraz wyraźniej przekracza ona granice doświadczalnej rzeczywistości. Jedyna – dla wielu myślicieli realistyczna – alternatywa niwelująca wizje apokaliptyczne odwołuje się do postępu technologicznego, do procesu udoskonalania natury ludzkiej przez inżynierię genetyczną, do samomanipulacji człowieka. Mówiąc językiem dramatycznym jest to wezwanie do objęcia roli Boga w dramacie historii, co w kategoriach teologicznych jest niczym innym jak istotą grzechu” /ks. Józef Niewiadomski, Ecce homo! – dramatyczne podejście do prawdy o człowieku. Innsbrucka teologia dramatyczna w obliczu potrzeb i wyzwań współczesności, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Innsbrucku) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 185-207, s. 197/.
+ Zwierzę Człowiek jednym z gatunków zwierzęcych; nauczanie w Renesansie „Z intuicji analogicznego prawa, obowiązującego na wyższym szczeblu, wywodzi sie system ponadnarodowych pokrewieństw różnych dynastii i arystokratycznych rodów europejskich. Były to związki przekraczające granice narodowe, ale zachowujące zasadę równej rangi. Chociaż system ten miał również swoje ciemne strony, jednak u jego podstaw znajdowało się odzwierciedlenie pewnej prawdy wyższej – zasada wspólnoty rasy duchowej, jedności na bazie elementu metafizycznego i wiecznego zawartego potencjalnie w reprezentantach arystokracji” /Julius Evola, Duch arystokratyczny a rasizm, „Fronda” 2/3(1994), 125-135, s. 131/. „W odniesieniu do rasizmu współczesnego istnieje podwójna możliwość interpretacji, całkowicie analogiczna do zastosowanej przy omawianiu zjawiska koncentracji totalitarnej. Także w tym przypadku, kryterium oceny stanowi duch arystokratyczny. Można uznać współczesny rasizm polityczny jako jeden z rozdziałów tzw. humanizmu, w najbardziej ogólnym sensie koncepcji świata i życia, w centrum której stoi człowiek. Począwszy od tzw. Odrodzenia, umacniała się systematycznie tendencja do przekazywania człowiekowi mistyki boskiej i to, rzecz szczególna, tym silniej, im człowiek przestawał być traktowany jako byt uprzywilejowany procesu stworzenia, i od kiedy zaczęto go rozpatrywać nie z punktu widzenia jego ponadnaturalnych początków i przeznaczenia, lecz jako jeden z wielu gatunków naturalnych, wręcz jako jeden z gatunków zwierzęcych. W ten sposób słowo Antropologia, które pierwotnie oznaczało naukę o człowieku, w całej jego złożoności fizycznej i duchowej, ostatecznie przyjęło zupełnie nowe znaczenie: nie była to już nauka o człowieku jako takim, ale o człowieku jako bycie natury, w stosunku do którego stosuje się takie same metody klasyfikacji jak w zoologii lub botanice. Lecz w tym samym czasie oddziaływała wspomniana tendencja do deifikacji człowieka. Widać ją już w deistycznym i illuministyczno-masońskim kulcie "ludzkości", rozwijającym się aż po bolszewicką mistykę człowieka kolektywnego i mesjanizm techniczny. Tendencja ta przejawiała się również w nurtach zupełnie odmiennych od wyżej wspomnianych, w postaci dążenia do deifikacji ludzkości jako substancji określonego narodu, ludu, jako realności biologicznej rasy i krwi. Lecz ta interpretacja odnosi się jedynie do niektórych ekstremistycznych form rasizmu, które, mając charakter wyłącznie "naukowy" w sensie modernistyczno materialistycznym i pozytywistycznym tego terminu, wychodzą z założeń naukowych, by promować mistykę sui generis. Nie jest to jedyną cechą całego rasizmu” /Tamże, s. 132/.
+ Zwierzę Człowiek nie poznający. Osoba według Plotyna. „Plotyn (ok. 204-270), nawiązując do Platona i jego koncepcji człowieka, uwznioślił ogromnie pojęcie ducha ludzkiego, ale nie posunął naprzód samej idei osoby, gdyż dokonał radykalnej trychotomii człowieka. Człowiek, według niego, jest zlepkiem ciała, psyche i ducha (nous), związanych między sobą przez przyczynowość sprawczą, nie zaś przez jedność osobową. Plotyn pisze, że nasza jaźń poznaje dlatego, że oddzielamy się od ciała i od zanurzenia w życie biologiczne („żywina”). Duchowa moc postrzegania chwyta tylko umysłowe wizerunki w materii, nie zaś zmysłowe przedmioty. Jaźń wypełniają myśli czyste. Dzięki nim rzeczy uprzednie w stosunku do poznania są nasze, a my stajemy się bytem o konstrukcji „w górę”, stojąc na żywinie (ciele) niby na cokole. To, co wyżej od żywiny, to człowiek prawdziwy, tamte doły to w ogóle „zwierzę”. Człowiek utożsamia się z duchem (nous) rozumnym. Ilekroć rozumujemy i pojmujemy, to czynimy to „my”, czyli dusze nasze, jako że rozumowania i pojmowania są działaniami tylko duszy, niczego wyższego (Enneady, I, 1,7 – A. Krokiewicz, 1959, 49 n). Osoba zatem to jedynie Nous, duch rozumny” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 72/. „Neoplatonizm i cała filozofia aleksandryjska powraca ostatecznie do pierwotnego, Homerowego rozumienia prosopon, sprowadzając ludzi o duchach rozumnych do zbioru twarzy (masek) zewnętrznych, chociaż wewnętrznie są one przyczepione do jednej głowy. Człowiek nie jest jednością i myśli (rozumowania, pojmowania, idee) nie dają jedności jaźni. Jakaś jedność człowieka może być co najwyżej skutkiem działania Boga – Prajedni. Bóg Plotyna jest mniej antropomorficzny niż stoików, ale mimo wszystko Plotyn redukuje osobowość do jej duchowego centrum, jak zrobią to potem także augustynizm i tomizm (R. De Smet 1977; W. Granat, 1961). I tak terminologia i idea „osoby” wyrasta przede wszystkim z niezwykłości fenomenu. W bliższej eksplikacji zachodzi tu, jak w przypadku człowieka w ogóle, próba łączenia elementu cielesnego z duchowym, ziemskiego z niebiańskim, doczesnego z wiecznym – w misterium jedynej w swoim rodzaju subsystencji /Tamże, s. 73.
+ Zwierzę Człowiek przestaje różnić się od zwierzęcia „Z czcicieli Boga Jedynego przeobrazili się w apostołów ateizmu teoretycznego i praktycznego. Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości […] Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując” narody, osłabiają je duchowo, ze nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły, i dzięki którym przetrwały dotąd, zapewniają sobie ich opanowanie. […] wiedzieli Żydzi, że przemienia te narody w kupę istot bez ideału, bez godności, istot rozbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, to jest jako naród mocno ze swoją przeszłością związany, niezłomnie oparty o zasady, które odróżniają człowieka od zwierzęcia […] fatalizm wieczystej, nie dającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa […] masoneria dziełem żydowskim? Nie, nie jest” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 28/. „z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietolerancja wobec katolicyzmu […] W antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą […] wolni mularze mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w tajemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nieraz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonerii” /Tamże, s. 29/.
+ Zwierzę dawcą gamety Usiłowanie zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi jest niemoralne „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1528 / 5. Jak ocenić z moralnego punktu widzenia używanie embrionów uzyskanych drogą zapłodnienia w probówce dla celów naukowych? Embriony uzyskane w probówce są istotami ludzkimi i podmiotami prawa; ich godność oraz prawo do życia powinny być uszanowane od pierwszej chwili ich istnienia. Wytwarzanie embrionów ludzkich przeznaczonych jako dostępny „materiał biologiczny” jest niemoralne [...] / 1529 / 6. Jak osądzić inne procesy manipulacji na embrionach związane z „technikami rozmnażania się ludzkiego”? Techniki zapłodnienia w probówce mogą otworzyć możliwości innych form manipulacji biologicznej i genetycznej embrionów ludzkich, takich jak: usiłowania lub plany zapłodnienia między gametami ludzkimi i zwierzęcymi, ciąża embrionu ludzkiego w łonie zwierzęcym, hipoteza lub projekt zbudowania sztucznych macic dla embrionów ludzkich. Metody te są sprzeczne z godnością istoty ludzkiej właściwą embrionowi i równocześnie zagrażają prawu każdej osoby do poczęcia i urodzenia się w małżeństwie i przez małżonków. Także usiłowania i hipotezy w celu uzyskania istoty ludzkiej bez jakiegokolwiek związku z płciowością przez „podział bliźniaczy”, „klonację”, partenogenezę trzeba uważać za przeciwne zasadom moralnym, o ile sprzeciwiają się godności przekazywania życia oraz jedności małżeńskiej. Tak samo zamrożenie embrionów, nawet jeśli jest dokonywane dla zabezpieczenia życia embrionu – kriokonserwacja – stanowi obrazę dla szacunku należnego istotom ludzkim, o ile wystawia się je na wielkie niebezpieczeństwo śmierci lub szkodę dla ich integralności fizycznej, pozbawia się je przynajmniej czasowo przyjęcia przez ciążę matczyną i pozostawia się je w sytuacji podatnej na dalsze szkody i manipulacje. Niektóre usiłowania interwencji w dziedzictwo chromosomowe lub genetyczne nie mają charakteru leczniczego, lecz zmierzają do wytworzenia istot ludzkich dobranych według płci lub innych wcześniej ustalonych właściwości. Manipulacje te są również przeciwne godności osobowej istoty ludzkiej, jej integralności i tożsamości. Nie mogą więc w żaden sposób być usprawiedliwione przez wzgląd na ewentualne dobroczynne skutki dla przyszłych pokoleń. Każda osoba ludzka powinna być szanowana ze względu na nią samą; na tym polega godność i prawo każdej istoty ludzkiej od samego początku” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 629/.
+ Zwierzę demoniczne Żółw związane z ciemnymi siłami chtonicznymi. „Żółw – powściągliwość, wstrzemięźliwość, koncentracja, medytacja, samotność, czystość. W razie potrzeby zwierzę chowa pod pancerz głowę, łapy i ogon, rezygnując czasowo z kontaktu ze światem zewnętrznym; chroni się w swojej „wieży z kości słoniowej”. Atrybut bogini Skromności (gr. Aidos, łac. Pudicitia), bo milczy i nie opuszcza domu, jak przystało greckiej pannie. Żółw, łacińskie testudo to ruchomy dach drewniany, który zasłaniał przed pociskami obrońców legionistów rzymskich szturmujących mury miasta; sklepienie ze sczepionych ze sobą puklerzy nad głowami szturmujących mury legionistów rzymskich. Głos żółwia w tradycji chrześcijańskiej – głos Ducha Świętego. Żółw – zwierzę demoniczne, związane z ciemnymi, chtonicznymi siłami; w plastyce przedstawiano walkę koguta (herold Dnia) z żółwiem (Noc), np. dwukrotnie na mozaikowej posadzce starochrześcijańskiej bazyliki w Akwilei (w północno-wschodnich Włoszech). Siedzieć jak żółw w skorupie – izolować się od otoczenia, być zamkniętym w sobie, skrytym, milczącym. Żółw – własny, przenośny dom i zbroja. „Że zamknięty w skorupie niewygodnie siedział, żałowała mysz żółwia; żółw jej odpowiedział: «Miej ty sobie pałace, ja mój domek ciasny; prawda, że nie wspaniały – szczupły, ale własny” (Żółw i mysz Ignacego Krasickiego). Żółw – wcielenie transcendentnych sił żywotnych, zob. Rak Żółw – pilność, nieustanne pokonywanie trudności” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.
+ Zwierzę dotykające się góry Synaj winno być ukamienowane, nakaz Boga mówiącego na Górze Synaj. „Nie przystąpiliście bowiem do dotykalnego i płonącego ognia, do mgły, do ciemności i burzy ani też do grzmiących trąb i do takiego dźwięku słów, iż wszyscy, którzy go słyszeli, prosili, aby do nich nie mówił. Nie mogli bowiem znieść tego rozkazu: Jeśliby nawet tylko zwierzę dotknęło się góry, winno być ukamienowane. A tak straszne było to zjawisko, iż Mojżesz powiedział: Przerażony jestem i drżę. Wy natomiast przystąpiliście do góry Syjon, do miasta Boga żyjącego, Jeruzalem niebieskiego, do niezliczonej liczby aniołów, na uroczyste zebranie, do Kościoła pierworodnych, którzy są zapisani w niebiosach, do Boga, który sądzi wszystkich, do duchów sprawiedliwych, które już doszły do celu, do Pośrednika Nowego Testamentu – Jezusa, do pokropienia krwią, która przemawia mocniej niż [krew] Abla. Strzeżcie się, abyście nie stawiali oporu Temu, który do was przemawia. Jeśli bowiem tamci nie uniknęli kary, ponieważ odwrócili się od Tego, który na ziemi mówił, o ileż bardziej my, jeśli odwrócimy się od Tego, który z nieba przemawia. Głos Jego wstrząsnął wówczas ziemią, a teraz obiecuje mówiąc: Jeszcze raz wstrząsnę nie tylko ziemią, ale i niebem. Te zaś słowa jeszcze raz wskazują, że nastąpi zniszczenie tego, co zniszczalne, a więc tego, co zostało stworzone, aby pozostało to, co jest niewzruszone. Dlatego też otrzymując niewzruszone królestwo, trwajmy w łasce, a przez nią służmy Bogu ze czcią i bojaźnią! Bóg nasz bowiem jest ogniem pochłaniającym” (Hbr 12, 18-29).
+ Zwierzę działa według zasad matematycznych. „Analizując świat kwiatów, Weyl zauważał, że przeważają w nim zasady geometrii obrotowej /H. Weyl, Simmietrija (tłum. z niem.), Moskwa 1968, s. 85 i nast./. Za formę złożonej symetrii uznał symetrię ornamentalną, która np. przejawia się w geometrii plastrów pszczelich /Tamże, s. 17 i nast./. Mówiąc ogólnie, symetria była dla Weyla jedną z oczywistych form kontaktów między matematyką a przyrodniczym światem zwierząt. W wyjaśnianiu tego problemu Weyl nie był jednak konsekwentny. Nie bez racji też Jarosław Ładosz pisał przed laty, że „chociaż wykłady Weyla o symetrii kipią materiałem świadczącym o związkach matematyki ze światem, utrzymuje się nieustannie, że jest ona od świata niezależna. Stanowisko to sprawia, iż w rozważaniach włączane są wciąż, obok rzeczowego materiału i na równi z nim, najbardziej mistyczne rozważania teologiczne i biblijne” /J. Ładosz, Szkice z epistemologii matematyki. Matematyka jako działalność konstruktywna, Warszawa 1968, s. 206/. Symetria w przekonaniu Weyla potwierdza bowiem matematyczną „harmonię Wszechświata”, a ta stanowi uosobienie „boskości” (Weyl, 1968, s. 101-102). Symetria w jego interpretacji jest „harmonią proporcji”, a ta właściwa jest jedynie Bogu. Mimo to symetria była dla Weyla rodzajem pomostu między matematyką a światem przyrodniczym, jednak zrozumienie jej istoty traktował jako zbyt trudne dla umysłu i dlatego odwoływał się do mistyki” /E. Piotrowska, Między matematyką a fizyką. Badania naukowe i refleksje filozoficzne Hermanna Weyla, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 159-184, s. 177.
+ Zwierzę dzieli wiedzę o otoczeniu na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny. „Rozpoznanie instynktowne. 1. Stałe, spetryfikowane w bezwarunkowych odruchach reakcje zwierząt są przywiązane do stałych wrażeń. Reakcja ucieczki lub pogoni poprzedzona jest globalnym rozpoznaniem typu przedmiotu lub sytuacji. Wśród ważnych życiowo decyzji niemożliwe jest ani poszukiwanie szczegółu, ani sceptyczne wahanie. „Wiedza” zwierzęca, zawarta w wewnętrznym przeżyciu pragnienia czy lęku, całe bogactwo otoczenia dzieli przede wszystkim na trzy obszary: korzystny, niekorzystny i obojętny” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11/. „Wektory emocji towarzyszące tym rozpoznaniom to pragnienie i lęk. „Wiedza” zwierzęca nie zawiera więc ani kategorii „przedmiotu”, ani „indywiduum”, nie korzysta z pośrednictwa oglądu i oceny, aby podjąć reakcję. Wrażliwość na zapach lub dźwięk nie jest przejawem abstrakcji i oderwania cechy od przedmiotu, ale skutkiem nieodróżnialności i reakcji globalnej. Nawet w sytuacji macierzyństwa reakcja nie jest przywiązana do numerycznie jednostkowego obiektu, ale jest nastawieniem na typ rzeczy lub grupę obiektywnie różnorodną, posiadająca jednak jakąś cechę pobudzającą instynkt (np. zapach). Dlatego też dla lisa wszystkie kury są jednakowo, niezindywidualizowane, każda z nich pobudza jego agresję w tym samym stopniu. Podobnie Europejczyk nie ma pewności, czy widzi tego samego, czy też takiego samego Chińczyka, za każdym razem przyjmując tę samą preformowaną przez instynkt postawę nieufności” /Tamże, s. 12.
+ Zwierzę fabrykujące narzędzia Definicja człowieka według Franklina B. Chrześcijanie starzy zapatrzeni w europocentryzm zinterpretowali w końcu swoją Art of Virtue jako ascetykę pracy, w formie teologii wyjścia wynikającej z purytańskiej aplikacji kalwinistycznej doktryny predestynacji. Doktryna ta nie wystarcza dla zrozumienia ideologii Nowego Świata. W Ameryce, inaczej niż w ciasnej Genewie, budowniczowie mieli nieograniczone możliwości przestrzenne. Wszystko było nowe, nowi ludzie byli przeznaczeni do wielkości. Zasady kalwińskie w nowej sytuacji prowadziły do stwierdzenia, że w nowej sytuacji nie ma już podziału na zbawionych i potępionych, wszyscy w Nowym Świecie są zbawieni. W porównaniu wspólnym podłożem jest purytanizm, natomiast okoliczności i życiowe wnioski są diametralnie różne. Genewa i Ameryka różnią się tym, czym melancholijna demokracja Rousseau od dionizyjskiej demokracji Jeffersona. Tu i tam demokracja, ale jakże inne podejście do życia. W Ameryce inaczej niż w Europie interpretowane jest powołanie człowieka, oparte na innym odczuwaniu Uniwersum, aczkolwiek ty i tam są jakieś wspólne aspekty. Człowiek amerykański jest wybrany dla Ziemi Obiecanej, jest wtórnym architektem świata, kulturowym posłańcem Boga. Ten wielki mitologemat zmienia kompletnie sens pracy i w nim już znajduje się już deus ex machina metamorfozy człowieka i świata. Praca Amerykanina, człowieka wolnego, nie jest zwierzęcym wysiłkiem ciała dla podtrzymania życia, lecz dziełem organizującym ludzką szczęśliwość. Ogranicza się to jednak tylko do „prawdziwych” amerykanów, a nie do czarnych niewolników, do importowanego proletariatu, oni nie stanowią substancji federalnej. Nikt tak dobrze nie zrozumiał Franklina jak Marks, widzący na dnie definicji człowieka określonego jako a toolmaking animal zwierzę fabrykujące narzędzia /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 486.
+ Zwierzę Granice rewiru zakreślonego przez nie rozpoznaje przez poszczególne rodzaje zmysłów. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrzegany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice rewiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubarwienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.
+ Zwierzę informuje sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie ruchem lub postawą ciała. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrzegany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice rewiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubarwienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.
+ Zwierzę jest nie-osobą Osoba nie jest wtórną strukturą materii, powstałą w wyniku ewolucji materii. Osoba znajduje się na istotnie wyższym stopniu istnienia niż materia. To materia nie może istnieć bez osoby i istnieje jako owoc działania bytu personalnego, który może istnieć bez materii. Bóg nie potrzebuje materii, a człowiek będzie istniał w zjednoczeniu z materią przemienioną, uwielbioną. „Osoba nie tyle jest sobą, ile raczej staje się sobą albo nie staje się, czy też staje się „nie sobą”. Stąd w rzeczywistości mamy nie tylko „nie-osoby”, czyli rzeczy, przedmioty, organizmy zwierzęce i roślinne i wszystko, co jest jakąś realnością, a nie jest osobą, ale także dziwne przypadki „anty-osoby”. Wszelka osoba jest zagrożona przez niebyt, nicość, negację treści, przez antywartości, antyduchowość, depersonalizację. Osoba i „anty-osoba” są tożsame fizycznie i strukturalnie, ale różnią się diametralnie „merytorycznie”, tematycznie i spełnieniowo. Osoba podlega afirmacji i procesowi ku nieskończoności pozytywnej, a zarazem negacji i procesowi depersonalizacji, czyli odwrócenia jaźni, podmiotu, spełnienia treściwego. Problematyka ta jednak nie jest opracowana w dawniejszych kierunkach statycznych i kostycznych” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 41.
+ Zwierzę każde jest odblaskiem piękna Boga „zachwyt nad pięknem natury odnajduje się również w wypowiedzi starca Zosimy w Braciach Karamazow („W młodości swej, dawno już” „rozgadał” się z młodym wieśniakiem „o piękności świata Bożego i o wielkiej jego tajemnicy. Wszelkie źdźbło, każdy owad, mrówka, pszczółka złota, wszystko to w zdumiewający sposób zna drogę swoją, nie posiadając umysłu, tajemnicy Bożej przyświadcza, dokonywa jej”. Wieśniak wyznał: „Nie znam nic lepszego od życia w lesie – rzecze – i wszystko jest takie piękne”. „Zaiste – odpowiadam – wszystko jest piękne i wspaniałe, ponieważ wszystko jest prawdą. Popatrz – prawię mu – na konia, zwierzę duże, bliskie nam, albo na wołu, […] jaka ufność i jakie piękno. Rozczula mnie świadomość, że nie mają one żadnego grzechu, albowiem wszystko dokoła, wszystko – prócz człowieka – jest bezgrzeszne, i z nimi Chrystus jest wcześniej niż z nami”. „Jakże to – pyta mnie ów młodzieniec – czy i w nich jest Chrystus?” „Czy może być inaczej? – odpowiadam. – Dla wszystkich jest Słowo, wszelkie stworzenie, wszelki twór, każdy listek dąży ku Słowu, Pana Boga chwali, po Panu Jezusie płacze, sam nie wiedząc, dowodząc tego tajemnicą życia swego bezgrzesznego […]” (Wielki Inkwizytor, s. 348-349). Ale o ile pierwszy pojawiając się wprawdzie w przestrzeni ateizujących i libertyńskich idei, jest jakby przeżyciem „wyselekcjonowanym”, pełnym światła niezbrukanego idolatrycznym „ja”, drugi w relacji do pierwszego, dopełniony i przewartościowany obecnością Chrystusa, paradoksalnie, uwyraźnia współistnienie w świecie dychotmizmu – Chrystus, na znak którego sprzeciwiać się będą, jest jego źródłem; jest nieustannym „kamieniem obrazy” (skandalon) budzącym zgorszenie dla tych, którzy jak Inkwizytor, powołując się na własne uczynki (sposób myślenia, sposób wartościowania i postrzegania świata) zamiast na wiarę, potykają się właśnie o ów „kamień obrazy” (Praktyczny Słownik Biblijny, pod red. A. Grabner-Haider, przeł. i oprac. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1994, s. 535), który został w Chrystusie, będącym kresem Prawa, ustanowionym dla wszystkich ludzi, stąd rodzący się dychotomizm: bez zła nie można poznać dobra; materialności, cielesności, bez duchowości i świętości; oglądu zewnętrznego (linearnego), bez oglądu wewnętrznego (kardiognosis), co stawia przed człowiekiem zadanie przezwyciężenia własnej „wsobności” i tworzy rzeczywistość pełną napięć, dramatycznych wyborów: „wizja Makarego, wypełniona spokojem konsonansu Boga, natury i człowieka, ustępuje niewątpliwie dramatycznej wizji Zosimy. Człowiek dla osiągnięcia piękna swojego bytu potrzebuje zbawczej mocy Chrystusa, ale i wysiłku na rzecz tworzenia harmonii we wszechświecie” (D. Jastrząb, Duchowy świat Dostojewskiego, Kraków 2009, s. 124)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 148/.
+ Zwierzę każde ma w sobie Boga. Przebywanie Boga przemienionego w pojedyncze cząsteczki materii w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Zwierzę kontrolowane przez człowieka na arenie corridy. Przyroda zwyciężana przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Zwierzę Krew zwierzęcia kontaktująca się ze świętym sprzętem nie może pojednać człowieka z Bogiem. „Z listów Pawła dowiadujemy się przede wszystkim o ostrych sporach, które w sprawie dalszego znaczenia Prawa Mojżeszowego w powstającym Kościele istniały także wśród chrześcijan. Tym bardziej zdumiewa fakt, że – jak powiedzieliśmy – co do jednej rzeczy zgoda panowała od początku: ofiary świątynne – kultowe centrum Tory – odeszły w przeszłość. Ich miejsce zajął Chrystus. Świątynia nadal była czcigodnym miejscem modlitwy i głoszenia słowa. Jej ofiary były już jednak dla chrześcijan pozbawione wartości. Jak jednak należało to dokładnie rozumieć? W literaturze nowotestamentalnej istnieją rozmaite próby interpretowania Krzyża Chrystusa jako nowego kultu, rzeczywistej ekspiacji i rzeczywistego oczyszczenia zbrukanego świata. Już wiele razy mówiliśmy o podstawowym tekście Listu do Rzymian 3,25, w którym Paweł nawiązuje do tradycji pierwszej społeczności judeochrześcijańskiej w Jerozolimie i ukrzyżowanego Jezusa nazywa hilasterion. Jak widzieliśmy, słowem tym określano wieko zakrywające Arkę Przymierza, które w czasie składania ofiary ekspiacyjnej, w wielkim Dniu Przebłagania, było skrapiane krwią ekspiacyjną. Powiedzmy od razu, jak chrześcijanie zinterpretowali ten archaiczny obrzęd: człowieka z Bogiem nie może pojednać kontakt krwi zwierzęcia ze świętym sprzętem. W Męce Chrystusa cały brud świata wchodzi w kontakt z nieskończenie Czystym, z duszą Jezusa Chrystusa, a przez to samo z samym Synem Bożym. Jeśli zazwyczaj rzecz nieczysta przez kontakt zaraża i brudzi rzecz czystą, to tutaj spotykamy się z czymś przeciwnym. Gdzie świat z całą swą niesprawiedliwością i z wszelkim okrucieństwem dotyka nieskończenie Czystego, tam On, Czysty, jest równocześnie mocniejszy. Poprzez ten kontakt brud świata jest prawdziwie wchłonięty, zniweczony i przemieniony przez nieskończoną miłość” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 246/.
+ Zwierzę księżycowe Żaba i ropucha. „Żaba – słabość, bezbronność, bezsilność, wątłość. Żaba i mysz postanowiły rozstrzygnąć pojedynkiem, która z nich ma być gospodarzem pewnego bagienka; nadleciała kania i pożarła obie rywalki (Bajka 168 Ezopa). Żaba – beztroski żywot. „Dobrze być żabą, chłopcy: żyje bez frasunku, do szklenie nie nalewa, dość ma wokół trunku” (Sielanka 10, 52-3 Teokryta). Żaby w Styksie. „Dziś nawet dzieci (...) nic wierzą w brednie o duchach, podziemnych królestwach i rzekach, i czarnych żabach rechocących w wodach Styksu” (Satyra 2, 148-150 Juwenala). Żaba – ziemnowodność; ambiwalencja, dwuznaczność. Przejście z prawód Chaosu, z elementu wodnego, w ziemski i na odwrót. Żaba (i ropucha) – zwierzę księżycowe, sprowadzające deszcz i odrodzenie jako istota ziemnowodna: zmiana środowiska odpowiada fazom Księżyca albo zmianom pogody z suchej na mokrą, deszczową, i odwrotnie; znikanie w wodzie i pojawianie się żaby związane z ideą śmierci, stwarzania i zmartwychwstania. W wielu legendach – żaba na Księżycu. Przysłowie starofrancuskie: Kto kocha ropuchę, przypomina Księżyc. Żaba – kobieta, jako przeciwieństwo fallicznej ryby i takiegoż węża. Żaba – naturalna ofiara węża” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.
+ Zwierzę Kształt człowieka łączony z kształtami roślin lub zwierząt w fantazji. Człowiek pierwotny rozróżniał wyraźnie ludzi i zwierzęta. „Fakt, że od dawna tworzono fantazje, które łączyły ludzkie kształty z kształtami roślin lub zwierząt, albo nadawały ludzkie zdolności zwierzętom, nie dowodzi jakiegokolwiek pomieszania pojęć. Wręcz przeciwnie. Fantazja nie zaciera ostrych konturów rzeczywistego świata – raczej jest od nich zależna. W naszym zachodnim, europejskim świecie to „poczucie rozdziału” często bywa w dzisiejszych czasach osłabiane i atakowane nie przez fantazję, ale przez teorie naukowe. A więc nie przez opowieści o centaurach, wilkołakach albo zaklętych niedźwiedziach, ale przez hipotezy (czy raczej arbitralne stwierdzenia) naukowców, którzy nie dość, że sklasyfikowali człowieka jako „zwierzę” – to poprawne w końcu stwierdzenie datuje się od starożytności – ale określili go także jako „tylko zwierzę”. Następstwem tego jest chaos emocjonalny. Naturalna, nie do końca zepsuta miłość człowieka do zwierząt i ludzkie pragnienie, by wejść w skórę innych żyjących istot, zbuntowały się. Mamy więc dziś ludzi, którzy kochają zwierzęta bardziej niż innych ludzi, którym żal owiec do tego stopnia, że przeklinają owczarza niczym wilka, którzy opłakują zabitego konia, a oczerniają martwego żołnierza. To dziś, a nie w czasach, gdy rodziły się baśnie, zabrakło poczucia rozdziału” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 208-209.
+ Zwierzę kształtowane ewolucyjnie by mogło stać się ciałem ludzkim w akcie stworzenia czlowieka. „Sekwencja antenackich emisji życia. Początki ludzkości giną w mrokach dla badań naukowych. Ale wydaje się, że somatyczne jawienie się człowieka w łonie świata miało kształty wzbierających fal” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 50/. „Obliczenie czasów pojawienia się różnych form antropoidów i hominidów jest dosyć względne i rozbieżne, brakuje kryteriów czasowych niezawodnych. […] Okres pojawiania się form antropogenetycznych jest ważny, gdyż pomaga wniknąć w istotne struktury osobowe. Wydaje się, ze do tych struktur należą: poznawanie, ekonomia informacyjna, myślenie, refleksja, zmysł wspólnotowy, sztuka, kultura, gospodarka żywieniowa, religia. Osoba w wymiarze somatycznym ma wewnętrzne odniesienie do sfery biologicznej, a w tym zwierzęcej. Zachodzi zdumiewająca ciągłość względem świata zwierząt i zarazem nieciągłość w sensie zaistnienia świata psychicznego i duchowego. Szczególnym wyrazem osoby jest działanie, czyn, praca. W całości wszakże widzimy, jak istota ludzka wyłania się coraz wyraźniej i pełniej ze świata materialnego i dokonuje – przy zachowaniu ciągłości z materią – transcendencji całej „rzeczywistości i przyszłej, przemijającej” /Tamże, s. 52/. „Zasada rozwoju. Do niedawna uważano, że etapy genezy człowieka następowały po linii ciągłej i prostej […]. Od lat pięćdziesiątych uważa się coraz częściej (P. Teilhard de Chardin, W. E. Le Gross Clark, J. R. Nagier), że człowiek wywodził się z całego pnia życia promieniście, z centrum biogenezy, która ma kształt cebulowaty, łuskowaty, gałęziowaty, co znaczy, ze człowiek wyłania się z tajemnicy Biosu, a poszczególne formy są tylko jej konkretnymi ucieleśnieniami – łupinami, liśćmi, łuskami, gałęziami, pędami, między którymi nie ma bezpośredniej przechodniości z jednej postaci morfologicznej na drugą, lecz kontynuacja życia dokonuje się zawsze przez centrum pnia, przez powrót do centrum. Na tej zasadzie pierwszy człowiek (ontogenetycznie i filogenetycznie) nie narodził się bezpośrednio z osobników „przedludzkich”, lecz jako nowa emisja Łona Biogenezy, przygotowana tylko formalnie przez wszystkie formy poprzednie” /Tamże, s. 53.
+ Zwierzę Ludzkość organizmem zwierzęcym Spengler O. był materialistą, ludzkość według niego jest organizmem, ale tylko biologicznym, jakby wielkim zwierzęciem. W takim ujęciu nie jest możliwy rozwój, postęp, nadzieja; zwierzę pozostaje sobą. Historia jest irracjonalną falą, pozbawioną jakiejkolwiek idei. Polityka jest tylko stosowaniem brutalnej siły wobec słabszych. Istnieje tylko historia walk i wojen, historia państw walczących. Poza tym nic się nie dzieje. Nie ma Opatrzności, fale pędzą w pustce i wracają, by znowu się rozprzestrzeniać, bez żadnego planu, całkowicie chaotycznie /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler, „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 252; H. Rommen, El estado en el pensamiento católico, Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1956, s. 106/. José María Alejandro zauważył, że Spengler traktował problem Europy z punktu widzenia naturalistycznego i fatalistycznego, bez odniesienia do realiów, z tego powodu nie może być brany poważnie. Cywilizacja łacińska, została przez Spenglera przeciwstawiona cywilizacji greckiej. Rzym nie miał własnej duszy, sztuki i filozofii, natomiast Grecja miała duszę, sztukę i filozofię /J. M. Alejandro, S. J., En la hora crepuscular de Europa, Spasa-Calpe, S. A. Madrid 1958, s. 74, 91 i 97/. Teofil Urdánoz stwierdza, że wspaniałość konstrukcji myśli Spenglera nie ma żadnej podstawy w rzeczywistości, jest to schemat całkowicie aprioryczny /T. Urdánoz, Historia de la Filosofía, BAC, t. VI, Madrid 1978, s. 160 i 163-164/. /Tamże, s. 253/. Spengler wpłynął na nazizm, który walczył z indywidualizmem epoki Oświecenia i Romantyzmu, wchodząc w drugą skrajność, w totalitaryzm. Czyżby nie było innego wyjścia poza wyborem między anarchizmem a totalitaryzmem? /Por. G. de Yurre, S. J., Totalitarismo y egolatría, Ed. Aguilar, Madrid 1962, s. 3/. /Tamże, s. 254/.
+ Zwierzę ma duszę bez racjonalnością „Znaczenie materialne terminu „anima” / O materialnej pneuma ludzkiej mówił Arystoteles. Reprezentował on w tym względzie ogół starożytnych myślicieli. W tym nurcie znajduje się m.in. Tertulian (II wiek) oraz przywołany już wcześniej Grzegorz z Elwiry (IV wiek). Tertulian (155-ok. 220), inspirowany monizmem stoickim, głosił traducjanizm somatyczny. Według traducjanizmu, pneuma (anima, dusza) nie jest stworzona, lecz jest tworzona przez nasienie (ratio seminalis) rodzica. Nie jest substancją duchową, lecz subtelną materią (Por. Cz.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 437). Od duszy zwierzęcia różni się racjonalnością. Tertulian nawiązuje w ten sposób do myśli greckiej, która definiowała człowieka jako dzoon logikon, „zwierzę rozumne”. Człowiek różni się od zwierzęcia tym, że jest w nim dusza racjonalna (anima rationale), która nie stanowi nowej substancji – niematerialnej, lecz jest ściśle powiązana z materią, albo jest cząstką duszy świata. W jednym i drugim przypadku integralność człowieka jako jednolitej bytowości złożonej z ciała i duszy jest pozorna. Albo dusza jest po stronie materii, albo dusza rozumna nie jest częścią natury ludzkiej, lecz jest cząstką duszy świata. Zamiast integralności jest albo skrajny monizm, albo skrajny dualizm (Por. tenże, Ku definicji Osoby, „Teologia w Polsce” 2007 nr 1, s. 6). W takim kontekście znaczenie terminu anima oscyluje między Absolutem i materią” /Piotr Liszka [Ks. prof. dr hab., kierownik Katedry Eklezjologii i Sakramentologii na Papieskim Wydziale Teologicznym we Wrocławiu], Interpretacja terminu "anima" w Piśmie Świętym i w teologii „Studia Salvatoriana Polonica” T. 8 (2014) 193-206, s. 198/. „Termin ten określa człowieka biologicznego (odpowiednikiem greckim tego terminu jest wtedy słowo dzoon) (Zob. tenże, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 361) albo byt rozumny uwięziony w ciele (anima rationale). Starożytność oscylowała między materializmem a gnozą. Tego rodzaju niejasny platoński schemat za pośrednictwem św. Augustyna przejął i wyostrzył w XVII wieku Kartezjusz (Zob. G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Poznań 1997, s. 23). W dyskusjach schyłkowej scholastyki, a zwłaszcza w nowożytnej psychologii, gubi się znaczenie substancjalne terminu anima. W tej sytuacji pozostają tylko dwa znaczenia: element psychiczny i biologiczny oraz myśl, oba bez podłoża substancjalnego duchowego, jako subsystujące w materii. Mówienie o elemencie duchowym substancjalnym znika wtedy również w interpretacji 1 Tes 5,23. Pozostaje tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa, która jest interpretowana albo jako element natury ludzkiej, albo jako działanie Boga w człowieku. Tak czy inaczej nie ma miejsca dla ludzkiej substancji duchowej (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, „Ciencia Tomista” t. 121 (1994) nr 394, s. 247)” /Tamże, s. 199/.
+ Zwierzę ma duszę zwierzęcą, gdzie oprócz życia jest odczuwanie i ruch „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.
+ Zwierzę ma duszę, czy nie ma? „Praca niniejsza jest próbą zmierzenia się z jednym z najważniejszych i najtrudniejszych problemów filozoficznych, tradycyjnie nazywanym problemem ciała i duszy, problemem psychofizycznym bądź z angielska mind-body problem, choć ściśle rzecz ujmując „fizyczną” stroną bezpośrednio uwikłana w odpowiednią relację nie jest ciało – ani tym bardziej świat materialny w ogólności – lecz mózg. O wadze problemu psychofizycznego stanowi, po pierwsze, to, że od jego rozwiązania zależy rozwiązanie wielu innych problemów filozoficznych, takich jak problem percepcji, wolnej woli, tożsamości osobowej czy nieśmiertelności duszy. Po drugie, ma on bezpośrednie uwikłania praktyczne, by wspomnieć o możliwości skonstruowania komputerów myślących w sposób podobny do myślenia ludzkiego, czy o diagnostyce i terapii chorób psychosomatycznych. Po trzecie, jest to problem o dużej doniosłości światopoglądowej. Czy dusza powstaje w sposób naturalny, czy też jest wynikiem nadprzyrodzonej ingerencji? /Co to jest dusza? Byt niematerialny, duchowy, substancjalny, czy raczej kartezjańska jaźń, niesubstancjalna, która jest tylko funkcją duszy w jej rozumieniu substancjalnym/. Czy może ona istnieć niezależnie od ciała (w podtekście: czy jest nieśmiertelna), czy też przestaje istnieć wraz z ustaniem pracy mózgu? Czy zwierzęta posiadają duszę? Wystarczy uprzytomnić sobie te pytania, aby przekonać się, że zagadnienia dotyczące bytu psychicznego nie są problemami wyłącznie poznawczymi” /A. Chmielecki, Między mózgiem i świadomością. Próba rozwiązania problemu psychofizycznego, Wydawnictwo Instytutu Filozofii i Socjologii PAN, Warszawa 2002, s. 9/. Pytania te świadczą u myśleniu uproszczonym autora, według prostego schematu Rdz 2, 7, mówiącego tylko o „tchnieniu życia”. Pierwiastek życia ma każde zwierzę, a także rośliny. Człowiek ma coś więcej. Pierwiastek życia nie jest substancjalny, dusza jest substancjalna, i w sobie ma pierwiastek życia, sama w swej całości jest pierwiastkiem życia. Ponadto człowiek ma jeszcze ducha ludzkiego, który nie jest substancjalny, i nie pochodzi z mózgu, lecz jest dany z zewnątrz, jako energia personalizująca ciało i duszę, czyli sprawiająca, że człowiek jest osobą. Analiza naukowa nie może udawać, że w żadnej literaturze nie ma o tym mowy. Skoro autor chce podjąć kwestię światopoglądową, to powinien dyskutować z przeciwnym jemu poglądem takim, jakim on jest, a nie takim, jakim autor sobie sam wymyślił. Dyskusja z czymś wymyślonym przez siebie, i jednoczesnym wmawianiu, że jest to realny pogląd innych ludzi, jest całkowicie nienaukowa.
+ Zwierzę melancholijne najbardziej Zając „W średniowieczu utrzymywano, że zając jest najbardziej melancholijnym stworzeniem i że leczy się z melancholii skubiąc dziką cykorię-podróżnika. Również spożywanie zająca miało napawać melancholią. Zająca traktowano też jako istotę bezpłciową albo zmieniającą płeć co rok (w folklorze wielu krajów). Zając – lekceważenie, wyniosłość. W bajce Ezopa pierwszy do mety przychodzi w wyścigu o zakład żółw, bo lekceważący go jako biegacza zając zbyt późno puścił się za nim w pogoń. Zając – poczciwiec. „Człowiek zabija zająca, ale go lubi – poczciwego zająca widzi nawet na księżycu” (Zając 7 Adolfa Dygasińskiego). Zając marcowy (angielskie March hare) – obłąkany, ze względu na jego zachowanie się w marcu, w okresie godowym. Mieć zajączki w głowie – mieć bzika, fioła, być nieco pomylonym. Zając, zajęczy łeb – rzecz mało warta. „Szkoda ust (...) suszyć kłótnią o zająca” (Pan Tadeusz 2.806 Mickiewicza). Przysłowie angielskie z XVI w.: Stawiam zajęczy łeb przeciw gęsim dróbkom (zakład niezbyt ryzykowny). Zajęcza łapka – talizman aktorski. Noszona w kieszeni chronić ma przed bólami reumatycznymi i kurczami. Dawano też do noszenia uczniom i niemowlętom do kołyski” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Zwierzę metaforą wielką prahistorii biblijnej. „W prahistoriach biblijnych operuje się wielkimi metaforami: niebo, ziemia, życie, dzień, noc, woda, drzewo, zwierzę, ogród, eden, owoc, wiatr, żebro, ciało, tchnienie, duch, poznanie, wiedza, nagość, uprawa gleby, przyjaźń... Główny temat człowieczeństwa w relacji do Stwórcy jest oddany przez przebywanie Boga z człowiekiem i obdarowanie ludzi całym światem, a główny temat życia doczesnego człowieka jest oddany przez uprawę ziemi; rajski człowiek zatem jest przedstawiony jako „rolnik świata”: „Jeszcze nie było człowieka, który by uprawiał ziemię i rów kopał w ziemi [...]. A zasadziwszy ogród w Eden na wschodzie Jahwe Bóg umieścił tam człowieka, którego ulepił [...]. Jahwe Bóg wziął zatem człowieka i umieścił go w ogrodzie Eden, aby uprawiał go i doglądał” (Rdz 2, 5-6.8.15; por. 1, 28-29). Ogród, sad lub pole uprawne – nawodnione słodką wodą, to temat życia, dary Boże i znak świata dobrego, błogosławionego przez Boga. Przeciwieństwem zaś – jakby „na zewnątrz” świata – były pustynie, bezwodne bezdroża, burzące wichury i suche piaski, czyhające ciągle na zasypanie ludzkiej historii i zepchnięcie jej do „archiwum ziemi”. Były to znaki świata złego, przeklętego, umierającego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 300.
+ Zwierzę między rośliną a człowiekiem. „Antropogeneza. Teorie biogenetyczne. 6° Teoria teilhardystyczna; życie miałoby powstać w określonym „krytycznym punkcie” realizacji zasady: kompleksyfikacja zewnętrzna (wzrost złożenia czy złożoności, asymilacja, reprodukcja) oraz przyrost „świadomości” (interioryzacja, uwewnętrznienie, wyższy psychizm), a więc im wyższa kompleksyfikacja materialna, tym głębsza „wewnętrzność” i tak dochodzi w trakcie ewolucji do „punktu wybuchu życia”. Najpierw był etap materii abiotycznej, potem etap „przed-życia”, we właściwym punkcie życie, a wreszcie nastąpi skok ku super-życiu (super-vie), a to wszystko dzięki unifikacji konwergentnej, uwewnętrzniającej drobiny przed-życia oraz dzięki energii radialnej, coraz lepszej organizacji bytów materialnych, inwencji ewolucyjnej i ortogenezie (ewoluowaniu w korzystnym kierunku). Życie ludzkie narodziło się jako nowa mutacja ewolucyjna na bazie biosfery „przedludzkiej” (P. Teilhard de Chardin, C. Bresch, N. W. Wildiers, C. Cuenot, J. P. Blanchard). 7° Autogeneza lub teoria holistyczna przyjmuje, że fundamentalną właściwością układu żywego jest zdolność samotworzenia się w sprzyjających warunkach; życie wyłania się ze specjalnych sposobów powiązania elementów niższych w wyższy i ścisły układ całościowy (holostruktura), który jest realizacją niezwykłej potencji ontologicznej, ukrytej w materii na bazie wodoru i dwutlenku węgla (H. R. Maturana, F. J. Varela, M. Zelenye, C. R. Woese). Tutaj można widzieć nawiązanie do witalizmu (H. Driesch, R. Zaniewski), według którego entelecheja sprawia, iż dany układ materialny staje się żywy. 8° Teoria medialności w procesie personogenezy – życie biologiczne stanowi strukturę medium (pośrednictwa, przejścia) między materią a życiem osobowym człowieka; jest to misteryjna, obustronna relacja między wszechświatem stworzonym a światem duchowym w postaci warunkującej zaistnienie osoby ludzkiej, a także dającej możność komunikowania się życia osobowego z resztą rzeczywistości; jest to sposób twórczego zakotwiczenia w całej hierarchii bytów, na którą składają się: chaos, materia bezładna, kryształ, przedkomórka, komórka, organizm wielokomórkowy, roślina, zwierzę, człowiek, a mówiąc krócej: materiogeneza, biogeneza i personogeneza (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 417/.
+ Zwierzę może być podmiotem w opowiadaniu. Analiza podmiotów działania (analiza aktywnych w opowiadaniu osób) stanowi drugi spośród trzech modeli analizy narracyjnej podanych przez J. Czerskiego. W modelu tym wyróżniają się dwie warstwy: model aktantów oraz model komunikacji i interakcji, określany też jako model wzajemnego oddziaływania. „A. J. Greimas, opierając się na teorii V. Proppa wprowadził rozróżnienie pomiędzy aktorami i aktantami opowiadania. Aktorów określa on jako jednostki leksykalne, natomiast aktantów jako jednostki semantyczne. Aktor jest konkretną osobą, natomiast aktant jest podmiotem działającym, który występuje w relacji do innego aktora. Inaczej: o aktantach mówi się zawsze jako o podmiotach działających, które są w jakiejś relacji do siebie. Aktor jest pojęciem niezmiennym, stałym, natomiast aktant ma zmienne funkcje. Ten sam aktor może w tym samym opowiadaniu realizować różne aktanty” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 211/. Model analizy podmiotów działania, jako jeden z trzech wymienionych przez J. Czerskiego modeli analizy narracyjnej, rozróżnia dwie warstwy: warstwę aktantów oraz warstwę wzajemnego oddziaływania. „Bazą modelu aktantów w analizie narracyjnej A. J. Gremasa jest struktura semantyczna tekstu oparta na sześciu aktantach. Zgrupowanych w trzech układach opozycyjnych: podmiot – przedmiot; nadawca – odbiorca; przeciwnik – pomocnik” nadawca przekazuje przedmiot odbiorcy. Pomocnik i przeciwnik wpływają na podmiot, który z kolei wpływa na przedmiot. „Układ ten zawiera trzy osie komunikacji: nadawca, przedmiot, odbiorca. Wzdłuż tych osi przebiegają wszystkie zjawiska transmisji i recepcji. Decydujące znaczenie dla analizy narracyjnej ma wskazanie pozycji akanta-odbiorcy. Często odbiorca jest tylko ogólnie opisany. Zarówno aktorami, jak i aktantami są zazwyczaj osoby, lecz mogą nimi być również inne podmioty działające, jak: zwierzęta, rośliny oraz inne rzeczy, które spełniają funkcje podmiotów działających. Na przykład w przypowieści o siewcy (Mk 4, 3-9) występują aktorzy: siewca, ziarno, ptaki, gleba, słońce, ciernie” /Tamże, s. 212. Siewca działa na ziemię czynnością siewu. Zasiewane jest ziarno, na które działają ziemia i chwasty /Tamże, s. 213.
+ Zwierzę Nefesz jest pojęciem centralnym izraelskiej antropologii. Pierwotnie oznaczało gardło, organ oddychania, a następnie, przez metonimię, również samo oddychanie, oddech. Dlatego przyjmuje znaczenie zasady witalnej, czy po prostu zasady życia, wspólnej ludziom i zwierzętom (Pp 12, 23; Prz 8, 35-36; Wj 4, 19). W końcu, nefesz oznacza sam byt żyjący w ogólności (Rdz 12, 5), a w szczególności, w sensie osoby. Spośród trzech, typowych dla antropologii hebrajskiej terminów (basar, nefesz, ruach), słowo nefesz najbardziej określa wnętrze człowieka, jego rdzeń polegający na tchnieniu życia. Nie jest to bytowość czysto duchowa, jak platońska psyché. Pierwiastek życia obejmuje całego człowieka. Nefesz oznacza całego człowieka żyjącego. Tymczasem w LXX spośród 755 miejsc, w których to słowo występuje aż 680 razy tłumaczy je greckim słowem psyché. W rzeczywistości nefesz przenikana jest cielesnością. Gdy człowiek odczuwa głód, jego nefesz jest pusta (Iz 29, 8), gdy odczuwa pragnienie, nefesz jest sucha (Lb 11, 6) A1 22.
+ Zwierzę nie jest bytem duchowym samoistnym. Człowiek ujmowany jest przez Jan z Trzciany statycznie, jako złożony z ciało i duszy. Ciało ludzkie pojawiło się wtedy, gdy Bóg tchnął dech życia w muł ziemi. Dusza jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Dusza nie potrzebuje czegoś, nie jest ona ożywiona przez coś, lecz jest samym w sobie życiem, odbiciem doskonałości Stwórcy. Dusza posiada życie Stwórcy, ale na sposób stworzenia. Nie jest więc cząstką Boga. Życie duchowe duszy jest ontycznie różne od życia duchowego Boga, natomiast dusza podobnie jak Bóg, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym. Tego rodzaju bytowość nie przysługuje zwierzętom. Najczęściej Trzciana posługuje się definicją duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolna do rządzenia ciałem”. Koncepcja tomistyczna duszy ludzkiej jako substancji niezupełnej nie budziła zaufania u Jana z Trzciany, który nie uwypuklał psychofizycznej jedności człowieka, lecz na gruncie metafizycznym nieustannie akcentował dualizm ciała i duszy. Ostatecznie jednak dualizm Trzciany bliższy jest stanowisku Tomasza niż dualizmowi w wersji Deskartesa. Dusza-substancja w ujęciu Trzciany nie ogranicza się do aktów myślenia, lecz pełni wszystkie funkcje tomistycznej duszy-formy. „Rozwiązanie zaproponowane w De natura ac dignitate hominis najbliższe jest temu, które pod wpływem Awicenny zaproponował Albert Wielki. Dusza ujęta in se w swej istocie jest samoistną substancją duchową, natomiast ujęta w relacji do ciała stanowi jego formę. Jest to próba pogodzenia koncepcji duszy Platona i Arystotelesa” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 63.
+ Zwierzę nie jest przeznaczone do życia wiecznego, tylko człowiek. Odrzucenie identyczności przeznaczenie człowieka i zwierzęcia, Jan z Trzciany zwalcza naturalizm praktyczny oraz poglądy naturalizmu teoretycznego. Problematyka godności człowieka narodziła się i rozwijała na gruncie dualizmu. Jan z Trzciany był kontynuatorem tej linii myślenia. Próbował jednak przezwyciężyć dualizm, pod wpływem arystotelizmu. Próby te podejmował na płaszczyźnie funkcjonalnej, a nie ontologicznej. Dyrektywa wypisana na świątyni Apollina: gnothi seauton przynajmniej od czasów Sokratesa miała wyraźnie moralistyczny charakter. Należy wiedzieć, kim się jest, aby wiedzieć, jak należy postępować. W literaturze antropologicznej była obficie eksploatowana. W XVI w. brzmiała już jak wytarty slogan /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 52/. Według Jana z Trzciany wzywa ona do intensyfikacji życia wewnętrznego, aby walczyć przeciwko zagubieniu się człowieka w zewnętrzności. Poprzez dzieło De natura ac dignitate hominis, które jest zbiorem medytacji filozoficznych i religijnych chce doprowadzić czytelnika do doświadczenia własnego człowieczeństwa, ukazanie mu tego, dzięki czemu człowiek jest istotowo człowiekiem, czyli do doświadczenia własnej godności /Tamże, s. 53/. Jan z Trzciany zwalcza „praktyczny naturalizm” oraz poglądy „teoretycznego naturalizmu” głoszącego, że przeznaczenie człowieka i zwierzęcia jest identyczne. Nazywa ich „epikurejczykami”. Zwalcza dwa przeciwstawne sobie błędy: przyjmowanie istnienia jednego dla wszystkich ludzi intelektu, oraz utożsamianie duszy ludzkiej i zwierzęcej, zwalcza awerroistów i aleksandrystów /Tamże, s. 54/. Celem człowieka powinno być poznanie samego siebie po to, aby moralnie postępować. Wzorem dla Jana z Trzciany był św. Augustyna, który zapoczątkował postawę chrześcijańskiego sokratyzmu. Najwłaściwszym i pierwszorzędnym przedmiotem badań dla człowieka jest sam człowiek. Postawę sokratyzmu chrześcijańskiego przyjmowali z reguły moraliści, nastawieni antyprzyrodniczo i antymetafizycznie, np. Petrarka i Erazm /Tamże, s. 55.
+ Zwierzę nie jest według Prudencjusza budulcem z którego Bóg ukształtował człowieka. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170
+ Zwierzę nie jest wzorcem postępowania dla człowieka. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka. Substancja według Arystotelesa jest bytem istniejącym w sposób niezmienny. Byt ludzki nie mieści się w tych kategoriach, które wyznacza arystotelesowska substancja. Sama w sobie substancja ludzka się nie zmienia. Zmienia się natomiast jej działanie. „Człowiek ma swoją strukturę ontyczną, ale ze względu na to ze względu na to, ze jest on medium mundi nie posiada ściśle określonego, zdeterminowanego przez tę strukturę, sposobu działania.” Ponieważ sposób działania danego bytu określa jego naturę, stąd natura ludzka jest zmienna, jedną z jej cech jest zmienność. G. Piccolo della Mirandola w De homo dignitate głosił, że człowiek nie otrzymał w akcie stworzenia natury stałej i determinującej sposób jego działania. Jest on wolnym twórcą własnej natury, określa siebie swą własną aktywnością. Wolność w kształtowaniu swej własnej natury wyróżnia człowieka spośród innych bytów, a tym samym stanowi o godności człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 41/. Wolność człowieka spotyka się z światem, w którym króluje porządek (ordo). Człowiek powinien poznać panujący w świecie porządek i hierarchię bytów, która – zgodnie z podstawami filozofii neoplatońskiej – jest równocześnie hierarchia wartości. Wolność nie polega więc na dowolności, lecz na dostosowaniu się do panującego we wszechświecie ładu i harmonii. Wartości nie są dowolne, nie są wymyślane przez człowieka, lecz są obiektywne, ontycznie zakotwiczone, a ich gwarantem jest sam Stwórca. Wszechświat nie oznacza jednak tylko materii nieożywionej i ożywionej, lecz również składa się z bytów duchowych, które powinny być dla człowieka wzorem. Człowiek realizuje się tylko wtedy, gdy czyni siebie podobnym do duchów czystych, a przede wszystkim do samego Boga. Ukształtowanie przez człowieka swej natury na podobieństwo zwierząt jest degeneracją człowieka (G. Piccolo della Mirandola) /Tamże, s. 42.
+ Zwierzę nie ma w sobie obrazu Bożego Człowiek niepojmowalny jako osoba poza chrystologią. „Jeśli wiara stwierdza, że przez łaskę Wcielenia człowiek zostaje przebóstwiony, przeznaczony do wejścia w relację z Osobami boskimi, oznacza to, że właśnie wiara rozpoznaje go także jako osobę wyniesioną, przez podwójne pośrednictwo: Słowa-ciała i Ducha, do statusu bytu pojedynczego i nieprzekazywalnego, stworzenia podobnego (co nie znaczy identycznego) do Osób niestworzonych, które nie są ze sobą identyczne. Widzimy tu dobrze, że bycie-osobą jest nierozłącznie samo przez się związane z boskością (boskość jest duchem), podczas gdy z człowiekiem rzecz ma się inaczej: bycie-osoba jest u niego również nierozłączne (inaczej człowiek byłby tylko zwierzęciem) związane z tym, że tylko człowiek jako taki jest stworzony na obraz Słowa. A jeśli Słowo jest Tym spośród Trzech, który się wcielił, to dlatego, że jest On odwiecznym archetypem człowieka. przyjmuje postać człowieka, gdyż człowiek jest do niego podobny, i to „od założenia świata” (Ef 1, 4). Paradoksalnie można by powiedzieć, że człowiek jest podobny do Słowa odwiecznego, ponieważ jest podobny do Słowa wcielonego. Tak więc zjednoczenie dwu natur w jedynej Osobie Słowa powinno być rozumiane jako odwieczne zjednoczenie w Słowie, nawet jeśli Słowo miało, jako człowiek, swój początek i historię. W ten sposób nie ma już prawie miejsca na podtrzymywanie fałszywej symetrii dwu natur, boskiej i ludzkiej, podczas gdy osoba jest tylko boska. A to przede wszystkim dlatego, że natura ludzka, jako stworzona, zależy od natury boskiej (podczas gdy odwrotność nie jest nigdy prawdziwa): całe stworzenie zostaje „przyjęte” do boskości, a jeśli Słowo „pozwoliło się wziąć” w to, co ludzkie, to tylko samo z siebie, a nie przez człowieka. Człowiek jest więc „zawarty” w Słowie, które nie przestaje być sobą, kiedy się wciela. Po wtóre, jeśli idiomaty (odnośne właściwości dwu natur) są przypisywane Osobie, a człowieczeństwo przypisuje się boskiej Osobie Słowa, to trzeba by przy tym móc powiedzieć, że ta właśnie Osoba jest również ludzka, a nie tylko boska. Jeśli boska Osoba Słowa, a więc Osoba Jezusa Chrystusa, nie jest osobą ludzką, to czyż nie byłoby to jakąś pozostałością doketyzmu lub adopcjonizmu?” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 346.
+ Zwierzę nie pojmuje śmierci. „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ zwierzę nie posiada ducha. Według Grzegorza z Elwiry człowiek „półśmiertelny”, może dążyć do doskonałości dlatego, że składa się z trzech elementów, czyli z ciała, duszy i ducha. Ciało umiera, ale jego dusza i duch - trwają nieśmiertelne. „Duch integralny” 1 Tes 5,23, to nie jest Duch, który należy do Boga (Duch Święty), lecz do człowieka. Duch ten nie rodzi się w człowieku, lecz dopiero później jest mu darowany przez Boga według jego zasług, dzięki łasce wiary. „Człowiek zwierzęcy, który jeszcze nie otrzymał Ducha Boga, składa się tylko z ciała i duszy. W1.1 102
+ Zwierzę nie posiada języka twierdzeń (sądów). Zdolność człowieka do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, gdyż nie jest faktem materialnym. Dlatego współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśniać mowę bez odwołań do intelektu. Sprowadzają oni mowę do magazynowania słów i formuł. Tymczasem język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego języka. Człowiek różni się od zwierzęcia posiadaniem języka twierdzeń (sądów). Tzw. język zwierząt trzeba uznać za zjawisko wyłącznie psychiczne. Język zwierząt jest dziedzictwem instynktu, natomiast język człowieka jest wytworem kultury (przetwarzającym nikły zasób typu odruchowego i popędowego przez twory intelektualno-racjonalne) przekazywanym drogą tradycji (por. J. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften, E. Heintel, 1964 /wyd. 2/, s. 172) M. Buber dostrzega człowieczą zdolność ujmowania w „całość”, podczas gdy zwierzę żyje w zakresie dynamiki aktualnych elementów nurtu życia. Współcześni fizycy, biologowie, językoznawcy próbują wyjaśnić mowę bez odwołań do intelektu gdyż człowiecza zdolność do wypowiadania rozumnych słów nie podlega naukowej obserwacji, nie jest bowiem faktem materialnym. Nauki zajmujące się językiem pozostają na poziomie zewnętrznych zjawisk, podczas gdy język każdego człowieka jest jego osobistą nieustającą inwencją w ramach używanego przez niego języka /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 32/. W ujęciu filozofii platońskiej język jest transcendentalny, wygenerowany z Absolutu przez Absolut. Wyjaśnianie znaczenia dokonuje się przez odniesienie do absolutnego źródła. Natomiast w ujęciu filozofii arystotelesowskiej poszukiwanie sensu dokonuje się poprzez porządkowanie języka z zastosowaniem słów kluczowych, których się nie definiuje, spełniających rolę reflektorów. Trzeba znaleźć różnorodne wzajemne powiązania słów i porównać słowa kluczowe w ich różnych konstelacjach i kontekstach. W sumie każdy język zawiera pierwiastek transcendentalny (duchowy), naturalny (przyrodzony) i społecznie ustanowiony (kulturowy) /Tamże, s. 33.
+ Zwierzę nie posiada wartości personalnych takich, jak rozum, wolna wola, prawda, dobro, moralność etc. w świecie nie istnieją „zarówno akty woli, jak i akty rozumu (które będąc odrębnymi ściśle się ze sobą łączą), ukazują transcendencję człowieka wobec świata przyrody, wskazują na jego przebywanie w świecie prawdy i dobra. O ile akty chcenia ludzkiego sprawiają sui generis wyjście podmiotu ku przedmiotowi, to myślenie, czy jeszcze lepiej poznanie, dokonuje swoistego wprowadzenia podmiotu w przedmiot. Takie wprowadzenie podmiotu w przedmiot na sposób zmysłowy dokonuje się już przez spostrzeżenia, czy wyobrażenia, ale w swoisty, umysłowy sposób dokonuje się ono przez poznanie, przez zrozumienie (K. Wojtyła, Osoba i czyn, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Człowiek i moralność IV, Lublin 1994, s. 43-344, s. 188). K. Wojtyła pisze: „Ujęcie prawdy jest jednoznaczne z wprowadzeniem przedmiotu w podmiot-osobę wedle istotnej właściwości tego podmiotu-osoby. Właściwość ta, czyli stosunek do prawdy – nie tylko transcendentny, ale także przeżywany – ujawnia zarazem duchową naturę osobowego podmiotu. Prawda stanowi rację bytu ludzkiego poznania, równocześnie zaś jest ona podstawą transcendencji osoby w działaniu. Czyn bowiem jest sobą przez moment prawdy – mianowicie prawdy o dobru – który to moment nadaje mu kształt autentycznego actus personae” (Tamże, s. 189). Wszystkie przywołane tutaj rzeczywistości, a więc rozum, wolna wola, prawda, dobro, moralność etc. w świecie zwierzęcym nie istnieją. Zatem zwierzęta nie zawierają w sobie ich przyczyny, nie mają pierwiastka, dzięki któremu mogłyby transcendować świat materialny. W całym widzialnym świecie jedynie człowiek może to czynić, bo tylko jego byt, oprócz materii, ukonstytuowany jest duchowej duszy” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 133/.
+ Zwierzę nie potrafi ukonstytuować osobowość swoją czy innych zwierząt „Żadne uznanie ze strony drugiego, żadne wyzwalające słowo nie może konstytuować osobowości jako takiej. „zwierzęca matka może uśmiechać się do hominidalnego dziecka, jak długo chce. Samoświadomość zrodzi się jednakże tylko wówczas, kiedy vis-á-vis jest ludzką istotą. / Ale wszystkie te wielkości są (1) najpierw tylko „zadanymi” potencjalnościami, które wyłaniają się ze swojej wolnej realizacji, i dopiero poprzez to rzeczy-wiste, i (2) również jako zadane tak, że w nich jako „tle otoczenia” (H. Rombach) od zawsze współuczestniczyły komunikatywne procesy (Por. A. I. McFadyen, The call to personhood. A Christan theory of the individual in social relationships, Cambrige i in. 1990 92 in.: The uniqueness of personal identity is derived from occupation of the unique social location around which a unit history communication has taken place. The personal sense of indentity is of oneself as a singular subject of communication whose being is internally centred”), zatem z pewnością Ja (i Ty) jest (są) nieredukowalnie działającym(i) i reagującym(i) centrum (rami). Oznacza to: jestem w pełnym sensie Ja, o ile jestem uznany, przyjęty i kochany przez Ciebie i Ty jesteś w pełnym sensie Ty, ponieważ w wolności jesteś uznany, przyjęty i kochany przeze mnie. Tak obydwoje tworzymy wspólnotowe My – jako nowy „rezultat” owej właśnie wymienionej apriorycznej, jednakże jako takiej dopiero potencjalnej, mającej być realizowaną poprzez wolność Communio bycia ze sobą nawzajem. Ale ponieważ Communio nie jest ograniczone do izolowanego Ja i izolowanego Ty, My ukazuje się jako obejmująca, „powszechna” wielkość, w której ostatecznie uczestniczy każde Ja. Stąd wynika, że moje Ja jest jednocześnie „najbardziej indywidualne”, jak i „najbardziej powszechne” (Staje się to wyraźne przez to, że do własnej tożsamości przynależy nie tylko świadomość Ja, względnie samoświadomość, lecz także świadomość bądź ocena, którą inni posiadają ode mnie. Bowiem tylko tak doświadczam moje „Ty” dla innych, którzy przynależą do mojej tożsamości. Dlatego potrzebuję udzielania się drugiego, jak im przedstawia się moje Ja jako ich Ty (Patrz A. I. McFadyen, The call to personhood 125 in.). Zatem gdy Ja i Ty, i My otwierają granice, ponieważ w ich sieci relacji konstytuowane jest bycie osoby, istnieje relacja ograniczająca do izolowanego rzeczowego Ono (Przy czym „Ono” rzeczywiście może być rzeczą albo perwersyjnym czystym Ja (Ty) nagiego egoizmu albo w „Się” spaczonym My). „Ono” natyka się zawsze na drugie „Ono”, wypiera albo jest wypierane, dodaje się do niego albo jest unicestwiane w konkurencyjnej walce” G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 137/.
+ Zwierzę nieczyste dotknięte nieświadomie powoduje winę. „Jeśli ktoś zgrzeszy tym, że gdy usłyszał przekleństwo i winien był [wtedy] dać świadectwo o tym, co widział, lub o czym wiedział, ale go nie dał – ponosi ciężar swej winy, albo jeśli ktoś nie wiedząc o tym dotknął rzeczy nieczystej (czy to padliny nieczystego zwierzęcia dzikiego, czy padliny nieczystego zwierzęcia domowego, czy też padliny nieczystego płazu) – staje się nieczysty i winny, albo jeśli ktoś dotknął jakiejkolwiek nieczystości ludzkiej powodującej zanieczyszczenie, a nie był świadom tego, dowiedziawszy się o tym staje się winny, albo jeśli komuś lekkomyślnie wymknęła się z ust przysięga, że zrobi coś złego czy dobrego (jak to bywa u ludzi przysięgających lekkomyślnie), a zapomniał o niej, gdy to sobie uświadomi, będzie winien w tej sprawie; kto więc zawini w jakiejkolwiek z tych rzeczy, ma wyznać, czym zawinił. Potem za grzech, który popełnił, przyniesie dla Jahwe jako ofiarę za swą winę samicę ze stada, owcę albo kozę na ofiarę przebłagalną, a wtedy kapłan dokona zadośćuczynienia za jego grzech. Gdyby jednak nie było go stać na owcę, niech jako ofiarę za przewinienie, jakiego się dopuścił, przyniesie dla Jahwe dwie synogarlice albo dwa młode gołębie: jednego na ofiarę przebłagalną, a drugiego na całopalenie. Przyniesie je do kapłana, który najprzód złoży [ptaka] przeznaczonego na ofiarę przebłagalną; głowę jego ukręci nad karkiem, ale jej nie oderwie. Krwią tej ofiary przebłagalnej pokropi ścianę ołtarza, a resztę krwi wyciśnie na podstawę ołtarza. To jest ofiara przebłagalna. Drugiego [gołębia] złoży na całopalenie zachowując odpowiednie przepisy. W ten sposób kapłan dokona zadośćuczynienia za grzech, którego tamten się dopuścił, i będzie mu darowany. Gdyby jednak nie było go stać na dwie synogarlice albo na dwa młode gołębie, może w darze za grzech przynieść na ofiarę przebłagalną dziesiątą część efy przedniej mąki. Nie naleje jednak na nią oliwy ani nie doda wonnego kadzidła, gdyż jest to ofiara przebłagalna. Przyniesie ją do kapłana. Ten nabierze z niej pełną garść na upamiętnienie i spali na ołtarzu na ofiarach spalanych dla Jahwe. To jest ofiara przebłagalna. W ten sposób kapłan dokona za niego zadośćuczynienia za grzech, jakiego się dopuścił w jednym z [wymienionych] przypadków, i będzie mu darowane. [Reszta] przypadnie kapłanowi, jak przy ofierze z pokarmów” (Kpł 5, 1-13).
+ Zwierzę nieczyste Skóra jego jest materiałem obuwia. „Zdjęcie obuwia w świętym miejscu, jako przedmiotu nieczystego, bo zrobionego ze skóry zabitego zwierzęcia, bo noszącego brud i pył drogi, jest atrybutem czci od Indii do Rzymu, u pitagorejczyków i u muzułmanów. U Żydów była to forma „stania nago przed Panem”, u Greków kultowa „nagość stóp” (anypodesia). Bóg mówił do Mojżesza z gorejącego krzaka: „Zzuj obuwie z nóg twoich: miejsce bowiem, na którym stoisz, ziemią świętą jest” (Wj 3,5). Obuwie żelazne, miedziane – wojowniczość. Mojżesz o plemieniu Aser: „Żelazo i miedź obuwiem jego” (Pwt 33,25). Sandały – atrybut Tezeusza. Bohater wydobył spod skały sandały i miecz ojca; to świadectwo męskiej siły otworzyło mu drogę do ojca, do Aten. Pojedynczy (zazwyczaj lewy) but – mściciel, wojownik. W micie greckim Jazon, gdy dorósł, udał się do Jolkos w Tesalii, aby odebrać je uzurpatorowi, Peliasowi, który pozbawił jego ojca tronu. Przechodząc przez rzekę Jazon zgubił sandał. Pelias, któremu przepowiedziano, że zginie z ręki człowieka w jednym sandale, zgodził się oddać mu władzę pod warunkiem, że Jazon zdobędzie złote runo Fryksosa w Kolchidzie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 260/. „Włożyć stopę do niewłaściwego buta - popularny w folklorze zły znak. Gdy uczynił to pewnego ranka cesarz Oktawian August, omal nie padł tego dnia ofiarą zamachu. Ten sam przesąd dotyczy również włożenia lewego buta przed prawym. Złote albo czerwone sandały – Słońce, Jutrzenka, Hera” /Tamże, s. 261/.
+ Zwierzę nieczyste Zając, „jak sądzono, śpi z otwartymi oczami, stał się więc atrybutem czujności, a w sztuce staroegipskiej – Ozyrysa zmartwychpowstałego dzięki interwencji Izydy. U Żydów reprezentuje zadumę, intuicję, światło, ukryty płomień, ożywcze gorąco, otwarte drzwi albo okno, ale do konsumpcji się, jako zwierzę nieczyste, nie nadaje. Zając – szybkość i szybko mijające chwile życia. Przysłowia: już zając za górą (tj. już za późno, już po wszystkim). Poluje na zające wozem zaprzężonym w woły. Robota nie zając (tj. nie ucieknie). Przysłowie starogreckie: Musisz szybko biec, by złapać zająca” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 484/. „Zając spryciarz, filut, frant, wyjadacz, zwłaszcza gdy wielokrotnie szczwany, lawirant, wyga, zręczny taktyk, przebiegła sztuka, uosobienie doświadczenia i chytrej dobrotliwości. „Zając wyskakuje, skąd się nie spodziewasz” (Don Kiszot 2,10 Cervantesa, tł. L. i Z. Czerny)” /Tamże, s. 485/.
+ Zwierzę nieczyste Żaba symbolizuje zmartwychwstanie; „ze względu na dramatyczne przeobrażenia w kolejnych stadiach rozwojowych kijanki. Zielona żaba – nadzieja; zmartwychwstanie. Żaba w starożytnym Izraelu – ambicja (sięga wysoko chwytając owady); nieśmiałość poniżona, sięgająca po wiedzę i mądrość; stan niezdecydowania: prozelita, neofita: błędnie rozumujący niszczyciel mądrości; zwierzę nieczyste. Żaby – plaga. Druga plaga egipska (Wj 8, 1-15). Żaba w hinduizmie – Słońce spoczywające na widnokręgu; podpora świata; życie materialne; Matka Ziemia; deszcz; płodność. Żaba – lubieżność, zmysłowość, płodność. Samica żaby, dzięki swej olbrzymiej płodności, otwartości i długotrwałości aktu seksualnego odbywanego bez wyboru z różnymi partnerami, z reguły mniejszymi od niej, była ulubienicą Wielkiej Macierzy. Jako symbol płodności była częstą ofiarą wotywną składaną Herze w Herajonie na wyspie Samos i Artemidzie w jej świątyni Orthia w Sparcie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.
+ Zwierzę nosicielem mocy kosmicznych demonicznych lub boskich, mogących oddziaływać na ludzi zarówno korzystnie, jak szkodliwie „Mimo wielu tysięcy lat obserwacji zwierząt, zachowały one u ludu (i aż do czasów nowożytnych także u osób wykształconych) wiele cech zagadkowych, tajemniczych, niepojętych, nasuwających myśl, że są one nosicielami demonicznych mocy kosmicznych lub boskich, mogących oddziaływać na ludzi zarówno korzystnie, jak szkodliwie. Usiłowano więc magicznymi sposobami uruchamiać te domniemane właściwości przez zaklęcia, gesty, tańce, które nabierać miały tym większej mocy, gdy uczestnicy przystrajali się w zwierzęce futra, pióra, rogi, zęby i maski. Wspaniałe sceny z życia zwierząt malowane i rytowane na ścianach i sklepieniach jaskiń okresu kultury oryniackiej i magdaleńskiej (jak w Altamirze lub Lascaux) miały prawdopodobnie znaczenie magiczne albo religijne, związane z myślistwem. Symbolika zwierzęca wywodzić się może z totemizmu (totem – zwierzę, roślina albo przedmiot, służące jako godło rodziny lub klanu, uważane często za przodka albo opiekuna, otaczane czcią religijną) lub kultu zwierząt” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 498/.
+ Zwierzę odróżnia się od człowieka jedynie brakiem rozumności. „Uriel da Costa – myśliciel pochodzący z rodziny portugalskich marranów, emigrujący do Holandii i tam nawrócony na mozaim, podejmujący jednak radykalną krytykę żydowskiej tradycji religijnej – jedynie w rozumności dostrzegał element odróżniający duszę człowieka od duszy zwierzęcia. „Poza tym [jednak] w poczęciu, w życiu, i w śmierci są one jednakie”, tym samym prawom podlegają rodząc się, żyjąc i umierając – głosił w traktacie, którego naczelną ideę streszcza tytuł: O śmiertelności duszy ludzkiej (ok. 1623). […] krytyka wiary w nieśmiertelność duszy odgradzała da Costę zarówno od świata żydowskiego, jak i od chrześcijańskiego. […] Przeciwnicy da Costy z gminy żydowskiej oskarżyli go przed magistratem Amsterdamu. Książka jego została zniszczona, a on sam obłożony rabinacką klątwą. Zagadnienie duszy i ciała znaczne trudności nastręczało nie tylko adwersarzom, lecz i zwolennikom filozofii kartezjańskiej, którzy rychło podzielili się na kilka obozów. Jedni rozwijali koncepcje autora zasad filozofii w kierunku idealizmu, inni zwracali się w stronę rozwiązań materialnych, nie zabrakło także myślicieli zajmujących pozycję pośrednią, a więc głoszących paralelizm zjawisk cielesnych i psychicznych (B. Suchodolski, Rozwój nowożytnej filozofii człowieka, Warszawa 1967, s. 67). Najbardziej konsekwentna materialistyczna interpretacja poglądów Kartezjusza; zaprezentował holenderski lekarz Regius (Henry de Roy). W 1647 roku, naśladując gest Lutra, przytwierdził on do drzwi uniwersytetu w Utrechcie dwadzieścia jeden tez, ukazujących jego pogląd na stosunek duszy do ciała. […] dopuszczalne jest, aby umysł ludzki traktować jako „pewien modus substancji cielesnej” oraz że „jakkolwiek jest [on] substancją realnie od ciała różną, to jednak we wszystkich czynnościach, jak długo w ciele pozostaje, jest organiczny. Wystąpienie Regiusa spotkało się z ostrym sprzeciwem Kartezjusza, który w osobnej publikacji zdezawuował swego ucznia” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 24/. Dualizm kartezjański wymagał siły jednoczącej dwa odrębne od siebie światy, cielesny i duchowy. Tą siłą jest Bóg. „Rozumowanie takie dostarczało argumentów okazjonalistom. Ich teorie jeszcze bardziej zaostrzyły kartezjańską opozycję substancji rozciągłej i myślącej”. Według niego dusza ludzka nie wpływa na ciało, mózg ludzki nie kieruje ruchami ciała. Harmonia następuje tylko dzięki woli i sile Bożej. „Inny przedstawiciel okazjonalizmu – Arnold Geulinex – wychodząc z założeń kartezjańskiej nauki o niekomunikowalności dwóch substancji, formułował tezę o metafizycznym wyobcowaniu człowieka w materialnym świecie. W swej Metafizyce (1691) głosił, że cielesna rzeczywistość nie jest autentycznym, lecz pozornym tylko środowiskiem człowieka [doketyzm]. Kontakt z materialnym światem możliwy jest wyłącznie za pośrednictwem Boga” /Tamże, s. 25.
+ Zwierzę odróżnione od człowieka istotnie „Z postawą odrzucenia ewolucji spotykamy się w książce Gerarda J. Keane, zatytułowanej Creation redescovered. Evolution and the importance of the origin debate, której drugie i rozszerzone wydanie ukazało się w 1999 r. (G.J. Keane, Creation rediscovered. Evolution and the importance of the origin debate, Rockford, IL 1999). Autor wskazuje w niej na wiele trudności, z jakimi musi zmierzyć się zwolennik teorii ewolucji. Pyta między innymi o to, czy pierwszy człowiek został stworzony w embrionie, czy też hominizacja dokonała się na dorosłym osobniku? Albowiem jeżeli by przyjąć, iż był to dorosły osobnik, to nie zgadzałoby się to z zasadami ewolucjonizmu, gdyby zaś miał to być embrion, wówczas nieuniknionym byłoby pytanie o to, kto miałby zająć się jego wychowaniem? Kto by tulił pierwszego człowieka, uczył mowy, kultury, etc.? (Tamże, s. 182–183) Nie bez nuty ironii omawiany autor pisze, że jest czymś prawie pewnym, że ewolucja nigdy nie miała miejsca i z naukowego punktu widzenia nie może się wydarzyć. Dlaczego zatem tracić czas na uzasadnianie błędnej idei teistycznej ewolucji? (Evolution almost certainly never occurred, and from the genetic information we now have, cannot occur, so why waste time and effort in trying to legitimize the erroneous idea of Theistic Evolution?” Tamże, s. 184) – pyta, w swoim przekonaniu zapewne retorycznie” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 162/. „Lektura tej książki zrodziła także inne pytania, bardziej natury moralnej, z którymi można by na marginesie, dla czystej dysputy akademickiej, zwrócić się do teologów moralistów: jak oceniono by z moralnego punktu widzenia zachowanie pierwszego człowieka, który zabiłby i zjadł swojego poprzednika? (Nie używam słowa „przodek”, wszak zarezerwowane jest ono dla „poprzednika” w danym gatunku). Przecież jego poprzednicy byliby tylko zwierzętami, niemniej jednak... Czy by wypadało? A „kuzyna”?, „ciocię”, „wujka”, którzy przecież nie byliby ani kuzynem, ani ciocią, ani wujkiem. A jeżeli ich nie, to dlaczego „nie” i w którym pokoleniu można by powiedzieć „tak”? I dlaczego? Pytanie może nie najważniejsze, niemniej domagające się odpowiedzi” /Tamże, s. 163/.
+ Zwierzę odróżnione od człowieka jako ‘nieme’ (behemah), gdyż nie ma języka. Teofania dokonywała się też za pośrednictwem natury, ale „bardziej wyraźnie na paśmie słowa i na paśmie zdarzeń. Słowo i zdarzenie stanowią niezwykła diadę komunikacyjną. Są to rzeczywistości zespolone ze sobą. Można mówić także, że samo słowo jest zdarzeniem (np. zbawczym) oraz, że samo zdarzenie jest słowem (świeckim lub Bożym). Obie te rzeczywistości dopełniają się wzajemnie, wyjaśniają i tworzą podstawowy proces teofanijny”. Najpierw był „Bóg mówiący”, następnie „Bóg pisma”. Pismo ukształtowało „religię słowa”. „W Biblii żydowskiej następowało mocne wiązanie ‘Boga’ (Io, Jahwe, El, Elochim, Eloach) z językiem narodowym. ‘Bóg’ stało się głównym słowem tegoż języka”. Bóg żywy, mówiąc tworzył mowę swego ludu. „był autorem żywej mowy, jej ostatecznym podmiotem i przedmiotem. Stawał się sam Słowem, Mową, Pre-Mesjaszem. A mówił do człowieka jego mową” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 59/. „Mowa Jahwe przenika samo wnętrze mowy ludzkiej. Co więcej: ona stwarza rzeczywistość, podtrzymuje ją w istnieniu, nadaje jej sens, określa istotę człowieka, wytycza mu los i kierunek życia. Osądza też wszelki język ziemski aż do dna oraz niweczy język szatana, czyli antyjęzyk. Dla Semitów Jahwe „musi” być Bogiem mówiącym. Język odróżnia człowieka od zwierzęcia jako ‘niemego’ (behemah) […] Słowo Boże najpierw było przechowywane na sposób żywy, a potem je spisywano w postać świętą, utrwaloną, dotykalną. Pismo miało być szczególnie rewelacjonistyczne, ale i instytucjonalne, sakramentalne, pokonujące odległości czasu i przestrzeni”. Pismo Święte powstaje w kluczowych wydarzeniach Izraela, gdy Bóg zawiera nowe przymierze ze swoim ludem. Powstaje wtedy „Księga Przymierza” Wj 24, 7; 31, 18). „Religia słowa przeszła po części w religię skrypturystyczną” /Tamże, s. 60.
+ Zwierzę ofiarne w Starym Testamencie, baranek. „Baranek (hebr. kebes owca, baranek lub w ogóle „drobne bydło", aram. talja, gr. arnos, aren, arnion; w przekładach terminy oryginalne nie zawsze są precyzyjnie oddawane), w starożytnej Palestynie główne (obok kóz) zwierzę hodowlane i ofiarne (Kpł 3, 7; 12, 6; 14,10-11; Lb 28, 3 i passim); jako symbol pojawia się w ST i NT, w chrześcijańskiej liturgii oraz ikonografii. I. W Piśmie Świętym – baranek występuje przede wszystkim jako zwierzę ofiarne lub symbol dobrowolnie przyjętej ofiary. A. W Starym Testamencie – składano ofiary z baranka dwukrotnie każdego dnia w świątyni (tzw. tamid, por. Wj 29,38-42; Lb 28,3-8 oraz Ez 46,13-15). Szczególnie uroczyste było zabijanie i spożywanie baranka jednorocznego, wolnego od skazy, podczas święta Paschy; przygotowanie go i spożywanie oraz towarzyszące im obrzędy (por. Wj 12, 3-11; Pwt 16, 2) były w okresie judaizmu przedmiotem licznych dociekań; Talmud poświęca im wiele miejsca w traktacie Pesachim. Prawo określało baranka jako ofiarę zastępczą, składaną za grzech (Kpł 4,28.32), gdyż w tym wypadku zasadniczo ofiarowywano większe zwierzęta (Kpł 4,23; 16,15 mówi o dorosłych baranach lub kozłach). Składano go także przy ślubie nazireatu (Lb 6,12-14), po uzdrowieniu trędowatego (Kpł 14,10.13; por. Mk 1, 44) oraz jako ofiarę biesiadną (Kpł 3,7; 23,19). Symbolika baranka jest w ST mało rozwinięta; rozwinie ją dopiero pełniej międzytestamentalna apokaliptyka, a zwłaszcza Nowy Testament, odnoszący symbolikę baranka do Chrystusa, przy czym szczególną rolę odegra symbolika baranka paschalnego oraz porównanie Sługi Jahwe do baranka (Iz 53,7); samo porównanie stosowano już wcześniej, w sensie zarówno indywidualnym (Jr 11, 19) jak i zbiorowym (Ps 44, 12-23), dla wyrażenia niewinności i cierpliwości w znoszeniu zniewag. Mniejsze znaczenie ma przenośne określenie przywódców narodu (pasterzy) jako baranka lub kozłów (np. Za 10, 3) (Dalman AuS I 268-270, 421-422, V 1-4, VI 180-196, 289-292; N. Füglister, Die Hellsbedeutung des Pascha, Mn 1963, 48-63 /L. Stachowiak, Baranek, I. W Piśmie Świętym, A. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 3-4 (4).
+ Zwierzę ofiarowane za krew człowieka „Gdy w kraju, który ci daje w posiadanie Pan, Bóg twój, znajdzie się na polu leżący trup człowieka zabitego, a nie wiadomo, kto go uderzył, wtedy przyjdą starsi i sędziowie odmierzyć odległość trupa od okolicznych miast. Gdy chodzi o miasto, które jest najbliżej trupa, starsi tegoż miasta wezmą jałowicę, która jeszcze nie pracowała i nie nosiła jarzma. Jałowicę tę sprowadzą starsi miasta do rzeki nie wysychającej, na miejsce nieuprawione i nieobsiane i złamią jej kark w rzece. Wtedy nadejdą kapłani, synowie Lewiego; bo Pan, Bóg twój, wybrał ich, by Mu posługiwali, błogosławili w Jego imieniu i by ich wyrokiem rozsądzano wszelki spór i sprawę o zranienie. Wszyscy starsi miasta, które leży najbliżej zamordowanego, umyją ręce nad jałowicą, której kark złamano w rzece, i powiedzą te słowa: Nasze ręce tej krwi nie wylały, a oczy nasze jej nie widziały. Panie, oczyść z winy lud swój, Izraela, któregoś wybawił, i nie obarczaj krwią niewinną ludu swego, Izraela. I odpuszczona będzie im ta krew. W ten sposób usuniesz niewinną krew spośród siebie i uczynisz to, co jest słuszne w oczach Pana” (Pp 21, 1-9).
+ Zwierzę opisywane przy pomocy strony medialnej terminu physis: φυεσθαι. „Strona medialna – φυεσθαι, jako forma nieprzechodnia, w odniesieniu do rośliny wyraża zachodzące w niej procesy. W języku polskim czasownik ten należy tłumaczyć słowami „wyrastać”, „wypuszczać”. Tego typu proces, czyli wyrastanie z rośliny poszczególnych jej części, często w języku greckim jest opisywany przy pomocy przyimków έκ, άπό, έπί, άνά, co dodatkowo podkreśla inny cel użycia strony medialnej w porównaniu z aktywną” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 24/. „przyimki zwracają uwagę na ścisłe połączenie poszczególnych części rośliny z nią samą. Przyimki έκ i άπό sugerują ponadto obecność sprawcy i w pewnym stopniu przybliżają czasownik φυεσθαι ku stronie pasywnej, natomiast przyimki έπί, άνά podkreślają miejsce wyrastania. Takie połączenie jest cechą charakterystyczną dla φυεσθαι i oznacza nierozłączne i jednoczące powiązanie danej części rośliny. Podobnie jak przy użyciu strony aktywnej (φυειν), tak i w stronie medialnej (φυεσθαι), z rośliny wyrastają nie tylko jej części, ale też cała roślina wyrasta z ziemi. Również obecny jest tu ścisły kontakt rośliny z ziemią i powiązanie z miejscem […] Stronę medialną (φυεσθαι) stosowano również w opisie organizmu zwierzęcego, zwłaszcza w odniesieniu do poszczególnych odrastających jego części (analogicznie do strony aktywnej). Należy tu jednak podkreślić, że taki opis znajduje się już w twórczości Homera. Wynika z tego, że od najdawniejszych czasów, jak daleko sięgają świadectwa literackie, zauważa się używanie strony medialnej w opisywaniu świata zwierzęcego, np. smoku na tarczy Agamemnona […] lub spotkany przez Aleksandra koń Nestora” /Ibidem, s. 25/. Podobnie jak w opisie świata roślinnego, tak i w odniesieniu do świata zwierzęcego i człowieka, stosowane są przyimki έκ, άπό, έπί, έν, które spełniają tę samą, wcześniej już przedstawioną, funkcję” /Ibidem, s. 26.
+ Zwierzę Podobizny wszelakie zakazane „Pwt 4,12 I przemówił do was Pan, Bóg wasz, spośród ognia. Dźwięk słów słyszeliście, ale poza głosem nie dostrzegliście postaci. Pwt 4,13 Oznajmił wam swe przymierze, gdy rozkazał wam pełnić Dziesięć Przykazań i napisał je na dwóch tablicach kamiennych. Pwt 4,14 W tym czasie rozkazał mi Pan uczyć was praw i nakazów, byście je pełnili w kraju, do którego wchodzicie, by objąć go w posiadanie. Pwt 4,15 Pilnie się wystrzegajcie – skoroście nie widzieli żadnej postaci w dniu, w którym mówił do was Pan spośród ognia na Horebie – Pwt 4,16 abyście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, Pwt 4,17 podobiznę jakiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego pod niebem, Pwt 4,18 podobiznę czegokolwiek, co pełza po ziemi, podobiznę ryby, która jest w wodach – pod ziemia. Pwt 4,19 Gdy podniesiesz oczy ku niebu i ujrzysz słońce, księżyc i gwiazdy, i wszystkie zastępy niebios, obyś nie pozwolił się zwieść, nie oddawał im pokłonu i nie służył, bo Pan, Bóg twój, przydzielił je wszystkim narodom pod niebem. Pwt 4,20 A was Pan wybrał sobie, wyprowadził was z pieca do topienia żelaza, z Egiptu, abyście się stali Jego ludem, Jego własnością, jak dziś jesteście. Pwt 4,21 Z waszego powodu rozgniewał się na mnie Pan i przysiągł, że nie przejdę Jordanu, nie wejdę do pięknej ziemi, która wam daje Pan, Bóg wasz, w posiadanie. Pwt 4,22 Ja bowiem umrę w tej ziemi, nie przejdę Jordanu, lecz wy go przejdziecie i posiądziecie tę piękną ziemię” (Pwt 4, 12-22).
+ Zwierzę polityczne oswojone przez komunistów. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.
+ Zwierzę polityczne przemieniane przez komunizm Mao Tsé-Tunga w rybę i żółwia. Intelekt chiński nie tylko nie zna, lecz nawet zwalcza idei, według której uniwersum byłoby w relacji matematycznej z jego częściami. Człowiek zachodni stara się śledzić z matematyczną dokładnością logiczną stabilizację biegu rzeczy, co dla Chińczyka jest umysłową aberracją. Chińczyk czuje się intelektualnie dostosowany do życia w świecie, który nieustannie ucieka, w uniwersum zdominowanym przez totalitarny chaos. Myśl chińska jest inspirowana przez przyszłość jako wyrażenie odwiecznej ucieczki realności świata, który nie jest stworzony z niczego, lecz jest chaosem zmierzającym do nicości. Ostatecznym celem nieskończonego ruchu nieustannych powrotów jest nicość. Chińczyk akceptuje absolutny krąg kwadratów konkretnego czasu i konkretnego życia. Chaos jest nieforemną jednością, w której byt nieustannie ucieka od istnienia. Taka jest sekretna chemia istnienia. Sekret ten można poznać ezoteryczną techniką „żółtego i białego”, czyli poprzez alchemię. Nieustanna ucieczka esencji pozwala na transmutację metali /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 402/. Alchemiczne krążenie złota materii było sekretem kapitalizmu, kamieniem filozoficznym, prawdziwym ezoterycznym symbolem dialektyki ekonomii. Dlatego Erlöser doszedł do odkrycia, w pierwotnym chińskim chaosie, bazowych struktur przemysłowego postępu a w konsekwencji – komunizmu Mao Tsé-Tunga, z jego poetycką transmutacją zwierzęcia politycznego w rybę i żółwia. Jest to prawdziwa ideologiczna kwadratura koła, zwieńczenie idei Tao. Wielki totalitarny krąg ducha i materii pożarł absolutną rewolucję fizyki niebios poprzez geometrie polityczne ziemi. W IV wieku przed Chrystusem Tsou Yen mówił o panowaniu żółtej rasy. Starożytny mit o podziemnym pałacu umieszczał Chiny w centrum świata. Stąd efemeryczne potęgi ziemskie są rządzone rozkazami z niebios. W centrum, zwanym Agartha rządzi światowa biurokracja delegowana przez solarną dynastię, wysyłając sekretne polecenia wielkim zwierzętom politycznym na powierzchni ziemi /Tamże, s. 403.
+ Zwierzę polityczne zamieszkujące zachód otrzymuje impuls telluryczny nadawany przez libido równości. Słabość demokracji attyckiej IV wieku przed Chrystusem, jak też demokracji północnoamerykańskiej w XX wieku po Chrystusie wynika z jej polityki zewnętrznej. W małym świecie najbardziej klasycznej cywilizacji dysproporcja między ludźmi wolnymi a ludźmi, którzy musieli walczyć o wolność była proporcjonalna do aktualnego zachwiania równowagi systemu złożonego z superkonsumpcji i niedorozwoju. W starożytnej Grecji społeczeństwo niewolników, zewnętrzne wobec demokracji wolnych było zmieszane terytorialnie ze społeczeństwem ludzi wolnych. Obecnie świat nędzy znajduje się w zasadzie poza granicami bogatych Stanów Zjednoczonych. Demokracja globalna jest fikcją. Inflacja idei równości i wolności była zawsze gangreną dla cnót demokratycznych i powodowała degenerację ustrojów demokratycznych /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 431/. Demokracja prowadzi do republiki apersonalnej, w której cały świat jest ludem, do anonimowego imperium człowieka-bazy, w którym personalność „ja” została wysublimowana do poziomu identyfikowania się z całością świata. Libido równości stanowi impuls telluryczny zwierzęcia politycznego, zamieszkującego zachód. Demokracja jest naturalnym prawem do tego, aby każdy był arystokratą. Jest to esencjalnie zakorzenione w archetypie człowieka Zachodu, a wynika z tego, że „ja” zostało wywyższone w metafizyce, która ukształtowała cywilizację Zachodnią aż do punktu, w którym jej noosfera koncentruje się w punkcie szczytowej personalizacji /Tamże, s. 436/. Aktor filmowy, eksstalinista Edgar Morin, zmierzał do stanu nowej mitologicznej boskości. Gwiazdy kina są nowymi bogami w świecie, w którym Bóg umarł. Nowi bogowie reprezentują w sobie mieszankę wszystkiego z nicością /Tamże, s. 437/. Podobnie Daniel J. Boorstin odkrył fundamentalną transmutację (The image, z roku 1963), która dokonała się w globus intellectualis telewizyjnej ludzkości. Tak jak w świecie klasycznym metafizyka wyciągała z fenomenów teorię esencji, wykazując brak zainteresowania realiami, tak w plastycznym uniwersum prefabrykowanych obrazów znika z pola zainteresowania człowiek podstawowy, realny /Tamże, s. 438.
+ Zwierzę poprzednikiem człowieka „est rzeczą oczywistą – powiada Ernst Cassirer – że nie możemy przypisywać organizmom niższego rzędu takiego samego postrzegania przestrzeni jak człowiekowi” (E. Cassirer, Esej o człowieku. Wstęp do filozofii kultury, tłum. A. Staniewska, Warszawa 1971, s. 92). Z drugiej jednak strony, jak przekonują biolodzy, nasze zachowania przestrzenne nie wykraczają zbytnio poza te, które spotykamy w świecie zwierząt; po pierwsze dlatego, że jesteśmy zwierzętami, przynajmniej jeśli chodzi o nasze zachowania bio-społeczne, po drugie zaś dlatego, że dzielimy z nimi wspólną biologiczną przeszłość (Zob.: O. Koenig, Kultur und Verhaltensforschung, München 1970, s. 258). Już chociażby te dwa fakty skłaniają do rozważenia, jakie konsekwencje dla zachowania dzisiejszego homo mogła mieć nasza ewolucyjna przeszłość. Jak bowiem twierdzi Marston Bates, „ciągłość życia ma swe aspekty w czasie i przestrzeni. Idea ciągłości w przestrzeni pokrywa się w zasadzie z terminem biosfera, w czasie z terminem ewolucja” (M. Bates, Człowiek i jego środowisko, tłum. B. Molski, Warszawa 1967, s. 42). W tak krótkiej pracy trudno byłoby prześledzić wszystkie konsekwencje, wynikające z tego faktu. Jest to zresztą przedmiotem wielu studiów z dziedziny etologii i socjobiologii. Zwróćmy uwagę na najważniejsze z nich: terytorializm oraz sposób postrzegania świata. Pierwszym, który użył terminu „terytorium” w zoologii, był w pracy Territory in Birdlife z 1920 roku Eliot Howard. Do badań nad człowiekiem wprowadził je Arthur Keith, który zauważył, że korzeni wojny, patriotyzmu i nacjonalizmu można szukać w ludzkiej terytorialności (Zob.: R. Ardrey, African genesis. A Personal Investigation into the Animal Orgins and Nature of Man, New York 1961, s. 18)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 84/. „Każdy gatunek prymatów – twierdzi zatem antropolog Robert Ardrey – ze znaczącym wyjątkiem goryla – utrzymuje i broni terytoriów” (Tamże, s. 70). Ernst Mayr przypuszcza nawet, że terytorializm jest jednym z czynników zmniejszających konkurencję międzygatunkową E. Mayr, Populacje, gatunki, ewolucja, tłum. zbiór., Warszawa 1974, s. 77). Tymczasem Wilson uważa, że zachowania rytualne, prowadzące do ukształtowania hierarchii dominacji, wynikają z zachowań terytorialnych, z tą wszakże różnicą, że członkowie zorganizowanej grupy zwierząt żyją na jednym terytorium” /Tamże, s. 85/.
+ Zwierzę poprzedzało ciało człowieka w ewolucji pierwszych ludzi. „Stworzenie „ciała” i stworzenie „duszy”. Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i „połączona” z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A. Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm, który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym. Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała, jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona”' w jakiekolwiek ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną” Adama a „ciałem zoologicznym”, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo, bo „glina” (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości”, które wówczas jeszcze nie występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem” jako osoba, nie zaś osobno „ciało” i osobno „dusza”. Nie można uważać, że dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego jakąś inną formę substancjalną niż dusza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.
+ Zwierzę posiada ruach tłumaczone przez greckie pneuma. „Hebrajskie słowo ruach, prawie zawsze tłumaczone przez greckie pneuma, znaczy tchnieniem oddech, powietrze, wiatr, dusza. […] 378 przypadków użycia słowa ruach w Starym Testamencie można podzielić na trzy grupy prawie równe ilościowo. W pierwszej grupie chodzi o wiatr, tchnienie powietrza; w drugiej o siłę witalną człowieka, zasadę życia (oddech), siedzibę władzy poznawczej i uczuć; w trzeciej o siłę życia Bożego, dzięki której Bóg działa i sprawia, że byty stworzone działają tak na płaszczyźnie fizycznej, jak i „duchowej”. Ruach-tchnienie nie jest przeciwstawieństwem „ciała” lub „tego, co cielesne”. Nawet w grece świeckiej i w użyciu filozoficznym pneuma oznacza substancję żywą i twórczą rozlaną w zwierzętach, roślinach i we wszelkich rzeczach. Jest ona raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną” /Y. M. J. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Duch Święty w „ekonomii”. Objawienie i doświadczenie Ducha, T. I, przekład A. Paygert, Wydawnictwo Księży Marianów, Warszawa 1995, s. 37/[Jest kilka rzeczywistości: substancja duchowa, substancja cielesna, energia duchowa i energia cielesna. Jaką z tych rzeczywistości jest ruach? Wiatr jest energią materialną. Jaka jest „siła witalna” człowieka (energia): materialna czy duchowa? Czy „zasada życia” (fundament) jest duchowa, czy materialna, czy tą zasadą jest substancja czy tylko energia? Czy człowiek ma substancję duchową? Czy „siedziba” wskazuje na substancję, czy tyko na energię? Dowiadujemy się, że w grece „pneuma oznacza substancję”, ale ta substancja jest w roślinach i we wszystkich rzeczach, czyli jest materialna. Byłaby to więc materia wysoce energetyzowana. Potwierdzają to słowa, że jest „raczej delikatną cielesnością niż substancją niecielesną”. Grecy są materialistami, nie przyjmują substancji duchowej w człowieku. Czy Pismo Święte też ukazuje człowieka tylko jako materię?]. Otóż: „W Biblii ruach-tchnienie nie jest czymś pozacielesnym, ale raczej pierwiastkiem ożywiającym ciało”. [czyli jest to wewnętrzna właściwość materii]. Rdz 6, 3 jest argumentem potwierdzającym taki pogląd, przyjmowany później przez saduceuszy: „Nie może pozostawać duch mój w człowieku na zawsze, gdyż człowiek jest istotą cielesną” [Czyli po śmierci nie ma człowieka, nie ma on duszy substancjalnej, jest materią ożywianą przez ducha Bożego, który oddziela się od ciała, które staje się martwe, nieżywe/. Grecy byli wyraźnie materialistami, Żydzi natomiast nie interesowali się kategorią substancji, myśleli raczej o „sile, energii”. Nie jest ważne co to jest, ważne tylko to, że „działa i co sprawia, że ludzie działają”. Jest to „energia życia” [Ja nazywam energię ludzką terminem „duch ludzki”, natomiast substancję duchową człowieka okresem terminem „dusza ludzka”]. Kardynał Daniélou stwierdza, że termin „duch” rozumiany jest inaczej w myśleniu greckim [duch to byt niematerialny] a inaczej w myśleniu hebrajskim [Bóg jest energią, mocą, która działa na ziemi]. Cytat podany przez Y. Congara nie wyjaśnia, czy człowiek to też substancja duchowa, albo tylko materialna, która albo przemienia się w duchową (!?), albo tylko jest ożywiona przez Ducha Świętego, pozostając tylko materią /Tamże, s. 38.
+ Zwierzę posiadające instynkt biologiczny przestrzenny, wymiar czasoprzestrzenny człowieka jeden z dwóch; oraz schemat kosmologiczny kulturowy, magiczno-racjonalny (religijno-naukowy). „Człowiek przestrzenny podwójnie / Według Halla zmysł przestrzeni u człowieka jest ściśle związany z poczuciem własnego ja, które stanowi wynik osobistych relacji z otoczeniem (E. T. Hall, Ukryty wymiar, tłum. T. Hołówka, Warszawa 1976, s. 103). Należy zastanowić się, jak współcześnie kształtują się te relacje, czy mamy do czynienia z zanikiem przestrzenności, czy też raczej z jej pomnożeniem. Nasza pełna nazwa gatunkowa to Homo sapiens sapiens – jak pisze James Shreeve – „rodzaj taksonomicznego powtórzenia, znaczącego dosłownie »człowiek podwójnie rozumny«„ (J. Shreeve, Zagadka neandertalczyka. W poszukiwaniu rodowodu współczesnego człowieka, tłum. K. Sabath, Warszawa 1998, s. 22). Tymczasem wydaje się, że bardziej odpowiednie dla dzisiejszego homo byłoby określenie go jako „człowieka podwójnie przestrzennego”. Człowiek podwójnie przestrzenny to istota, która żyje w dwóch kontinuach przestrzennych (czasoprzestrzennych): biologicznego instynktu zwierzęcia przestrzennego oraz kulturowego, magiczno-racjonalnego (religijno-naukowego) schematu kosmologicznego. Te dwie różne przestrzenie życia ludzkiego, a zarazem obrazy jego świata nakładają się na siebie, tworząc, jak zobaczymy, dynamiczne, pole psychologiczne. Podobnie nakładają się na siebie (w przypadku współczesnej cywilizacji) przestrzeń magiczna i przestrzeń geometryczna, tworząc kolejną płaszczyznę konfliktu. W efekcie, być może, mamy do czynienia nawet nie z człowiekiem podwójnie przestrzennym, ale „przestrzennym po wielokroć”. Takim też zajmiemy się obecnie” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 98.
+ Zwierzę przeciwstawione kozłowi Jednorożec „Poza Kopernikiem róg jednorożca stosował m.in. inny wielki lekarz renesansu, Wojciech Oczko, który zalecał go w leczeniu kiły. Powyższe farmaceutyki trzeba dzisiaj postrzegać szerzej, jako wynik niezwykłego zainteresowania przyrodą i naturą, co cechowało lekarzy odrodzenia – bacznych obserwatorów świata (M. Łyskanowski, Wpływ polskiej kultury medycznej epoki odrodzenia na osobowość Mikołaja Kopernika jako lekarza, „Archiwum Historii Medycyny”, 37 (1974), nr 5-11, s. 9). Jednorożec miał być również wykorzystywany w szerokim arsenale gestów anty-zarazowych: jego rogiem ciągniętym w ziemi zataczano okrąg wokół zabudowań mieszkalnych, chroniąc się w ten sposób przed epidemią, anty-epidemicznie miało też działać noszenie paska czy butów uszytych ze skory jednorożca (W. Roeske, Fenomen jednorożca w Polsce, Kraków 1997, s. 27-28; M. Sznajderman, Mitologia dżumy, cholery i Aids, Warszawa 1994, s. 72). Rogi jednorożca (czyli tak naprawdę różne ich zastępniki, np. skręcone rogi narwala) zawieszano niekiedy nad wejściem do apteki. W ten sposób stawał się on emblematem i rzucającym się w oczy z daleka szyldem apteki. W malowidłach rzeszowskich jednorożec został ukazany jako zwierzę przeciwstawione kozłowi – a więc jest on zwierzęciem czystym, nieskalanym, przynoszącym lekarstwo w przeciwieństwie do kozła, symbolu rozpusty i zmysłowości, którego mięso miało powodować epilepsję (S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 158)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/.
+ Zwierzę przejmowało chorobę człowieka „Zagadnienie ducha złego, czy też demona, lub w ogóle szatana wypada omówić nieco szerzej tym bardziej, że o działaniu szatana czytamy także i w innych tekstach drugiej ewangelii. W historii wielu religii i literaturze religijnej tematy mające na względzie konflikt między dobrem i złem stanowią zagadnienia centralne. U Asyro-Babilończyków istniało powszechne przekonanie o wszechobecności różnego rodzaju złych duchów (duchy złe, upiory, wampiry, całe hordy nieprzyjaznych duchów, kręcące się na miejscach pustych, na górach, w głębinach ziemi, moczarach). One też atakują ludzi na rozstajach dróg, wślizgują się przez drzwi domostw, poprzez ściany, zatrzymują się w różnych miejscach niewidocznych, straszą świstem wiatru itd. (L. Sabourin. The miracles of Jesus, BTB 4 (1974) s. 140). Demony babilońskie są smrodliwe, o krwawych stopach, a ślina płynąca z ich paszczy jest trująca i pełna jadu. Figury babilońskich wyobrażeń demonów obrazują przekonania ludów na ten temat” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 17/. „Odrażającym ich przykładem jest Puzuzu, a inskrypcja na figurze podaje: „Ja jestem Puzuzu, syn Hampy, Król duchów nieczystych. Ja spadłem z hukiem z góry; gdy ja przechodzę rozniecam gorączkę” (A. Lefevre, Angel or Monster? The Power of Evil in the Old Testament. W: Satan (Sheed and Ward), New York 1951 s. 52-66, zwł. s. 51).5 Zadaniem kapłanów asyro-bahilońskich było odpędzenie złych duchów przy pomocy specjalnych, wymyślnych rytów, oraz oczyszczanie od ich wpływów. Nawet nazwy tych kapłanów są na to dowodem: iszib (sumeryjskie); aszipu (akkadyjskie), iszippu (asyryjskie) to kapłani oczyszczający lub „kapłani libacyjni”, lub po prostu „egzorcyści” (waszippum). Oczyszczanie, uwalnianie od złych duchów było w pewnym sensie równoznaczne z uzdrawianiem, swoistą medycyną. Człowiek chory miał być uzdrowiony właśnie poprzez uwolnienie spod wpływu złego ducha. Niekiedy to uzdrowienie polegało na przerzuceniu choroby z człowieka na zwierzę, np. na wieprze; odmawiano wtedy specjalną formułę, która kolejno przerzucać miała cierpienia z dotkniętego chorobą człowieka, z jego chorych organów na zwierzę (R. C. Thompson, The Devils and Evil Spirits on Babylonia, t. 2, London 1904, tabl. N, Kol. 3, 10-15. Autor widzi tutaj paralelę do opisu o wypędzeniu szatanów w Gedarze (Mk 5, 1-20)” /Tamże, s. 18/.
+ Zwierzę Psyche człowieka zwierzęce ubogacone wlaniem ducha boskiego (pneuma). Cerynt, gnostyk ukształtowany przez sekty egipskie, uważał judaizm i chrześcijaństwo za objawienie mniej doskonałe, a oba Testamenty za twór duchów niższych. Prawie wszyscy gnostycy uważali Chrystusa za emanację Boga, natomiast Cerynt uważał go tylko za człowieka. Cerynt był chiliastą (millenarystą), jak prawie wszyscy Żydzi tego czasu. W wieku II istniały już zorganizowane szkoły gnostyckie. Wyróżniały się trzy środowiska: Syria, Azja Mniejsza z Italia oraz Egipt. Syria akcentowałą ascezę, Italia intelekt, a Egipt teozoficzną kontemplację. Wśród gnostyków syryjskich działali Szymon Mag, Meander i Cerynt. Według gnostyków syryjskich zasadą zła nie jest nieosobowe ograniczenie bytowe (jak to głosili gnostycy w Egipcie), lecz byt intelektualny, potężny, aktywny i płodny (Demiurg), który stworzył świat niszy, materialny. Syryjczycy głosili dualizm, natomiast Egipcjanie głosili panteizm. Człowiek (Homunkulus) jest wytworem siedmiu duchów niższych, którzy dysponowali tylko nieznaczną cząstką boskiego światła. Człowiek był larwą, gąsienicą pełzającą w pyle ziemi (ewolucja człowieka od najniższych form bytów ożywionych). Dopiero później Bóg, wzruszony smutnym stanem człowieka, wlał w niego tchnienie życia (już nie tylko jakiegoś tam życia, ale życia duchowego, już nie tylko zwierzęce psyche, lecz boskie pneuma), czyli duszę. W systemie Saturnina brakuje miejsca dla człowieka w naszym sensie. Według niego człowiek jest albo zwierzęciem, albo bytem boskim /M. Menéndez Pelayo, Advertencias preliminares, w: Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, 3-30 s. 124/. Saturnin głosił doketyzm. Zbawienie jest wyzwoleniem się ludzkiej boskości ze zwierzęcej powłoki i powrocie do boskiego Początku (palingeneza). Bardezanes z Edessy, wykształcony w filozofii greckiej i w sztukach chaldejskich, rozpoczął od walki z poganami i gnostykami, ale później stał się gnostykiem. Dokonał o modyfikacji systemu Saturnina, wkładając egipskie idee walentynian. Uczniowie ich z czasem powrócili do ortodoksji, a gnostycyzm syryjski zniknął.
+ Zwierzę redukowane do bryły geometrycznej. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.
+ Zwierzę rozszarpane na polu nie może być spożywane. „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę jeszcze nie zaręczoną i będzie z nią obcował, za cenę pełnego posagu ma ją wziąć sobie za żonę. Gdyby jednak ojciec jej stanowczo nie zgodził się dać mu jej, musi wypłacić tyle srebra, ile wynosi posag dziewic. Nie zostawisz przy życiu czarowników. Śmierć poniesie, ktokolwiek spółkował ze zwierzęciem. Kto składał ofiarę bogom, a nie tylko samemu Jahwe, ma być wyklęty. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka] ani dręczyć, bo i wy byliście obcymi w ziemi egipskiej. Nie będziecie dręczyć wdowy ani sieroty. Gdybyś go skrzywdził, a on zaniósłby do mnie skargę, na pewno wysłucham jego wołania! Ale wtedy rozpali się mój gniew i porażę was mieczem; wasze żony staną się wdowami, dzieci zaś sierotami. Jeżeli pożyczysz pieniędzy komukolwiek z mego ludu, jakiemuś biedakowi [żyjącemu] u ciebie, nie wolno ci być wobec niego lichwiarzem. Nie wolno ci nakładać mu procentów! Jeśli zaś weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, masz mu go odesłać przed zachodem słońca, bo jest to jego jedyne okrycie, ten jego płaszcz na jego ciało. Czym [innym] mógłby się nakryć? Jeśli będzie wołał do mnie, Ja go wysłucham, bo jestem miłosierny. Nie będziesz złorzeczył Bogu ani przeklinał wodza twego ludu. Nie wolno ci zwlekać z [ofiarą] z nadmiaru z twoich zbóż i płynów. Masz mi oddać pierworodnego z twych synów. Podobnie masz postąpić z twoim bydłem i owcami. Siedem dni niech pozostaje przy swej matce, a w ósmym dniu masz mi je oddać. Macie być dla mnie ludźmi świętymi. Nie wolno wam więc jeść mięsa [zwierzęcia] rozszarpanego na polu, ale macie je rzucić psom” (Wj 22, 15-30).
+ Zwierzę rozszarpane Tłuszcz może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Nie będziecie spożywali żadnego tłuszczu z wołu, z owcy ani też z kozy. Tłuszcz padliny i tłuszcz zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. Kto by zaś jadł tłuszcz zwierzęcia ofiarnego, spalonego dla Jahwe, ten będzie wyłączony ze swego ludu. Żadnej w ogóle krwi nie będziecie spożywać, gdziekolwiek zamieszkacie: ani krwi ptactwa, ani zwierząt. Ktokolwiek by spożywał jakąkolwiek krew, ma być wyłączony ze swego ludu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Kto będzie chciał złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną, niech w darze przyprowadzi do Jahwe jakiekolwiek ze zwierząt składanych na dziękczynienie. On więc własnoręcznie niech przyniesie na ofiarę spalaną dla Jahwe tłuszcz z mostka oraz mostek, aby dokonać obrzędowego kołysania przed Jahwe. Kapłan spali tłuszcz na ołtarzu, mostek zaś będzie należał do Aarona i jego synów. Także i prawy udziec jako [ofiarę] obrzędowo wznoszoną do Jahwe wręczycie kapłanowi z waszych ofiar dziękczynnych. Ten spośród synów Aarona, który złoży w ofierze krew i tłuszcz w darze dziękczynienia, weźmie prawy udziec. Albowiem Ja biorę od Izraelitów z ich ofiar dziękczynnych mostek z [ofiary] kołysania i udziec wzniesiony [do Jahwe] — i oddaję je kapłanowi Aaronowi i jego synom jako wieczystą należność obowiązującą synów Izraela. To jest należność z ofiar spalanych na cześć Jahwe, przypadająca w udziale Aaronowi i jego synom od dnia podjęcia przez nich służby ofiarniczej dla Jahwe. W dniu, w którym Jahwe namaścił ich, nakazał Izraelitom oddawać im to; oto jest wieczyste prawo dla ich pokoleń. Takie są przepisy dotyczące całopalenia, ofiary bezkrwawej, ofiary przebłagalnej i zadośćuczynienia, ofiary wyświęcenia i ofiary dziękczynienia, jakie Jahwe zlecił Mojżeszowi na górze Synaj. Wtedy to polecił Izraelitom, aby na pustyni Synaj składali Jahwe swoje dary” (Kpł 7, 22-38).
+ Zwierzę rozumne – człowiek. Intelekt według Arystotelesa. „Arystoteles uznał intelekt za władzę duszy człowieka, który jest jednością psychosomatyczną, zwierzęciem rozumnym (zoon logikon; animal rationale). Dusza jako forma substancjalna bytu ludzkiego jest pierwszą zasadą wszelkich jego działań – „pierwszy akt ciała naturalnego organicznego” (O duszy 412 b; entelechia). Jedynie człowiek (porównując ze światem zwierzęcym) poznaje w konkretnej, jednostkowej i zmiennej rzeczywistości to, co ogólne, konieczne i niezmienne. W celu wyjaśnienia przejścia w poznaniu od konkretnych substancji do ogólnych sensów Arystoteles przyjęła teorię dwóch intelektów – intelekt możnościowy, który może poznać wszystko, otrzymując ogólne sensy, sam z siebie będąc jak czysta, niezapisana tablica, oraz intelekt czynny, który owe sensy wydobywa i wyświetla. O ile jednak intelekt możnościowy (pasywny, bierny), jako władza psychiczna duszy, ginie wraz ze śmiercią człowieka (tak jak ginie dusza), o tyle intelekt czynny jest „oddzielony, odporny na wpływy zewnętrzne i niezmieszany” (O duszy 430 a). Doktryna Arystotelesa o dwóch intelektach stała się, zwłaszcza ze względu na jej implikacje metafizyczne, stymulatorem filozoficznej refleksji, wywołując liczne polemiki i spory trwające do późnego średniowiecza. W szkole Arystotelesa (Likejon) zagadnienie to dyskutowali Teofrast i Eudem z Rodos, następnie Aleksander z Afrodyzji, któremu przeciwstawił się Temistiusz. W polemice podnoszono szczególnie kwestie: natury intelektu czynnego oraz jego relacje do duszy, zniszczalności albo nieśmiertelności intelektu możnościowego i duszy ludzkiej” R. J. Weksler-Waszkinel, Intelekt, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 337-341, kol. 337.
+ Zwierzę rozumne Człowiek (animal rationalis). Człowiek obdarzony jest w twórczą moc doskonalenia świata i podporządkowania go sobie. Polecenie dane ludziom wiąże się z darem mocy. Dzięki temu świat jest coraz wspanialszy. „Świat nie jest wyłącznie miejscem oczekiwania, poczekalnią, która należy opuścić w stanie zastanym, lecz miejscem twórczej ekspansji człowieka”. Ręce człowieka są „sługami rozumu”. Trud pracy nie jest karą za grzech, lecz uczestnictwem w stwórczym dziele Boga. „Aktywność człowieka nie jest wcale jakąś prometeuszowską rywalizacją z Bogiem, lecz jest znakiem wielkości Boga, który taką moc dał człowiekowi, oraz znamieniem godności bytu ludzkiego” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 74/. Doskonalenie świata i podporządkowanie go sobie przez człowieka jest realizacją woli samego Boga i jedną z dróg prowadzących do Boga /Tamże, s. 75/. Jan z Trzciany pyta, czy w perspektywie wieczności to, co czasowe i przemijające nie jest całkowicie czcze i próżne (vanitas vanitatum) i godne jedynie pogardy (contemptus mundi)? Odpowiada, że takim jest wtedy, gdy zostanie uznane za wartość absolutną, jeśli całkowicie przysłoni Boga. Nic więc dziwnego, że gdy obecnie odrzucono Boga, wszystko stało się czcze i próżne, godne pogardy. Moralność proponowana przez Trzcianę nie jest moralnością ziemską dla ziemi, ani też niebiańską wyłącznie dla nieba. Posiada ona dwa oblicza: ziemskie i wieczne, nierozdzielnie ze sobą związane. Dusza nie jest wewnętrznie rozdarta, nie ma ona dwóch natur, z których jedna dąży ku dobru, a druga ku złu. Człowiek sam jest odpowiedzialny za swój stan moralny /Tamże, s. 76/. Dogmat o naturze ludzkiej naznaczonej grzechem pierworodnym nie może zdominować dogmatu o tajemnicy Odkupienia. Człowiek powinien czynić refleksję intelektualną, aby uświadomił sobie swą godność i rozpoczął postępować godnie, tzn. rozumnie i dobrze. Działanie nierozumne jest działaniem zwierzęcym. Człowiek jest „zwierzęciem rozumnym” (animal rationalis). Gdy odrzuca intelekt, staje się człowiekiem zezwierzęconym (animalis homo). Bez rozumu pozostaje tylko zwierzę. Jest to ujęcie funkcjonalne, nie jest to ujęcie ontyczne /Tamże, s. 77.
+ Zwierzę rozumne Człowiek według filozofii. Tertulian sformułował cztery definicje człowieka, jedna z nich to definicja filozoficzna, jako zwierzę rozumne, dwie oparte na Biblii, ostatnia jego własna. Wiele razy powtarza, że człowiek to ciało (caro), obdarzone tchnieniem życia, czyli duszą ludzką /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 90/. Tertulian mówi również o zjednoczeniu ciała z duszą, zwłaszcza odnośnie do Chrystusa, unikając błędu, który popełnił później Apolinary z Laodycei. Dusza sama nie jest człowiekiem, najpierw istniał człowiek jako ciało, a dopiero później stworzona została dusza. Tertulian przesadnie podkreślał rolę ciała, przeciwko gnostykom. Szczególnie wyraźnie czyni to w traktacie De resurrectione, który jest ostatnim z cyklu wyjaśnień poszczególnych artykułów reguły wiary (regula fidei) /Tamże, s. 94/. Rozpoczyna od stworzenia, poprzez historię zbawienia (historia carnis), a kończy na życiu wiecznym. Ciało jako stworzone nachylone jest ku nicości, podobnie jak całe stworzenie, które powstało z niczego (universa de nihilo produxerit). Historia zbawienia z dziele Adversus Praxean nazwana została oikonomia. Cała struktura tego dzieła symbolizuje historię zbawienia, tworzy łuk spinający stworzenie pierwszego człowieka z jego re-kreacją, ponownym stworzeniem w świecie niebiańskim /Tamże, s. 97/. Człowiek jest prochem w ręku Boga (limus, in manus Dei). Kluczem do antropologii u Tertuliana, podobnie jak u św. Pawła, jest chrystologia. Stworzenie człowieka dokonane zostało przez Chrystusa, który przyszedł w swoim ciele. Wieczność Syna Bożego ogarnia w sposób dla nas niepojęty całość dziejów świata. Stworzenie człowieka dokonuje Syn Boży w tajemnicy swego wcielenia i zmartwychwstania, działając misteryjnie wstecz czasu. Zwieńczeniem stworzenia będzie przebóstwienie człowieka na końcu czasów, również w mocy Paschy. Wcielenie dokonałoby się niezależnie od grzechu Adama, dla zbawczego pojednania ludzi z Bogiem, dla przeprowadzenia ludzkości z raju ziemskiego do raju niebiańskiego /Tamże, s. 103/. W zmartwychwstaniu ciało zostaje uduchowione. Od początku do końca w dziele stworzenia i zbawienia człowieka uczestniczą, wspomagając się wzajemnie Syn Boży i Duch Święty /Tamże, s. 105.
+ Zwierzę rozumne Człowiek według Tacjana nie jest zwierzęciem rozumnym zdolnym do myślenia i nauki. Takie zdolności wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg jest niecielesny, człowiek jest ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku jest duch. Ciało wraz z duszą posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni. Duch natomiast sprawia, że człowiek jest namiotem, domem, świątynią Boga. Bóg stworzył człowieka doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego (według stylu myśli Filona), nie jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało podtrzymujące duszę, jako duszę jednoczącą ciało, czyniącą z niego organiczną całość, duszę jednoczącą się, tworzącą jedną wspólną całość z materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który mieszkał w tej świątyni Bożej obecności A103 89.
+ Zwierzę rozumne Człowiek według Tertuliana. Znawcy patrologii łacińskiej twierdzą (Orbe, Daniélou), że człowiek według Tertuliana to dusza (homo = anima), a nie, jak w Biblii – ciało (homo = caro). Inni sądzą, że antropologia w pismach Teruliana w ogóle nie występuje (C. Tresmontant). Tymczasem Jerónimo Leal z Pontificio Ateneo della Santa Croce w Rzymie wykazuje, że Tertulian mocno podkreślał cielesność człowieka. Pojawia się kwestia definicji człowieka /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la resurreción de la carne, „Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Okazuje się, że Tertulian nie uznawał za słuszne tworzenie definicji, ponieważ w ten sposób dokonuje się ograniczenie rzeczywistości, która jest o wiele bogatsza i powinna być ciągle otwarta możliwość odkrywania nowych obszarów i aspektów. Cyceron mówił: definitio est oratio, quae id quo definitor explicat quid sit (Topica V); definicja to wypowiedź, która wyjaśnia, czym jest to, co się definiuje. Definicja to określenie granic wypowiedzi dotyczącej danej rzeczywistości /Tamże, s. 85/. W pierwszym kroku myślenia Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę rozumne. W opisie stworzenia człowieka (Marc. II,4,5) zwraca uwagę na to, że tylko człowiek otrzymał prawo, gdyż tylko on potrafi być posłuszy świadomie i dobrowolnie. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy. Człowiek nie jest duszą, lecz złożeniem ciała i duszy uzdolnionym (capax, capacissimum) przez duszę do myślenia /Tamże, s. 86/. Definicja ta została przejęta od stoików. Ważne jest jego sformułowanie capax scientiae. Człowiek to byt, którego rozwój zakodowany jest w jego początku (fructus omnis iam in semine; Apol. 9,8). Stworzony został przy współudziale Chrystusa (Marc. V,17,11). Jest dziełem Bożym dokończonym (opus), jest obrazem Bożym (Spect. 2,10). Tertulian grupuje obok siebie terminy: opus-factura oraz imago /Tamże, s. 88/. Najważniejsza i najbardziej oryginalna, aczkolwiek zakorzeniona w Biblii, jest definicja: człowiek jest ciałem, a dokładniej złożeniem ciała i dusz (carnis animaque contextum) /Tamże, s. 91/. Wszystkie te określenia są zawarte w dziele wyjaśniającym skład wiary (regula fidei). Traktat De resurrectione wyjaśnia ostatni artykuł reguły wiary /Tamże, s. 94/. Ciało odgrywa istotną rolę w dziejach zbawienia. Człowiek został stworzony jako ciało, najważniejszym wydarzeniem ekonomii zbawczej (oikonomia, w Adversus Praxean) było wcielenia a następnie śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. Zmartwychwstanie to wywyższenie, podniesienie człowieka poprzez przywrócenie mu ciała, i to przemienionego (resuscitatione cum carnis restitutione) /Tamże, s. 95/. Zmartwychwstanie osoby ludzkiej to ponowne stworzenie ciała w rzeczywistości niebiańskiej. Stworzenie daje człowiekowi moc Bożą i odzwierciedla w nim piękno Boga (imago) /Tamże, s. 97.
+ Zwierzę rozumne Człowiek, definicja Arystotelesa. „Wyrażenie „osoba” (persona) w tradycji starożytnej wiąże się z nazwą maski, jaką nakładał sobie aktor na twarz, aby uwydatnić i wzmocnić swój głos oraz by reprezentować odgrywaną postać. Wyrażenie to przyjęło się w okresie tzw. sporów chrystologicznych i trynitarnych. Ojcowie soborowi tłumaczyli, w odpowiedzi na zarzuty różnych herezji doby nicejskiej i ponicejskiej, że w Chrystusie istnieje jedna osoba, ale dwie natury, a w Trójcy Świętej trzy osoby i jedna natura (Przypis 2: A. M. Krąpiec, Osoba, w: Powszechna Encyklopedia Filozoficzna, red. A. Maryniarczyk, t. 8, Lublin 2006, s. 873; W. Dyk, Etyczny wymiar człowieka, Szczecin 2002, s. 51. Przez naturę ludzką, w dalszych partiach tekstu (zwłaszcza w perspektywie nauk biomedycznych), będę rozumiał biologiczną przynależność człowieka do gatunku Homo sapiens. W dużej mierze jest to zbieżne z tym, co przez „naturalne” (w drugim znaczeniu) rozumie św. Tomasz z Akwinu: „Unde naturale potest aliquid dici dupliciter. Uno modo, quod et tantum ex principiis essentialibus rei, sicut igni naturale est sursum ferri. [...] Alio modo dicitur esse homini naturale quod ab ipsa nativitate habet [...]”, Tenże, Summa theologiae cum Suplemento et commentaris Caietani, w: Sancti Thome de Aquino, Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Roma 1888-1906, III, q. 2, a. 12 resp.). / Na przestrzeni wieków podejmowano wiele prób określenia tego kim jest człowiek. Grecki filozof Arystoteles twierdził, że człowiek jest zwierzęciem rozumnym (Arystoteles, De anima, w: Aristotle. De anima, red. W. D. Ross, Oxford 1961, 414b, 16-18). Nie dysponował on jednak odpowiednim aparatem pojęciowym, aby określić człowieka jako osobę. Jednakże wkład naukowy Arystotelesa okazał się niebagatelny, bowiem dokonując refleksji antropologicznej doszedł on do wniosku, że człowiek jest agregatem złożonym z duszy i ciała (compositum) (A. Maryniarczyk, Realistyczna interpretacja rzeczywistości. Zeszyty z metafizyki, t. 3, Lublin 2005, s. 105; Étienne Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1998, s. 231)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 136/.
+ Zwierzę rozumne Definicja człowieka według Tertuliana, (animal rationale). Pośrednictwo Maryi objawiającej oblicze Ojca pełniej, nie tylko jako surowego władcy ukazanego w Starym Testamencie, lecz jako pełnego tkliwości, zawierającego w sobie wszelkie aspekty przypisywane matce. Relacja Maryi z Ojcem, pełna czułości, widoczna jest mocno w relacji Jezusa do Ojca. Maryja odzwierciedla w sobie oblicze macierzyńsko-ojcowskie pierwszej osoby Trójcy. Jest ona obliczem (prosopon zewnętrzne) Boga Ojca, w którym objawia się Jego prosopon wewnętrzne. Patrząc na Ducha Świętego widzimy Boga Ojca (kenoza Ducha Świętego, który sam staje się niewidoczny), patrząc na Maryję, napełniona Duchem Świętym, też widzimy Boga Ojca. W pełni objawia Ojca syn Maryi, Jezus Chrystus, wszystkim ludziom, również swojej matce (Łk 8, 19-21; 11, 27-28) /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 265/. A. Orbe sugeruje, że Tertulian identyfikował człowieka z duszą ludzką, według koncepcji platońskiej: homo = anima, przeciwnie niż Pismo Święte: homo = caro. Tertulian nie chciał definiować człowieka za pomocą raz na zawsze ustalonej formuły. Chciał utworzyć określenie otwarte na nowe odkrycia i przemyślenia /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 84/. Tertulian definiuje człowieka jako zwierzę racjonalne (animal rationale). Bóg dał prawo tylko ludziom, gdyż tylko oni potrafią je zrozumieć i wypełnić. Człowiek jest zdolny do myślenia i zdobywania wiedzy (capax, capacissimus scientiae). Zdolność ta dana jest człowiekowi w duszy i poprzez duszę. Tertulian odchodzi od definicji klasycznej, starając się podkreślić w człowieka to, co jest najważniejsze /Tamże, s. 86/. Znał on definicję człowieka, zwłaszcza sformułowana przez stoików. Była ona, jego zdaniem, zbyt statyczna, sam chciał ukazać człowieka jako kogoś dynamicznego, otwartego na przyszłość. W tym celu zwrócił uwagę na relacje ludzi z Chrystusem, który jest stworzycielem świata, sprawcą jego działania i który stał się człowiekiem, aby dać ludziom pełniejszą moc panowania nad światem. Podkreślał, że człowiek jest nie tylko dziełem Boga, lecz również obrazem Bożym (non tantum opus Dei, verum etiam et imago est). Łączy człowieka z opisem stworzenia umieszczonym w Księdze Rodzaju, a także z Chrystusem, drugim Adamem. Zjednoczenie z Chrystusem pozwala ludziom panować nad światem w stwórczej mocy Chrystusa, Syna Bożego /Tamże, s. 88.
+ Zwierzę rozumne Osoba ludzka jest czymś więcej niż rozumnym zwierzęciem „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.
+ Zwierzę rozumne Według Tacjana człowiek nie może być definiowany jako „zwierzę rozumne”. Takim jest po upadku, gdy nie jest pełnym człowiekiem, gdy nie zasługuje na miano człowieka, gdy jest wyalienowany. Sam rozum i zdolność do tworzenia nauki nie określają w pełni istoty ludzkiej. Człowiek prawdziwy jest kimś więcej, jest obrazem i podobieństwem Bożym. To co boskie nie jest oddzielone od człowieka, wręcz odwrotnie, definiuje go jako człowieka. Im bardziej jest zjednoczony, im bliżej jest Boga, tym bardziej Go uobecnia, tym bardziej jest człowiekiem A103 90.
+ Zwierzę rozwinięte bardziej, człowiek. „W wielce poczytnym studium Sołowjowa Treść miłości (1892-1894), spod sofiologicznej powłoki wyziera ukryte jądro: biohistoriozofia Sołowjowa; Wiernadski w swych eksklamacjach nie powstydziłby się takiego hymnu na cześć wszechludzkiego organizmu, który w następnym pokoleniu – na mocy entelechii – okaże się noosferą” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 104/: «Bezwzględna wyższość człowieka polega na niewątpliwie właściwej mu absolutnej formie (postaci) świadomości rozumnej. […] wspólna świadomość pojawia się w ludzkości. W świecie zwierząt […] relatywnie wyższy stopień rozwoju cząstkowej i pojedynczej świadomości nie oznacza tutaj żadnego postępu w świadomości ogólnej, której brak u tych mądrych zwierząt [tj. u słonia i małpy] jest równie bezwarunkowy, jak u głupiej ostrygi; skomplikowany mózg wyższego ssaka w równie małym stopniu służy samooświeceniu natury w jej całości, jak zaczątkowe zwoje nerwowe jakichś tam płazińców. W ludzkości, przeciwnie, za pośrednictwem wzrostu świadomości indywidualnej, religijnej i naukowej dokonuje się postęp świadomości powszechnej. Umysł indywidualny jest tu nie tylko organem życia osobniczego, ale też organem wspominania i przewidywania dla całej ludzkości a nawet dla całej natury. […] nasza działalność twórcza nie może mieć celu wyższego nad wcielenie w postacie postrzegane zmysłowo tej na początku stworzonej i proklamowanej jedności niebios, ziemi i człowieka. Całą prawdą – pozytywna jedność wszystkiego – jest pierwotnie założona w żywej świadomości człowieka i stopniowo urzeczywistnia się w życiu ludzkości [za sprawa] świadomej sukcesji. […] Dzięki nieskończonej rozciągliwości i ciągłości swojej dziedzicznej świadomości człowieka, pozostając samym sobą, może pojmować i urzeczywistniać całą bezgraniczną pełnię bytu. […] człowiek […] ukazuje się jako środek powszechnej świadomości natury, jako dusza świata, jako istocząca się potencja absolutnej wszechjedności, a zatem wyższe odeń może być tylko to, co najbardziej absolutne w swoim doskonałym akcie, czyli wiecznym bycie, to znaczy Bóg» (W. Sołowiow, Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 147-150)” /Tamże, s. 105.
+ zwierzę różni się od człowieka zdecydowanie. Podobnie do Grzegorza z Elwiry, Potamiusz z Lizbony określił, że ciało ludzkie nie było gliną, lecz gliną wymodelowaną według obrazu boskiego; czyli, cztery elementy ziemskie (żywioły) są „in-formowane” (formowane od wewnątrz, albo opatrywane w informację) poprzez duszą, w taki sposób, że „ciało ludzkie” stało się zespoleniem duszy (= „forma boska” lub „wyryty obraz”) i ciała (= cztery elementy materialne, lub „optimus luit liquor”, które tworzą w sensie ścisłym „ciało”). Zespolenie ciała i duszy w obliczu człowieka znajduje swe doskonałe wyrażenie i w ten sposób człowiek odróżnia się od zwierząt. Potamiusz mówił w ten sposób, nie wychodząc poza linię Ireneusza. W1.1 96
+ Zwierzę sakralne ofiarowane na arenie Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.
+ Zwierzę sfery apollińskiej ulubione przez lud grecki Żaby „wieśniacy; mitologia grecka: Błądząca po świecie, prześladowana przez zazdrosną Herę Latona, w ciąży z Apollinem i Artemidą, spragniona, nachyliła się nad strumieniem, aby się napić wody, ale przeszkodzili jej w tym wieśniacy tnący łozinę. Latona zmieniła ich w żaby. Ulubiony temat malarstwa i rzeźby ogrodowej wieku XVII, zwłaszcza we Francji. Żaba – wyrocznia, przepowiednia, zwierzę sfery apollińskiej, ulubione przez lud grecki; jednak w komedii Arystofanesa Żaby (406 p.n.e.) chór żab towarzyszy do piekieł Dionizosowi. Żaba – potęga głosu i bezsilność ciała (Bajka 44 Ezopa). Żaba – próżność, zarozumiałość, pycha. Gdy żaby poprosiły Zeusa o króla, zrzucił im kij, który był jednak zbyt nieruchawy dla ich ambicji; zażądały więc potężniejszego władcy; wtedy bóg zesłał im węża wodnego, który je wszystkie pożarł (Bajka 42 Ezopa). Przysłowie: Chciały żaby króla, dostały bociana. Żaba nadymała się, pragnąc przerosnąć wołu, aż pękła (Bajka 1,42 Fedrusa). Konia kują, a żaba nogę nadstawia” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 503/.
+ Zwierzę służące za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. „Wszystko, na co upadnie ich padlina, będzie nieczyste: piec chlebowy i palenisko muszą być rozwalone, bo są nieczyste i takimi pozostaną dla was. Tylko źródła i studnie – zbiorniki wody – pozostaną czyste; ale kto by dotknął padliny znajdującej się w nich, będzie nieczysty. Jeśli ich padlina upadnie na ziarno siewne, to zasiew będzie czysty. Jeśliby jednak nasienie polano wodą – a taka padlina upadła na nie — będzie ono dla was nieczyste. Jeśli padnie któreś ze zwierząt, służących wam za pokarm, nieczysty będzie do wieczora każdy, kto się dotknie jego padliny. Gdyby zaś ktoś jadł tę padlinę, musi wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Także i ten, kto by niósł taką padlinę, ma wyprać swoje szaty: a nieczysty pozostanie do wieczora. Wszelkie płazy pełzające po ziemi są wstrętne; nie wolno ich jadać. Cokolwiek więc pełza na brzuchu albo chodzi na czterech [łapach] – z wielonożnymi płazami ziemnymi włącznie – nie będzie przez was spożywane, bo jest wstrętne. Nie stawajcie się sami obrzydliwi przez wszystkie te płazy pełzające, nie zanieczyszczajcie się więc nimi! ponieważ to Ja, Jahwe, jestem waszym Bogiem, macie się uświęcać! Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Nie wolno się wam brudzić jakimkolwiek z płazów, od których roi się na ziemi. Jam bowiem jest Jahwe, który wywiódł was z ziemi egipskiej, aby być waszym Bogiem. Macie być świętymi, bom Ja jest święty. Oto przepisy dotyczące zwierząt, ptaków, wszelkich żywych istot rojących się w wodzie, a także wszelkich istot pełzających po ziemi, aby odróżniać nieczyste od czystego i zwierzęta jadalne od tych, których jeść nie wolno” (Kpł 11, 35-47).
+ Zwierzę socjalne stadne zamiast narodu rosyjskiego „Znawczyni twórczości Maksimowa Katarzyna Duda (Katarzyna Duda „Wizja Rosji postkomunistycznej. Publicystyka Władimira Maksimowa", w: „Wizja człowieka i świata w myśli rosyjskiej" red. Lucjan Suchanek, Wydawnictwo UJ, Kraków 1998). podkreśla, że miarą krytycyzmu pisarza wobec nowej Rosji był tytuł jego książki – Samoistreblenije (Władimir Maksimów „Samoistreblenije", „Gołos" Moskwa 1995). (Samounicestwienie). Maksimów następująco definiuje grzech pierworodny nowej Rosji – ona po prostu nie jest nowa, tylko neobolszewicka. Bo jak może być inaczej, skoro prorokami demokracji są byli kandydaci na członków Politbiura, prowincjonalni wykładowcy marksizmu-leninizmu, szefowie wydziałów politycznych w wojsku, niedawni obwodowi gauleiterzy, komsomolscy zapiewajłowie i breżniewowskie downy telewizyjne. Autor dowodzi, że Rosja jeszcze nigdy nie była w tak złym stanie, jak na początku lat 90-tych, zaś Rosjanie zatracili poczucie tożsamości narodowej i stali się stadnym zwierzęciem socjalnym. We wszystkich sferach życia zapanował relatywizm i nihilizm. Maksimów pisze: straszny jest człowiek epoki totalitarnej, służący jako nosiciel radioaktywnego wirusa niszczycielskiej ideologii, ale jestem pewien, że człowiek świata posttotalitarnego, pozbawiony jakichkolwiek pojęć na temat Dobra i Zła, gotów – dla zaspokojenia swoich życiowych instynktów – popełnić dowolne przestępstwo i świętokradztwo, może być jeszcze straszniejszy dla cywilizacji judeo-chrześcijańskiej... Zdaniem pisarza powszechna demoralizacja, wręcz epidemia kradzieży i rozpasanie biurokracji sprawia, że zasadne staje się hasło: „kleptokraci wszystkich krajów łączcie się!" Według Katarzyny Dudy, Maksimów przywiązywał ogromną wagę do zbrojnej rozprawy Jelcyna z parlamentem w roku 1993. Dlatego, że wtedy runęła hierarchia wartości, która przedtem zaczynała się jako tako prawidłowo układać. Pisarz, jako zwolennik demokracji personalistycznej, nie mógł zaakceptować przemocy – nawet w imię rzekomo „wyższych" celów” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 319/.
+ Zwierzę społeczne czy byt relacyjny „Od „zwierzęcia społecznego” do „bytu relacyjnego” / Szczególnie w XX wieku, problematyka relacyjności człowieka została postawiona w centrum zainteresowania antropologii filozoficznej. Jednakże już w starożytności kwestia ta pojawiała się w dziełach różnych myślicieli, którzy rozpatrywali człowieka nie tylko „w sobie”, lecz również w jego relacji do innych ludzi; lub też stwierdzić należy, że zauważyli oni, iż człowiek właśnie „w sobie” posiada naturalną inklinację ku innym (ludziom). Już filozofowie starożytnej Grecji opisywali człowieka jako zoon politikon (ζῷον πoλίτικoν, łac. animal sociale) czyli istotę (dosłownie „zwierzę”) społeczne („polityczne”). Cała starożytna filozofia przesiąknięta jest przekonaniem, że człowiek z natury szuka innych ludzi, aby wchodzić z nimi w relacje i tworzyć wspólnoty. W pojedynkę nie jest on w stanie ani zabezpieczyć swoich podstawowych potrzeb – nikt nie jest samowystarczalny – ani rozwinąć najwyższych aspiracji i możliwości własnej natury. Wrodzona natura człowieka predysponuje go w sposób konieczny do życia wespół (współ-życia) z innymi ludźmi, bez których nie jest on w stanie stać się w pełni sobą, a raczej osobą. Bez innych ludzi jego egzystencja skazana jest nie tylko na porażkę, lecz po prostu na zagładę. Według starożytnych, człowiek nie tylko nie może żyć, ale po prostu nie może „przeżyć” na ziemi bez innych. Przede wszystkim jednak, nie może bez innych osiągnąć ani szczęścia, ani wewnętrznej równowagi i pokoju, ani pełnej osobowej samorealizacji. Dopiero we wspólnocie interpersonalnej, w „komunii” wspólnych wartości i celów, we wzajemnej wymianie, człowiek staje się sobą – osobowym „ja”, pośród innych osobowych „ja” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 67/.
+ Zwierzę stojące przed tronem Baranka podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).
+ Zwierzę stroni od wiedzy. „Astronomia poucza, jak wznosić się myślą ponad ziemię i sięgać wspólnie do nieba, i razem krążyć po orbitach gwiezdnych” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, X/Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994/. „Co ciekawe, przykładem takiego postępowania jest dla Klemensa patriarcha Abraham, który przecież usłyszał od Boga polecenie: „Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić” (Rdz 15,5). Dla aleksandryjskiego teologa ów tekst z pierwszej księgi Pisma Świętego jest jakąś antycypacją naukowych zainteresowań astronomią. Innym biblijnym przykładem stawianym przez Klemensa za wzór chrześcijanom jest Mojżesz. Nie musimy wchodzić w dyskusję na temat wiarygodności podawanych przez Klemensa informacji o Mojżeszu, gdyż interesuje nas tutaj tylko prezentowana przez niego ocena wartości nauk ścisłych w rozwoju duchowym człowieka: „Gdy Mojżesz doszedł do właściwego wieku, uczono go arytmetyki, geometrii, rytmiki i harmonii u wybitnych Egipcjan” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, I, XXIII/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994. Kontakt z naukami ścisłymi powinien zacząć się jak najwcześniej: Klemens pisze o tym w pewnym miejscu swoich Kobierców, gdzie zajmuje się raczej kształceniem początkowym, gdyż udzielanym kandydatom do chrztu, czyli katechumenom” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 42/. „Zaczyna od spostrzeżenia, że spośród innych stworzeń człowieka wyróżnia racjonalność: „kto wybiera to, co pożyteczne dla korzyści katechumenów, nie powinien jak dzikie zwierzę stronić od miłości wiedzy”. Potem zaś, obok innych dziedzin nauki, wychwala zalety geometrii: „Ta nauka przygotowuje duszę w najwyższym stopniu do prawidłowego wyciągania wniosków, uzdalnia do rozpoznawania prawdy i do wykazywania fałszu […]. [Geometria] pobudziła nas do stworzenia pojęcia długości bez szerokości, powierzchni bez głębokości, niepodzielnego punktu i przenosi nas od rzeczy podległych postrzeganiu zmysłowemu do zjawisk dostępnych tylko myśli” Klemens Aleksandryjski, Kobierce, VI, XI/ Klemens Aleksandryjski, Kobierce, t. I-II, Warszawa 1994” /Tamże, s. 43.
+ Zwierzę symbolem prawd objawionych Orygenes starał się tekst biblijny wyjaśnić wszechstronnie, integralnie. Dlatego nie pomijał żadnego szczegółu, zdania, słowa, bliższego i dalszego kontekstu, całej doktryny objawionej. Radykalne stosowanie alegorii doprowadziło go do tego, że nawet w imionach własnych, liczbach, imionach zwierząt, roślin czy minerałów dopatrywał się symboliki. Nie oznaczało to jednak postawy gnostycznej. Zwalczał stanowczo alegoryczną interpretację Biblii w wydaniu gnostyków. Dodawali oni do tekstu biblijnego swoje sformułowania, aby tym łatwiej nagiąć go do własnej, zamierzonej z góry interpretacji W044 42.
+ Zwierzę symboliczne chrześcijaństwa „Zwierzęta emblematyczne rzymskich sztandarów wojskowych (łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Zwierzę symbolizuje przyrodę Matador człowiekiem z ludu. „Choć sztuka walki byków istniała od czasów Herkulesa i Tezeusza, w obecnej postaci ustaliła się dopiero około połowy XVIII wieku. Wówczas to przestała być sportem bohaterów i arystokratów, by stać się uciechą ludu. Wiek Goi był epoką arystokratycznych włóczęg, gdy członkowie klas wyższych znajdując rozrywkę w naśladowaniu ludu przebierali za toreadorów i komediantki. Nadało to aktorom symboliczna władzę, porównywalna do tej, z jakiej korzystają dziś. Hiszpańscy toreadorzy byli takimi samymi idolami jak Elvis Presley czy Frank Sinatra w naszych czasach. Jak oni, są triumfem ludu. […] Młody matador jest księciem w swojej wsi, księciem straszliwym, który może zabijać, bo sam wystawia się na śmierć. Corrida jest otwarciem na możliwość śmierci poddanej określonym normom. Przyjmuje się, że byk, jak mityczny Minotaur, narodził się uzbrojony przez naturę. Matadorowi przypada w udziale odkrycie, z jakim rodzajem zwierzęcia ma do czynienia. Ma on przekształcić swoje spotkanie z bykiem ze zdarzenia powszedniego w ceremonię, rytuał, dziedzinę sił natury” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 19.
+ Zwierzę Szatan przedstawiany pod postacią zwierząt. „Zgodnie z najstarszymi rodzajami literackimi Biblia, jak i w innych prastarych religiach, nieraz przedstawiała szatana pod postacią zwierząt: węża, smoka, lwa polującego, żmii, skorpiona. Był to swoisty religijny język piktograficzny. Brakowało wysublimowanych pojęć intelektualnych. Wąż ma jednak wszystkie przymioty istoty osobowej: rozumuje, planuje, kieruje się motywem abstrakcyjnym, mówi, nienawidzi, kłamie, celowo zwodzi, posiada znajomość człowieka, zna anatomię psychiki kobiecej, podsyca pychę, operuje rozwiniętą techniką kuszenia. Jakkolwiek przymioty te odpowiadają ówczesnej mitografii, to jednak takie cechy „węża”, jak wrogość, złość, przewrotność, zawiść, kłamstwo i dążenie do pełnego unicestwienia człowieka – zakładają jego personalność i realność religijną. Wąż jest „wrogiem” Boga, a wtórnie staje się wrogiem także człowieka, którego Bóg obdarzył istnieniem, miłością, przyjaźnią i całym światem. Oczywiście Wąż-Kusiciel pozostaje pod władzą Boga: Rdz 3, 14-15, nie zawładnął też człowiekiem do końca, a tylko stanowi pewien dramatyczny kontekst dla wypróbowania wartości osoby ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 470/. „Wyraźny obraz szatana ma miejsce w Mdr 2, 23-24 z I w. przed Chr.: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka - uczynił go obrazem swej własnej wieczności; a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”. Ponieważ jest tu paralela „śmierci” do „niezbawienia”, chodzi o śmierć duchową. Polega ona na pełnym przeciwstawieniu się Boga jako Życiu i Źródłu istnienia. Szatan jest sprawcą śmierci duchowej i w ogóle śmierć jest wpisana w samą jego istotę” /Tamże, s. 471.
+ Zwierzę ślepe przynoszone na ofiarę „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Zwierzę terytorialne Człowiek, Leman J. „Dla Barbary Ward, autorki raportu dla Klubu Rzymskiego, miejskie dzielnice nędzy tworzą „najbardziej nieludzkie środowisko, w jakim kiedykolwiek przyszło człowiekowi spędzać życie” 104 (B. Ward, Dom człowieka, tłum. T. Zalewski, K. Murawska, Warszawa 1983, s. 62)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 105/. „Uważa ona, że „miasto z samej swej natury jest miejscem, gdzie spotykają się ludzie obcy” (Tamże, s. 117). Mamy zatem do czynienia z wykształceniem się nowego wzorca. Polega on na stworzeniu takiego środowiska, które eliminowałoby z naszego życia czynnik biospołeczny. Jego najważniejszymi przejawami są: odpersonifikowanie stosunków międzyludzkich, ograniczenie znaczenia komunikacji pozawerbalnej oraz zanik terytorializmu. Jest to więc w pewnym sensie próba stworzenia „człowieka nieprzestrzennego”, tj. istoty, dla której warunki przestrzenne nie mają znaczenia. Problem polega jednak na tym, że równie długi czas potrzebny jest na wykształcenie się nowego biologicznego wzorca zachowania, jak i na zanik starego. W efekcie „człowiek nieprzestrzenny” to człowiek ciągle zmęczony, zestresowany, który szuka zaspokojenia swoich potrzeb w substytutach jego naturalnych zachowań, który często ucieka ze swojego „naturalnego-nienaturalnego” świata, zgodnie z wypracowanym przez miliony lat wzorcem zachowania. Jest to człowiek rozdwojony między tym, co w nim jeszcze biologiczne a tym, co już tylko kulturowe; to człowiek poszukujący swej tożsamości. Częściowym rozwiązaniem byłyby tzw. wioski miejskie, jednak istnieje tu pewien problem. „Żadnego centrum miasta nie można ożywić za pomocą minispołeczności sąsiedzkich. Niezbędna mieszanka klas społecznych wymaga większego obszaru, tego, co można by nazwać »społeczną przestrzenią oddychania«„ (B. Ward, Dom…, s. 141). W ten sposób człowiek wraca do swojego starego wzorca bycia zwierzęciem terytorialnym. Jak powiada bowiem Heidegger, przestrzeń wbrew pozorom nie stoi naprzeciw człowieka. „Nie jest ani zewnętrznym przedmiotem, ani wewnętrznym przeżyciem”. Nie ma bowiem tak, że są ludzie, a poza tym przestrzeń. Przebywamy zawsze przy rzeczach, nieważne jak daleko czy blisko są nas (M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, tłum. zbiorowe, Warszawa 1977, s. 328)” /J. Leman, Człowiek…, s. 106/.
+ Zwierzę traci możliwość obrony wskutek utraty zębów „Zęby symbolizują czas, przemijanie, zanik; zimę; kamienie, perły, gwiazdy; siłę, witalność: pożądanie; jad, nienawiść, zawiść, złość, plotki, obmowę, urazę, zgryzotę, niewdzięczność, kłótnię, agresywność, wojnę, okrucieństwo, cierpienie, unicestwienie, obronę; mądrość, wróżbę. Zęby – broń zaczepna drapieżców – aktywność, żywotność, pewność siebie, potencja seksualna, energia, okrucieństwo. Plemiona prymitywne zdobiły się zębami i pazurami pokonanych nieprzyjaciół i upolowanych drapieżców. Utrata albo złamanie zęba – strach przed klęską życiową, obawa przed kastracją, pozbawienie młodości, agresywności, możliwości obrony, frustracja, słabość. Uzbrojony po zęby – tj. aż po ostateczną broń, „Trzeba nieraz mieć zęby tygrysie” (U trumny Wieszcza 70 Jana Kasprowicza)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 490/. „Ząb – siła, potęga. W mitologii greckiej trzy Gracje, uosobienia starości i potworów morskich, strażniczki gorgon, posługiwały się jednym wspólnym zębem, w którym zawierała się ich siła; skradł go im Perseusz, aby wymusić na nich wiadomość o miejscu pobytu gorgony Meduzy” /Tamże, s. 491/.
+ Zwierzę tworzące narzędzia, człowiek według B. Franklina. Jest to hermeneutyka człowieka wąskoaspektowa, fragmentaryczna i skrajnie redukcjonistyczna. „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 3. /c.d./ Człowiek jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziemi i nieba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: istnienia i śmierci, bytu i nicości, afirmacji i negacji, tożsamości i rozbicia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do przezwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym samym dialektyczność jest źródłem stawania się, historyczności, niepojętych możliwości i szans, samotranscendencji. Dialektyczność wreszcie jest źródłem nieokreśloności i nieoznaczoności. Jednak z tego samego powodu – prawem zmęczenia i niecierpliwości – mnożą się hermeneutyki człowieka wąskoaspektowe, fragmentaryczne i skrajnie redukcjonistyczne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 362/. „Oto niektóre z nich: człowiek to małpa uczłowieczona przez pracę (F. Engels), zwierzę tworzące narzędzia (B. Franklin), zwierzę mające chód wyprostowany (F. Herder), zwierzę zduszające z bólem popędy (Z. Freud), zwierzę okłamujące samo siebie (P. Ernst), odbicie strukturalne nieświadomości społecznej (C. Levi-Strauss), egzystencja, która pragnie stać się Bogiem (J. P. Sartre), istota odnajdująca siebie w przemocy i krwi (F. Nietzsche), świadome bycie ku śmierci (M. Heidegger), istota najwyższej seksualności i zboczeń (A. Moravia, J. Genet). Hermeneja teologiczna takich redukcji antropologicznych konsekwentnie unika” /Tamże, s. 363.
+ Zwierzę uduszone nie może być spożywana przez chrześcijan. Mowa Jakuba Apostoła. „A gdy i oni umilkli, zabrał głos Jakub i rzekł: Posłuchajcie mnie, bracia! Szymon opowiedział, jak Bóg raczył wybrać sobie lud spośród pogan. Zgadzają się z tym słowa Proroków, bo napisano: Potem powrócę i odbuduję przybytek Dawida, który znajduje się w upadku. Odbuduję jego ruiny i wzniosę go, aby pozostali ludzie szukali Pana i wszystkie narody, nad którymi wzywane jest imię moje – mówi Pan, który to sprawia. To są [Jego] odwieczne wyroki. Dlatego ja sądzę, że nie należy nakładać ciężarów na pogan, nawracających się do Boga, lecz napisać im, aby się wstrzymali od pokarmów ofiarowanych bożkom, od nierządu, od tego, co uduszone, i od krwi. Z dawien dawna bowiem w każdym mieście są ludzie, którzy co szabat czytają Mojżesza i wykładają go w synagogach. / Dekret Apostołów / Wtedy Apostołowie i starsi wraz z całym Kościołem postanowili wybrać ludzi przodujących wśród braci: Judę, zwanego Barsabas, i Sylasa i wysłać do Antiochii razem z Barnabą i Pawłem. Posłali przez nich pismo tej treści: Apostołowie i starsi bracia przesyłają pozdrowienie braciom pogańskiego pochodzenia w Antiochii, w Syrii i w Cylicji. Ponieważ dowiedzieliśmy się, że niektórzy bez naszego upoważnienia wyszli od nas i zaniepokoili was naukami, siejąc zamęt w waszych duszach, postanowiliśmy jednomyślnie wybrać mężów i wysłać razem z naszymi drogimi: Barnabą i Pawłem, którzy dla imienia Pana naszego Jezusa Chrystusa poświęcili swe życie. Wysyłamy więc Judę i Sylasa, którzy powtórzą wam ustnie to samo. Postanowiliśmy bowiem, Duch Święty i my, nie nakładać na was żadnego ciężaru oprócz tego, co konieczne. Powstrzymajcie się od ofiar składanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Dobrze uczynicie, jeżeli powstrzymacie się od tego. Bywajcie zdrowi! Wysłannicy przybyli więc do Antiochii i zwoławszy lud, oddali list. Gdy go przeczytano, ucieszyli się z jego pocieszającej treści. Juda i Sylas, którzy byli również prorokami, w częstych przemówieniach zachęcali i umacniali braci. Po upływie pewnego czasu wyprawili ich bracia z pozdrowieniami pokoju od braci do tych, którzy ich wysłali. Ale Sylas postanowił tam pozostać; Juda zatem sam wrócił do Jerozolimy. A Paweł i Barnaba przebywali w Antiochii, nauczali i razem z wielu innymi głosili słowo Pańskie” (Dz 15, 13-35).
+ Zwierzę wbudowane w strukturę nieświadomości, zdolne do wytworzenia pewnych „błysków intelektu”; człowiek. „Makroantropogeneza 6° Strukturalizm francuski. Wiodący strukturalizm współczesny (C. Levi-Strauss, M. Foucault, J. Lacan, L. Althusser), zresztą już szybko gasnący, odrzuca – na przekór wszystkim religiom i filozofiom klasycznym – zarówno podmiotowość człowieka (w tym duchowość i duszę), jak i kategorie początku, zmiany, historii i ewolucji (swoisty powrót do eleatyzmu). Przede wszystkim twierdzi, że nie istnieje człowiek jako podmiot, substancja, subsystencja czy osoba. Jest on tylko geometryczną formą, strukturą nieświadomości z małym „ekranem” świadomości, zlepkiem okruchów świadomościowych i form intelektualnych bez osobowego zapodmiotowania, na podobieństwo samych modeli, koncepcji, pojęć. Nie istnieje więc też żaden „początek radykalny”, człowiek się nie pojawia, nie zmienia, nie dzieje, zresztą w ogóle nie istnieje w klasycznym znaczeniu. Istnieje tylko organizm zwierzęcy, zbudowany na strukturze nieświadomości, zdolny do wytworzenia pewnych „błysków intelektu”. Według strukturalistów francuskich, gdyby przyjąć człowieka w klasycznym znaczeniu, trzeba by nieodwołalnie przyjąć również istnienie osobowego Boga, a to jest niemożliwe. W każdym razie pytanie o „genezę” (całej ludzkości czy jednostki ludzkiej) nie ma sensu, tak jak i pytanie o jego historię lub eschatologię. Sens może mieć jedynie widzenie rzeczy synchroniczne, tzn. jakoby wszystko było w jednym i tym samym momencie czasu. Dlatego historia przedstawiająca coś w „podłużnym przekroju czasu” („rozczasowiona” – diachroniczna) jest uważana za mit. Obecnie jednak strukturalizm zaczął dopuszczać już coraz bardziej realność zmian w rzeczywistości, a więc i coś z wizji diachronicznej człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 421/.
+ Zwierzę wpada do studni otwartej, to właściciel studni musi wynagrodzić właścicielowi zwierzęcia. „Jeżeli wół pobodzie na śmierć mężczyznę albo kobietę, wół musi być ukamienowany, a jego mięsa nie wolno jeść. Jego właściciel jednak będzie wolny [od winy]. Jeżeli zaś wół od dawna był bodliwy, o czym ostrzegano jego właściciela, ten zaś nie pilnował go i [wół] spowodował śmierć mężczyzny albo kobiety — wół ma być ukamienowany, a jego właściciel także musi ponieść śmierć. Gdyby natomiast [w zamian za to] nałożono na niego karę pieniężną, jako okup za swoje życie musi dać tyle, ile mu nałożono. Jeśli [wół] pobodzie chłopca albo dziewczynę, należy postąpić z nim według tego samego prawa. Jeśli zaś wół pobodzie niewolnika albo niewolnicę, [właściciel wołu] ma dać jego właścicielowi trzydzieści syklów srebra, wół zaś ma być ukamienowany. Jeżeli ktoś otworzy studnię albo jeżeli wykopie studnię, a nie nakryje jej, a jakiś wół albo osioł wpadnie do niej, wtedy właściciel studni musi wyrównać szkodę. Zwróci więc pieniądze jego właścicielowi, a zabite [zwierzę] przypadnie jemu. Jeżeli czyjś wół pobodzie na śmierć wołu bliźniego, należy sprzedać żywego wołu, a pieniądze za niego rozdzielić na połowę. Także i tego [wołu], co padł, trzeba podzielić. Gdyby jednak było wiadomym, że wół był od dawna bodliwy, a właściciel go nie pilnował, musi on wyrównać szkodę: [da] wołu za wołu, a ten [wół], który padł, jemu przypadnie. Jeśli ktoś ukradnie wołu albo owcę, i zabije je albo sprzeda, musi zwrócić pięć sztuk rogatego bydła za wołu, a cztery sztuki drobnego bydła za owcę” (Wj 21, 28-37).
+ Zwierzę wrogiem człowieka wskutek grzechu Adama popełnionego wskutek kuszenia go przez szatana. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Zwierzę Współżycie ze zwierzęciem zakazane (Kpł 18, 23b). „Zakazy w „Zakazy w mniemaniu kapłańskiego autora tej kompozycji mają stanowić o wyjątkowości Izraelitów, a zakazane występki charakteryzować obyczaje odrzuconych przez Boga Kananejczyków (Przypis 27: Zaskakuje, że obok Kananejczyków w Kpł 18,3a pojawia się wzmianka o Egipcie, która wynika być może z osadzenia Kpł w drodze do Kanaanu, którego Izraelici jeszcze nie znali i który tym samym nie mógł być jeszcze negatywnym przykładem (tak M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 115). Rzeczywista sytuacja odbiorców należy do znacznie późniejszych czasów (co podkreśla M. Nissinen, Homoeroticism in the Biblical World. A Historical Perspective (tyt. oryg. Homoerotiikka Raamatun maailmassa), Minneapolis 1998s. 38n)” /Iwona Slawik [Mgr; studiowała teologię ewangelicką w Warszawie, Erlangen i Bonn], Jakub Slawik [Dr; adiunkt w Katedrze Wiedzy Starotestamentowej i Języka Hebrajskiego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], Homoseksualizm problemem Kościoła? Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 52/1-2 (2010) 9-70, s. 15/. „Środkowa część [Kpł 18] zawierająca zakazy (w 2. os. sg.) dzieli się na dwie części: pierwsza z nich w.6-18 zawiera przepisy dotyczące kazirodztwa, a druga (której obramowanie tworzą bardzo podobnie językowo sformułowanie w. 20 i 23a) przepisy dotyczące innych zabronionych aktów płciowych oraz nasienia/potomstwa (zob. w.21). Budowę tej drugiej części można graficznie przedstawić następująco: w.19: zakaz współżycia z kobietą w czasie menstruacji w.20: zakaz współżycia z żoną innego (Przypis 28: Choć możliwe jest wywodzenie rzeczownika tb,kov. od bkv hi. (w znaczeniu wylewać; tak przypuszczalnie Biblia Tysiąclecia sugerująca stosunek przerywany), to prawdopodobnie znaczenie trzeba wyprowadzać z q., tak że oznacza współżycie płciowe, które prowadzi do zapłodnienia (wzbudzenia potomstwa; por. HAL) w.21: zakaz składania ofiar Molochowi w.22: zakaz współżycia z mężczyzną w.23a: zakaz współżycia ze zwierzęciem w.23b: zakaz współżycia kobiety ze zwierzęciem. Zakazy z drugiej części są ściśle związane z regulacjami zabraniającymi kazirodztwa. W tym zestawieniu zwraca uwagę zakaz z w.21, który ma, jak się wydaje, charakter kultowy. Przyczynę umieszczenia go tutaj upatruje się w tym, że mówi o dawaniu potomstwa, tj. nasienia Molochowi (M. Noth, Das dritte Buch Mose – Leviticus, ATD 6, Göttingen/Zürich 5 1985, s. 117; A. Ruwe, „Heiligkeitsgesetz” und „Priesterschrift”. Literaturgeschichtliche und rechtssytematische Untersuchung zu Leviticus 17,1-26,2, FAT 26, Tübingen 1999, s. 178)” /Tamże, s. 16/.
+ Zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. W Iliadzie Homera […] najistotniejszymi słowami są: „Las wydaje liście na wiosnę”. φυειν „oznacza tu wydawanie liści będących częściami rośliny. Dzięki nim uzyskuje ona swój kształt. Podobnie jak rośliny również zwierzęta i ludzie wydają na świat potomstwo w akcie płodzenia i rodzenia. Jednak specyfika strony czynnej czasownika φυειν polegała na tym, że ten sam sposób przedłużania istnienia danego gatunku od czasów Homera do początków V w. prz. Chr. nie był określany rdzeniem φυ-, lecz tylko i wyłącznie rdzeniami γεν- i τεκ- (γίγνεσθαι, τεκεîσθαι). Stwierdzenie o istotnym, więc znaczeniu jest to, ze Homer, hymnografowie, Hezjod i elegicy rdzenie φυ-, γεν- i τεκ- używali jednoznacznie w ściśle określonych kontekstach. Inaczej mówiąc, pierwotnie czasownikiem φυειν kiełkowanie i odrastanie roślin w sposób istotny odróżniano od płodzenia i rodzenia potomstwa u zwierząt. Dostrzegano bowiem różnicę polegającą na tym, że zwierzę wydaje na świat młode, które rozwija niesamodzielnie, natomiast pąk lub pęd, który wydaje roślina, pozostaje związany z nią trwale, czerpiąc stale z niej moc do kształtowania się. Ziemia jednak, jako podłoże życia, nie odgrywa tu osobnej roli, ponieważ roślina wraz z jej korzeniami i ziemia należą nierozłącznie do siebie, podobnie jak roślina i jej części. Na przełomie VI i V w. prz. Chr. zakres semantyczny φυειν uległ pewnemu poszerzeniu. Zauważono bowiem, że także zwierzę wydaje na świat potomstwo, które początkowo będąc ledwo uformowane, z biegiem czasu rozwija się i udoskonala samo z siebie. Natomiast w roślinie pędy są jednak z nią trwale złączone, czerpiąc z niej nieustannie moc. Roślina zyskuje swój kształt w postaci liści i gałązek przez to, że same te pędy wykształca. Ta jej cecha, polegająca na samowykształceniu się (Sich-selbst-Ausbilden) części tworzących potem jej kształt, została przeniesiona na świat zwierząt i ludzi” /N. Widok, Physis w pismach Grzegorza z Nazjanzu. Studium z teologii patrystycznej, Opole 2001, s. 23.
+ Zwierzę wyprostowane, albo wyprostowujące się. biped. Struktura przestrzeni ludzkiej zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra – dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej („lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych, albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu; prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg; prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne); środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 41-42.
+ Zwierzę wzorcem życia satanisty „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.
+ Zwierzę zabijane przez myśliwego wyjaśnia scenę z Salome i Herodiadą, „Zmieniając perspektywę na bardziej ogólną, wysnuć można wniosek, iż scena w pałacu Heroda umieszczona na malowidle, jak i wątek polowania są wobec siebie analogiczne, jednak nie w sposób symetryczny. To obraz myśliwego zabijającego zwierzynę rzuca nam światło na scenę z Salome i Herodiadą, a nie na odwrót. Kochankę Heroda należy – na podstawie podanej tu argumentacji – połączyć z postacią myśliwego, Jana Chrzciciela zaś z sarną, ofiarą polowania. Wyciągając najogólniejsze wnioski, stwierdzić można, iż Herodiada wciela się w tym fragmencie w rolę męską, w rolę myśliwego. Święty zaś, poprzez wskazany sposób opisu, przyjmuje w tej relacji pozycję bierną – pozycję ofiary. Kobieta uzurpuje sobie prawo do bycia stroną aktywną, łamiąc tym samym zasady określające współżycie w ramach męskiej wspólnoty wyobrażonej. Zachwiany zostaje archetypiczny porządek stanowiący o podziale na kobiece (bierne, przedmiotowe) i męskie (aktywne, podmiotowe), o którym to porządku Bataille pisze: Abstrahując od niewolnictwa, mężczyźni zawsze przejawiali dążność do uważania kobiet za rzeczy. Kobiety przed małżeństwem były rzeczami należącymi do ojca lub brata. Gdy ojciec bądź brat przenosił drogą małżeństwa swoje prawa własności, z kolei małżonek stawał się panem gwarantowanego mu przez tę własność pola seksualnego oraz siły roboczej, którą z tego miał dowolnie rozporządzać (G. Bataille, Historia erotyzmu. Przeł. I. Kania. Warszawa 2008, s. 185). Herodiada, uosobienie Nowej Kobiety, wzbudza lęk i strach, gdyż staje się myśliwym lubującym się w zabijaniu oraz patrzeniu na swoje ofiary. Łącząc dotychczasowe uwagi poczynione na temat przedstawienia Herodiady u Kuśniewicza, można stwierdzić, iż kobieta wyemancypowana, zamierzająca się na transcendentalne podstawy męskiej dominacji, przybiera rolę myśliwego, który zamyka swoją ofiarę (mężczyznę) w kleszczach cielesności, seksualności oraz zwierzęcego pożądania, a następnie, rozkoszując się widokiem cierpiącej ofiary, zabija ją. Wizerunek ów doskonale pasuje do wyobrażeń, jakie na temat kobiecości żywili artyści płci męskiej pod koniec wieku XIX i na początku XX stulecia (Zob. M. Praz Zmysły, śmierć i diabeł w literaturze romantycznej (Przeł. K. Żaboklicki. Wstęp M. Brahmer. Warszawa 1974)” /Paweł Rams, Kobiety Kuśniewicza: analiza funkcji kobiecości w wybranych powieściach, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 105/ z. 3 (2014) 145-163, s. 161/.
+ Zwierzę Zachowania człowieka zwierzęce „zestawienie semantyczne zależności porównywanych stron. Człowiek i zwierzę / Zwierzęce zachowania człowieka / [ksiądz Wolski] Chodziłem od chaty do chaty nauczając wszystkiego, com sam umiał […] mówiłem do nich tak szczerze i tak z duszy na kazalnicy, że ryczeli (Przypis 5: Tu chodzi nie o ryk, ale raczej o bardzo głośny odgłos ludzkiego płaczu) jak stado zwierząt (Urod 241); [więźniowie pracujący w podkopie fortecznym] Jedni biegali w cwał na kolanach jak rozszalałe zwierzęta, inni na czterech łapach (Urod 306)” /Kwiryna Handke, Relacje: człowiek – świat zwierząt w porównaniach występujących w tekstach Stefana Żeromskiego [Artykuł ten jest cząstkowym opracowaniem określonego obszaru, w jakim się pojawiają porównania w twórczości pisarza, a zarazem zapowiedzią autorskiego tomu serii Słownictwo pism Stefana Żeromskiego – Świat zwierząt (Słownictwo pism Stefana Żeromskiego, t. 1-7, Kraków 2002; t. Wstępny (rozszerzony) oraz t. 8-14, Kraków 2007; t. 15, Kraków 2010; t. 16, Poznań 2014; Cytaty pochodzą ze zbiorowej edycji: S. Żeromski, Pisma, pod red. S. Pigonia, t. I-XXIII i XXVI, Czytelnik, Warszawa 1947-1956. Tu cytowane są: Popioły, t. I i II (skrót: Pop I, Pop II) oraz Uroda życia (skrót: Urod)], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 5-18, s. 8/; „Wściekły, niemal zwierzęcy rzut męczarni i płomienisty wybuch dumy porwał się z jego piersi na nowo i zamarł na ustach (Urod 181); Jak dwa wściekłe zwierzęta rzuciły się na siebie dwa elementy duszy: podłość i duma (Urod 182); Tatiana zwolna poczęła przysłuchiwać się tej muzyce. Głowa jej pochyliła się nieco na bok jak u nasłuchującego zwierzątka. (Urod 99). Właściwości i zachowania psa, również wynikające z traktowania tego zwierzęcia przez człowieka: wierność, przywiązanie, podległość, niewola, bezdomność, podleganie tresurze, też: zachowania niebezpieczne dla człowieka […] lokaj generała, człowiek stary, wierny swemu panu jak pies (Urod 187); [Tatiana do Piotra o Roszowie] – Nie, jeszcze mię nie całował, ale mi wciąż mówi o swej miłości, leży u moich nóg jak pies i błaga mię o jeden uśmiech… (Urod 165); Więzień znowu zaskomlał jak pies (Pop II 103); Oberżysta skrzywił się, a jego szczęki zadrżały jak u psa (Pop II 127); [ksiądz Wolski] A teraz, wygoniony zewsząd, dobrowolnie ze wszystkiego wyzuty, nie mogąc zgodzić się na obłudę milczenia i nie mając dokąd iść, błąkam się oto jak pies, co to się zwlecze i wałęsa od wsi do wsi. (Urod 243); Był do kolan zabłocony, schlastany przez wiatr, przeziębły do szpiku kości, a głodny jak pies bezpański (Pop II 123); [Rafał szukający w górach śladów Heleny] Przebiegły był w chwili tej jak pies, a władał wszystką siłą swych zmysłów jak człowiek zimny i mężny (Pop II 90); [Mathilde do Piotra w złości o jego zerwanie z Tatianą] Dziś dopiero rozumiem potęgę wielkiej miłości. Przeklęte jest życie kobiety biernej! Was trzeba w pewnych wypadkach trzymać na łańcuchu, doprawdy jak psów! Spuszczeni z łańcucha jesteście gorsi od psów (Urod 193)” /Tamże, s. 9/.
+ Zwierzę Zachowania człowieka zwierzęce „zestawienie semantyczne zależności porównywanych stron. Człowiek i zwierzę / Zwierzęce zachowania człowieka / [Sułkowski do Gintułta] Jeślibym miał siedzieć bezczynnie, pracować dla siebie, dla jakiejś ambicyjki, rodziny, familii, wsi, powiatu, uczyć się dla samej nauki, nie dla spełnienia wielkiego czynu, czynu – skoku ludzkości, to zabij mię jak nędznego psa! (Pop I 236); [Rafał do Mocarnego, współwięźnia, sądząc, że należał do gwałcicieli Heleny] zaduszę cię jak psa! (Pop II 106); [ludzie pracujący w podkopie fortecznym] Dwaj kopacze […] miotali się w tej czeluści wściekłymi ruchy jak para czarnych jamników (Urod 309); [opowieść polskiego szlachcica o bitwie z Niemcami pod Tarnowskimi Górami] Komendant ich, jak tylko zobaczył, że nas tyla ruchawki, jakże ci nie wrzaśnie na nich po swojemu! A to, widać, tresowane jak pudle… Od razu sformowali w szczerym polu czworobok – i ani weź! (Pop II 261)” /Kwiryna Handke, Relacje: człowiek – świat zwierząt w porównaniach występujących w tekstach Stefana Żeromskiego [Artykuł ten jest cząstkowym opracowaniem określonego obszaru, w jakim się pojawiają porównania w twórczości pisarza, a zarazem zapowiedzią autorskiego tomu serii Słownictwo pism Stefana Żeromskiego – Świat zwierząt (Słownictwo pism Stefana Żeromskiego, t. 1-7, Kraków 2002; t. Wstępny (rozszerzony) oraz t. 8-14, Kraków 2007; t. 15, Kraków 2010; t. 16, Poznań 2014; Cytaty pochodzą ze zbiorowej edycji: S. Żeromski, Pisma, pod red. S. Pigonia, t. I-XXIII i XXVI, Czytelnik, Warszawa 1947-1956. Tu cytowane są: Popioły, t. I i II (skrót: Pop I, Pop II) oraz Uroda życia (skrót: Urod)], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 5-18, s. 9/. „Właściwości kota: zwinność, widzenie w ciemności, barwa [w przedziale kolejowym] – Pardon-s! – mruknął spuszczając nogi i zwinnie jak kot schodząc z podniesionego łoża. (Urod 19); Karczmarz siedział spokojnie w cieniu beczek. Oczy jego świeciły się jak kocie. (Pop II 252); [więźniowie w forcie] Jak czarne koty słaniali się w niepewnym połysku latarni. (Urod 303). Właściwości konia: siła, zachowania Pan Filip był niewielkiego wzrostu, szczupły, żylasty, na pałąkowatych nogach, ale silny jak koń. (Pop I 82); Był wyspany i silny jak koń pociągowy. (Urod 19); Polecił swemu dieńszczykowi iść spać […] Wkrótce […] rozległo się jego chrapanie, podobne do rżenia ogiera. (Urod 301)” /Tamże, s. 10/.
+ Zwierzę zakreśla rewir swój znakami. rozpoznawany łatwe przez jego właściciela, i przez sąsiada, i przez intruza. „Ażeby rewir mógł spełniać swoje funkcje, musi być łatwo rozpoznawalny i dla jego właściciela, i dla sąsiada, i dla intruza. Rewiry mogą być bardzo różnie znakowane, a ich granice rozpoznawane przez poszczególne rodzaje zmysłów. / 2.1. Znakowanie optyczne/ Właściciel może znakować swoją posiadłość wystawiając się na widok. W tym celu wyszukuje eksponowane miejsce, z którego jest łatwo postrzegany. Tak np. znakuje swoje terytorium samiec antylopy Gnu” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 68/. „Ponadto przez określone ruchy albo postawy ciała może dodatkowo informować sąsiadów lub nowo przybywające osobniki o zajętym terenie. Granice rewiru wyznaczają odległości, z jakich jest widoczny jego właściciel. Kraby z rodzaju Uca wysuwają z piasku tylko jedne z pary szczypiec, duże, kolorowe, i dodatkowo poruszają nimi w charakterystycznej dla gatunku płaszczyźnie. Barwny samiec ważki błyszczy w słońcu, gdy oblatuje swój rewir ruchem kołowym. Krab Ocypoda saratan oznacza rewir przez piramidy piaskowe, a sam ukrywa się w norce. Ryby koralowe zróżnicowanym, specyficznym dla gatunku, bogatym ubarwieniem dają znak zbliżającym się osobnikom swojego gatunku, że ten teren jest zajęty i przybysz odpływa, aby założyć swoje terytorium w miejscu nie obsadzonym jeszcze przez inne osobniki. Plakatowe ubarwienie ryb koralowych stanowi więc optyczne markowanie terytorium. Samiec foki arktycznej oznacza swój rewir, pływając prawie stale wzdłuż jego granic” /Tamże, s. 69.
+ Zwierzę zamiast człowieka Ciało bez duszy ludzkiej, byłoby tylko ciałem nic nie znaczącym zlepkiem materii. Szacunek chrześcijanina wobec samego siebie i respekt wobec swojej osobistej wartości jako chrześcijanina nie jest wyrazem pychy ani nie oznacza braku szacunku wobec innych: jest to jasna świadomość, wynikająca z wiary, że Bóg łaskawie powierzył nam prawdę i że jesteśmy zatroskani o to, aby wszyscy posiadali ten skarb, cieszyli się, przeżywali go i dochodzili do swej pełni. Nie jest to zaufanie we własne siły lecz w moc Ducha Świętego w nas. Taki szacunek wobec samego siebie miał autor Listu do Diogneta w wieku II głoszący odważnie, że „my chrześcijanie jesteśmy duszą świata”. Ciało żyje tylko dzięki duszy, tak też świat żyje dzięki chrześcijanom, a zbawiony zostaje tylko w Chrystusie i przez Chrystusa. Dusza nie jest widzialna a mimo to stanowi to co dla ciała najbardziej istotne, jest jego substancjalną formą. Ciało ludzkie istnieje dzięki istnieniu duszy, jest ciałem tylko dzięki niej. Bez duszy ciało ludzkie nie może istnieć, byłoby tylko ciałem zwierzęcym, nic nie znaczącym zlepkiem materii. Dzięki chrześcijaństwo ludzkość jest ludzkością a nie tylko zwierzęcym stadem, zlepkiem materii. Diognet pisał o godności chrześcijan gdy było ich niewielu, słabych ludzi, prześladowanych, niszczonych, zabijanych. Miał jednak jasną świadomość tego, że w ludzkiej słabości znajduje się przeogromna moc Boga i chciał dać światu to, co najcenniejsze: Bożą prawdę. Utracimy szacunek dla samych siebie jeżeli zredukujemy Objawienie chrześcijańskie do „ludzkiej zawartości symbolicznie ubranej dla pobudzenia nowych motywacji lub dla podkreślenia niektórych ludzkich znaczeń”. Wiara nie jest symboliczną formą dla ukazania prawd tego świata. Wiara nie jest sposobem wyrażenia kultury lecz odwrotnie, kultura powinna służyć jako sposób wyrażania głębi wiary /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 12/. Zbyt długo ubieraliśmy wiarę w szatę obronnej polemiki, starając się nieśmiało chronić przed uderzeniami kontrowersji. W ten sposób zaciemniona została jej istota. Wiara powinna być ukazywana w sposób pozytywny, w całej pełni, bez obawy, bez lęku przez atakami. Ukazanie wszystkich prawd wiary w ich głębi, w ich wzajemnym powiązaniu i w integralnej całości jest celem teologii dogmatycznej. Dziś pierwszym zadaniem teologii nie jest dawanie odpowiedzi na zarzuty i prowadzenie polemiki, lecz proponowanie całej prawdy chrześcijańskiej. Nie można poprzestać tylko na pierwszym orędziu. Pojawia się niebezpieczeństwo rezygnacji z bogactwa wiary i zatrzymania się tylko na tym, co zawiera się w „pierwszym orędziu ewangelizacyjnym” /Tamże, s. 13.
+ Zwierzę zamiast osoby ludzkiej. Ograniczenie się komunizmu do fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.
+ Zwierzę zamyka się w swej skończoności radykalne, człowiek nie może osiągnąć takiego stopnia zamykania się; K. Jaspers. „Zgodnie z poglądem większości współczesnych personalistów Bartnik widzi osobę jako kogoś, kogo człowiek ma dopiero stworzyć (M. Jędraszewski, Antropologia filozoficzna. Prolegomena i wybór tekstów, Poznań 1991, s. 91n. J. Tischner uważał, że idea osoby ludzkiej jako istoty skazanej na tworzenie samej siebie jest wspólnym nabytkiem marksizmu, egzystencjalizmu, teilhardyzmu, a także w znacznym stopniu klasycznej myśli chrześcijańskiej. Zróżnicowane są tylko koncepcje ludzkich celów ostatecznych i sposobów ich osiągania. J. Tischner, Świat ludzkiej nadziei. Wybór szkiców filozoficznych 1966-1975, Kraków 1994, s. 67). Człowiek nie jest tylko istotą nieruchomą, bierną, i zdeterminowaną. Jest on najdoskonalszym przypadkiem bytu, bo może się sam w sobie realizować (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 266). Autor Personalizmu zauważa, że człowiek jest istotą ciągle niedopełnioną nie tylko psychicznie-duchowo, ale i cieleśnie-materialnie, i dlatego musi się zawsze dopełniać (K. Jaspers uważa, że skończoność jako stygmat bycia stworzonym człowiek dzieli ze wszystkim, co istnieje. Ale jego ludzka skończoność nie jest zdolna do tego zamknięcia, jakie osiąga każde zwierzę. Tylko skończoność człowieka nie znajduje spełnienia. Tylko jego skończoność prowadzi go w dzieje, w których chce stać się tym, czym może być. Ta niemożliwość spełnienia wraz z jej następstwami, bezustannym szukaniem i próbowaniem, związana jest nierozdzielnie z wiedzą człowieka o niej. Spośród wszystkich istot żywych tylko człowiek wie o swojej skończoności. Jako niemożliwość spełnienia jego skończoność staje się dlań czymś więcej niż tym, co wychodzi na jaw w samej tylko wiedzy o skończoności. To z zagubienia człowieka wyrastają jego zadania i możliwości. Znajduje się on w najbardziej rozpaczliwym położeniu, ale przez to z jego wolności wypływa najsilniejsze wezwanie do wzlotu. K. Jaspers, Filozofia egzystencji. Wybór pism, tłum. D. Lachowska, A. Wołkowicz, Warszawa 1990, s. 39n). Toteż modeluje on samego siebie na różne wzory, przeobraża swoją postać przy pomocy rozmaitych znaków i symbolizuje w sobie coś wyższego, niż to widać zewnętrznie” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 110/.
+ Zwierzę Zaprzyjaźnianie się ze zwierzęciem przypomina budowanie relacji z drugim człowiekiem „i ma niewiele wspólnego z procesem wychowywania szczeniaka czy kotka, którego dyscyplinujemy i trenujemy, pragnąc uzyskać pożądane zachowania. Rozkazywanie papudze jest niemożliwe, próba wpływania na jej zachowanie przypomina negocjacje z kapryśnym trzylatkiem. Joanna Burger, która adoptowała osieroconą trzydziestoletnią amazonkę „po przejściach”, opisuje w swej książce proces wzajemnego dostosowywania się do wspólnego życia jako trwającą dwa lata próbę sił i charakterów (J. Burger, The Parrot Who Owns Me, Nowy Jork 2001, s. 60-61). Najlepsze chęci autorki i jej szeroka wiedza ornitologiczna nie są w stanie uchronić jej czy męża przed atakami ostrego dzioba Tiko, który w ten sposób uczy swoje ludzkie stado właściwego odczytywania jego potrzeb i emocji. „Pozostaje kwestią dyskusyjną, czy to ja go trenowałam, czy on trenował mnie. Podejrzewam to drugie. To ja musiałam się nauczyć, jak odczytywać język jego ciała, jak rozszyfrować znaczenie jego okrzyków i dźwięków. Kary cielesne uczyniły mnie pojętną uczennicą” (Tamże, s.122). Sfera autonomii Tiko jest zatem na tyle szeroka, że pozwala mu na dyscyplinowanie ludzi za ich niewłaściwe zachowanie. Tiko skutecznie manifestuje brak akceptacji dla niektórych pomysłów właścicielki, jak przeniesienie klatki do innego pokoju czy próba trzymania drugiego zwierzęcia w domu i w obu tych ważnych kwestiach udaje mu się postawić na swoim. Na fakt swoistego odwrócenia ról wskazuje także przewrotny tytuł książki Papuga, do której należę, zaprzeczający konwencjonalnemu postrzeganiu relacji człowiek – zwierzę, gdzie to zawsze do człowieka należy pełnia władzy i ostatnie słowo. W ostrzeżeniu umieszczonym na końcu książki, a skierowanym do czytelników, którzy zachwyceni jej opowieścią, chcieliby być może pójść w jej ślady, autorka kategorycznie stwierdza: „Nie można mieć papugi jako ulubionego zwierzątka. Psa z pewnością, kota być może, ale papugi – nigdy. Wręcz przeciwnie, to ty jesteś ulubionym zwierzątkiem, a papugi różnią się umiejętnościami potrzebnymi do bycia dobrym właścicielem” (Tamże, s. 241)” /Małgorzata Rutkowska, Skrzydlata miłość: kobiety i ptaki we współczesnych amerykańskich pamiętnikach, „Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne” [Uniwersytet Gdański], nr 2 (2014) 50-63, s. 52/.
+ Zwierzę zastąpione macą sederową (baranek paschalny). „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.
+ Zwierzę zaszczute Zając, w antycznej Grecji „istota zaszczuta, gatunek utrzymujący się przy życiu tylko dzięki niezwykłej płodności, bo: „poluje nań każdy zwierz, ptak i człowiek (...). Jedyne to ze wszystkich zwierzę, którego samica przed wydaniem płodu zachodzi powtórnie w ciążę” (Dzieje 3,108 Herodota, tł. S. Hammera). Dla jednych był to wynik popędu mechanicznego, pozbawionego elementów uczuciowych, dla innych rezultat lubieżności i rozpasania. Dlatego szarak i królik były atrybutem Afrodyty (Wenery) i Erosa, często przedstawiane na obrazach, gdzie głównym tematem jest para kochanków, na hellenistycznych martwych naturach jako symbol szczęścia, na grobowcach jako emblemat przemijania czasu i krótkości życia. Płodność zająca wiąże się też z obfitością, bujnością, mnożeniem dóbr, a zatem i z niepowściągliwością, nieumiarkowaniem, trwonieniem, marnotrawstwem. U Greków zając był emblematem października, jesieni, żniw, urodzaju; zimy” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 485/.
+ Zwierzę źródłem określeń przestrzennych, Svorou S. Modele przestrzeni kulturowe różnią się między sobą istotnie. „Uniwersalna jest struktura matematyczna, a dziedziną specyficzną są identyfikacje kulturowe. W tym sensie uzasadniona wydaje się teza, że operacje „zakotwiczające” koordynaty kartezjańskie są metaforami. Argumenty na rzecz tej konkluzji można mnożyć, czerpiąc przykłady zarówno z dziedziny gramatyki, jak i leksyki, odnoszącej się do określeń tzw. stron świata. Z grubsza rzecz biorąc, można przyjąć za Svorou, że cztery są źródła określeń przestrzennych; Svorou widzi mianowicie cztery główne klasy znaczeniowe wśród genetycznie rzeczownikowych wykładników specjalnych /S. Svorou, The Grammar of Space, Amsterdam-Philadelphia 1994, s. 70nn./: – części ciała ludzkiego lub zwierzęcego (twarze, głowy, piersi, zady i in.), – formacje geomorficzne (niebo, kanion, rzeka, pole itp.), – relacyjne części przedmiotów (front, brzeg, bok, środek itp.), – pojęcia abstrakcyjne (bliskość, długość, kierunek itd.)” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 92.
+ Zwierzęca dusza bez substancji duchowej „Zważywszy, że ideologia satanistyczna wypisuje na swych sztandarach stricte egoistyczne hasła, zakładanie wspólnoty wydaje się czymś dziwnym, a w każdym razie na pewno niekoniecznym. „Ale główny cel wspólnoty polegał na zgromadzeniu podobnie myślących osób i połączeniu ich energii przy przywoływaniu ciemnych sił natury, które zwane są Szatanem" – pisze założyciel tegoż Kościoła. A sens zaś tego aktu jest taki, że wszystko, co było do tej pory skryte, wstydliwe, bo odzierające człowieka z jego godności, zostaje wyniesione na piedestał, mówi się o tym bez ogródek, w sposób często grubiański i wulgarny. „Żyję jak zwierzę na polu, radujące się swoim cielesnym życiem!" – brzmią słowa Inwokacji do Szatana, tekstu, który wygłaszany jest na wstępie satanistycznego rytuału. Z zawartych w Biblii Szatana deklaracji wynika explicite, że zgłaszając swój akces do tego kultu, człowiek przestaje już być człowiekiem, staje się zwierzęciem, zwierzęciem gnanym instynktem, podporządkowanym materialnym potrzebom. Umysł, intelekt stanowią tu tylko narzędzie do osiągania fizjologicznego zaspokojenia – mamy tu do czynienia jedynie z „duszą zwierzęcą" (Arystoteles). „Ludzka nadbudowa", abstrahująca od materialności, zdolna do transcendowania poza przyziemny świat fizjologii, tworząca pojęcia prawdy i fałszu, zostaje odrzucona jako zbędna” /Michał C. Kacprzak, Nic, co zwierzęce…, [Anton Szandor La Vey, Biblia Szatana, Wydawnictwo Książki Niezwykłej MANIA, Wrocław 1996], Fronda 13/14(1998)107-114, s. 109/.
+ Zwierzęca dzikość wyparła z Kaina łagodność ludzką, dlatego Bóg nakazał mu żyć na wygnaniu, w osamotnieniu. „Ale Bóg nie może pozwolić, aby zbrodnia pozostała bezkarna: krew zabitego woła do Niego z ziemi, na której została przelana i domaga się, aby wymierzył sprawiedliwość (por. Rdz 37, 26; Iz 26, 21; Ez 24, 7-8). Z tego tekstu Kościół zaczerpnął określenie „grzechy wołające o pomstę do nieba” i włączył do tej kategorii przede wszystkim dobrowolne zabójstwo człowieka (Por. Katechizm Kościoła Katolickiego, nn. 1867 i 2268). dla Żydów, podobnie jak dla wielu innych narodów w starożytności, krew jest nośnikiem życia, więcej – „krew jest życiem” (por. Pwt 12, 23), życie zaś, zwłaszcza ludzkie, należy wyłącznie do Boga: kto podnosi rękę na życie człowieka, podnosi niejako rękę na samego Boga. Kain zostaje przeklęty przez Boga, ale również przez ziemię, która odmówi mu swoich plonów (por. Rdz 4, 11-12). Zostaje też ukarany: będzie mieszkał na stepie i na pustyni. Zabójcza przemoc całkowicie odmienia środowisko życia człowieka. Ziemia, która „w ogrodzie Eden” (Rdz 2, 15) była krainą obfitości, życzliwych relacji między ludźmi i przyjaźni z Bogiem, staje się „krajem Nod” (por. Rdz 4, 16) — miejscem „nędzy”, samotności i oddalenia od Boga. Kain będzie „tułaczem i zbiegiem na ziemi” (Rdz 4, 14): niepewność i niestałość losu staną się jego udziałem na zawsze. Bóg jednak, który zawsze jest miłosierny, nawet wtedy, gdy karze, „dał (...) znamię Kainowi, aby go nie zabił, ktokolwiek go spotka” (Rdz 4, 15): daje mu więc znak rozpoznawczy, który nie ma go skazać na potępienie przez ludzi, ale osłaniać i bronić przed tymi, którzy chcieliby go zabić, choćby po to, by pomścić śmierć Abla. Nawet zabójca nie traci swej osobowej godności i Bóg sam czyni się jej gwarantem. Właśnie tutaj objawia się paradoksalna tajemnica miłosiernej sprawiedliwości Boga, o której pisze św. Ambroży: „Skoro zostało popełnione bratobójstwo, czyli największa ze zbrodni, w momencie gdy wszedł na świat grzech, natychmiast też musiało zostać ustanowione prawo Bożego miłosierdzia; gdyby bowiem kara spadła bezpośrednio na winnego, ludzie nie okazywaliby umiaru ani łagodności w karaniu, ale natychmiast wymierzaliby karę winowajcom. (... ) Bóg odrzucił Kaina sprzed swojego oblicza, a gdy wyrzekli się go także rodzice, nakazał mu żyć jakby na wygnaniu, w osamotnieniu, ponieważ zwierzęca dzikość wyparła zeń ludzką łagodność. Jednakże Bóg nie zamierza ukarać zabójcy zabójstwem, gdyż chce nawrócenia grzesznika bardziej niż jego śmierci” (De Cain et Abel, II, 10, 38: CSEL 32, 408)” /(Evangelium Vitae 9). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwierzęca rozkosz obstawiona zakazami wynikającymi ze strachu bożego to przeciwieństwa powodujące konflikt nie znajdujący rozwiązania „Ze złożonej, trójwarstwowej struktury naszej psychiki pochodzą dysharmonie naszego życia i kultury. W dysharmoniach tych tkwi przyczyna, dla której kultura, choć ją sami tworzymy, nigdy nas w pełni nie zadowala. Bogactwa kultury są opłacane ograniczeniem swobody popędów: dlatego nie daje ona szczęścia. Freud nie tylko stwierdził ten stan rzeczy, ale także usiłował znaleźć środki zaradcze. „Czy ludzkość, wahająca się między strachem bożym a rozkoszą zwierzęcą obstawioną zakazami, znajdzie kiedy rozwiązanie tego konfliktu?" Środki Freuda były swoiste i raczej niespodziewane. Podczas gdy większość moralistów proponowała zawsze, by niższe składniki psychiki podporządkować wyższym (w terminologii Freuda znaczyłoby to: podporządkować „ono" jaźni i „nadjaźni"), to on sądził, że powinno być odwrotnie. Uzasadniał to tym, że do życia składniki wyższe nie są tak niezbędne jak niższe; budowle mogą stać bez szczytów, ale nie bez fundamentów. Oczywiście nie znaczy to, aby „ono" miało otrzymać całkowitą swobodę: to byłoby samobójstwo, jaźń musi sprawować nad nim kontrolę. Natomiast należy ograniczać raczej roszczenia nadjaźni niż popędy jednostki: w ten sposób jeszcze najprędzej można zmniejszyć dysharmonie kultury i przynieść ulgę ludziom” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 302/.
+ Zwierzęce ciało ludzkie doczesne. Nowe ciało człowieka w wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania będzie chwalebne (Flp 3, 21). Ciało obecne jest zniszczalne, nowe będzie niezniszczalne. Ciało doczesne jest zwierzęce, czyli ożywione życiem przynależnym zwierzętom (cuerpo animal; sôma psykhikón). Według tego termin anima oznacza psychikę, czyli coś pochodzącego od Boga, ale ściśle powiązanego z ciałem, z materią. Nowe ciało będzie duchowe (sôma pneumaticón). Psychika (psykhé) ma znaczenie biologiczne, jak forma ciała według Arystotelesa. Natomiast ciało peneumatyczne jest poruszane przez „ducha”. Jasny jest przymiotnik „duchowy”. Nie wiadomo, co do jest „duch”; czy coś substancjalnego, czy tylko jakaś energia? García Cordero wyjaśnia, że „duch” emanuje z wiary, czyli jest pochodzenia ludzkiego. Powołuje się na 1 Tes przedstawia trzy elementy człowieka: sôma (ciało), psykhé czyli element psychiczny biologiczny, który określa terminem „alma” oraz noûs czyli myśl. Nie ma tu mowy o elemencie duchowym substancjalnym. Jest tu tylko jeden element substancjalny człowieka – ciało materialne, natomiast energia ożywiająca ciało jest dwojaka: biologiczna i duchowa. Uważam, że zgodnie z dzisiejszym stanem fizyki, energia materialna jest tylko sposobem istnienia materii. Mamy do czynienia z tym samym rodzajem bytu. Z tego wynika, że człowiek ma tylko dwa elementy istotne: materia (przemienność substancji i energii jako dwóch sposobów istnienia materii) oraz element duchowy, ograniczony tylko do energii. Wobec tego podział trychotomiczny 1 Tes jest fikcją, mamy do czynienia z podziałem dychotomicznym. Ponadto pojawia się brak, jakaś dysproporcja, powinna być dla równowagi również substancja duchowa. Element duchowy, analogicznie do elementu materialnego, może być w stanie substancji albo energii. W oby przypadkach substancja to maksymalne zakrzywienie energii, zagęszczenie przekraczające stan krytyczny. Gęstość energii, nasycenie jest tak duże, że przyjmuje właściwości substancji. Autor o tym nie wspomina. Pisze on, że nowe ciało jest „duchowe czyli pneumatyczne) (espiritual o pneumático). Słowo greckie neuma tłumaczy jako „duch” i nadaje mu tylko znaczenie energetyczne, funkcjonalne. Człowiek duchowy jest otwarty na przyjmowanie darów od Ducha Bożego. W ten sposób refleksja została sprowadzona jedynie do sfery funkcjonalnej, do wiary, do przyjmowania i pojmowania spraw Bożych przez wiarę. Nie wiemy kim jest człowiek, refleksja ontologiczna nie została podjęta. Pneuma według niego jest tłumaczeniem hebrajskiego ruach, czyli energii uzdalniającej człowieka do relacji z Bogiem /Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 247.
+ Zwierzęce instynkty dominują w człowieku „Sanin preferuje życie zgodne z naturą, które rozumie poprzez zaspokajanie podstawowych potrzeb człowieka i dążenie do osiągnięcia stanu spełnienia i rozkoszy [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29]: […] Jak więc widzimy, preferowane przez Sanina życie dalekie jest od ideału tołstoizmu i wartości propagowanych przez Iwana Lande. Nie chodzi już o kontemplację na łonie natury i odseparowanie się od zgiełku świata ludzi, lecz o całkowite poddanie się biologicznym, dosadniej rzecz ujmując, zwierzęcym instynktom. Dla poparcia swojej tezy Arcybaszew wprowadza do powieści szereg postaci stojących w opozycji do Sanina. Większość z nich kończy życie samobójstwem, próbując stłamsić w sobie naturalne instynkty. Autor jasno daje do zrozumienia, że wszelkiego rodzaju normy społeczne i sztucznie wykreowana moralność tłamszą jednostkę, powoli ją zabijając. Maksymą Sanina jest życie tu i teraz, dostarczanie sobie jak największej liczby pozytywnych bodźców, w związku z tym, iż nie wiadomo, czy po śmierci czeka na nas coś poza rozkładem ciała. Należy jednak podkreślić, że zaspokajanie swoich instynktów ma u Arcybaszewa swoje granice. Pisarz jednoznacznie piętnuje przemoc i gwałt. Kobieta jego zdaniem ma takie samo prawo decydowania o sobie samej jak mężczyzna i nie powinna wstydzić się swojej seksualności. Warto zaznaczyć, że sięgnięcie przez Arcybaszewa po wątki filozofii Nietzschego mogło być rezultatem wpływu twórczości polskiego pisarza Stanisława Przybyszewskiego, który na przełomie XIX i XX w. był chętnie czytany przez rosyjskiego czytelnika i wywoływał liczne reakcje krytyki. Zdaniem Zbigniewa Barańskiego: „Przybyszewski reprezentował na gruncie rosyjskim nową sztukę najpełniej. Z buntowniczą siłą głosił hasła sztuki wolnej od bezpośredniego służenia społeczeństwu. (…) Bronił spirytualizmu młodego pokolenia, głosił teorie „nagiej duszy”. Hasła te były bliskie modernizmowi rosyjskiemu” [Barański Zbigniew. 1962. Literatura polska w Rosji na przełomie XIX i XX wieku. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich, 124]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 180/.
+ Zwierzęce odruchy eliminowane z osobowości człowieka przez służenie ojczyźnie z bronią w ręku; mit demaskowany przez pisarza „Z mitem etosu Polaka stającego w obronie ojczyzny zainicjowanym już w okresie renesansu i domkniętym w epoce romantyzmu tak odważnie, jak robi to Brandys, nie mierzy się chyba nikt w czasach PRL-u. Pisarz wyraźnie sygnalizuje w Wariacjach pocztowych, że w mniejszym stopniu interesuje go polityka, a bardziej człowiek dobrowolnie uwikłany w wojnę czy konspirację. Brandys bada kondycję moralną polskiego patrioty, nie podejmując w sposób szczegółowy kwestii historycznych błędów narodu polskiego. Interesuje go przede wszystkim wpływ wojny na psychikę człowieka, na jego system wartości. Zastanawia go cena, jaką trzeba zapłacić za rezygnację z humanitarnego traktowania wszystkich istot ludzkich” /Roman Magryś [Uniwersytet Rzeszowski], "Jak kamienie przez Boga rzucane na szaniec!": motywy emigracyjne i demaskacja mitów narodowych w "Wariacjach pocztowych" Kazimierza Brandysa, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego, Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011, Historia literatury 6; Tematy i Konteksty nr 1 (6) (2011) 222-237, s. 226/. „Brandys chce pokazać w swojej książce, co kryje się za wojennym zaangażowaniem, jak przedstawia się kondycja moralna żołnierza, jeśli mierzyć rzecz standardami etycznymi charakterystycznymi dla kultury judeochrześcijańskiej. Wariacje pocztowe stanowią też intelektualną konfrontację z poglądem, że służenie ojczyźnie z bronią w ręku sprzyja praktykowaniu etyki stoickiej – doskonali samoopanowanie, uczy wstrzemięźliwości i eliminuje zwierzęce odruchy z osobowości człowieka. Brandys dowodzi w tej powieści, że tyle tracimy na człowieczeństwie, ile wkładamy serca w zbrojne poczynania na rzecz narodu (Zwraca uwagę na to również Agnieszka Czyżak, pisząc: „«Wariacje pocztowe» są obroną owej ulotnej «prawdy pojedynczej», która ginie w tworzonych na powszechny użytek mitach walki i męczeństwa narodu. Z drugiej strony prawda pojedyncza ojców nie tworzy wartości i nauki, z której mogliby skorzystać synowie. Doświadczenie egzystencjalne kolejnych pokoleń pozostaje w sferze skrzętnie ukrywanych sentymentów rodzinnych. Zob. A. Czyżak, Kazimierz Brandys. Czytany dzisiaj, Poznań 1998, s. 78). Pierwszy rozdział utworu dobitnie ujawnia tę strategię retoryczną autora, który rysuje krańcowe zło, jakie niesie za sobą postawa obywatelska, postawa poświęcenia życia dla ojczyzny (Ze szczególną siłą nonkonformistyczną postawę Brandysa w Wariacjach pocztowych podkreśla Lidia Burska: „Być może miało to być szydercze z ducha dzieło o polskim zakłamaniu, o tym, że «przeszłość się dziedziczy w postaci wspólnej nieprawdy dla powszechnego użytku». Lecz utwór Brandysa na tej banalnej konstatacji nie poprzestaje, prowokuje pytania inne: dlaczego nasza opowieść o narodowej historii unikała zwykle kontaktu z okrutną prawdą ludzkich doświadczeń, dlaczego tak chętnie godziła się, by prawdę tę zastępowano zmyśleniem?” Zob. L. Burska, Gesty i historie sekretne. O „Wariacjach pocztowych” Kazimierza Brandysa [w:] Stare i nowe w literaturze najnowszej, red. L. Wiśniewska, Bydgoszcz 1996, s. 110), wikłająca żołnierza w sytuacje nieludzkie, naznaczone zbrodnią i perwersją” /Tamże, s. 227/.
+ Zwierzęce zachowanie człowieka utożsamiającego się z bóstwem-kosmosem. „zachodzą tutaj metamorfozy cielesne (Hermes-Izyda; bohater: mężczyzna-kobieta; homoseksualny-heteroseksualny Potwór). Androgynizacja bóstwa oraz wizje zjednoczenia występują w stanach snu i medytacji, zorientowanych na Absolut (M. Sacha-Piekło, Rola snu w buddyzmie tybetańskim oraz śiwaizmie kaszmierskim, [w:] Oniryczne tematy i konwencje w literaturze polskiej XX wieku. Pod red. I. Glatzel, J. Smulskiego i A. Sobolewskiej. Toruń 1999, s. 35). / Oniryczny, wizyjny Berlin pozwolił Wańkowi na eksperymentalne literackie ujęcie tybetańskich koncepcji soteriologicznych. Narrator wyznaje: [...] byłem po prostu szpiegiem. [...] Wysłano mnie służbowo do Berlina, ale nie omieszkano okraść, ośmieszyć, a w końcu zarżnąć (Zatem uświadamia sobie w końcu swój stan) jak prosiaka. [...] To, czego doświadczyłem w Berlinie uleczyło mnie [...] od zawodowego stawiania pytań i chorobliwego dociekania. Chciałbym już teraz odpocząć (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999, s. 197). Lecz czeka go jeszcze obrzydliwy homoseksualny gwałt, w trakcie którego znajduje drogę ucieczki od „skrajnego zniewolenia” przez zwierzęce, cuchnące siarkowodorem monstrum: nieoczekiwanie przechodzi metamorfozę w kobietę, wskutek czego, paradoksalnie, wygrywa dziwaczny pojedynek i pomyślnie przechodzi kolejną próbę. Wówczas dopiero wchodzi na ścieżkę wyzwolenia. Dostrzega teatralność, ułudę firmamentu niebieskiego, wchodzi coraz wyżej po szczeblach drabiny (symbolu wstępowania w sferę czystości, doskonałości), wznosi się poza i ponad „kosmiczną scenografię”, która „udaje prawdziwy świat” (Tamże, s. 210). Prawdziwe (samo)poznanie odbywa się dzięki unicestwieniu „dyskursywnej części duszy”, „siedliska pychy i fałszywego pojmowania świata”, zaś „redukcja epistemologiczna”, czyli radykalne rozpłynięcie się, zniknięcie podmiotu wieńczy drogę wyzwolenia przez zmysły (J. Tokarska-Bakir, Wyzwolenie przez zmysły. Tybetańskie koncepcje soteriologiczne. Wrocław 1997, s. 28-29, 4, 50-51). Gnoza splata się z aksjologią: „Prawdziwe poznanie naprawia świat, ponieważ zniesienie oddzielenia pomiędzy ja i nie-ja uniemożliwia czynienie zła” (Tamże, s. 73). Sen, także traktowany jako metafora śmierci umożliwił „reintegrację świadomości” (Zob. M. Sacha-Piekło, Rola snu..., s. 40)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/.
+ Zwierzęcia z rzędu naczelnych wyższe od człowieka bez doskonałości i świętości. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 3. Ku świętości. Droga do pełni człowieczeństwa prowadzi przez życie duchowe, a przede wszystkim przez moralność, której najwyższą normą jest świętość (kodesz, hosiotes, sanctitas). Człowiek nie może pozostać istotą świecką, czysto zjawiskową i skończoną, lecz staje się istotą świętą (kadosz, hagios, sanctus), do dna swego bytu godną i nieskończoną. Cała świętość płynie z osoby: z Osób Bożych i wtórnie z osoby ludzkiej. W osobie utożsamia się świętość ontyczna i świętość moralna. Jedna i druga pokrywa się z misterium osoby, jej godnością, czystością, promiennością, nieograniczoną wspaniałością oraz nieskalaniem świata jaźni. Oczywiście świętości nie da się zdefiniować. Z bytu osoby wynikają normy etyczne, moralne i kultowe, w sumie to, co Stary Testament nazywał „sprawiedliwością”: hebr. sedakah, gr. dikaiosyne, łac. iustitia. Człowiek jest istotą dążącą do świętości, realizuje się w doskonałości moralnej i wyraża się w harmonii wewnętrznej z wszelakim prawem. Jest on jakimś ruchem eschatologicznym: już i jeszcze nie (O. Cullmann, K. Góźdź), „już” człowiekiem, a „jeszcze nie” człowiekiem. Dążenie do podstawowych wartości: doskonałości i świętości należy do istotnej struktury człowieka. Bez tego nie byłby osobą, byłby rzeczą (hieros, sacer) i czymś niższym niż zwierzę z rzędu naczelnych, które ma swoją holistyczną harmonię życia, nieomylną logikę instynktu, samoorganizacji organizmu i zasadę zachowań i działań. Przede wszystkim zwierzę nie czyni zła moralnego, które tak upadla człowieka. W każdym razie człowiek jest „już” święty, a jednocześnie „jeszcze nie jest” święty, jest ruchem ku właściwej świętości. Antropologie świeckie niesłusznie pomijają tę strukturę ludzką, pozostawiając ją jedynie literaturze pięknej. Przede wszystkim nie ma osoby bez kształtowania się w kierunku doskonałości (hebr. mikelol, gr. teleiosis, łac. perfectio)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 371.
+ Zwierzęcość Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę „Zniewolenie przez formy / W okolicach Października objawiły się dwa znaczne talenty. Starszy, Mrożek, zdziałał więcej, ale Hłasko, choć trudno powiedzieć, aby stworzył szkołę, naznaczył silniej następców. Wyobraźnia Mrożka jest zdumiewająco jednorodna. Powracają w niej stale dwie postacie, cham i mędrek. Cham reprezentuje nagą siłę, zwierzęce impulsy, pewną siebie głupotę. Mędrek (zwykle inteligent) broni się intelektualną zręcznością, odwołaniem do tradycji i kultury... w które nie wierzy. Inaczej mówiąc, człowiek Mrożka składa się ze stereotypów (obyczajowych, kulturalnych, literackich) oraz impulsów czy popędów ciała. Choć może to zaskoczyć, wcale nie jest tak, aby Mrożek był po stronie inteligenta, uczoności, konwencji itp. Raczej przeciwnie – dobre maniery, mądre rozumowania, polityczne utopie, artystyczne eksperymenty zostają na ogół wyśmiane i zdemaskowane. Jest to rys tradycyjnie komediowy, który jednak, jak często u humorystów, barwi się u Mrożka bezbrzeżnym pesymizmem... Rzuca się w oczy wpływ Gombrowicza. Gombrowicz także widział człowieka jako zniewolonego przez „formy": ratunek widział w humorze, wyobraźni, twórczej swobodzie artysty. Mrożek mniej ufał sztuce i nie wiedział, jak uwolnić się od presji, która zawsze złapie człowieka w sieć stereotypów. Twórczość Mrożka jest zatem silniej polityczna i zarazem bardziej bezradna... Później Mrożek starał się wyjść poza te opozycje, zobaczyć człowieka inaczej. Dlaczego mu się to nie bardzo udawało? Może dlatego, że był zanadto dzieckiem swej epoki, która – zgodnie z przeświadczeniami oświecenia – uważała, że jednostka jest zawsze „zrobiona" ze społeczeństwa; przeświadczeniami, które podjął oczywiście marksizm. Albo także: świadkiem historii, która istotnie robiła z ludźmi, co chciała. W tym punkcie dostrzegamy zbieżność czy podobieństwo Mrożka i całej gromady młodych pisarzy. Stawiali oni jednak problem inaczej. Zasługą Hłaski jest odkrycie nowego bohatera. To oczywiście – młody gniewny. Młody oszukany i zbuntowany” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 19/.
+ Zwierzęcość ciała ludzkiego przeciwstawiona duszy ludzkiej. Autorzy traktatów De contemptu mundi inspirowani byli dualistyczną antropologią proweniencji pitagorejsko-platońskiej. Propagowali oni hiperspirytualistyczną (angeliczną) koncepcję człowieka. Człowiek został przez nich utożsamiony z duszą, której należy przeciwstawić zwierzęce ciało. Asceza jest środkiem do uwolnienia duszy od cielesności, czyli doczesności, jej zadaniem jest skierowanie duszy ku wieczności. Dusza uświęcona łaską powinna żywić pogardę dla doczesności (świata) i dążyć do całkowitej od niej izolacji. W czasach renesansu wpływom tej doktryny ulegali m.in. G. Pico della Mirandola, Erazm z Rotterdamu oraz Jan z Trzciany (Arundinensis) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 34/. Doktryna De contemptu mundi nie była jedyną w średniowieczu. Obok niej wypracowano koncepcje człowieka daleko wybiegające poza horyzonty nakreślone przez nią, sformułowano wtedy własne pojęcie dignitas hominis. Ostatecznie podstawy autentycznego humanizmu zostały ustalone w filozofii i teologii XIII w. wówczas, gdy wielcy myśliciele chrześcijańscy bronili godności człowieka przed monopsychizmem awerrozimu, w którym zanegowana została indywidualna godność osoby ludzkiej. Renesans rozwinął ten wątek, w sposób bardziej wszechstronny i systematyczny, niż miało to miejsce nawet w epoce starożytnej. Renesansowa koncepcja godności człowieka jest bardziej podobna do poglądów literatury chrześcijańskiej pierwszych wieków niż do poglądów głoszonych w starożytnej literaturze grecko-łacińskiej /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35.
+ Zwierzęcość człowiek przezwyciężył, ponieważ zaprogramowane to było w jego istocie, którą jest poznawanie. „Człowiek jest istotą poznającą. Właściwość ta dawno temu przesądziła o jego ewolucyjnym awansie i wydobywszy go ze stanu zwierzęcości, uczyniła gospodarzem świata. „Wielki skok” i stale wzrastające tempo ucieczki ze świata zwierzęcego każe uznać poznawania – ukształtowane dziś w naukę – za głównego sprawcę tych zmian. Szczegółem o najistotniejszym znaczeniu jest pojawienie się wśród dyspozycji ludzkich myślenia analitycznego, które uzupełniło lub zmieniło instynktowne i zwierzęce odniesienia do otoczenia. Przy tym ewolucyjnie młodsze instancje poznawcze nie usunęły poprzednich, ale kolejno, nakładając się, w równoczesnym działaniu nadały poznawaniu wieloaspektowość; człowiek współczesny posiada więc zarówno zdolność subtelnej analizy rzeczy jak i możliwość instynktownej reakcji wobec nich. Przeżycie obcości lub swojskości blokowane jest na wszystkich poziomach poznawczych i jest kompozycją doznań zróżnicowanych. Składa się ono z reliktowej, instynktownej postawy wyniesionej z reakcji zwierzęcej utożsamianej z instynktem oraz pierwotnych, zgeneralizowanych, ale już ludzkich przedstawień i wreszcie racjonalnych, metodologicznych analiz” /S. Magierska, Swój i obcy – relacja poznawcza, w: Konferencje Kodeńskie, Swoi i obcy w literaturze i kulturze, red. Elżbieta Rzewuski, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-16, s. 11.
+ Zwierzęcość człowieka Ibn Bayya dzieli działania ludzkie na zwierzęce i typowe dla człowieka (wiek XII). Człowiek różni się od zwierzęcia działaniami duchowymi, związanymi z intelektem, wolą i uczuciami. Dzieli je na cztery grupy: a) cielesne, b) ogólnoludzkie konkretne, związane z kulturą, takie jak elegancki wygląd, rozrywki, doskonalenie umysłowe i moralne, c) zmierzające do poznania form duchowych uniwersalnych, zdobywanie wiedzy abstrakcyjnej, d) czynności dążące do duchowości doskonalej, do zjednoczenia intelektu ludzkiego z Intelektem uniwersalnym, co zachodzi tylko u mędrców i pustelników /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 147/. Człowiek, poznając formy duchowe abstrakcyjne, utożsamia się z jedną z nich, którą uważa za najdoskonalszą, zbliżając się w ten sposób do doskonałości Bożej. Poznanie ludzkie złożone jest z form duchowych, które nazywają się formami przez analogię z formami materialnymi, które aktualizują materię tworząc byty realne. Formy duchowe są odpowiednikami intencji u scholastyków łacińskich, są właściwościami reprezentującymi byt. Intelekt materialny jest możnością zdolną ująć te intencje, przyjąć je jako własne. Nie jest to podmiot, lecz dyspozycja, stan duszy uwarunkowanej jej narzędziami cielesnymi. Podmiot, poprzez który realizuje się intelekt działający, pełny jest intencji, które z kolei ten intelekt poruszają. Dla przykładu kolor jest intencją, czymś zanotowanym w intelekcie czynnym, a nie realnością. Kolor to tylko intencja wyobrażona. Intencje istnieją poza podmiotem tylko na sposób możności; dla ich zaistnienia, dla aktualizacji, konieczna jest zdolność poruszająca intelekt czynny we właściwym kierunku. Intelekt bierny utożsamia się z intencjami. Jest on z natury swej zdolny do przemiany w intelekt czynny, działający, realizujący intencje /Tamże, s. 148/. Nieśmiertelny jest intelekt czynny, realny. Kontakt bezpośredni z ideami Ibn Bayya uważa za doskonalszy od poznawania za pomocą zmysłów, nad Arystotelesa wynosi Platona. Oryginalną jego myślą, poza komentowaniem al-Frarabi’ego jest to, że intelekt czynny nie jest jednym z wielu motorów znajdujących się w sferach niebiańskich, lecz formą aktu intelektualnego ujętego w momencie najwyższej doskonałości, czyniącej go wiecznym /Tamże, s. 151/. Dokonuje się wtedy zjednoczenie człowieka z intelektem uniwersalnym. Człowiek myślący in actu, niejaką będącym myśleniem, którego istotą życia jest myślenie, staje się podobny do Boga, jednoczy się z Bogiem. Jest to najwyższy stan szczęśliwości człowieka /Tamże, s. 152.
+ Zwierzęcość człowieka miarą uczestniczenia człowiek w intelekcie wytwórczym; o tyle, o ile jest zwierzęciem. Wspólność intelektu wytwórczego człowieka i zwierząt. Pietro Pomponazzi przyjmował uczestniczenie człowieka w trzech różnych intelektach: spekulatywnym, moralnym i wytwórczym. Kontemplacja to spekulacja intelektu spekulatywnego, który przynależy w sposób istotny czystym inteligencjom. Uczestniczenie w nim nigdy nie jest doskonałe ze względu na powiązanie bytu ludzkiego z materią. Intelekt wytwórczy stanowi podstawę wszelkich umiejętności, jest czymś wspólnym człowiekowi i zwierzętom, człowiek uczestniczy w nim o tyle, o ile jest zwierzęciem. Jedynie intelekt moralny stanowi przejaw specyficznie ludzkiej aktywności człowieka, on decyduje o istocie człowieczeństwa. W moralności nie chodzi o uzyskanie nagrody, lecz o uczynienie z siebie człowieka pełnowartościowego. Właściwa i pełna realizacja cnoty możliwa jest jednak tylko u filozofów. Pomponazzi, tak jak Ficino i Pico odnoszą się do innych z arystokratyczną pogardą. Jan z Trzciany głosił ewangeliczne orędzie o możliwości zrealizowaniu ideału człowieczeństwa przez każdego człowieka /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 45.
+ Zwierzęcość człowieka ogranicza go. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu /c.d./. Istnienie ludzkie jest w sobie ciągle zniewolone, zdeterminowane, dyktowane z zewnątrz, wikłane w obcość świata, ograniczone czasoprzestrzeniami: materialną, wegetatywną, zwierzęcą, kosmiczną, a to jest nie tylko siłą życia, ale i jego słabością. Tymczasem w osobę ludzką wpisane jest pragnienie pełnej wolności, wyjścia z zamknięcia, osiągnięcia pełni władzy nad wszystkimi determinantami losu własnego i powszechnego. Lecz moce doczesne są słabe. Chrześcijaństwo ofiarowuje człowiekowi życie bardziej wolne, samowładne i partycypujące we wszechmocy Bożej, przynajmniej u kresu: „Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni” (1 J 3, 2). Będzie to istnienie wyzwolone, pełne co do swej mocy, przebóstwione: „Napisano: Bogami jesteście [...], a Pisma nie można odrzucić” (J 10, 34-35). Życie ludzkie jest ruchem albo ku Bogu i absolutności, albo ku szatanowi i bezsensowi, albo ku zbawieniu, albo ku niezbawieniu. Nie ma innej drogi. Polski termin „zbawienie” od indoeuropejskiego baviti oznacza trwanie w życiu, istnienie, przebywanie, ocalenie przed największym złem. Zbawiciel daje to wszystko: zadatek już na ziemi, pełnię w życiu pozahistorycznym. W każdym razie „zbawienie” nie jest jakąś pustą konwencją ani przygodnym dodatkiem do życia. Jest naczelnym procesem osobo-twórczym. Bez tej kategorii nie można zrozumieć człowieka jako osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 373.
+ zwierzęcość człowieka pierwszego. Proces realizowania się człowieka jest spełnianiem własnej racji formalnej bycia człowiekiem, którą jest boskość. Podobieństwo, czyli re-plazmacja, dojście do pierwotnego kształtu, re-generacja uczyniona przez dar Ducha Świętego. Człowiek prawdziwie staje się człowiekiem. Adam jest według Grzegorza z Elwiry „człowiekiem zwierzęcym” (psychicus), ponieważ jeszcze nie otrzymał Ducha Świętego, nie został jeszcze namaszczony łaską podobieństwa. Potrzebował przejść przez dzieła wiary, otrzymać świętość, nieśmiertelnego boskiego ducha. W1.1 104
+ Zwierzęcość człowieka po grzechu. Człowiek w swej całości był świątynią, ołtarzem, miejscem Chwały-obecności Boga wśród stworzenia. Człowiek realizował swą misję kapłana całego uniwersum w służbie Boga. Podobnie jak Klemens Rzymski, również i Tacjan rozwijał tradycję kapłańską Księgi Rodzaju. Według Tacjana człowiek nie jest stworzony tylko „na obraz”, lecz „na obraz i podobieństwo”. Przez grzech traci wszystko. Nie może istnieć tylko „na obraz”, chociaż bez podobieństwa. Traci wszystko i przestaje być prawdziwym człowiekiem, przechodzi do płaszczyzny bytowania zwierząt. Jego człowieczeństwo jest poniżone, zdruzgotane, tylko historyczne, odhumanizowane, zezwierzęcone. Człowiek został zredukowany do „materii-zwierzęcia” (hyliczno-psychiczny) A103 89.
+ Zwierzęcość człowieka pojawiła się jako skutek grzechu Adama, niektórzy Ojcowie Kościoła. „Płciową strukturę życia przygotowywała biogeneza za przyczyną Stwórcy przez całe miliony lat. Jednakże o ile na niższym szczeblu służyła ona jedynie rozmnażaniu się i rzadko była formą wspólnoty życia, o tyle u człowieka płeć jest formą całego gatunku, całego człowieka i wspólnoty osobowej. Bez względu na swą płeć człowiek jest „osobą ludzką”, choć jednocześnie płeć strukturuje i tematyzuje świat osoby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 311/. Jest więc uważana za modus kreacji człowieka w czasie, za wielki dar Ojca Niebieskiego i za formę kontynuacji bytu ludzkiego przez miłość. Niektórzy Ojcowie Kościoła (Orygenes, św. Grzegorz z Nyssy, wczesny św. Augustyn, Dionizy Pseudo-Areopagita, Jan Szkot Eriugena), opanowani myślą platońską, obcą objawieniu biblijnemu, niekiedy czynili aluzje, jakoby płciowość człowieka pojawiła się dopiero po grzechu pierworodnym, czyli jako karna degradacja człowieka w świat zwierzęcy. Pierwotnie miał istnieć według nich „człowiek w ogóle”, „człowiek ogólny”, idea człowieka, „natura ogólna”, czyli „adam”, który miał się rozmnażać w sposób duchowy, intelektualny, na podobieństwo słowa. Takim pierwszym „potomkiem” miała być Ewa, stworzona „na podobieństwo” Adama i z Adama (1 Kor 11, 7-10). Płciowość ich obojga miała się ukształtować dopiero wtedy, gdy „poznali, że są nadzy” (Rdz 3, 7). Rozmnażanie się człowieka na sposób materialny i biologicznie zwierzęcy uważano za upadlające i karę za grzech. Tłumaczenie to pozostawiło coś z siebie do dziś u tych chrześcijan, którzy jakoby „z pobożności” odrzucają z góry hipotezę ewolucyjnego związku antropogenezy z biogenezą. Tymczasem Biblia hebrajska nie ubliżała cielesnej kondycji człowieka, lecz ujmowała ją jako składnik stworzenia powszechnego, fundament istnienia w świecie i czysty dar Boży. Później Chrystus, nawiązując do tekstów o stworzeniu człowieka, ukaże płeć człowieka – także przecież swoją Matkę – jako jedną z podstawowych struktur ekonomii Ojca Niebieskiego: „Czy nie czytaliście, że Stwórca od początku stworzył ich [ludzi] jako mężczyznę i kobietę?” (Mt 19, 3; Rdz 1, 27; 2, 24)” /Tamże, s. 312.
+ Zwierzęcość człowieka pojedynczego. „Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „[…] człowiek przekonał się o bezsilności własnego „ja”. Jego serce, jego umysł wyrosły z egoistycznego, zwierzęcego, ciemnego ciała. […] zapragnął pochwycić, zrozumieć, podporządkować sobie świat w całej jego nieskończoności, w całym mieniącym się zróżnicowaniu kształtów i barw. […] Zamiast żałosnej osoby cielesnej, […] wyrasta osoba wielka, duchowa, społeczna, dostrzegająca w drugim człowieku samą siebie i dlatego kochająca każdego człowieka jak siebie samego. […] supramoralnym rewolucyjnym uniwersałom sekundował w sierpniu 1920 roku, tuż przed „cudem nad Wisłą” i końcem rewolucyjnej krucjaty [I. Filipczenko] […] nakazując rewolucji „pokonać choroby i samą śmierć (…), zorganizować walkę z bezwładną materią”: „Praca […] przeobrazi człowieka w istotę wszechmocną, fizycznie nieśmiertelną, duchowo bezgraniczną, praca, która zorganizuje nas w jednolity myślący kolektyw, wszechwiedzący i wszechistny”. […] Stąd rewolucyjny komunizm „życiotwórstwa”. Stąd gnostycki ascetyczny kolektywizm, powiązany zarazem z kultem kobiety: w latach rewolucyjnej, proletkultowskiej publicystyki Płatonow popełnił cały manifest feministyczny czy raczej pean ku czci Wielkiej Matki – odkupicielki świata. […] Stąd wreszcie wiara, jaką Bogdanow w służbie tych idei przywiązywał do „powszechnej teorii organizacji”, której (notabene pod nazwą tektologii) stał się, jednym z pionierów” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 36.
+ Zwierzęcość człowieka połączona z pierwiastkiem duchowym. „Jeżeli wierzyć Balthasarowi, znana maksyma grecka – Poznaj samego siebie („wejdź w siebie, przyjmij, co Bóg powiedział, że jesteś tylko człowiekiem”; por. H. Urs von Balthasara, W pełni wiary, Znak, Kraków 1991, s. 79) – wskazuje na możliwość poznania siebie w konfrontacji z bogami. Sokrates, przypuszczalny autor tego testu (Por. Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, PWN, Warszawa 1958, nr 230), wprowadził znaczącą nowość w dotychczasowym sposobie myślenia o człowieku” /Z. J. Kijas OFMConv, Homo Creatus Est. Ekumeniczne stadium antropologii Pawła A. Florenskiego (zm. 1937) i Hansa von Balthasara (zm. 1988), Kraków 1996, s. 18/. „Starożytny filozof podchodził do osoby ludzkiej jako do problemu zamkniętego, który istnieje w sobie samym, a więc niezależnie od relacji z bogami. Poznaj samego siebie było swoistym rachunkiem sumienia, poważnym zastanowieniem się nad tajemnicą własnej natury stanowiąc samą istotę poznania. Z drugiej strony, co zauważył sam autor, było to przedsięwzięcie na tyle skomplikowane, iż tylko sam Jowisz był w stanie je rozwiązać (A. J. Heschel, Chi è l’uomo? Rusconi 1976, s. 30. Według poety Menandra powiedzenie: „Poznaj samego siebie” nie oddaje dobrze zadania człowieka. Należałoby raczej powiedzieć: „Poznaj innych”; Por. Menander, The Principal Fragments, Wyd. Frances G. Allison, New York 1930, s. 36). Przyrodnicy utrzymują, że człowiek nie tylko wywodzi się ze świata zwierzęcego, nie tylko był zwierzęciem, ale także nim pozostaje. […] Powyższa teza nie ujmuje jednak istoty człowieka; […] zatrzymanie się w tym momencie byłoby zdradą duchowego bogactwa człowieka. W tym kierunku szły np. rozważania Arystotelesa (IV w.). […] Scholastyka chrześcijańska nie podważyła opinii Stagiryty określając człowieka jako „Animal rationale”. Wiemy jednak, że takie określenia obciążają liczne braki” /Tamże, s. 19/. „Protagoras (V w. przed Vhr.) utrzymywał, że człowiek jest miarą wszystkich rzeczy. […] Współczesny człowiek, niewątpliwie bardziej niż jego przodkowie, interesuje się odczytaniem tajemnicy własnej natury, jej miarą i charakterem. Im bardziej oddalamy się od siebie (w znaczeniu duchowym), im większa staje się alienacja człowieka i jego redukcja do przedmiotów nieożywionych, tym wyraźniej wzrasta jego zakłopotanie i zarazem pragnienie odnalezienia antropologicznej niewiadomej” /aporia, zakłopotanie i niemożność dojścia do odpowiedzi/ /Tamże, s. 20/. „Tak więc chodzi głównie o człowieka w wymiarze historiozbawczym, o możliwie pełne odczytanie tych duchowych darów, w które Stwórca zaopatrzył go w stworzeniu pozwalając mu uczestniczyć w tajemnicy Swojej osoby /”Swojej osoby”?, raczej powinno być: „Swoich osób”/, a zarazem wyznaczył mu konkretną misję do spełnienia” /Tamże, s. 21.
+ Zwierzęcość człowieka powstała w akcie stworzenia a nie wcześniej. Stworzenie człowieka jako jeden akt: ukształtowanie człowieka jako ciało żyjące. Koncepcja człowieka według Prudencjusza: ciało wśród ciał, jedyność stworzenia człowieka. Rdz 1,26 i Rdz 2,7 nie mogą być traktowane jako opisy dwóch wydarzeń: stworzenia człowieka niebieskiego (homo factus) na obraz i podobieństwo Boże oraz wymodelowania człowieka z gliny (homo plasmatus), jako materialnego, cielesnego, zniszczalnego, „psychicznego i zwierzęcego”, zewnętrznego, starego, zmysłowego. W1.1 167
+ Zwierzęcość człowieka przeciwstawia się jego osobowości transcendentalnej, Kant E. (1). „Z osobowości bierze swój autonomiczny początek prawo etyczne i głos obowiązku: „Prawo moralne początek swój bierze w mej niewidzialnej jaźni, w mej osobowości i przedstawia mnie w świecie, który posiada prawdziwą nieskończoność” (I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, tł. z niem. B. Borstein, Warszawa 1911, s. 198/. Dzięki absolutnej etyczności człowiek przestaje być elementem bezmiaru Wszechświata, a staje się nieskończoną osobowością transcendentną, czyli twór materialny i zwierzęcy przeciwstawia się człowiekowi nie jako ciału, ale jako osobowości. Osobowość tedy jest to, „wolność i niezależność od mechanizmu całej przyrody, rozpatrywana jednak zarazem jako władza istoty, poddanej swoistym, mianowicie danym przez jej własny rozum, czystym praktycznym prawom” (Tamże, 109/. Oprócz możności wyboru dobra pod głosem obowiązku istnieje w osobowości ludzkiej jeszcze autonomia woli, która to autonomia (przeciwstawiona heteronomii), określa samą moralność. Z autonomią absolutną człowieka łączy się teza, że człowiek jest celem samym w sobie (der Selbstzweck), a więc nigdy nie może być rzeczą ani środkiem do czegokolwiek lub kogokolwiek: „Twierdzę oto: człowiek i w ogóle każda istota rozumna istnieje jako cel sam w sobie, nie tylko jako środek, którego ta lub owa wola mogłaby używać wedle swego upodobania, lecz musi być uważany zarazem za cel zawsze we wszystkich swych czynach, odnoszących się tak do niego samego, jak też do innych istot rozumnych” (I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tł. Z niem. R. Ingarden, Kraków 1953, s. Rzeczy mają zawsze wartość względną, osoby natomiast bezwzględną: „istoty rozumne nazywamy osobami, ponieważ już ich natura wyróżnia je jako cele same w sobie, to jest jako coś, czego nie należy używać tylko jako „środka” /Tamże, s. 61/” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112.
+ Zwierzęcość człowieka przeciwstawiona człowiekowi duchowemu. Struktura człowieka według Pawła jest binarna: stary-nowy, cielesny-duchowy, zwierzęcy-duchowy, wewnętrzny-zewnętrzny, dusza-ciało. Wszystkie te układy Tertulian analizuje i pogłębia. Między ciałem i duchem jest opozycja trojaka: fizyczna, ontologiczna i moralna. Przed chrztem człowiek jest stary, po chrzcie jest nowy. Człowiek cielesny przeciwstawia się człowiekowi duchowemu i przeciwstawia się Bogu. Człowiek „psychiczny” (psychicy), kieruje się nie zachciankami ciała, lecz pragnieniami duchowymi, dążąc do nawrócenia, do przemiany w człowieka duchowego (pneumatycy). Czyny ciała i krwi przeciwstawiają się Bogu (1 Kor 15, 50). Tertulian nie identyfikuje człowieka starego z ciałem. /J. Leal, Notas para un estudio semántico de la concepción Tertulianea del Hombre sobre la resurreción de la carne, “Augustianum” 1 (1998) 83-119, s. 106/. Ciało samo w sobie jest niewinne. Dopiero czyn podejmowany świadomie powoduje, że człowiek jest cielesny w sensie przeciwstawienia się duchowi. Tertulian mówi o utracie obrazu Bożego. Jest to ujęcie nader skrajne. Tradycja katolicka mówi o możliwości utraty łaski, natomiast obraz Boży trwa. Utożsamienie łaski z obrazem Bożym prowadzi albo do mówienia o utracie obrazu Bożego, albo – przeciwna skrajność – do mówienia i niemożności utraty łaski. Antropologia Tertuliana jest funkcjonalna, nie określa precyzyjnie struktury ontycznej. Teologia moralna przeważa nad teologią dogmatyczną /Tamże, s. 109/. Człowiek ma ciało zwierzęce (caro), ożywiane przez duszę. Dusza jest bytem ożywiającym (corpus animans). Dusza zjednoczona z ciałem, tworzy razem z nim corpus animale, w sensie bytu całościowego żyjącego w tym świecie. W wydarzeniu zmartwychwstania, które będzie miało miejsce na końcu czasów, dusza ludzka spełnia nową funkcję, w której ujawnia wyraźnie swą stronę duchową, czyli ożywiającą, organizującą (corpus spiritale). Wtedy już nie dostosowuje się do cielesnych, materialnych uwarunkowań życia ziemskiego, lecz jest motorem tworzącym nowe ciało /Tamże, as. 111/. W doczesności pojawia się sekwencja: caro; corpus animale (caro plus corpus animans); corpus spiritale (caro plus spiritus). Wyróżnione są trzy stadia: ciało bez duszy, ciało z duszą i ciało zmartwychwstałe, uduchowione /Tamże, s. 112.
+ Zwierzęcość człowieka przezwyciężana przez Ducha Świętego. Duch Święty wciela się, „ucieleśnia” w całość osoby ludzkiej. Nie zespala się tylko z duszą, która zresztą jest „substancjalną formą człowieka” (ciała?). Specyfiką ducha jest przenikanie ciała i duszy. Wskutek tego duch „wcielony” wzbudza i rozwija ludzkie dzieje, jednostkowe i społeczne. Poprzez ducha człowiek wychodzi z indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego, jako osoba żyjąca w społeczeństwie. Człowiek jest bowiem kresem biologicznej ewolucji w świecie. Nosi w sobie obraz Syna i zew serca, pochodzący od Ducha Świętego. P23.1 9
+ Zwierzęcość człowieka skutkiem grzechu. Człowiek na początku był ukształtowany jako rodzaj przymierza małżeńskiego duszy z duchem Związek ten uzdalniał człowieka do wypełnienia jego misji i umożliwiał osiągnięcie pełni i doskonałości. Jednak dusza, obdarzona zdolnością wolnego wyboru, zniszczyła tę jedność, rozwiodła się z duchem (u Tacjana dusza ma konotacje żeńskie a duch męskie). Aczkolwiek duch pozostawił jej ślad swego blasku, została pozbawiona głowy, zredukowana do stanu „zwierzęcego”. Utraciła swoje odróżnienie esencjalne: obraz i podobieństwo, czyli ducha. Dlatego trzeba na nowo szukać połączenia duszy z świętym duchem i przeżywać jedność ustanowioną przez Boga samego. Dusza ludzka jest uformowana z wielu części, nie jest prosta, skoro daje się poznać przez ciało. Nigdy nie może zamanifestować siebie bez pomocy ciała A103 88.
+ zwierzęcość człowieka skutkiem grzechu. Efekty grzechu w stworzeniu i w strukturze człowieka. Pierwszy człowiek neguje świadectwo i stymulację „obrazu Bożego”, odchodzi od drogi Światła i powraca do Ciemności. Nie chce wzrastać i przezwyciężać siebie samego, lecz tworzy w sobie i we wszystkim tym, co go otacza, inwolucję, czyli kurczenie się. Będąc wolnym czyni siebie niewolnikiem, traci swą identyczność, staje się „zwierzęciem”. To co było przyjazne w jego otoczeniu, co współpracowało, pomagało, staje się obce i wrogie. Świat już nie jest na jego usługi, ciało już nie jest jego domem, lecz zmienia się w tyrana, w „noclegownię, więzienie, wygnanie”. W1.1 124
+ Zwierzęcość człowieka w humanitaryzmie jedynym aspektem natury ludzkiej, Scheler M. „tłumaczenie eseju, zmarłego w roku 1990 włoskiego filozofa Augusto Del Noce, eseju napisanego w 1988 roku pod wrażeniem zapoznanej książki Bensona pt. „Pan świata”, wydanej po raz pierwszy w 1908 r.” /J. Pierzchała, wstęp do artykułu A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII/. „Humanitaryzm natomiast, właśnie dlatego, że pozostaje poza tym co „boskie” w człowieku [pelagianizm], musi koniecznie oprzeć się już nie na osobowości człowieka w jego jednostkowości, ale na ludzkości jako na kolektywie i na cechach ogólnych, które go określają. Kiedy mówi on o miłości, to sprowadza ją do czynnika, który przyczynia się do powiększenia namacalnego dobrobytu. Scheler dochodzi do absolutnie trafnych obserwacji, które odnoszą się doskonale do współczesnego społeczeństwa, na przykład ta, według której przeznaczeniem humanitaryzmu byłoby zatrzymanie się na najbardziej degradujących i zwierzęcych aspektach natury ludzkiej, to znaczy właśnie, nie na osobie raczej, a na cechach, które wszyscy ludzie posiadają wspólnie; maskowanie pod pozorami „zrozumienia” i „ludzkości” prawdziwej nienawiści do wszystkich wartości, które przekraczają sferę witalną, a tym samym są względne. Jest to to, co potwierdza dzisiaj rozpowszechnione szyderstwo, którego ostateczne, ukryte racje tkwią w zastąpieniu religii przez moralność „humanitarystyczną”. Jeżeli chodzi o idole i mity, które zastąpiły świętych, znamy je dobrze. Ich „służba” nie jest bynajmniej związana z tym co człowiek ma w sobie „boskiego” i to krótkie stwierdzenie streszcza aktualny kryzys w demokracji. Stwierdzenie, że organem humanitaryzmu jest masoneria nie oznacza wyrażenia sądu o zabarwieniu negatywnym, ale zwykłe stwierdzenie faktu. Nie można zaprzeczyć, że o ile w masonerii u jej źródeł myślano o respektowaniu jakiegoś jedynego prawa moralnego, o tyle dzisiaj faktyczna idea owego jedynego prawa moralnego rozpłynęła się i zastępuje się ją nieredukowalną wielością kryteriów praktycznych lud sposobów realizacji i że nawet „wartości wspólne”, jak na przykład „nie zabijaj” lub „nie kradnij” są rozumiane przy braku odniesień religijnych, nie jako imperatywy moralne, ale jako konieczne warunki funkcjonowania społeczeństwa” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993), tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Zwierzęcość człowieka w malarstwie Hieronima Boscha. Człowiek Szlachetny kieruje się zawsze Dobrem najwyższym i panując nad swoim ciałem nie poddaje się żadnym wpływom zarówno wewnętrznym jak i zewnętrznym. Niezłomnie trwa przy wybranych wartościach. H69.1 20 Szerszym podłożem dychotomii istniejącej w obrazach Boscha jest odwołanie się do zróżnicowania Ciało-Dusza. Ciało jest przez niego rozumiane jako ogół elementów związanych z szeroko pojętym środowiskiem i człowiekiem jako istotą zwierzęcą. Ciało obejmuje zarówno wpływy kosmosu, jak i oddziaływanie instynktów oraz popędów. Dusza ogranicza zwierzęcy charakter człowieka, reguluje życie społeczne. Zewnętrzną pomoc duszy daje religia i jej system wartości. H69.1 20
+ Zwierzęcość człowieka według antroplogii judaistycznej. Judaizm wyznaje monizm antropologiczny. Monizm jest koncepcją podstawową w antropologii, nawet jeżeli w pewnych epokach istniał jakiś wpływ grecki, niosący inne koncepcje, z jednej strony dychotomiczne, z drugiej monistyczne. Człowiek jest jednością jako mieszanka człowieczeństwa z boskością i w zgodności z elementami, z których został ukształtowany. Bóg uczynił człowieka z ziemi i z ducha boskiego życia, którym ożywił człowieka. Dlatego człowiek jest bytem unitarnym o wielu obliczach, jest nefeš hayya, osobą żyjącą, jednością, nie dychotomią. Jako jedność posiada człowiek właściwości ziemskie i niebiańskie, zwierzęce i anielskie. Podobny do aniołów, bo potrafi mówić świętym językiem, rozumieć i posiadać blask w swoich oczach. Do zwierząt podobny jest, bo je i pije, pomnaża się poprzez cielesność i jak one znika, umiera. A110 595
+ Zwierzęcość człowieka wskutek jego cielesności Filozofia ksiąg rabinistycznych (1). „Rabini wczesnego średniowiecza stawiali sobie za cel podtrzymywanie więzi w narodzie żydowskim. Więzi tej starano się nadać charakter społeczny, psychiczny, i emocjonalny, nie akcentującej strony czysto intelektualnej. Treści filozoficzne pojawiają się więc marginesowo i dotyczą niemal wyłącznie uzupełnień wątków intelektualnych Biblii. Mimo to stały się one, obok filozofii Biblii, komponentem całej średniowiecznej filozofii żydowskiej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 18/. /”Filozofowie żydowscy cytowali literaturę rabiniczną na tej samej zasadzie i w tym samym celu, w jakim cytowali Biblię, to znaczy dla poparcia swych poglądów. W ten sposób, opierając swe teorie filozoficzne na cytatach z Talmudu, filozofowie późniejszych wieków wylansowali alegoryczną interpretację atrybutów bożych oraz wypowiadali refleksje na temat porządku na niebie i na ziemi, na temat wolnej woli ludzkiej i życia po śmierci”; Tamże, s. 331/. „Oto najważniejsze wątki filozoficzne: a) Filozofia Biblii. Postawiono w niej postulat niezdefiniowania istoty Boga oraz skupienia uwagi na konsekwencjach żydowskiej koncepcji Boga. W kosmologii podzielono wszechświat na niebo i świat podksiężycowy. Niebo uznano za częściowo stałe, a częściowo ożywione. Przyjęto tezę, ze w świecie podksiężycowym panuje „porządek naturalny”. W antropologii przyjęto etyczną koncepcję człowieka, dokonano oddzielenia duszy od ciała oraz władz duszy od władz ciała. Duszę uznawano za zasadniczą część człowieka, która istniała przed jego urodzeniem się i, zanim przyszła na świat, widziała Torę. Głoszono, że władze duchowe człowieka łączą go ze światem aniołów, a władze ciała – ze światem zwierząt. Autorzy Talmudu nie uważali nigdy ciała ani władz ciała za złe, nie formułowano też postulatów „poskramiania” ciała, a jedynie podporządkowania go duszy. Wewnątrz człowieka rozgrywa się, jak głosi Talmud, ustawiczna walka dobra ze złem. O losach tej walki rozstrzyga człowiek dzięki temu, że ma wolną wolę. Antynomię wolności i determinizmu starano się rozwiązywać ugodowo głosząc, że istnieje związek między tym, co człowiek robi, a tym, co mu jest przeznaczone” Tamże ,s. 19.
+ Zwierzęcość człowieka zawiera się w jego cielesności. Ciało jest konceptem bardzo bliskim pojęciu korpus. W LXX pięćdziesiąt razy określa cielesność lub część widzialną człowieka żywego, zwierzęcego, materialnego, dotykalnego, przeciwstawnego obrazowi duchowemu. Jako rzeczywistość konkretna jest substancją (ciało-substancja), którą można zjeść lub złożyć w ofierze jako materię ofiarniczą. W tym sensie jest częścią człowieka, różną od innych komponentów i oznacza coś słabego. W tym sensie też występuje w sformułowaniu ciało i krew (po raz pierwszy w Syr 14,18), gdzie oba elementy oznaczają całość jako coś słabego, przeciwstawnego mocy Bożej. A11- 597
+ Zwierzęcość Dusza zwierzęca emanacją kolejną po duszy racjonalnej. Państwo Fatymidów w Egipcie. „racjonalistyczna doktryna Żyda, lekarza, Izaaka Israelego (Izaak ben Salomon Israeli), najwybitniejszego przedstawiciela nauki żydowskiej w tym okresie […] zm. 953 […] Medycyny uczył się u Arabów, uczniów miał Arabów i dzieła swe pisał po arabsku […] Prócz dzieł naukowych, medycznych, napisał traktaty filozoficzne, opierając się na greckiej filozofii, kompilację Księgę definicji, oraz ściśle filozoficzne dzieło pozbawione elementów problematyki religijnej i pozostające w sprzeczności z całą religijną tradycją żydowską – Księgę elementów (Kitab al-astiksat). Dzieło to nawiązuje do przyjmowanej niekiedy wśród Arabów teorii atomistycznej, polemizując z nią i propagując greckie ujęcie materii jako złożonej z elementów. […] Izaak Israeli godzi religijna koncepcję stworzenia świata przez Boga z teorią emanacyjną źródła neoplatońskiego. Bóg stworzył bezpośrednio tylko pierwszy szczebel bytu – inteligencję. Dalsze tworzenie świata jest już procesem składającym się z kolejnych emanacji wychodzących od tej inteligencji – dusza racjonalna, dusza zwierzęca, dusza wegetatywna. Z duszy wegetatywnej wyłaniają się sfery niebieskie, które podlegają materializacji przechodząc do stanu widocznego” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 526/. „Człowiek jest złożony z ciała i duszy. Dusza to iskra Boża pozostająca w ciele w stanie uśpienia. Zostanie ona obudzona i wejdzie na drogę doskonalenia się po śmierci człowieka, a dusze ludzi dostatecznie doskonałych mają szansę połączenia się z duszą kosmiczną. Prócz naukowych danych oraz neoplatońskiego schematu, Izaak Israeli wykorzystuje także arystotelesowskie kategorie, uznając złożenie rzeczy z materii i formy, oraz przyjmując cztery zasady: materialną, formalną, celową i sprawczą. Na materiale arystotelesowskim opiera także definicję prawdy, która określa prawdę jako zgodność rzeczy i intelektu. Ta definicja przejęta zostanie przez średniowiecze łacińskie i stanie się klasyczną scholastyczną definicją prawdy. Dzieła i poglądy Izaaka Israelego rozpowszechnione szeroko były w Europie łacińskiej, a sam filozof – cytowany przez najwybitniejszych przedstawicieli klasycznej i późnośredniowiecznej filozofii łacińskiej – Alberta Wielkiego, Bonawenturę, Tomasza z Akwinu, Henryka z Gandawy i wielu innych aż do końca wieku XV /Tamże, s. 527.
+ Zwierzęcość duszy ludzkiej Jednorodności duszy i ciała: dusza rozumna musi być tak samo zniszczalna, jak roślinna i zwierzęca. „Aleksander z Afrodyzji (około 200 r. n.e.) dał naturalistyczną interpretację Arystotelesa, która od jego imienia nosi nazwę "aleksandrynizmu". Rozum bierny (nazywał go "materialnym”), jest formą ciała, a forma nie może istnieć w oderwaniu od materii, więc: rozum ginie wraz z ciałem. Aleksander, w imię jednorodności duszy, nie chciał dla rozumu czynić wyjątku: dusza rozumna musi być tak samo zniszczalna, jak roślinna i zwierzęca. Jeśli rozum czynny jest niezniszczalny, to znaczy, że jest nie ludzkiej, lecz boskiej natury. Odjął więc rozum czynny człowiekowi i tylko rozum bierny miał za przyrodzoną własność człowieka. Rozum bierny jest przeto zniszczalny, czynny zaś nie należy do natury ludzkiej; nie ma więc nieśmiertelności dla duszy ludzkiej. Taka teoria nie mogła zadowolić religijnie nastrojonych umysłów. Dla tych Temistius (IV w. n.e.) zinterpretował naukę Arystotelesa. Rozum bierny pojął jako samoistną, niezależną od materii substancję, która nie będąc wytworem rozwoju fizycznego nie podlega też fizycznemu rozkładowi. Rozum bierny w tej interpretacji stał się równie trwałym jak czynny, a czynny równie przyrodzonym jak bierny. I wypadło, że dusza rozumna jest nieśmiertelna” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 129/.
+ Zwierzęcość duszy ludzkiej według awerroistów i aleksandryjczyków. Dusza ludzka według Jana z Trzciany jest to dech życia, czyli substancjalne życie duchowe. Nie jest ona przez coś ożywiona, lecz jest samym w sobie życiem i jako taka jest ona ze swej natury nieśmiertelna. Analiza tekstu biblijnego doprowadziła go do poglądów zbieżnych z tymi, które Platon wyłożył w Fedonie i które inspirowały św. Augustyna. Zespolenie życia z duszą ujmował Trzciana jako wyraz odbicia w stworzeniu doskonałości Stwórcy. Dusza istnieje tylko na sposób stworzenia, co wyklucza możliwość bycia duszy cząstką Boga. Jest ona substancjalnym życiem duchowym, jest żyjącym samoistnym bytem duchowym, podobnie jak Bóg, ale ontycznie jest ono różne od życia duchowego Boga. Tego typu duchowość nie przysługuje materialnym istotom żyjącym, jest ona wyrazem uczestnictwa duszy w doskonałości Stwórcy. Godność człowieka polega więc na tym, że żyje on zgodnie z tym, co należy do istoty życia duszy. Jan z Trzciany najczęściej posługuje się definicja duszy sprecyzowaną przez św. Augustyna w De quantitate animae i następnie przejętą przez Alchera z Clairvaux w Liber de spiritu et anima: „dusza jest substancją rozumną, zdolną do rządzenia ciałem” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 62/. Podkreślanie substancjalności duszy przez Trzcianę wynikało z jego przekonania, że Awerroiści i aleksandryjczycy negowali jej istnienie, sprowadzając je do wspólnego wszystkim ludziom intelektu albo do poziomu duszy zwierzęcej. Ponadto był on przekonany, ze arystotelicy chrześcijańscy są bezradni wobec argumentów arystotelików heterodoksyjnych, gdyż na gruncie arystotelizmu nie da się uzasadnić nieśmiertelności duszy w ogóle, a tym bardziej jej nieśmiertelności indywidualnej. Arystotelesowska koncepcja duszy, jako formy ciała, zakłada, że dusza jest jedynie zasadą ożywiającą ciało, a nie życiem samym w sobie, i jako taka nie różni się w sposób istotny od duszy zwierzęcia, jest zatem śmiertelna /Tamże, s. 63.
+ Zwierzęcość duszy ludzkiej, tej części, która nawiązuje relacje ze zwierzętami. Ibn al-Sid de Badajoz (wiek XI) dzieli emanacje na kilka sfer. Emanacje niebiańskie to czyste formy, które formują odpowiednio różne byty materialne: 1) ziemia, woda, powietrze i ogień, 2) minerały, 3) rośliny, 4) zwierzęta, 5) forma człowieka jest najdoskonalsza ze wszystkich form fizycznych. Znajduje się w dziesiątej sferze niebiańskich inteligencji. Odpowiednio istnieją też różne dusze: dusza wegetatywna, pożądliwa, dusza zwierzęca, pobudliwa oraz dusza ludzka, racjonalna. Dusza ludzka złożona jest z wielu części, poprzez które nawiązuje kontakt z wszelkimi sferami stworzeń. Poza wymienionymi sferami duszy są jeszcze: dusza filozoficzna, mądrościowa, dusza prorocka, otwarta na intuicyjne poznawanie Objawienia. Ponad wszystkim jest dusza uniwersalna, która inspiruje dusze ludzkie do myślenia. Śmierć oznacza zniknięcie duszy wegetatywnej i zwierzęcej. Dusza rozumna żyje nadal /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Biblioteca de la Cultura Andaluza, Editoriales Andaluzas Unidas, Sevilla 1985. s. 122/. Dusza ludzka osiągnąwszy pełnię formy intelektualnej nie potrzebuje zmysłów, może istnieć w pełni swoich możliwości dopiero po oddzieleniu się od ciała. Śmierć człowieka nie oznacza końca jego życia, lecz etap egzystencji czystej. Śmierć jest tylko przejściem do nowego rodzaju egzystencji. Tylko dla ciała śmierć oznacza koniec życia, ale tylko koniec życia indywidualnego. Po śmierci ciało człowieka rozpływa się w uniwersum materialnym, ożywionym, tworząc z innymi bytami tego typu jeden wielki organizm. Po śmierci dusza ludzka nadal ma zmysłowość, czyli zdolność do odbierania wrażeń, które były wcześniej odbierane za pomocą zmysłów. Teraz dusza odbiera te wrażenia bezpośrednio, sama z siebie, per se /Tamże, s. 123/. Bóg daje niektórym ludziom światło intelektualne, iluminację, dzięki czemu mogą oni już tu na ziemi poznawać bezpośrednio intelektem. Byty obdarzone rozumem w sensie ścisłym doskonalą się nie poprzez poznawanie świata, lecz przez poznawanie Przyczyny pierwszej, czyli Boga /Tamże, s. 124/. Poznanie rzeczy niższych wymaga zniżenia się człowieka do nich. Poznanie rzeczy wyższych, a zwłaszcza przyczyny pierwszej wynosi człowieka w górę i doskonali go. Poznając Źródło bytu, człowiek poznaje też siebie, swoją istotę i swoje miejsce w świecie. Zgadzając się na to miejsce, człowiek osiąga szczęście i otrzymuje zbawienie /Tamże, s. 125.
+ Zwierzęcość dzika powiązana z łagodnością kobiecą w społeczeństwie rosyjskim „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawowych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi postawy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jednocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiecego”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pierwiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uniwersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i niepojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter rosyjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsądkowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.
+ Zwierzęcość ludzi popełniających kazirodztwo „Zrozumiały jest dramat tego, kto pragnąc wrócić do życia zgodnego z Ewangelią, zmuszony jest oddalić jedną lub wiele kobiet, z którymi dzielił przez lata życie małżeńskie. Jednak poligamia nie jest zgodna z prawem moralnym: „Zaprzecza ona radykalnie komunii małżeńskiej, przekreśla bowiem wprost zamysł Boży, który został objawiony nam na początku, gdyż jest przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety, oddających się sobie w miłości całkowitej, a przez to samo jedynej i wyłącznej” (Por. Jan Paweł II, adhort. apost. Familiaris consortio, 19; por. Sobór Watykański II, konst. Gaudium et spes, 47). Chrześcijanin, uprzednio żyjący w poligamii, jest odpowiedzialny ze sprawiedliwości za wypełnienie z całą powagą zobowiązań podjętych wobec swoich dawnych żon i swoich dzieci” (KKK 2387). „Kazirodztwo oznacza intymne relacje między krewnymi lub powinowatymi stopnia zakazującego pomiędzy nimi małżeństwa (Por. Kpł 18, 7-20). Św. Paweł piętnuje ten szczególnie ciężki grzech: „Słyszy się powszechnie o rozpuście między wami, i to o takiej rozpuście... że ktoś żyje z żoną swego ojca... W imię Pana naszego Jezusa... wydajcie takiego szatanowi na zatracenie ciała...” (1 Kor 5, 1. 4-5) Kazirodztwo niszczy związki rodzinne i jest oznaką cofnięcia się do zwierzęcości” (KKK 2388). „Do kazirodztwa zbliżone są nadużycia seksualne popełniane przez dorosłych na dzieciach lub młodzieży powierzonych ich opiece. Grzech ten jest jednocześnie gorszącym zamachem na integralność fizyczną i moralną młodych, którzy będą nosić jego piętno przez całe życie, oraz pogwałceniem odpowiedzialności wychowawczej” (KKK 2389)/.
+ Zwierzęcość ludzi. „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali. To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.
+ Zwierzęcość ludzie bohaterów powieści Zoli E. „Bohaterowie Zoli są w dużej mierze ludźmi-zwierzętami; […] dokonują tego [zbrodni] bardziej instynktownie niż z rozmysłem. Wśród okrutnej rzeczywistości są okrutni, autor uwalnia ich od odpowiedzialności, są poza dobrem i złem, chcą żyć – oto wszystko. Walczą ze światem martwych przedmiotów, ze złymi siłami zaklętymi w materię. […] Przeciw materii zwraca się ich gniew, ale od niej zależy przecież ich egzystencja. W Ziemi ta miłość staje się równie potężna jak nienawiść. […] ona właśnie, ziemia, daje człowiekowi instynkt witalnej rozrodczości, ale jest także częścią obcej, wrogiej lub obojętnej kosmicznej natury. […] natura, na bezpośredni kontakt z którą stawiali mistrzowie Zoli, znów odwraca się od człowieka. Nie dziwi teraz dramatyczne pytanie, jakie stawia sobie i innym: „jaka wagę mają nasze osobiste cierpienia i klęski w wielkiej mechanice gwiazd i słońca?”. Cierpienie nie jest wbudowane w całość wszechświata, jak uważał na przykład Marek Aureliusz” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 10/. „Natura determinuje czyny ludzkie, ale odmawia człowiekowi praw równorzędnego partnera w walce – jest mu obca. […] bohater musi dokonać zbrodni, bo „obciążony dziedzicznie, nie potrafił się temu oprzeć, było silniejsze niż jego wola”. Pełno u Zoli takich postaci, działających jak mechaniczne lalki, ponieważ autor każe im być niewolnikami jakiegoś popędu, który bez reszty nimi włada. […] Zola mógłby słuszniej niż Taine nazwać się „amatorem zoologii moralnej”. […] Przejście bohatera przez sytuację ostateczną nie zawsze jest owocne: najczęściej jego życie toczy się dalej bez zmian. […] Czasem w takiej sytuacji spada nagle zwierzęca maska, narzucona przez doktrynę literacką Zoli, i czytamy, że bohaterowie „godzili się cierpieć, byle tylko wszyscy na świecie byli szczęśliwi”. […] to jakby nieśmiałe próby wpisania sensu cierpienia w życie człowieka, próby ginące w odmętach beznadziejności” /Tamże, s. 11/. „Człowiek Zoli jest związany wielostronnie: historią, środowiskiem, naturą, dziedzicznością. Tu już prawie nie ma miejsca na własne „ja”. Pisarz demontuje proces miażdżenia jednostki przez te wszystkie siły. […] Obraz powierzchni świata, jaką przedstawiał był ponury: szukanie przyczyn, jeśli ich szukał, jeszcze tę beznadziejność pogłębiło. […] Siły, które u Szekspira wymykały się wiedzy ludzkiej, u Zoli w pewnej mierze są bardziej zrozumiałe, umiejscawiają się w społeczeństwie, ale pozostaje także terra incognita zła, równie irracjonalna pod przykrywką pseudonaukowych teorii jak u autora Hamleta. Nowoczesna tragedia rozgrywa się na dwóch płaszczyznach: człowiek przeciwko losowi oraz przeciwko społeczeństwu. Ludzie Zoli są bohaterami, którym determinizm nie pozwala podjąć wielkiego i heroicznego działania” /Tamże, s.12.
+ Zwierzęcość odrzucona przez Intelekt kartezjański, a więc w samotności nielicznych mądrych „Zosima, posyłając Aleksego w świat, poddaje go testowi życia. Postępuje zatem przeciwnie do solipsystycznego przekonania Iwana, który chce oddać Bogu „bilet na życie”, ponieważ świata Jego nie przyjmuje i decyduje się sprowadzić swe życie do kategorii obserwatora, zamyka się w kręgu Kartezjańskiego sposobu myślenia, poza „zwierzęcością wielu”, a więc w samotność „nielicznych mądrych”. Do takiej rzeczywistości, niemal Stirnerowskiej, która uznaje „ja” za jedyną realność, nie przyjmując autorytetów innych, innych punktów widzenia, a więc postawy zamkniętej z wyjątkiem własnej świadomości, próbuje „wciągnąć” Aleksego Iwan, podważając jego zdroworozsądkowe zaufanie do realności (rozmowa w „Stołecznym Grodzie”), które nie jest oparte na Iwanowej percepcji redukującej rzeczywistość do „myślenia o rzeczywistości” (stąd przykłady w mowie Iwana akcentujące zło, które utrwaliła historia – to, co Levinas nazywa „Powiedzianym” – przy braku istnienia obserwowalnego dobra), lecz na prostocie przyjmowania samej rzeczywistości w momencie jej stawania się, na bezpośredniości kontaktu z samym życiem. Kontakt taki pozwala doświadczać świata w całej różnorodności jego przejawów, tak zła jak dobra, a poprzez nie odbudować (ożywiać) obraz Boga żywego w ludzkiej immanencji. Filozofia „życia w świecie” konkretnej i zmysłowej odczuwalności nie jest sprzeczna z teologicznym wymiarem ludzkiej egzystencji i do tego aspektu postrzegania życia i człowieka odwołuje się Dostojewski, w kontekście której, w oparciu o Wcielenie Chrystusa, podkreśla się immanentnie wpisaną w cielesność chwałę Boga. Kulminacją Jej Tajemnicy jest twarz człowieka („czyż jednym z celów wcielenia nie jest uwielbienie ciała, aby przepełnione pychą duchy nie ośmieliły się sądzić, że są bardziej godne czci niż człowiek” – stwierdza Grzegorz Palamas, Hom. 16, PG 151, 201d-204a, [w:] T. Špidlik, Myśl rosyjska. Inna wizja człowieka, przeł. J. Dembska, Warszawa 2000, s. 319-320; a P. Evdokimov dodaje: „chwała Boża jaśnieje w duszy poprzez duszę, a w ciele poprzez ciało – w całym materialnym kosmosie”, Karsawin z kolei, formułując teorię cielesności, podkreśla wzajemny związek współzależności jednego ciała od innych: „wzajemna zależność między moim ciałem a innymi ciałami, nie tylko ich zewnętrzne zestawienie obok siebie lub ich kontaktowanie się ze sobą, ale wzajemne ich przenikanie się i stapianie”, jest ważne do tego stopnia, iż pozwala mówić, że „cały świat jest w pewnym stopniu także moim ciałem, ale moim ciałem „zewnętrznym”” – Cytaty wg T. Špidlika, ibidem, s. 319-320; „Uduchowienie ciała”, pisze Špidlik, „nie jest jego pomniejszeniem” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 306/.
+ Zwierzęcość połączona z boskością w naturze ludzkiej. „Trinkhaus zwraca uwagę na to, że Pomponazzi nie ma żadnych wątpliwości co do nieśmiertelności duszy. Prawdziwość tej nauki przyjmuje on jako artykuł wiary: „Że dusza jest nieśmiertelna, jest to artykuł wiary, obecny w credo Apostołów oraz Atanazego. Dowodzić tego powinno się zatem w sposób właściwy wierze. To, na czym polega wiara to objawienie i pisma kanoniczne. Zatem dowieść tego w sposób prawdziwy i właściwy można jedynie poprzez nie same. Wszystko inne jest temu obce i polega na środkach, które nie dowodzą tego, co zamierzone. Nic zatem dziwnego, że filozofowie nie są między sobą zgodni co do nieśmiertelności duszy, skoro polegają oni na argumentach, które obce są konkluzji i zwodnicze. Jednak wszyscy wyznawcy Chrystusa są tu zgodni, postępują bowiem według tego co właściwe i nieomylne, ponieważ sprawy mogą się przedstawiać tylko w jeden określony sposób” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 549/. W podobny sposób w przypadku Pomponazziego także prawdę na temat filozofii i jej relacji do poezji i retoryki rozumieć trzeba na tle jego poglądu o względnej pozycji istot ludzkich w nieskończonym wszechświecie. Według jego poglądu zajmujemy środkową pozycję pomiędzy Bogiem a niższymi formami przyrody ożywionej. Tak usytuowane istoty ludzkie są mikrokosmosem wszechświata i powinny posiadać dwie natury – jedną wieczną, a drugą powstającą i niszczejącą. I choć ludzie partycypują w obu tych naturach, „o istocie ludzkiej nie można właściwie powiedzieć, że partycypuje w zwierzęciu i roślinie, lecz raczej że zawiera je w sobie, jako że jest ona poniżej tego co niematerialne, ale wyżej niż sama materia. Dlatego też nie może ona dojść do doskonałości tego co niematerialne. Stąd ludzie nie mogą być nazywani bogami, lecz jedynie bogo-podobnymi i boskimi. Lecz człowiek nie może także uczynić się równym zwierzęciu, i nie może też go przewyższyć” /Tamże, s. 543/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 208-209.
+ Zwierzęcość popędu seksualnego symbolizuje wilk w bajce Grimmów Czerwony Kapturek, interpretacja psychologizująca. Treść wieloznaczna baśni odzwierciedlona w różnych jej interpretacjach. „Psychologowie głębi podkreślają natomiast duże podobieństwo; dla nich baśnie są „pozostałościami z przedszkola ludzkości […]. Ich język jest językiem snów […] tak więc potrzeba swego rodzaju dziecięcego odtwarzania we śnie minionych zdarzeń, nowej bezpośredniości uczuć i przeżyć, by rozumieć baśnie jako człowiek dorosły” (E. Drewermann, Das Märchen ohne Hände. Grimms Märchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten-Freiburg i.Br. 1981, s. 5 5; por. także E. Drewermann, Tiefenpsychologi und Exegese, t. I: Die Warheit der Formen Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende, Olten 1984). […] Max Lüthi skupia się bardziej na analizie struktury baśni niż symboliki; […] „baśń nie jest po prostu zwykłym przeciwieństwem rzeczywistości, odzwierciedla ona nie tylko pragnienia ludzkie, ale i doświadczenia” /M. Lüthi, Rumpelstilzchen, w: „antaios” XII’1971, s. 419-436; por. także. L. Röhrich, Rumpelstilzchen. Vom Methodenpluralismus in der Erzählforscung. Festschrift für R. Wildhaber, Basel 1973, s. 567-596/” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 60-61/. „Wieloznaczność symbolicznej treści w baśniach łatwo wskazać na przykładzie Czerwonego kapturka. Bajka Grimmów, prawdopodobnie romańskiego pochodzenia, ma niewątpliwie podobieństwo do rozpowszechnionym w całym świecie mitów o połykaniu. Opierając się na XIX-wiecznych interpretacjach przyrodniczo-mitologicznych, dopatrywano się w Czerwonym Kapturku postaci solarnej (czerwona czapka = słońce) połykanej przez demona ciemności (wilka). Interpretacja psychologizująca może widzieć związek między kolorem czerwonym a seksualnością: czerwona czapeczka jest symbolem seksualnego dojrzewania, wilk reprezentuje zwierzęcy popęd, myśliwy zaś zmysł porządku moralnego. Dla antropozofów i zbliżonych do nich interpretacji w baśniach objawia się przez wszystkie stopnie postrzegania obrazowa historia rozwoju ludzkości, a tym samym jednostki. Fabuła baśni „czerpie wprawdzie swoje obrazy z przedmiotowego świata zewnętrznego, ale należy ja rozumieć jako akcję całkowicie wewnętrzną. Każdy krajobraz jest zawsze wewnętrzną widownią” (Friedel Lenz). W wypadku czerwonego kapturka nie chodzi o zewnętrzne nakrycie głowy, lecz o podmiotowo myślącą duszę. Wilk jest mocą reprezentująca fałsz i kłamstwo, która sięga po Czerwonego Kapturka (jego duszę), połyka ją i tym samym wydaje na pastwę ciemności, póki nie zjawi się pomocny myśliwy, który „niezawodnie weźmie dzikie popędy na muszkę i je zniszczy” (F. Lenz, Bildsprache der Märchen, Stuttgart 1971, s. 48-54; A. Gutter, Märchen und Märe. Psychologische Deutung und Pedagogische Wertung, Solothurn 1968, s. 66-70/” /Tamże, s. 61-62.
+ Zwierzęcość porządkiem bytowym wyróżnionym. Etyka Lévinasa połączona jest z tradycją judaistyczną bliskością inspiracji. Lévinas wypowiada myśl żydowską w języku (w mentalności?) helleńskim. Duże znaczenie posiadają w tym systemie terminy: stworzenie (kreacja), przeciwdziałanie (kontrakcja) i cudotwórczość (teurgia). Akt stwórczy polega na pozwoleniu, aby rozpoczął się proces ukazywania się bytu. Akt ten dokonany był w praczasach (pasado ramoto; j. hiszp.). Dlatego Stwórca nie musi podtrzymywać ciągle bytu w istnieniu. Świat jest na zewnątrz Boga, czyli pozostawiony sobie samemu. Takie ujęcie aktu stworzenia połączone jest z ideą oddzielenia, braku ciągłości. /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 134/. Termin stworzenie u Lévinasa związany jest z separacją, oddzieleniem, nastawieniem na jednostkowość, inność. Stworzyć to pozwolić istnieć, istnieć oddzielnie, być oddzielonym, pozwolić egzystować, być wolnym. Nie ma czegokolwiek pomiędzy Stwórcą a bytem stworzonym. W innym niż Bóg bycie inność jest całkowita, gdyż nic go z Bogiem nie łączy. Czasownik „Bara” odnoszony jest do każdego etapu stwarzania. Różne porządki bytowe: wegetatywny, zwierzęcy i ludzki, są stworzone odrębnymi aktami. Dlatego powtarzane jest słowo „Bara” na początku aktu stwórczego każdego z nich. Wynika stąd negacja ewolucji. W radykalny sposób ujmuje to kreatologia islamu, według której czas jest podzielony na mikroskopijne cząstki, w których wszystko za każdym razem jest stwarzane na nowo. Stąd nie ma przyczynowości. Człowiek na nic nie może wpłynąć. Przyszłość nie zależy od woli człowieka, a tylko od absolutnie wolnej woli Boga W329 135.
+ Zwierzęcość Ruś Przedpiotrowa barbarzyńska, nieludzka, zwierzęca, Sołowjow Włodzimierz. „Zgodnie z oceną Sołowjowa, Ruś Przedpiotrową cechowało nie tylko piętno „barbarzyństwa”, ale również „nieludzkości” i „zwierzęcości”. Pierwotny bodziec podobnego postrzegania jej przez samego Piotra, Kara-Murza wiąże w szczególności z dziecięcym przeżyciem okropności buntu strzelców z 1682 r. (Por. Burowskij, Piotr Pierwyj. Proklatyj impierator, Moskwa 2008, s. 45-54), który na całe życie pozostawił w przyszłym carze „głęboki wstręt duchowy do zwierzęcego oblicza dzikiego, ciemnego, prymitywnego, i w ogóle nie chrześcijańskiego, staromoskiewskiego fanatyzmu” (A. Kara-Murza, Zakluczenije. Formuła Pietra Wielikogo, [w:] A. Kara-Murza, L. Polakow, Rieformator. Russkije o Pietrie I. Opyt analiticzeskoj antołogii, Iwanowo 1994, s. 283). Późniejszy Piotr I uderzał w „barbarzyństwo” i „zwierzęcość” wszędzie tam, gdzie się ich – w Rosji i ludziach – dopatrywał. Przytoczywszy z aprobatą opinię-diagnozę Lwa Tołstoja, zgodnie z którą postępowanie Piotra I wyznaczało pragnienie, by poznać wszytko aż do samych granic, Kara-Murza postawił pytanie o to, co właściwie car chciał poznać w równie krańcowy sposób. Zaproponował następującą odpowiedź: „Piotr »szukał człowieka«” (Tamże, s. 285). Poszukując ostatecznej Prawdy o Człowieku, pytał o granicę między Człowiekiem i Zwierzęciem, chciał poznać, skąd bierze się i gdzie kończy Człowiek, skąd bierze się patologia itp. Ogarnięty fobią „przed możliwością niepostrzegalnego przenikania zwierzęcości w ludzi”, nienawiścią do stanu przywyknięcia do stałej obecności „zwierzęcia […] razem z ludźmi, która stałaby się życiową, bytową »normą«” (Tamże, s. 288. Współczesny nam rosyjski hierarcha prawosławny objaśnia z kolei sprawę strachu Piotra I przed zwierzęcością w sposób radykalnie odmienny, identyfikując ją jako „strach szatański”, przeciwstawny „strachowi Bożemu” – strach o ciało, nie zaś o Sąd Boży i los pośmiertny. Por. Episkop Warnawa (Bielajew), Osnowy iskusstwa swiatosti, Niżnij Nowogorod 2003, s. 488–489), wszędzie tępił „zwierzęcość” i wszędzie szukał Człowieka – włącznie ze samym sobą. Można zatem mówić, wywodzi Kara-Murza, o różnych obliczach Piotra: „człowieka wśród barbarzyńców”, „superzwierzęcia wśród zwierząt” i „barbarzyńcy wśród ludzi”. Cały zaś problem podobnych wieloznaczności wiąże się, kontynuuje on, z odmiennością opinii na temat tego, co uważa się za „barbarzyństwo”; jeśli np. odrzuci się pogląd o „barbarzyństwie” dawnej Rusi, przychodzi zapytać, z czym właściwie walczył car swoimi „barbarzyńskimi” metodami, i odpowiedzieć: walczył z ludźmi. Za sporem – i u jego podstaw – o Piotra Wielkiego, kryje się zatem bardziej ogólny i podstawowy spór, dotyczący narodu rosyjskiego i jego losu. Zajęcie stanowiska w owym sporze zakłada de facto określony koncept historiozoficzny” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 360/.
+ Zwierzęcość ukryta w człowieku badana przez biologa. „Aby żyć w świecie, trzeba go wpierw ustanowić” (M. Eliade, Sacrum, mit, historia, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1993, s. 54). / Pytanie o ludzką naturę to podstawowe pytanie zadawane przez filozofię, religię, naukę. David Hume sądził nawet, że jest to pytanie, w którym zbiegają się dążenia nauki w ogóle. Pisał on bowiem: „Jest rzeczą oczywistą, że wszelkie nauki pozostają w pewnym stosunku, mniej lub bardziej wyraźnym, do natury ludzkiej; i że choćby która z nich nie wiedzieć jak wydawała się oddalona od tej natury, to przecież wszystkie one powracają do niej na tej czy innej drodze. Nawet matematyka, filozofia naturalna i religia w pewnej mierze zależą od nauki o człowieku; są one bowiem przedmiotem ludzkiego poznania i sądów, które tworzy człowiek dzięki swym siłom i władzom” (D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, t. 1, Warszawa 1977, s. 5). Podobnie rzecz się ma w filozofii i religii, gdzie sokratejskie hasło „poznaj samego siebie” jest ciągle aktualne i czeka na odpowiedź (Por.: ks. S. Kowalczyk, Z refleksji nad człowiekiem. Człowiek – społeczeństwo – wartość, Lublin 1995, s. 9)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 81/. „Podstawową cechą tego, co znaczy być człowiekiem – twierdzi w Antropologii filozoficznej van Peursen – jest cielesne uwikłanie w świecie” (C. A. Van Peursen, Antropologia filozoficzna. Zarys problematyki, tłum. T. Mieszkowski, T. Zembrzuski, Warszawa 1971, s. 94). Podobne myśli znajdujemy u innym myślicieli. Martin Heidegger w swej słynnej pracy Sein nnd Zeit (Bycie i czas) twierdzi, że najbliższym światem poszczególnego jestestwa jest jego otoczenie. Co więcej, „przysługujący bezsprzecznie otoczeniu przestrzenny charakter da się rozjaśnić dopiero na podstawie struktury światowości” (M. Heidegger, Bycie i czas, tłum. B. Baran, Warszawa 1994, s. 94). W dzisiejszych czasach szczególnie biolog interesuje się analizą relacji pomiędzy otoczeniem a naturą człowieka, badając ukryte struktury zwierzęcych i ludzkich zachowań. Poszukując analogii między ciałem zwierzęcym a ciałem ludzkim, natrafia on na dwie charakterystyczne cechy, które określa jako „bycie zwierzęciem społecznym” oraz „bycie zwierzęciem przestrzennym”. Okazuje się jednak, że są to dwa aspekty tego samego zjawiska; jego uzupełniające się strony, dzięki którym „zwierzę zwane człowiekiem” zdolne jest tworzyć kultury, cywilizacje, podejmować loty w kosmos; wykraczać poza swą zwierzęcą naturę (Zob.: D. Morris, Zwierzę zwane człowiekiem, tłum. Z. Uhrynowska-Hanasz, Warszawa 1997)” /Tamże, s. 82.
+ Zwierzęcość węża z Księgi Rodzaju jest tylko metaforą. „Pojawia się on bowiem nie jako bezrozumne zwierzę, lecz jako istota inteligentna i przebiegła (Por. C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 264; K. Kościelniak, Zło osobowe w Biblii. Egzegetyczne, historyczne, religioznawcze i kulturowe aspekty demonologii biblijnej, Kraków 2002, s. 73; J. Bramorski, Wyzwalająca moc pokuty chrześcijańskiej, Pelplin 2004, s. 99 n.). Autor natchniony określa węża jako „bardziej przebiegły”. Użyty w tym miejscu hebrajski termin arum jest przymiotnikiem pochodzącym od czasownika rm, który oznacza tyle co „być mądrym”. Ten hebrajski przymiotnik w sensie pejoratywnym określał też istotę podstępną, chytrą, przebiegłą (por. 1 Sm 23,22). Termin arum w Rdz 3 wskazuje na inteligencję, która przewyższa inteligencję człowieka. Jest to inteligencja demoniczna, wykorzystana przeciwko Bogu i człowiekowi (Por. M. Paciuszkiewicz, Pierwszy grzech i jego skutki, „Przegląd Powszechny” 10,782 (1986), s. 123; T. Jelonek, Biblijna historia zbawienia, s. 78; M. Peter, Prehistoria biblijna, Poznań 1994, s. 49; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne. Wstęp szczegółowy. Komentarz do Ks. Rdz 1,1-11,9, Pelplin 1996, s. 77; J. Sułowski, Czy Adam i Ewa „byli nadzy”?, Łódź 1998, s. 75; P. Kübel, Ein Wortspiel In Genesis 3 und sein Hintergrund: Die „kluge” Schlange und die „nackten” Menschen, „Biblische Notizien” 93 (1998), s. 11 nn; J. Bramorski, Personalistyczny wymiar grzechu w świetle biblijnej relacji o upadku pierwszych rodziców, „Ateneum Kapłańskie” 1,554 (2001), s. 5; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 173; K. Wons, Grzech i przebaczenie w świetle słowa Bożego, Kraków 2002, s. 50 n; J. Kułaczkowski, Grzech jako źródło zła i jego aspekty w świetle Rdz 2-3, „Ateneum Kapłańskie” 3,595 (2008), s. 503)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 8/.
+ Zwierzęcy aspekt człowieka i duchowy. Ogniwo pomiędzy nimi stanowią doświadczenia zmysłowe pierwsze; przesądzają o smaku na całe życie. „Okres budzącej się zmysłowości zawsze służył sublimacji: młodzieńcze skłonności i tęsknoty znajdowały swój przedmiot w muzyce, obrazach i opowieściach, które umożliwiają przejście do wypełniania ludzkich obowiązków i czerpania z ludzkich radości. […] Głębsze zrozumienie znaczenia szlachetności przychodzi później, lecz jest ono przez doświadczenie zmysłowe przygotowane i faktycznie w nim zawarte. Dzięki temu nie występuje napięcie pomiędzy tym, za czym tęsknią zmysły, a tym, co rozum uznaje za dobre. Edukacja nie polega na prawieniu dzieciom kazań na temat ich instynktów i przyjemności, lecz na zapewnieniu naturalnej ciągłości pomiędzy tym, co czują, a tym, czym mogą i powinny być. Umiejętność ta zatraciła się jednak. Dziś dotarliśmy do drugiego bieguna. Muzyka rockowa rozbudza namiętności i dostarcza wzorców, które nie mają nic wspólnego z życiem, jakie mogłaby prowadzić młodzież uniwersytecka, bądź też z podziwem dla sztuki i myśli, do którego zachęca edukacja liberalna. Bez udziału uczuć każde studia prócz technicznych są martwą literą. Muzyka rockowa dostarcza przedwczesnej ekstazy i pod tym względem podobna jest do sprzymierzonych z nią narkotyków. Sztucznie wytwarza uniesienie, które w sposób naturalny łączy się ze spełnieniem najwznioślejszych osiągnięć – zwycięstwem w słusznej wojnie, skonsumowana miłością, twórczością artystyczną, obrządkiem religijnym i odkryciem prawdy” /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. T. Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 93/. „Bez wysiłku, bez talentu, bez męstwa, bez zaangażowania władz umysłowych, wszędzie i każdemu przyznane jest równe prawo do korzystania z ich owoców. […] Przyjemność, którą doświadczyli na początku, była tak intensywna, że już jej nie oczekują na końcu, nie widzą w niej celu. […] [studenci] Będą pragnęli kariery i komfortowego życia. Życie to jednak będzie jednak równie puste i fałszywe jak to, które pozostawili za sobą. […] Dopóki będą mieć na uszach słuchawki walkmana, dopóty nie usłyszą, co ma im do powiedzenia wielka tradycja. A kiedy po długim czasie nareszcie zdejmą słuchawki, stwierdzą, że są głusi” /Tamże, s. 94.
+ Zwierzęcy ludzie tworzą grupę najniższą Antropologia Tacjana posiada wyraźne zabarwienie gnostyckie, zbliżone do gnostyckiego nurtu w judaizmie. Z jego sposobu mówienia wynika, że identyfikuje „tchnienie”, „dech” Boga z „duchem” (pnoè identyfikuje z pneûma). Z tchnieniem Bożym przychodzi do człowieka obraz i podobieństwo. Adam został stworzony w całej doskonałości, to znaczy przebóstwiony i zbawiony z natury. Na czym więc polegała jego wolność? Jeśli był doskonały, jak mógł zgrzeszyć? Takie pytania zadawał św. Klemens Aleksandryjski w kontekście wizji Tacjana i gnostyków (Stromata VI, 12,96, 1-4). Jeśli człowiek został stworzony już jako przebóstwiony, to nie był wolny. Brakowało mu dynamizmu realizacji personalnej. Z drugiej strony, według Tacjana, stan pierwotny (posiadanie Ducha Świętego) mogą odzyskać tylko ludzie wyróżnieni, „duchowi”. Tak więc dostrzec tu można wpływ klasycznego przedsądu gnostyków, którzy dzielą ludzi na trzy typy: materialni, zwierzęcy i duchowi A103 92.
+ Zwierzęcy Prometeusz nauczyciel użytku z ognia, żółw; mitologia grecka. „Żółw – ostrożność i przewidywanie. Podobnie jak krokodyl i rak, żółw zachowaniem swym zapowiada użyźniające wylewy Nilu. Żółw – staroegipski i grecki symbol płodności i urodzaju. Choć niektóre gatunki składają w jednym lęgu tylko jedno jajo, inne, zwłaszcza morskie, składają ich przeszło dwieście. Żółw w ogrodzie – ochrona kwiatów i owoców przed gradem i burzą (według wierzeń ludowych). Żółw – miłość, lubieżność, obojnactwo (hermafrodyta, atrybut Hermesa i Afrodyty, kobieco okrągłe ciało i falliczna głowa), atrybut Apollina i Pana. Greczynki nosiły kolczyki w kształcie żółwi. W plastyce – niekiedy wierzchowiec bogiń miłości, bóstw wodnych. „Wenus na żółwiu stoi” (Kolęda pannom 1 Wespazjana Kochowskiego). Nimfa Chelone (gr. chetone 'żółw') wyśmiewała małżeństwo Zeusa z Herą nieustannie zdradzaną przez męża; za karę została zmieniona w żółwia morskiego. Podnóżki w świątyniach Afrodyty oznaczano wizerunkiem żółwia jako własność świątyni. Żółw w wielu mitach – zwierzęcy Prometeusz, nauczyciel użytku z ognia. Żółw – długowieczność, zdrowie, nieśmiertelność. Żółwie żyją niekiedy znacznie dłużej niż sto lat; dlatego używano kawałków pancerzy jako amuletów długowieczności i obrony przeciw czarom” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 507/.
+ Zwierzęcy strach mieszczan przed śmiercią, na którą idą bezwolnie „Zaprawdę parodystyczny zmysł Hanekego wyprzedza swój czas! Ironia ironią, ale rzecz jest w sumie poważna i bardzo niepokojąca. Oto bowiem modny i chętnie nagradzany na festiwalach artysta niedwuznacznie sugeruje, że przedmiotem śmiechu może być ludzkie upodlenie i poniżenie. W Funny Games (tytuł przecież nieprzypadkowy) na swój wysoce specyficzny sposób zabawni są przecież nie tylko Peter i Paul alias Beavis i Butt-Head, lecz także – a może przede wszystkim – rodzina Schoberów. Ci ostatni wszak wydają się dalekimi krewnymi Tuwimowskich „strasznych mieszczan", są ludzkimi „modelami" wewnętrznie wyjałowionymi, zaprzątniętymi bezmyślną konsumpcją, solidarnymi nie tyle we wzajemnej miłości, ile w zwierzęcym strachu przed śmiercią, na którą idą w sumie dość bezwolnie, niczym – jak napisał Tadeusz Lubelski – „barany". A zatem, jak zdaje się pytać w tytule i „między klatkami" filmu reżyser, czyż nie należy się z nich śmiać? Lecz śmiech to nieprzyjemny, będący zatrutym owocem nawet nie tyle politowania, ile ewidentnej pogardy. „Tragikomiczność" Pianistki posiada analogiczny rdzeń. Trudniej go wszakże wydobyć dzięki znakomitej kreacji Isabelle Huppert, która – zaryzykuję taką hipotezę – stoczyła z Hanekem swego rodzaju pojedynek o człowieczeństwo tytułowej bohaterki. Odtwórczyni głównej roli udaje się kilkakrotnie wiarygodnie ukazać, że pod skorupą ciężkiej psychozy Eryka Kohut skrywa pragnienie autentycznej miłości i wrażliwości na piękno (w tym wypadku muzykę Schuberta i Schumanna). Niestety reżyser z nawiązką „rekompensuje" te momenty, wprowadzając sceny skrajnych obrzydliwości, którym oddaje się bohaterka. Podobnie rzecz ma się z jej młodym adoratorem, który długo broni swego wizerunku nieco nonszalanckiego, ale szczerze zakochanego chłopaka. Aż do sceny, kiedy najpierw bije Erykę, a następnie, powalaną krwią, brutalnie gwałci. Sam akt seksualny, wskutek trupiej sztywności kobiety, nabiera wówczas cech nekrofilii, przyczyniając się do krańcowego zohydzenia obydwojga jego uczestników. W tej kulminacyjnej dla całej fabuły scenie znajduje prawdopodobnie pełny wyraz „tragikomiczna" parodia sentymentalnego melodramatu, o którą chodziło Hanekemu” /Marek Łazarowicz [1969; absolwent Polonistyki UW, obecnie pracuje w TVP. Mieszka w Warszawie], Leki z diabelskiej apteki, Fronda 39 (2006) 190-219, s. 214/.
+ Zwierzęta aktorami filmu Król Lew „Zarówno pod względem formalnym, jak i treściowym w kinie dziecięcym zapanowało obecnie coś na kształt bezkrólewia. Wytwórnie filmowe prześcigają się w pomysłach na zagospodarowanie pustego miejsca po Disneyowskim monopoliście, przy czym ten ostatni wcale nie zamierza łatwo składać broni. Zaciekła walka o „rząd dusz” małoletnich widzów owocuje nieznanymi wcześniej zjawiskami, z których część ma szansę przekształcić się w trwalsze tendencje w dziecięcej kinematografii. Zjawiska owe interpretować można nie tylko jako kolejne szczeble ewolucji gatunku filmowego, lecz także jako znaki czasu, wiele mówiące o współczesnych, bynajmniej nie tylko młodocianych, kinomanach oraz o tych, którzy pragną władać ich wyobraźnią i emocjami. Ostatnim, jak dotąd, wielkim sukcesem tradycyjnej Disneyowskiej animacji jest Król Lew (1994). Film ten należy do wąskiego grona dzieł, których duży potencjał komercyjny idzie w parze z niezaprzeczalnym artyzmem. Osią fabuły jest historia inspirowana Szekspirowskim Hamletem, przeniesiona w świat zwierzęcy oraz uproszczona i złagodzona tak, by mogła idealnie przystawać do gatunkowych ram baśni. Ciekawie zindywidualizowani bohaterowie; jasny, lecz nie prostacki podział na dobro i zło; mistrzowskie operowanie nastrojem (od patosu, przez umiejętnie dozowaną grozę, po rubaszny, lecz nie wulgarny humor); a także mądre, uniwersalne przesłanie („największą przygodą jest odnalezienie swego miejsca w kręgu życia”) to tylko niektóre cechy, przesądzające o wysokiej randze tego filmu. Rejestr pochwał uzupełnić można jeszcze o ścieżkę dźwiękową z dwiema przebojowymi balladami Eltona Johna oraz o brak naiwności i przesłodzonego sentymentalizmu, tak często i słusznie krytykowanych u „starego” Disneya” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 191/. „Król Lew to film, którego każda sekunda wydaje się przystosowana do potrzeb psychicznych i świata pojęć dziecka. To film w stu procentach dla dziecka zrozumiały, a jednocześnie nie infantylny. To jednocześnie apogeum pewnej formuły kina dziecięcego, która obecnie często postrzegana jest jako anachronizm” /Tamże, s. 192/.
+ Zwierzęta apokaliptyczne cztery otaczają Baranka, które oznaczają jego obecność na ziemi; odnoszą się do paruzji (iluminacje książkowe, miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Zwierzęta atakowane przez komary i muchy nieustannie „Związek much ze światem podziemnym wyrażał się m.in. w demonie gnicia, Eurynomosie, 'szerokowładnym', karmiącym się trupami, objawiającym się jako wielka mucha o barwie ciemnogranatowej, metalicznej. Mucha – udręka śpiącego. Według późnego mitu greckiego śpiewaczka, kochanka Endymiona, została przez zazdrosną boginię księżycową Selene zmieniona w muchę, aby nie mogła jej przeszkadzać w nocnych schadzkach ze śpiącym ukochanym. Król much – Belzebub, Beelzebub, Baal Zebub 'władca much', czczony w Akkaronie, mieście filistyńskim, miał odpędzać plagę much i komarów, a ponadto leczyć wszystkie choroby. „(Anioł do Eliasza) Czyż nie ma Boga w Izraelu, że się idziecie radzić Beelzebuba, boga Akkaronu?” (2 Krn 1,3). Imieniem tym nazwano w Izraelu diabła, „księcia czartowskiego” (Mt 12,24). Możliwe, że Żydzi umyślnie zmienili pogańskiego Baal Zabula 'władcę Domu' na 'władcę much', aby go ośmieszyć. U chrześcijan Belzebub – diabeł sprowadzający zarazy i nieszczęścia; grzech, który można odpokutować. Imię używane w zaklęciach czarnej magii. Nieustanny atak zła zrodzonego w zgniliźnie i rozkładzie, bzykającego, brzęczącego, buczącego nieznośnie, wirującego, tnącego do krwi i pijącego krew ludzi i zwierząt. Przysłowie: Muchy są to pszczoły diabła (echo ludowej legendy o Jezusie i pszczole). Mucha w drogim olejku – łyżka dziegciu w beczce miodu, dosyć garść piołunu na zepsucie beczki napoju. „Muchy zdychające psują woń drogiego olejku” (Koh 10,1)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 238/.
+ Zwierzęta Bajki zwierzęce preferowane przez dzieci, a nie baśnie. Baśń przeznaczona jest dla dorosłych a nie dla dzieci. „Dzieci, które wcześnie wykazują tendencje do twórczości literackiej, wcale nie przejawiają szczególnych inklinacji do tworzenia baśni – chyba że tylko tym typem literatury ich karmiono. A jeśli próbują, to ponoszą druzgocącą klęskę. Baśń nie jest łatwym gatunkiem. Jeśli dzieci przejawiają pewne preferencje, to raczej w kierunku bajki zwierzęcej, którą dorośli tak często mylą z baśnią. Najlepsze dziecięce opowiadania, jakie zdarzyło mi się czytać, były albo „realistyczne” (przynajmniej w zamierzeniu), albo w sposób typowy dla bajki zwierzęcej wykorzystywały zwierzęta i ptaki jako zoomorficzne przedstawianie ludzi. Myślę, że dzieci wybierają tę formę, ponieważ pozwala ona na duży stopień realizmu: odzwierciedla domowe zdarzenia i rozmowy naprawdę dzieciom znane. Także często jest ona narzucona lub podsuwana przez dorosłych. Dziwne bowiem przeważa we współczesnej literaturze dziecięcej – tej dobrej i tej złej. Przypuszczam, że według niektórych pasuje ona do tak zwanej „historii naturalnej”, półnaukowych książeczek o zwierzętach i ptakach uznanych za właściwą lekturę dla młodych. Do przewagi tej przyczynił się chyba i fakt, że misie i króliczki wyparły z pokoi człekopodobne lalki. Dzieci tworzą całe sagi o swych lalkach, często długie i wyszukane. Jeśli zabawki mają postać misiów, to protagonistami tych opowieści będą misie, ale mówiące ludzkim językiem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 204-205.
+ Zwierzęta Barbarzyńcy oceniani byli w środowisku teologii chrześcijańskiej wielorako. Teologowie skrajni „widzieli wszelkie zło w barbarzyńcach, uważali ich za główne źródło nieszczęść, po prostu za wysłanników Księcia ciemności: Klaudiusz Namatianus, Sidoniusz Apollinaris, Wiktor z Vita, biskup Qvodvultdeus i inni. Stanowisko to reprezentował dobrze Prudencjusz, który mimo przyznawania barbarzyńcom, po chrześcijańsku, wspólnej natury ludzkiej, głosił, że to, co rzymskie tak różni się od barbarzyńskiego, jak człowiek od zwierzęcia, mówiący od niemowy, jak mądry chrześcijanin od ciemnego poganina. […] „Papieże zajęli wobec nich stanowisko przede wszystkim religijne, misyjne, a nie polityczne. Przy czym obie te sprawy niejako spotkały się w innym charakterystycznym zjawisku, a mianowicie: papieże zdają się nie wiedzieć, że Germanowie są przeważnie arianami – widocznie żołnierze nie uwidaczniali swej religii – traktowali ich wszystkich jako pogan, a nie jako heretyków /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 92/. Rzym zarzucał biskupom Wschodu samochwalstwo i stosowanie na szeroką skalę pochlebstw. „Przerost ambicji dygnitarzy kościelnych jest dużo większy niż na zachodzie. Ale ważniejsza jest ciągła groźba herezji, rodzących się na wschodzie, często popieranych wprost przez Nowy Rzym. Poza tym częste są zwalczania się większych kościołów. Odrywanie się od wspólnoty z Rzymem. Zbytnie sprzyjanie pogańskiej filozofii, rozruchy wśród wiernych, bunty mnichów, niekiedy krwawe, nieliczenie się z prawem kościelnym, uzależnianie spraw kościelnych od cesarza, zapędy monarchistyczne, jak u Dioskura z Aleksandrii, który miał się czynić „nowym faraonem”. […] Podobno wielu teologów na Wschodzie uważało, że Stary Rzym jest już przeżytkiem, a przyszłość otwiera się przed Nowym Rzymem. W ten sposób idea Rzymu stawała się „wędrowna”. Konstantynopol sądził, że przejął całą ideę Rzymu, a wraz z tym i wiodącą rolę w dziejach chrześcijaństwa” /Tamże, s. 102.
+ Zwierzęta bezkręgowe pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków w eksplozji kambryjskiej. „Jeśli wybitni eksperci mówią, że ewolucja według Gouda jest zbyt pomieszana, by warto się nią zajmować, a inni równie wybitni mówią, że ewolucja według Dawkinsa opiera się na bezpodstawnych twierdzeniach i sprzecznych z faktami zapewnieniach, z trudnością można winić społeczeństwo, że podejrzewa, iż ewolucja na szeroką skalę może spoczywać na czymś mniej imponującym niż solidnych jak skała, niepodważalnych faktach. Lewontin potwierdza te podejrzenia, wyjaśniając, dlaczego „my” […] odrzucamy z miejsca pogląd tych, którzy widzą rękę Stwórcy w świecie materialnym: „Opowiadamy się po stronie nauki pomimo oczywistej niedorzeczności niektórych z jej konstrukcji, pomimo niespełnienia wielu z jej przesadnych obietnic co do zdrowia i życia, pomimo tolerancji społeczności naukowej dla równie bezpodstawnych historii, ponieważ mamy uprzednie zobowiązanie, zobowiązanie wobec materializmu. To nie jest tak, że metody i instytucje nauki w jakiś sposób zmuszają nas do przyjęcia materialnych wyjaśnień niezwykłego świata, ale przeciwnie, to my jesteśmy zmuszeni przez nasze trzymanie się a priori materialnych przyczyn do tworzenia aparatu badawczego i zestawu pojęć, których wynikiem są wyjaśnienia materialne, nie ważne jak bardzo sprzeczne z intuicją, nie ważne jak bardzo zadziwiające dla niewtajemniczonych. Ponadto ten materializm jest niepodważalny, gdyż nie możemy dopuścić, by w drzwiach zawadzała nam Stopa Boga. […] Dla naukowych materialistów materializm ma pierwszeństwo, nauka następuje potem. Moglibyśmy bardziej trafnie określić ich jako „materialistów posługujących się nauką”. A jeśli materializm jest prawdziwy, to wówczas pewna teoria ewolucji musi być prawdziwa po prostu jako kwestia logicznej dedukcji, niezależnie od dowodów. […] To uprzednie zobowiązanie wyjaśnia nam, dlaczego naukowcy zajmujący się ewolucją nie kłopoczą się, kiedy dowiadują się, że rejestr skamielin nie dostarcza przykładów stopniowej mikroewolucyjnej przemiany, mimo dziesięcioleci zdecydowanych wysiłków paleontologów, by potwierdzić neodarwinowskie założenia. […] To dlatego neodarwiniści, tacy jak Richard Dawkins, nie przejmują się eksplozją kambryjską, w której wszystkie bezkręgowe grupy zwierząt pojawiają się nagle i bez rozpoznawalnych przodków” /Ph. E. Johnson, Rozwikłanie zagadki naukowego materializmu, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 5-9, s. 7/. „Władze naukowe nie mogą sobie pozwolić na szczere ujawnienie tego zaangażowania przed społeczeństwem” /Tamże, s. 8/. „A jeśli ludzie religijni będą wystarczająco naiwni, by przyjąć materializm jako jeden z faktów, to wówczas nie będą sprawiać nazbyt dużo kłopotów. […] Darwinizm opiera się na apriorycznym zobowiązaniu wobec materializmu, a nie na filozoficznej neutralnej ocenie dowodów. […] darwinizm Lewontina zacznie przechodzić z naukowego programu nauczania do działu historii intelektualnej, gdzie będzie mógł porastać kurzem na półce obok lewontinowskiego marksizmu” /Tamże, s. 9.
+ Zwierzęta bezpańskie łapane przez kata „Na zakres obowiązków kata składały się cztery umowne grupy czynności. Pierwszą grupę stanowiły czynności procesowe (tortury i obdukcje). Drugą grupę tworzyły czynności związane z egzekucją wyroków sądowych (wykonanie wyroku śmierci zwykłej i kwalifikowanej, innych kar cielesnych, wyświecenie z miasta). Trzecią grupą były czynności hyclowskie-sanitarne (A. Karpiński, Kaci a problem oczyszczania miast koronnych w XVI-XVIII w., Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 351-359; D. Kaczor, Labor infamis – labor utilis. Funkcje kata w systemie utrzymywania czystości w wielkich miastach Prus Królewskich XVI-XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 361-376; J. Wijaczka, Miotła i miecz. Jak kaci i ich słudzy sprzątali ulice w Królewcu w końcu XVII i na początku XVIII wieku, Kwartalnik Historii Kultury Materialnej, R. LIII, nr 3-4, 2005, s. 377-382) (łapanie bezpańskich psów i innych zwierząt, usuwanie i oskórowywanie padłych zwierząt, czyszczenie kloak, oczyszczanie ulic i fos miejskich). Czwartą grupą były czynności nadzorczo-administracyjne (zarząd nad miejskim zamtuzem i związanymi z nim nierządnicami, dbanie o dobry stan techniczny narzędzi jurysdykcji typu pręgierz, szubienica). Pisząc o czynnościach wykonywanych przez kata, mam na myśli obowiązki wykonywane przez urząd katowski, a nie jedynie osobę kata. Wynika to z faktu, iż często kat w miejscu kaźni lub wyłapując bezpańskie psy, nie pracował sam. Z reguły doglądał jedynie czynności powierzanych swym pomocnikom (Gawędy o dawnym obyczaju. Wybór ciekawych pamiętników XVIII, XIX stulecia, red. S. Wasilewski, t. V, Sprawy ponure. Obrazy z kronik sądowych wieku oświecenia, Lwow-Poznań 1922, s. 37). Asystował przy torturach i egzekucjach, kierując pracą oprawców, a jedynie w sytuacjach wymagających większego mistrzostwa zabierał się do pracy. Również własnoręcznie odbierał życie skazańcom, np. przez podpalenie stosu czy ucięcie głowy. Oczywiście posiadania pomocników przez kata nie można przyjąć jako obowiązującej zasady. Wszystko zależało od zasobności miejskiej kasy” /Marek M. Pacholec, Kat jako członek społeczności miejskiej wieków XVI-XVIII [Niniejszy artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej: M. Pacholec, Kat w Rzeczypospolitej XVIXVIII wieku, praca napisana po kierunkiem dr. hab. Grzegorza Białuńskiego, prof. UWM, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Instytut Historii i Stosunków Międzynarodowych, Olsztyn 2006], „Meritum” 1 (2009) 21-46, s. 28/.
+ Zwierzęta bezrozumne postrzegają w sposób przyrodzony. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).
+ Zwierzęta będą żyły w pokoju z człowiekiem. Primo-Izajasz wpłynął na Trito-Izajasza. „Apokaliptyczny rodzaj literacki wystąpił u tzw. Trito-Izajasza (Iz 56-66). Trzecio-Izajasz mówi o odrodzeniu wielkości i godności ludu izraelskiego, lecz nie jest powiedziane, czy to nastąpi w przyszłości historycznej, czy dopiero w „nowym eonie”. Nadzieje Starego Izraela runęły w czasie Niewoli Babilońskiej. Treść owych nadziei Autor przenosi w przyszłość innego rodzaju: w niewidzialną głębię dziejów i w nową jakościowo epokę quasi-eschatologiczną, jakby „zakrzywiając” historię doczesną w eschatologię transcendentną. Nawiązując do Jeremiaszowej idei „nowego przymierza” (Jr 31, 31-34), do wizji Ezechiela, że Jahwe stworzy w Domu Izraela „nowe serce” i „nowego ducha” i przywiedzie ich do ojczyzny (Ez 11, 19; 36, 22-28), oraz do Primo-Izajasza, że nastąpi pokój między człowiekiem a zwierzętami, Trzecio-Izajasz uczy, że nadejdzie czas, kiedy nie będzie nagłej śmierci, każda praca będzie owocna, zapanuje błogi pokój w przyrodzie i historii i żadna istota żywa nie będzie cierpiała (Iz 65, 20-25). Będzie nowe przymierze, Jahwe będzie „jeszcze bliżej”, poganie uznają Go za swego Boga, grzechy Jerozolimy będą ukarane, pobożni będą wyniesieni w tym życiu, Jerozolima odrodzi się, Bóg zniszczy zło, zniweczy bałwochwalstwo, pomści cierpienia sprawiedliwych i ustanowi prawdziwy kult Stwórcy (Iz 55-66)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 273/. I tak problematyka kreacyjna przebija powoli ścianę ku dramatyce soteryjnej. Tak zwana „Apokalipsa Izajasza” (Iz 24, 1 - 27, 13) roztacza wizję zniszczenia stworzenia przez Boga z powodu grzechu ludzkiego, opierając się zapewne na motywach kary potopu oraz pomieszania języków budowniczych Wieży Babel. Świat staje się scaenarium automatycznego sądu Bożego: zło kosmiczne i przyrodnicze jest bezpośrednim skutkiem grzechu i nieposłuszeństwa woli Bożej” /Tamże, s. 274.
+ Zwierzęta bliższe dzieciom niż ludziom dorosłym „W dalszej części swego wywodu, analizując baśń Żabi król, Bettelheim tak wyjaśnia mechanizmy właściwego rozwoju dziecięcej seksualności: «Opowieść o żabie i o tym, co przydarza się jej z królewną, przekazuje dziecku myśl, że odraza wobec sfery przeżyć związanych z płcią jest całkowicie zrozumiała wówczas, gdy do przeżyć takich nie jest się jeszcze gotowym, ale że staną się one dla dziecka czymś upragnionym, kiedy czas po temu dojrzeje. Psychoanaliza ukazuje wprawdzie, że popęd seksualny wpływa na nasze życie począwszy od najwcześniejszego okresu, ale istnieje ogromna różnica między sposobami jego przejawiania się u dziecka i u osoby dorosłej. Żaba jest zwierzęciem, które najpierw, we wczesnej fazie życia, przybiera postać kijanki - zupełnie odmienną od postaci dorosłego okazu” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 206/. „Dlatego ten symbol dziedziny płci oddziaływa dwojako na nieświadomość dziecka. Po pierwsze, pomaga mu zaakceptować formy życia seksualnego, które właściwe są jego wiekowi. Po drugie, przygotowuje dziecko do tego, że w miarę dorastania, dla własnej pomyślności, będzie musiało formy te przekształcić. Istnieją jeszcze inne nieświadome skojarzenia między sferą przeżyć seksualnych a żabą, i to bardziej bezpośrednie. Dziecko odczuwa przedświadome podobieństwo między wrażeniami, jakie wywołuje dotknięcie żaby - wilgotnej i lepkiej, a doznaniami, jakie budzą w nim własne organy seksualne. Fakt, iż żaba pod wpływem pobudzenia nadyma się, powiększa swą objętość, wywołuje skojarzenia (które również są nieświadome) ze zdolnością do erekcji przejawianą przez penis. Opowieść Żabi król zapewnia dziecko, że mimo całej odrazy, jaką budzi żaba - a odraza ta ukazana jest w baśni bardzo żywo - nawet tak wstrętne, lepkie zwierzę może przemienić się w piękną istotę - w odpowiednim czasie i we właściwych okolicznościach. Dzieci przejawiają naturalną sympatię wobec zwierząt i często czują się bliższe zwierzętom niż ludziom dorosłym; pragną one dzielić życie zwierząt, które wydaje im się nieskrępowane w sferze satysfakcji popędowych. Uczuciom tym towarzyszy jednak u dziecka lęk, że może ono samo nie jest w pełni istotą ludzką. Baśnie należące do omawianego cyklu przeciwdziałają takim lękom, ukazują bowiem egzystencję zwierzęcą jako rodzaj stanu przejściowego, z którego wyłania się postać ludzka pełna największego uroku»„ /Tamże, s. 207/.
+ zwierzęta boją się Noego i jego synów. „Po czym Bóg pobłogosławił Noego i jego synów, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i mnóżcie się, abyście zaludnili ziemię. Wszelkie zaś zwierzę na ziemi i wszelkie ptactwo powietrzne niechaj się was boi i lęka. Wszystko, co się porusza na ziemi i wszystkie ryby morskie zostały oddane wam we władanie. Wszystko, co się porusza i żyje, jest przeznaczone dla was na pokarm, tak jak rośliny zielone, daję wam wszystko. Nie wolno wam tylko jeść mięsa z krwią życia. Upomnę się o waszą krew przez wzgląd na wasze życie - upomnę się o nią u każdego zwierzęcia. Upomnę się też u człowieka o życie człowieka i u każdego - o życie brata.” (Rdz 9,1-5) bt
+ Zwierzęta bożkami pogan. „Tyś sprawiedliwy i rządzisz wszystkim sprawiedliwie: skazać kogoś, kto nie zasłużył na karę, uważasz za niegodne Twojej potęgi. Podstawą Twojej sprawiedliwości jest Twoja potęga, wszechwładza Twa sprawia, że wszystko oszczędzasz. Moc swą przejawiasz, gdy się nie wierzy w pełnię Twej potęgi, i karzesz zuchwalstwo świadomych. Potęgą władasz, a sądzisz łagodnie i rządzisz nami z wielką oględnością, bo do Ciebie należy moc, gdy zechcesz. Nauczyłeś lud swój tym postępowaniem, że sprawiedliwy powinien być dobrym dla ludzi. I wlałeś synom swym wielką nadzieję, że po występkach dajesz nawrócenie. Jeśli bowiem wrogów swych dzieci, chociaż winnych śmierci, karałeś z taką oględnością i pobłażaniem, dając czas i miejsce, by się od zła odwrócili, z jakże wielką czułością sądziłeś swych synów, których przodkom dawałeś przysięgi i przymierza, pełne wspaniałych obietnic. Kiedy nas karcisz – wrogów naszych chłoszczesz tysiąckrotnie, byśmy pamiętali o dobroci Twojej, gdy sądzimy, i oczekiwali miłosierdzia, gdy na nas sąd przyjdzie. Stąd i tych, co w głupocie swej żyli bezbożnie, skarałeś przez ich własne bezeceństwa. Bo też zabłąkali się zbyt daleko na drogach błędu, biorąc za bogów najlichsze z najpodlejszych zwierząt, zwiedzeni na wzór nierozsądnych dzieci. Więc też jak dzieciom nierozumnym zesłałeś im karę na ośmieszenie. Ale ci, których ośmieszające kary nie nawróciły, doświadczą sądu godnego Boga. Bo na co się sami w udręce oburzali, tym właśnie pokarani, co mieli za bogów, dostrzegli Tego, którego przedtem znać nie chcieli, i uznali za Boga prawdziwego. I dlatego przyszła na nich ostateczna kara” (Mdr 12, 15-27).
+ Zwierzęta bytami niższymi od człowieka „Z kanonicznego punktu widzenia formuła tôledôt z Rdz 2,4a lepiej wpisuje się jako wprowadzenie adaptujące uważaną za starszą wersję opisu stworzenia z Rdz 2-3 niż podsumowanie poprzedniego opisu. Efekt jest taki, że wydarzenia opisane w Rdz 2-3 należy rozpatrywać, patrząc na nie z perspektywy miejsca i roli człowieka wyznaczonych mu w ramach kapłańskiego opisu stworzenia (Rdz 1,26-28). Zasadniczym powołaniem człowieka jest być płodnym i napełniać ziemię, czynić ją sobie poddaną, współdziałając z Bogiem w akcie stworzenia, oraz panować nad innymi żywymi istotami. Idąc za sekwencją kapłańską, zadanie to realizuje się najpierw w genealogii Adama (Rdz 5), która ma najwięcej punktów wspólnych z sumeryjską listą królów. Potem sekwencja ta zyskuje dramatyczny moment w kapłańskiej wersji potopu, zakończonego przymierzem z Noem oraz całym żywym stworzeniem (Rdz 9,1-17) i kontynuuje w kapłańskiej wersji genealogii potomków Noego (Rdz 10*) i Sema (Rdz 11,10-26). Pytanie, na które trzeba tu odpowiedzieć, brzmi: W jaki sposób, optymistyczna z gruntu, wizja kapłańska doszła do sytuacji, w której zepsucie ludzkości doprowadziło do potopu (Rdz 6,8-22 P), którego opis przypomina rodzaj anty-stworzenia (motyw wód i powrotu do pierwotnego chaosu)?” /Janusz Lemański, Genealogie Rdz 1-11, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 4 (2013) 7-22, s. 13/. „Na to pytanie odpowiedź znajdujemy w tekstach nie-P (Rdz 2-4). Mogły one stanowić pierwotnie osobną tradycję, którą P postanowiło wkomponować w swoją relację o początkach ludzkości. Być może też środowisko P zapoznało się z nią w trakcie wygnania babilońskiego, jak sugeruje np. W. Chrostowski (W. Chrostowski, Ogród Eden. Zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, Rozprawy i Studia Biblijne 1, Warszawa 1996). Oddalenie w czasie między P i nie-P w kontekście aktualnych badań nad Rdz 1-11, a zwłaszcza nad Rdz 2 -3, którym blisko do tradycji mądrościowej, nie wydaje się w każdym razie aż tak duże. Coraz częściej zwraca się bowiem uwagę, że teksty nie-P mogą być bliskie czasowo P i pochodzą jedynie z innego środowiska (Dyskusję o aktualnych ustaleniach w tej materii znaleźć można m.in. w artykułach T. Krüger, M. Bauks J.Ch. Gertz, R. Hendel zamieszczonych w T. Dozemaniin. (red.), The Pentateuch, FAT 78, Tübingen 2011, s. 125-205), a wiele z nich, jak przykład tego mamy w Rdz 7,1-5, robi wręcz wrażenie późniejszej korekty redakcyjnej w stosunku to wersji kapłańskiej (Przypis 17: A. Schüle, Die Urgeschichte, Genesis 1-11, ZBK.AT 1.1, Zürich 2009, s. 141 traktuje je jako element wewnętrznej egzegezy biblijnej. W odniesieniu do dyskusji nad całym opisem potopu por. także E. Zając, Potop w tradycji biblijnej oraz literaturze judaizmu okresu Drugiej Świątyni, SBL 1, Lublin 2007, s. 22-33)” /Tamże, s. 14/.
+ Zwierzęta bytami wyłącznie materialnymi Rodzaje bytów wyróżnione przez Tomasza z Akwinu ze względu na ich strukturę ontyczną: czysto niematerialne (anioł), wyłącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek). „Z perspektywy filozoficznej określał naturę Boga jako proste (niezłożone) Istnienie Samoistne, będące jedynym Stwórcą istnienia wszystkich rzeczy (kreacjonizm). Prostota Boga, czyli brak jakiegokolwiek złożenia, zakłada identyczność istoty i istnienia. Gdyby istnienie nie było tożsame z samym Bogiem i z Jego istotą, musiałoby być powodowane przez coś zewnętrznego wobec Boga, a to jest niemożliwe, aby Bóg miał przyczynę. Jako przyczyna istnienia każdego bytu Bóg jest Czystym Istnieniem i Czystym Aktem (czyli wszystko, cokolwiek jest możliwe, w Nim już istnieje). Tylko jeden Bóg jest nieograniczony, gdyż Jego istota jest tożsama z nieskończonym istnieniem, nie ma w Nim niczego, czym mógłby być, a nie jest. Stworzenie powołane przez Boga z nicości uczestniczy w Jego istnieniu (teoria partycypacji). Akt stworzenia to wolny akt woli Boga. Tomasz krytykował arystotelesowską koncepcję wieczności świata: wieczność świata nie wyklucza jego stworzenia, ponieważ czas mógł powstać wraz ze światem. Jakkolwiek twierdził też, że nie można dowieść rozumowo ani wieczności świata, ani jego stworzenia w czasie, toteż ta druga teza opiera się tylko na Objawieniu. Rozważając strukturę ontyczną, wyróżniał ze względu na istotę następujące rodzaje bytów: czysto niematerialne (anioł), wyłącznie materialne (np. roślina, zwierzę) i duchowo-materialne (człowiek)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 92/.
+ zwierzęta chronione przez Boga. „Ale Bóg, pamiętając o Noem, o wszystkich istotach żywych i o wszystkich zwierzętach, które z nim były w arce, sprawił, że powiał wiatr nad całą ziemią i wody zaczęły opadać. Zamknęły się bowiem zbiorniki Wielkiej Otchłani tak, że deszcz przestał padać z nieba. Wody ustępowały z ziemi powoli, lecz nieustannie, i po upływie stu pięćdziesięciu dni się obniżyły. Miesiąca siódmego, siedemnastego dnia miesiąca arka osiadła na górach Ararat. Woda wciąż opadała aż do miesiąca dziesiątego. W pierwszym dniu miesiąca dziesiątego ukazały się szczyty gór.” (Rdz 8,1-5) bt
+ Zwierzęta ciągnące zaprzęg prowadzone po drogach właściwych „Związek karmienia z powożeniem rydwanem i pasterstwem staje się jasny, gdy zwróci się uwagę na fakt, że w rydwan zaprzęgnięte były zwierzęta, które trzeba było prowadzić po właściwych drogach, wiodących do miejsc z pożywieniem dla nich. Określenie to nawiązuje do greckiego potocznego słowa „karmić”, które przy jednym ze znaczeń oznaczało „wychowywać”. Powyższe określenie wydawało się Platonowi niedoskonałe, bowiem umiejętność królewska nie została dostatecznie odróżniona od tych innych, które również pretendują do dbania o ludzi w polis, jak medycyna, rolnictwo, gimnastyka, rozrywka, itd. Działalność króla została zobrazowana umiejętnością tkacką, produkującą tkaniny wełniane. Zanim wszakże dojdzie do samego tkania, należy najpierw dokonać przędzenia – sporządzenia osnowy i wątku, które wiąże się z czesaniem – rozłączaniem poplątanych elementów, splataniem, barwieniem i naprawianiem. Tak pojawiło się rozróżnienie na współprzyczynę, przygotowującą proces i będącą dlań narzędziem oraz przyczynę właściwą powstawania (Zob. Platon, Polityk 281 d 11, w: Platon, Dialogi, t. 2, Kęty 1999). Ta dokonuje czynności właściwych z materiałem. Dzielą się one na czyszczenie, barwienie, ulepszanie i przygotowanie samej wełny, to zaś na rozłączanie i wiązanie, które może być splataniem i skręcaniem. Daje ono albo osnowę – twardą nić, albo luźne skręcenia (wątek). Ich połączenie plecione tworzy wełnianą tkaninę. Tej umiejętności tkackiej towarzyszy inna – miernicza, ta zaś dzieli się z kolei na dwie części: porównującą wielkości względem siebie i część związaną z czymś koniecznym do powstawania (Zob. Platon, Polityk 283 d 7). Przekraczanie zaś w słowach i czynach natury czegoś stosownego lub bycie przekraczanym przez to, co jest rzeczywistym stawaniem się, wyznacza różnicę między złymi i dobrymi (Zob. Platon, Polityk 283 e 4). Rozróżnienie to jest ważne, bowiem porównywanie względne mniejszego i większego nigdy nie prowadzi do odnalezienia tego, co ma stosowną miarę” /Zbigniew Pańpuch [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Początki rozumienia autorytetu w starożytności, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], 22 (2011/2012) 167-206, s. 187/.
+ Zwierzęta czczone przez Egipcjan. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).
+ Zwierzęta czczone przez filozofów fałszywych zamiast kultu Boga Prawdziwego; Paweł List do Rzymian (Por. Rz 1,23). „Zobaczmy teraz jak św. Paweł w swoich Listach określał stopień prawdy w filozofii antycznej. W Liście do Kolosan („Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie.” (Kol 2,8) krytykuje on błędną filozofię, która opiera się na ludzkiej tradycji lub żywiołach świata i jest rodzajem ideologii, która może rywalizować z wiarą chrześcijan. Filozofia jest tutaj raczej fałszywym systemem religijnym, nie zaś jakąkolwiek filozofią w sensie właściwym (Por. A. Jankowski, Pismo Święte Nowego Testamentu. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, tom 8 Listy więzienne, Lublin 1962, s. 256). Chodziło przecież o wykazanie na ile chrześcijaństwo przewyższa ową filozofię. Zdaniem Karłowicza punktem kluczowym jest tutaj znalezienie odpowiedniego fundamentu, na którym opierają się głoszone zasady. Dla filozofii będą to owe ten stoicheia tou kosmou, żywioły świata, natomiast dla chrześcijan tym fundamentem będzie Chrystus (Por. D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 35-36). Filozofowie pobłądzili źle odczytując ten fundament i uznali, że są nim żywioły świata” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 70/. „Natomiast chrześcijanie, zdaniem św. Pawła, zostali o tym pouczeni, w celu osiągnięcia pełniejszego zrozumienia tajemnicy Boga, która została przyniesiona przez Jezusa Chrystusa. Z tego wynika, że poznali oni tajemnicę tego fundamentu, fundamentu w osobie Jezusa Chrystusa (Por. Kol 2,2). Pojawia się tutaj specyficzne rozumienie poznania u Apostoła Narodów i konsekwencji z nim związanych. „Dla Pawła – stwierdza Karłowicz – właściwie rozumiane poznanie jest więc nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w Bogu Stwórcę i Pana wszechświata, ale to również uznanie i poddanie się Bogu” (Tamże, s. 37). Fałszywe filozofie źle odkryły ów fundament i w konsekwencji oddają cześć nie Prawdziwemu Bogu, ale jak to św. Paweł powie w Liście do Rzymian, ubóstwili podobizny człowieka, ptaków, płazów czy czworonożnych zwierząt (Por. Rz 1,23). Ten właśnie aspekt, owo rozeznanie właściwego fundamentu, jest tutaj kluczowe. Św. Paweł przyznaje możliwość poznania Boga na podstawie rozumu, ale jak sam ukazuje w swoich tekstach często do tego nie dochodzi. Jak zauważa Karłowicz jest to wynikiem odrzucenia naturalnego objawienia i prowadzi do utraty jasności myślenia i zdolności odróżniania mądrości od głupoty (Por. Tamże, s. 41). Dlatego Apostoł napisze: „Podając się za mądrych stali się głupimi” (Rz 1,22) i pokaże, że konsekwencją takiego postępowania jest upadek rozumu, wyrażający się poprzez kult fałszywych bogów, oraz upadek moralny, który objawia się poprzez życie pełne pożądliwości i rozpusty (Por. Rz 1,24-25). Z tym oczywiście wiąże się akcentowany przez Karłowicza aspekt świadectwa, gdyż nasze życie świadczy o tym, co faktycznie uznajemy za zasadę rzeczywistości (Por. Tamże, s. 40)” /Tamże, s. 71/.
+ Zwierzęta czczone przez pogan „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zwierzęta czczone przez pogan „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zwierzęta czczone przez pogan. „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy, lecz ogień, wiatr, powietrze chyże, gwiazdy dokoła, wodę burzliwą lub światła niebieskie uznali za bóstwa, które rządzą światem. Jeśli urzeczeni ich pięknem wzięli je za bóstwa – winni byli poznać, o ile wspanialszy jest ich Władca, stworzył je bowiem Twórca piękności; a jeśli ich moc i działanie wprawiły ich w podziw – winni byli z nich poznać, o ile jest potężniejszy Ten, kto je uczynił. Bo z wielkości i piękna stworzeń poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę. Ci jednak na mniejszą zasługują naganę, bo wprawdzie błądzą, ale Boga szukają i pragną Go znaleźć. Obracają się wśród Jego dzieł, badają, i ulegają pozorom, bo piękne to, na co patrzą. Ale i oni nie są bez winy: jeśli się bowiem zdobyli na tyle wiedzy, by móc ogarnąć wszechświat – jakże nie mogli rychlej znaleźć jego Pana? A nieszczęśni i w rzeczach martwych zadufani ci, co bogami zwą dzieła rąk ludzkich: złoto i srebro – dzieła sztuki, wyobrażenia zwierząt lub bezużyteczny kamień, dzieło starożytnej ręki. Oto jakiś cieśla wyciął odpowiednie drzewo, całą korę zdjął z niego umiejętnie i obrobiwszy ładnie sporządził sprzęt przydatny do codziennego użytku. A odpadków z tej obróbki użył do przygotowania pokarmu i nasycił się. Wziął spośród nich odpadek na nic już niezdatny, kloc kręty, poprzerastany sękami, rzeźbił, bawiąc się pracą dla odpoczynku, i przekształcał, próbując swych umiejętności. Odtworzył w nim obraz człowieka lub uczynił coś podobnego do jakiegoś marnego zwierzęcia. Pociągnął minią, czerwienią jego powierzchnię zabarwił i zamalował na nim wszelką skazę. Przygotował mu pomieszczenie stosowne: na ścianie umieścił, przytwierdzając gwoździem. Zatroszczył się więc o niego, żeby czasem nie spadł, wiedząc, że sobie sam pomóc nie zdoła, bo jest tylko obrazem i potrzebuje pomocy. Ale gdy się modli w sprawie swego mienia, w sprawie swych zaślubin i dzieci ‑ nie wstydzi się mówić do bezdusznego. I bezsilnego prosi o zdrowie, do martwego modli się o życie. Najbardziej bezradnego błaga o pomoc, a o drogę szczęśliwą – niezdolnego posłużyć się nogą. O zarobek, o pracę, o rękę szczęśliwą, o siłę prosi tego, czyje ręce są jak najbardziej bezsilne” (Mdr 13, 1-19).
+ Zwierzęta Czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo. „Szczególnie wiele znaczeń może przybierać kolor czerwony. U dawnych Egipcjan symbolizował on potęgę demonów: rano i wieczorem słońce „się czerwieni”, bo walczy z demonicznymi siłami i krew zalewa niebo: „uczynić czerwonym” znaczyło tyle, co „zabić”; czerwień uchodziła za barwę podstępnego boga Seta. Już w świecie zwierząt czerwień sygnalizuje niebezpieczeństwo; w świecie ludzi jest symbolem krwi, walki i śmierci – jak w Starym Testamencie, gdzie wojownicy są „w szkarłat ubrani” (Na 2, 4). […] Czerwień symbolizuje zagrożenie życia, ale także aktywność życiową. Uczerwienienie szaty wygniatającego winogrona Mesjasza (Iz 63, 1-3) interpretowane były później jako zapowiedź męki i śmierci ofiarnej Chrystusa, która umożliwiła zbawienie ludzkości. To ten sam kolor, który od grzechów nienawiści, żądzy i namiętności wiedzie do pokuty. Wędrujący do krainy niebiańskiej ludzie zanurzają swe promieniste ciała w morzu wypełnionym czerwonym winem, […] W starożytności czerwień uchodził za kolor niewinności; rzymska panna młoda zjawiała się na weselu w ogniście czerwonym welonie (flammeum). Z drugiej strony łacińskie słowo rubor oznacza oprócz czerwieni wstyd i hańbę. Rumieniec wstydu może być zarówno oznaką niewinności, jak i winy. Apokaliptyczna „macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi” odziana była w purpurę i szkarłat (Ap 17, 4-5). […] Ducha Świętego, który rozpala w wiernych ogień miłości i zstąpił na apostołów w postaci języków ognia; dlatego czerwień jest kolorem liturgicznym w Zielone Świątki” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 201.
+ Zwierzęta cztery otaczają Chrystusa wyrzeźbionego nad bramą katedry gotyckiej. Brama katedry kryje w sobie tajemnicę przejścia – a nie idzie tu tylko o zwykłe przejście przez drzwi, przekroczenie progu, czy wejście do kościoła. Brama to symbol przejścia między dwoma światami, z jednej rzeczywistości w drugą, z profanum do sacrum, z ciemności do światła. (S. Kobielus, Niebiańska Jerozolima, Warszawa 1987, s. 43). Zatem tylko przez Chrystusa, który jest Bramą może człowiek przejść z życia doczesnego do życia wiecznego, z grzechu do świętości. Przechodząc przez bramę, która symbolizuje Chrystusa, wierny podejmuje decyzję przejścia ze śmierci do życia, wchodzi przez wiarę w Zbawiciela w przymierze z Bogiem. Archetypem bramy jest tęcza, symbol łączenia nieba i ziemi, znak przymierza Boga z ludźmi (W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 71; Sz1 111). Brama symbolizuje, a zarazem i umożliwia łączność z transcendencją (M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 24) Nic dziwnego, że w gotyckich katedrach bramy przybierały monumentalne kształty i wspaniałe formy, symbolizowały przecież Chrystusa. Tympanony umieszczane w portalach bram przedstawiały najczęściej Chrystusa Pantokratora, Sędziego, zasiadającego na tronie podczas Sądu Ostatecznego w glorii o kształcie migdała. Jedna dłoń Zbawiciela jest wzniesiona ku górze, a w drugiej trzyma On księgę życia, otaczają Go najczęściej cztery zwierzęta, atrybuty czterech Ewangelistów (katedra w Chartres) Sz1 111.
+ Zwierzęta cztery przed tronem Baranka przemówiły. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).
+ Zwierzęta cztery przed tronem Baranka słuchają pieśni niebiańskiej. „Potem ujrzałem: a oto Baranek stojący na górze Syjon, a z Nim sto czterdzieści cztery tysiące, mające imię Jego i imię Jego Ojca wypisane na czołach. I usłyszałem z nieba głos jakby głos mnogich wód i jakby głos wielkiego gromu. A głos, który usłyszałem, [brzmiał] jak gdyby harfiarze uderzali w swe harfy. I śpiewają jakby pieśń nową przed tronem i przed czterema Zwierzętami, i przed Starcami: a nikt tej pieśni nie mógł się nauczyć prócz stu czterdziestu czterech tysięcy – wykupionych z ziemi. To ci, którzy z kobietami się nie splamili: bo są dziewicami; ci, którzy Barankowi towarzyszą, dokądkolwiek idzie; ci spośród ludzi zostali wykupieni na pierwociny dla Boga i dla Baranka, a w ustach ich kłamstwa nie znaleziono: są nienaganni. Potem ujrzałem innego anioła lecącego przez środek nieba, mającego odwieczną Dobrą Nowinę do obwieszczenia wśród tych, którzy siedzą na ziemi, wśród każdego narodu, szczepu, języka i ludu. Wołał on głosem donośnym: Ulęknijcie się Boga i dajcie Mu chwałę, bo godzina sądu Jego nadeszła. Oddajcie pokłon Temu, co niebo uczynił i ziemię, i morze, i źródła wód! A inny anioł, drugi, przyszedł w ślad mówiąc: Upadł, upadł wielki Babilon, co winem zapalczywości swego nierządu napoił wszystkie narody! A inny anioł, trzeci, przyszedł w ślad za nimi, mówiąc donośnym głosem: Jeśli kto wielbi Bestię, i obraz jej, i bierze sobie jej znamię na czoło lub rękę, ten również będzie pić wino zapalczywości Boga przygotowane, nie rozcieńczone, w kielichu Jego gniewu; i będzie katowany ogniem i siarką wobec świętych aniołów i wobec Baranka. A dym ich katuszy na wieki wieków się wznosi i nie mają spoczynku we dnie i w nocy czciciele Bestii i jej obrazu, i ten, kto bierze znamię jej imienia. Tu się okazuje wytrwałość świętych, tych, którzy strzegą przykazań Boga i wiary Jezusa. I usłyszałem głos, który z nieba mówił: Napisz: Błogosławieni, którzy w Panu umierają – już teraz. Zaiste, mówi Duch, niech odpoczną od swoich mozołów, bo idą wraz z nimi ich czyny. Potem ujrzałem: oto biały obłok – a Siedzący na obłoku, podobny do Syna Człowieczego, miał złoty wieniec na głowie, a w ręku ostry sierp. I wyszedł inny anioł ze świątyni, wołając głosem donośnym do Siedzącego na obłoku: Zapuść Twój sierp i żniwa dokonaj, bo przyszła już pora dokonać żniwa, bo dojrzało żniwo na ziemi! A Siedzący na obłoku rzucił swój sierp na ziemię i ziemia została zżęta. I wyszedł inny anioł ze świątyni, która jest w niebie, i on miał ostry sierp. I wyszedł inny anioł od ołtarza, mający władzę nad ogniem, i donośnie zawołał do mającego ostry sierp: Zapuść twój ostry sierp i poobcinaj grona winorośli ziemi, bo jagody jej dojrzały! I rzucił anioł swój sierp na ziemię, i obrał z gron winorośl ziemi, i wrzucił je do tłoczni Bożego gniewu – ogromnej. I wydeptano tłocznię poza miastem, a z tłoczni krew wytrysnęła aż po wędzidła koni, na tysiąc i sześćset stadiów” (Ap 14, 1-20).
+ Zwierzęta cztery uczestniczą w chwale Chrystusa. „Apokalipsa św. Jana, którą czytamy w liturgii Kościoła, objawia nam najpierw, że „w niebie stał tron i na tronie ktoś zasiadał” (Ap 4, 2): Pan Bóg. Następnie ukazuje „stojącego Baranka, jakby zabitego” (Ap 5, 6); Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, jedynego Najwyższego Kapłana prawdziwego sanktuarium; Tego, „który składa ofiarę i jest ofiarowany, który daje i jest dawany”. Objawia wreszcie „rzekę wody życia... wypływającą z tronu Boga i Baranka” (Ap 22, 1), jeden z najpiękniejszych symboli Ducha Świętego” (KKK 1137). „W służbie uwielbienia Boga i w wypełnianiu Jego zamysłu uczestniczą „zjednoczeni” w Chrystusie: Moce niebieskie, całe stworzenie (czterech żyjących), słudzy starego i nowego Przymierza (dwudziestu czterech Starców), nowy Lud Boży (sto czterdzieści cztery tysiące), a zwłaszcza męczennicy zabici „dla Słowa Bożego” (Ap 6, 9), Najświętsza Matka Boża (Niewiasta; Oblubienica Baranka), a wreszcie „wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9)” (KKK 1138). „Duch Święty i Kościół pozwala nam uczestniczyć w tej wiecznej liturgii, kiedy w sakramentach celebrujemy misterium zbawienia” (KKK 1139). „Liturgię celebruje cała wspólnota, Ciało Chrystusa zjednoczone ze swoją Głową. „Czynności liturgiczne nie są czynnościami prywatnymi, lecz kultem Kościoła, będącego «sakramentem jedności», a Kościół to lud święty, zjednoczony i zorganizowany pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują. Poszczególnych natomiast jego członków dotyczą w różny sposób, zależnie od stopnia święceń, urzędów i czynnego udziału”. Dlatego również „ilekroć obrzędy, stosownie do ich własnej natury, wymagają odprawiania wspólnego z obecnością i czynnym uczestnictwem wiernych, należy podkreślać, że o ile to możliwe, ma ono pierwszeństwo przed odprawianiem indywidualnym i niejako prywatnym” (KKK 1140).
+ Zwierzęta cztery wokół tronu Boga. „Potem ujrzałem czterech aniołów stojących na czterech narożnikach ziemi, powstrzymujących cztery wiatry ziemi, aby wiatr nie wiał po ziemi ani po morzu, ani na żadne drzewo. I ujrzałem innego anioła, wstępującego od wschodu słońca, mającego pieczęć Boga żywego. Zawołał on donośnym głosem do czterech aniołów, którym dano moc wyrządzić szkodę ziemi i morzu: Nie wyrządzajcie szkody ziemi ni morzu, ni drzewom, aż opieczętujemy na czołach sługi Boga naszego. I usłyszałem liczbę opieczętowanych: sto czterdzieści cztery tysiące opieczętowanych ze wszystkich pokoleń synów Izraela: z pokolenia Judy dwanaście tysięcy opieczętowanych, z pokolenia Rubena dwanaście tysięcy, z pokolenia Gada dwanaście tysięcy, z pokolenia Asera dwanaście tysięcy, z pokolenia Neftalego dwanaście tysięcy, z pokolenia Manassesa dwanaście tysięcy, z pokolenia Symeona dwanaście tysięcy, z pokolenia Lewiego dwanaście tysięcy, z pokolenia Issachara dwanaście tysięcy, z pokolenia Zabulona dwanaście tysięcy, z pokolenia Józefa dwanaście tysięcy, z pokolenia Beniamina dwanaście tysięcy opieczętowanych. Potem ujrzałem: a oto wielki tłum, którego nie mógł nikt policzyć, z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków, stojący przed tronem i przed Barankiem. Odziani są w białe szaty, a w ręku ich palmy. I głosem donośnym tak wołają: Zbawienie u Boga naszego, Zasiadającego na tronie i u Baranka. A wszyscy aniołowie stanęli wokół tronu i Starców, i czworga Zwierząt, i na oblicza swe padli przed tronem, i pokłon oddali Bogu, mówiąc: Amen. Błogosławieństwo i chwała, i mądrość, i dziękczynienie, i cześć, i moc, i potęga Bogu naszemu na wieki wieków! Amen. A jeden ze Starców odezwał się do mnie tymi słowami: Ci przyodziani w białe szaty kim są i skąd przybyli? I powiedziałem do niego: Panie, ty wiesz. I rzekł do mnie: To ci, którzy przychodzą z wielkiego ucisku i opłukali swe szaty, i w krwi Baranka je wybielili. Dlatego są przed tronem Boga i w Jego świątyni cześć Mu oddają we dnie i w nocy. A Zasiadający na tronie rozciągnie namiot nad nimi. Nie będą już łaknąć ani nie będą już pragnąć, i nie porazi ich słońce ani żaden upał, bo paść ich będzie Baranek, który jest pośrodku tronu, i poprowadzi ich do źródeł wód życia: i każdą łzę otrze Bóg z ich oczu” (Ap 7, 1-17).
+ Zwierzęta cztery zasiadają w środku i dokoła tronu Boga. „Potem ujrzałem: Oto drzwi otwarte w niebie, a głos, ów pierwszy, jaki usłyszałem, jak gdyby trąby mówiącej ze mną, powiedział: Wstąp tutaj, a to ci ukażę, co potem musi się stać. Doznałem natychmiast zachwycenia: A oto w niebie stał tron i na tronie [ktoś] zasiadał. A Zasiadający był podobny z wyglądu do jaspisu i do krwawnika, a tęcza dokoła tronu – podobna z wyglądu do szmaragdu. Dokoła tronu – dwadzieścia cztery trony, a na tronach dwudziestu czterech siedzących Starców, odzianych w białe szaty, a na ich głowach złote wieńce. A z tronu wychodzą błyskawice i głosy, i gromy, i płonie przed tronem siedem lamp ognistych, które są siedmiu Duchami Boga. Przed tronem – niby szklane morze podobne do kryształu, a w środku tronu i dokoła tronu cztery Zwierzęta pełne oczu z przodu i z tyłu: Zwierzę pierwsze podobne do lwa, Zwierzę drugie podobne do wołu, Zwierzę trzecie mające twarz jak gdyby ludzką i Zwierzę czwarte podobne do orła w locie. Cztery Zwierzęta – a każde z nich ma po sześć skrzydeł – dokoła i wewnątrz są pełne oczu, i spoczynku nie mają, mówiąc dniem i nocą: Święty, Święty, Święty, Pan Bóg wszechmogący, Który był i Który jest, i Który przychodzi. A ilekroć Zwierzęta oddadzą chwałę i cześć, i dziękczynienie Zasiadającemu na tronie, żyjącemu na wieki wieków, upada dwudziestu czterech Starców przed Zasiadającym na tronie i oddaje pokłon żyjącemu na wieki wieków, i rzuca przed tronem wieńce swe, mówiąc: Godzien jesteś, Panie i Boże nasz, odebrać chwałę i cześć, i moc, boś Ty stworzył wszystko, a dzięki Twej woli istniało i zostało stworzone” (Ap 4, 1-11).
+ zwierzęta czyste w arce Noego. „Noe wszedł z synami, z żoną i z żonami swych synów do arki, aby schronić się przed wodami potopu. Ze zwierząt czystych i nieczystych, z ptactwa i ze wszystkiego, co pełza po ziemi, po dwie sztuki, samiec i samica, weszły do Noego, do arki, tak jak mu Bóg rozkazał. A gdy upłynęło siedem dni, wody potopu spadły na ziemię. W roku sześćsetnym życia Noego, w drugim miesiącu roku, siedemnastego dnia miesiąca, w tym właśnie dniu trysnęły z hukiem wszystkie źródła Wielkiej Otchłani i otworzyły się upusty nieba; przez czterdzieści dni i przez czterdzieści nocy padał deszcz na ziemię. I właśnie owego dnia Noe oraz jego synowie, Sem, Cham i Jafet, żona Noego i trzy żony jego synów weszli do arki, a wraz z nimi wszelkie gatunki zwierząt, bydła, zwierząt pełzających po ziemi, wszelkiego ptactwa /istot ze skrzydłami/” (Rdz 7,7-14) bt
+ Zwierzęta dane człowiekowi przez Boga (Rdz 1, 28). „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną” (Rdz 2, 28): odpowiedzialność człowieka za życie / Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go – jako swój żywy obraz – do udziału w Jego panowaniu nad światem: „Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: «Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi»” (Rdz 1, 28). Tekst biblijny ukazuje w pełnym świetle rozległość i głębię panowania, jakim Bóg obdarza człowieka. Chodzi nade wszystko o panowanie nad ziemią i każdą istotą żyjącą, jak przypomina Księga Mądrości: „Boże przodków i Panie miłosierdzia, (...) w Mądrości swojej stworzyłeś człowieka, by panował nad stworzeniami, co przez Ciebie się stały, by władał światem w świętości i sprawiedliwości” (9, 1-3). Także Psalmista opiewa panowanie człowieka jako znak chwały i godności nadanej mu przez Stwórcę: „Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich; złożyłeś wszystko pod jego stopy: owce i bydło wszelakie, a nadto i polne stada, ptactwo powietrzne oraz ryby morskie, wszystko, co szlaki mórz przemierza” (Ps 8, 7-9). Człowiek został powołany, aby uprawiać ogród ziemi i strzec go (por. Rdz 2, 15), jest zatem w szczególny sposób odpowiedzialny za środowisko życia, to znaczy za rzeczywistość stworzoną, która z woli Boga ma służyć jego osobowej godności i jego życiu: odpowiedzialny nie tylko wobec obecnej epoki, ale i przyszłych pokoleń. Na tym polega kwestia ekologiczna z wszystkimi jej aspektami – od ochrony naturalnych „habitatów” różnych gatunków zwierząt i form życia po „ekologię człowieka” w ścisłym sensie (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Centesimus annus (1 maja 1991), 38: AAS 83 (1991), 840-841); drogę do jej rozwiązania, szanującego to wielkie dobro, jakim jest życie, każde życie, wskazują zasady etyczne, jasno i stanowczo sformułowane na stronicach Biblii. W istocie, „panowanie, przekazane przez Stwórcę człowiekowi, nie oznacza władzy absolutnej, nie może też być mowy o wolności «używania» lub dowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nałożone od początku na człowieka przez samego Stwórcę i wyrażone w sposób symboliczny w zakazie «spożywania owocu drzewa» (por. Rdz 2, 16-17) jasno ukazuje, że w odniesieniu do widzialnej natury jesteśmy poddani nie tylko prawom biologicznym, ale także moralnym, których nie można bezkarnie przekraczać” (JAN PAWEŁ II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 34: AAS 80 (1988), 560)” /(Evangelium Vitae 42). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwierzęta dane człowiekowi przez Boga we władanie. „Pan stworzył człowieka z ziemi i znów go jej zwróci. Odliczył ludziom dni i wyznaczył czas odpowiedni, oraz dał im władzę nad tym wszystkim, co jest na niej. Przyodział ich w moc podobną do swojej i uczynił ich na swój obraz. Uczynił ich groźnymi dla wszystkiego stworzenia, aby panowali nad zwierzętami i ptactwem. Otrzymali używanie pięciu władz Pana, jako szósty darował im po części umysł, a jako siódmy – rozum tłumaczący użycie władz Jego. Dał im wolną wolę, język i oczy, uszy i serce zdolne do myślenia. Napełnił ich wiedzą i rozumem, o złu i dobru ich pouczył. Położył oko swoje w ich sercu, aby im pokazać wielkość swoich dzieł. I dał im przez wieki chełpić się swoimi dziwami. Imię świętości wychwalać będą i wielkość Jego dzieł opowiadać. Dodał im wiedzy i prawo życia dał im w dziedzictwo. Przymierze wieczne zawarł z nimi i objawił im swoje prawa. Wielkość majestatu widziały ich oczy i uszy ich słyszały okazałość Jego głosu. Rzekł im: Trzymajcie się z dala od wszelkiej niesprawiedliwości! I dał każdemu przykazania co do jego bliźniego. Przed Nim są zawsze ich drogi, nie skryją się przed Jego oczami. Ich drogi od młodości prowadzą do złego, i nie zdołali uczynić swych serc cielesnymi zamiast kamiennych” (Syr 17, 1-16).
+ Zwierzęta dane pochodzą od określonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej, monogenizm. „Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm. Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy systematycznej (gatunku, rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od określonego przodka według ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek, pochodzenie). W przypadku człowieka przodkiem tym ma być jedna para Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych, wraca do tej prastarej tezy o pochodzeniu całej ludzkości od jednej Pary, konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów). 2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicznie, prężny germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, genowe. Pierwsze narodziny byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się wzięło takie ścisłe pokrewieństwo człowieka z naczelnymi, a także z całą biosferą? Niektórzy teologowie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg nadal jeszcze stwarzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i „umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze realistycznym językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.
+ Zwierzęta darem Boga dla człowieka (Rdz 1, 28-31). „Punktem alfalnym człowieka jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury. Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim znaczeniu, niejako „łaską naturalną” (św. Jan Kasjan, św. Prosper z Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny od Boga, ale jednocześnie jest to zależność bycia obdarowanym: „Oto wam daję wszystko...” (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny, zwierzęta (od jednokomórkowców), materia, przedmioty, cały apanaż między rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem jednostki. Przede wszystkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym” darem dla Stwórcy. Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji. Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto materialnie określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy, funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie płodni i rozmnażajcie się...” (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np. człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia; jest to „tajemniczość” daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się przekaźnikiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność przekazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego. Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo dobra” (Rdz 1, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.
+ Zwierzęta darem Boga dla człowieka „Następnie pobłogosławił Bóg Noego i jego synów, mówiąc do nich: – Bądźcie płodni, mnóżcie się i zapełniajcie ziemię. Niech bojaźń i lęk wobec was odczuwają wszystkie zwierzęta ziemi, wszystkie ptaki nieba, wszystko, co się porusza na ziemi, i wszystkie ryby morskie; są one oddane w wasze ręce. Wszystko, co się porusza i żyje, ma wam służyć za pokarm, podobnie jak i rośliny zielone; wszystko to daję wam. Nie wolno wam tylko spożywać mięsa z jego życiem, to jest z jego krwią. Także i waszej krwi, to jest waszego życia, będę się dopominał; będę się dopominał od każdego zwierzęcia i od każdego człowieka. Upomnę się o życie człowieka u jego bliźniego. Ktokolwiek przeleje krew ludzką, jego własna krew ma być przelana przez ludzi, gdyż Bóg uczynił człowieka na swój obraz. Wy zaś bądźcie płodni i mnóżcie się; rozprzestrzeniajcie się po ziemi mnożąc się na niej. Potem przemówił Bóg do Noego i jego synów tymi słowami: – Oto Ja ustanawiam teraz moje przymierze z wami i waszym przyszłym potomstwem, a także ze wszystkimi istotami żywymi, które są razem z wami: z ptactwem, bydłem i dziką zwierzyną; ze wszystkimi tymi, które wyszły z arki, ze wszystkimi zwierzętami na ziemi. Zawieram przymierze z wami! Żadna istota cielesna nie zostanie już nigdy zgładzona przez wody potopu, bo nigdy już nie będzie potopu niszczącego ziemię” (Rdz 9, 1-11).
+ Zwierzęta darem dla Jahwe, bydło, albo trzoda. „Potem Jahwe wezwał Mojżesza i tak przemówił do niego z Namiotu Zjednoczenia: – Oświadcz to synom Izraela: Jeśli kto z was zechce złożyć dar dla Jahwe ze zwierząt, może go złożyć albo z bydła, albo z trzody. Jeśli ofiarą jego ma być całopalenie z bydła, winien ofiarować samca bez skazy. Przyprowadzi go przed wejście do Namiotu Zjednoczenia, aby Jahwe przyjął go łaskawie. Potem położy rękę na głowie tej ofiary, aby była łaskawie przyjęta jako przebłaganie za niego. Następnie zabije młodego cielca przed Jahwe, a kapłani, potomkowie Aarona, ofiarują krew, kropiąc nią dookoła ołtarz stojący u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Potem obedrą ofiarę ze skóry i porąbią ją na części. Kapłani, synowie Aarona, przyniosą ogień na ołtarz i ułożą drwa na ogniu. Potem kapłani, potomkowie Aarona, ułożą te części – wraz z głową i tłuszczem – na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. Wszystko to kapłan spali na ołtarzu. To jest całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] całopalenie z trzody, owiec albo kóz, ma przynieść samca bez skazy. Zabije go przy północnej ścianie ołtarza, przed Jahwe. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią jego krwią ołtarz dookoła. Potem porąbią go na części, a kapłan wraz z głową i tłuszczem ułoży części na drwach leżących na ogniu, na ołtarzu. A wnętrzności i nogi opłucze się wodą. To wszystko kapłan ofiaruje spalając na ołtarzu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli zaś ktoś [chce złożyć] dla Jahwe ofiarę całopalną z ptactwa, niech złoży w darze synogarlicę albo gołąbka. Kapłan przyniesie go do ołtarza, ukręci główkę i spali na ołtarzu; krew zaś jego będzie wyciśnięta na ścianę ołtarza. [Kapłan] oddzieli też jego wole wraz z nieczystościami i wyrzuci je na popielisko po wschodniej stronie ołtarza, a jego skrzydła nadłamie, ale ich nie oderwie. Potem kapłan spali go na ołtarzu na drwach ułożonych na ogniu. To jest właśnie całopalenie [strawione] ogniem, [ofiara] woni przyjemnej dla Jahwe” (Kpł 1, 1-17).
+ Zwierzęta domowe w Prusach roku 1800 Produkty zwierzęce stanowiły 23% produkcji żywieniowej, a zboże 53%; obliczenia Leopolda Kruga. „Bardzo upowszechniły się ważne innowacje żywieniowe, jak kawa i ziemniaki. Właśnie kartofle i chleb wyparły w warstwach niższych rośliny strączkowe, zupy, breje i musy. Ważna była cały czas kapusta i warzywa, a więc mało tłuszczu i białka, rzadko jedzone mięso – pieczeń uważana była za mięso „pańskie”. Według obliczeń Leopolda Kruga w 1800 r. zboże stanowiło 53% produkcji żywieniowej Prus, a produkty zwierzęce 23%. Obecnie produkty zwierzęce stanowią 72% ogółu produkcji żywieniowej. Mięso i tłuszcz ciągle były dla zwykłych ludzi drogie i tym bardziej cenione. Tak samo szczupła sylwetka w powiązaniu z uzasadnieniem zdrowotnym stała się powszechnie preferowana dopiero w II połowie XX w. Popularnym posiłkiem wśród tych, którym się nieźle powodziło, stał się chleb z masłem i serem czy kiełbasą. Ciągle jednak ogromna była liczba żyjących na poziomie minimum egzystencji, dzisiaj zapomniane w naszym kręgu kulturowym zjawisko głodu i chronicznego niedożywienia było jeszcze czymś zwykłym. Podczas klęski nieurodzaju na Śląsku w 1805 r. mieszkańcy sięgali po mięso padłych koni i kotów. W 1817 r. w tej samej prowincji z powodu głodu wybuchła epidemia tyfusu. Ostatnia wielka klęska głodu w Prusach miała miejsce w 1845/47 r. Niemniej do końca XIX w. problemy żywieniowe były charakterystyczne nie tylko Prus, ale całej Europy. Możliwości przeciwdziałania państwa skutkom kryzysów były ograniczone. Zadłużenie po wojnach napoleońskich było ogromne i sięgało 22% budżetu państwa. Przed bankructwem w 1818 r. uchroniła Prusy jedynie pożyczka w wysokości 34 mln rtl., a więc połowy rocznych dochodów państwa u angielskiego bankiera Rotschilda” /Dariusz Łukasiewicz, Choroba i zdrowie w Królestwie Prus w XIX wieku (1806-1871), Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej. Kwartalnik, nr 2(10) (2013) 7-36, s. 27/. W rezultacie reakcją na kryzysy żywnościowe były społeczne protesty. Sprawozdanie z Koblencji z 1817 r. przedstawiało, że lud gromadzi się i stawia „bezczelne” żądania, czemu mogą przeciwdziałać tylko ostre środki policyjne, takowe jednak wydają się nieludzkie, ponieważ głównym powodem ich „wybryków” jest brak zaspokojenia najbardziej elementarnych potrzeb życiowych. Podstawowym lekarstwem na głód były uważane powszechnie za pożywienie ubogich ziemniaki. Likwidacja niedożywienia warstw niższych za pomocą ziemniaków przebiegała najlepiej w Prusach, gdzie zbierano w połowie XIX w. 450 kg ziemniaków na osobę. Dla porównania, w Królestwie Polskim plony wynosiły 225 kg na osobę. Udział uprawy ziemniaka w całym areale sukcesywnie wzrastał przez całe XIX stulecie. Ziemniaki stopniowo upowszechniały się też wśród zamożniejszych warstw, przygotowywane już nie tylko jak dawniej w mundurkach, ale w szlachetniejszy sposób – pojawiły się kopytka i placki ziemniaczane. Rosła stopniowo konsumpcja mięsa, zwłaszcza tańszej wieprzowiny. Znacznie powszechniejsze stały się kotlety, sznycle i gulasze” /Tamże, s. 28/.
+ Zwierzęta doświadczają tylko na sposób zmysłowy. Doświadczenie Umysł ludzki uczestniczy w aktach ludzkiego doświadczenia. Dlatego człowiek może doświadczać również samego siebie. Zwierzęta doświadczają tylko na sposób zmysłowy. Człowiek nie potrafi dojść do tego, jak odczuwają to zwierzęta, gdyż wszelkie ludzkie doznania związane są z udziałem umysłu. Inna jest stabilizacja przedmiotów doświadczanych, u człowieka następuje poprzez rozróżnienia i klasyfikacje umysłowe F6 54.
+ Zwierzęta drapieżne Azazel Duch zły pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt. „2. Imiona demonów. Nie sposób mówić tu o ogromnej liczbie imion własnych, jakie się pojawiły – i w dużej mierze funkcjonują do dziś – w obszarach religii pozachrześcijańskich, a także w religijności ludowej oraz w fantastycznej literaturze pięknej lub satanistycznej, hermetycznej. Onomastyka demonologiczna jest rozwinięta nieskończenie bardziej niż angelologiczna. Tutaj trzeba się ograniczyć do obszaru - bezpośredniego przedpola - Biblii hebrajskiej i judeochrześcijańskiej. Asmodeusz (od Eszma-Deva) - jeden z siedmiu złych duchów perskich – zabójca, rozbijający życie małżeńskie (Tb 3, 8; 6, 8; 8, 2 ), także zabijający dzieci poczęte, jeszcze nie narodzone. Azazel (pochodzenia kananejskiego) – zły duch pustynny, terenów bezwodnych, obszaru drapieżnych zwierząt; jego szkodliwą moc miał niweczyć kozioł ofiarny, wypędzany na pustynię (Kpł 16, 8.20.26; Iz 13, 21; 34, 14; por. Mt 12, 43 par.). Belial – demon nieładu, chaosu, buntownik przeciwko zbawczym planom Bożym (1 Sm 25, 25; 2 Sm 16, 7; 1 Krl 21, 13); w Nowym Testamencie jako Beliar – przeciwnik Chrystusa i Jego misji odkupieńczej, anty-chryst (2 Kor 6, 15). Abaddon (gr. Apollyon, łac. Exterminans) – Niszczyciel, niszczący ład Wszechświata, zabijający przyrodę, rozbijający społeczności ludzkie (por. Ps 88, 12; Hi 26, 6; 28, 22; Prz 15, 11; 2 Sm 24, 16; Mdr 18, 25; Ap 9, 11). Mastema – duch wściekłości, agresji, mąciciel losów osobistych (1 QS 3, 23; 1 QM 13, 11; CD 16, 5). Sammael (pochodzenia perskiego) – duch obrzydliwości bożków kamiennych, tyle co starosłowiański Simargł czy Siemargł – w postaci psio-głowego ptaka, demon wszelkiej brzydoty. Lilith (babilońskie lilitu) - żeński demon nawałnicy, burzy (Iz 34, 14), a także ruin, wymarłych pomieszczeń (Hi 18, 15), symbol braku odpoczynku wiecznego (słowiańska „strzyga”, „trup żyjący”, wampir wysysający krew z żywych ludzi). Szedim – złe duchy różni bożkowie (Pwt 32, 17; Ps 106, 37) i Śeirim – „kosmaci” (mataia) (Kpł 17, 7; 2 Krn 11, 15; Iz 13, 21)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 467.
+ Zwierzęta dręczyły bezbożnych Egipcjan. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Zwierzęta dręczyły bezbożnych Egipcjan. „Bezbożni, którzy znać Ciebie nie chcieli, doznali chłosty od Twego mocnego ramienia, trapieni niezwykłymi deszczami, gradami, okrutnymi nawałnicami, i niszczeni ogniem. A co najdziwniejsze, ogień się wzmagał w wodzie, która wszystko gasi, bo świat ujmuje się za sprawiedliwymi. Czasem bowiem ogień przygasał, by nie spłonęły zwierzęta, nasłane na bezbożnych, i by patrząc pojęli, że sąd Boży ich dosięgnął: czasem zaś nawet pośród wody płonął ponad możliwości ognia, by wyniszczyć płody znieprawionej ziemi. Lud zaś swój żywiłeś pokarmem anielskim i dałeś im bez ich wysiłków gotowy chleb z nieba, zdolny dać wszelką rozkosz i wszelki smak zaspokoić. Twój dar dawał poznać Twą dobroć dla dzieci, a powolny pragnieniom jedzącego, zamieniał się w to, czego kto zapragnął. Śnieg i lód wytrzymywały ogień i nie topniały, by pojęli, że plony nieprzyjacielskie zniszczył ogień, płonąc wśród gradu i wśród ulewy błyskając, i że potem, by się sprawiedliwi mogli pożywić, zapomniał on nawet swojej własnej mocy. Przyroda bowiem Tobie, Stwórco, poddana, sroży się jako kara przeciw niegodziwym, a jako dobroć łagodnieje dla tych, co Tobie zaufali. Dlatego i wtedy, wszelkim podlegając zmianom, służyła darowi Twemu, żywiącemu wszystkich, według woli tych, co byli w potrzebie, by pojęli Twoi, Panie, umiłowani synowie, że nie urodzaj plonów żywi człowieka, lecz słowo Twoje utrzymuje ufających Tobie. Bo to, czego ogień nie zniszczył, topniało rychło pod ciepłem nikłego promyka słonecznego, by wiedziano, że w dziękowaniu Tobie trzeba wyprzedzać słońce i wobec Ciebie stawać o świtaniu. Nadzieja bowiem niewdzięcznika jak lód zimowy stopnieje i rozpłynie się jak woda nieużyteczna” (Mdr 16, 16-29).
+ Zwierzęta drobne Mieszkańcy Berlina „Paryż jawi się jako „enklawa poza wszystkim”, bawiąca się, obojętna wobec dziejowej walki, która nadchodzi wielkimi krokami. Paryż rozczarowuje. W „orgiastycznym”, „apokaliptycznym”, jak określali go świadkowie (S. Zweig: Świat wczorajszy. Przeł. M. Wisłowska. Warszawa 1959, s. 379-380; A. Döblin: Berlin Alexanderplatz. Dzieje Franciszka Biberkopfa. Tłum. I. Czermakowa. Warszawa 1959, s. 289, 310, 359, 552), Berlinie mogą spełnić się obietnice nowego porządku, bo szala przechyla się groźnie na stronę zła: sprzedaje się córki, bezrobocie demoralizuje, ludność tęskni za ładem, choćby zaprowadzić go mieli – by przywołać formułę Zweiga – przyszli „rzeźnicy” (S. Zweig, dz. cyt., s. 381) narodu. Dojście do władzy narodowych socjalistów wzmogło zainteresowanie Berlinem, zarówno bowiem zwolennicy autorytaryzmu, jak i jego przeciwnicy spragnieni byli informacji. Pośród relacji oryginalnością wyróżnia się diagnoza Zygmunta Nowakowskiego, który czyta rozmaite „ślady”, wnika pod podszewkę, odkrywa „drugie dno” rzeczywistości (Przypis 34: O elementach prognostycznych, a nawet profetycznych, wizjonerskich pisze Krzysztof Stępnik. Zob. K. Stępnik: Dekonstrukcja reportażu. Zygmunta Nowakowskiego „Niemcy à la minute”, [w:] Fabularność i dekonstrukcja. Pod red. M. Woźniakiewicz-Dziadosz. Lublin 1998), podpatrując stolicę z wnikliwością rasowego socjologa i doświadczonego psychiatry” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 179/. „Czyni szereg spostrzeżeń natury antropologicznej: od na poły żartobliwej oceny zasług piwiarni dla niemieckiej polityki, sztuki i nauki, poprzez obserwacje struktury narodowościowej oraz zawodowej społeczeństwa oraz jego zachowania (nagłe zmiany obsady wysokich stanowisk, powszechny strach, akceptacja bezprawia oraz przemocy, nieufność, poddanie się woli większości), po próby znalezienia pewnych paraleli. Użyte przezeń metafory oddają sedno problemu lepiej niż niejedna specjalistyczna analiza. Wypada wymienić węzłowe przenośnie: Berlin to rozpędzona gigantyczna maszyneria, „pas transmisyjny”; koresponduje z tym porównanie wypadków do rwącego wiosennego Strumienia (Z. Nowakowski: Niemcy à la minute. Warszawa 1933, s. 27), żywiołu nieobliczalnego w skutkach. Berlin to dżungla zdominowana przez silne, rosłe „bestie blond” w brunatnych koszulach, „hieny” i „lwy”, które wprowadzają klimat grozy, niszczą istoty słabsze – potulną owczą trzodę, na dźwięk trąbki lub widok ulotki uciekającą w popłochu niczym wróble albo drobne zwierzęta (Tamże, s. 24-29)” /Tamże, s. 180/.
+ Zwierzęta drobne zachowują się jak kaczka. „Oczekiwania wobec tego typu zwierząt są niewielkie. Wystarczy im „trzymać się rzeczki" (Brzechwa), żywić się „drobnymi zwierzętami wodnymi i delikatnymi kawałkami roślin" (encyklopedia), słowem zachowywać się „jak kaczka". Właśnie te ograniczenia dziwaczka odrzuca. Uważa, zresztą słusznie, że świat jest większy niż rzeczka” Wyrusza więc na jego spotkanie, tyle że świata nie rozumie i nie umie się w nim poruszać. Jest prostą kaczką. W świecie, z którego wyszła, nie ma fryzjerów i aptek, nie pisze się listów drobnym maczkiem, a płytka umysłowość kaczek nie pojmuje metafor i przenośni. Odrzucając własny świat i nie umiejąc odnaleźć się w nowym, dziwaczka staje się pariasem i imigrantem; dla własnego rodu jest zdrajczynią. Popada w nędzę, ale próbuje robić dobrą minę do złej gry. Usiłuje oszukać głód, zjadając tasiemkę starą i wmawiając sobie, że to makaron. Popada w długi. Nie wiadomo co: dwa złote, które miała podobno oddać, czy też „zdrada", której dopuściła się wobec swoich, staje się przyczyną najgorszego. Oba światy sprzysięgają się przeciw dziwaczce. Kaczki już wiedzą, że ceną za odejście musi być śmierć. Świat ludzi reprezentowany przez kupca proponuje: my się tym zajmiemy. Spisek dwóch światów doprowadza do okrutnego mordu na dziwaczce. Przegrana za życia, zwycięstwo odnosi zza grobu” /Jakub Kumoch, Bartłomiej Kachniarz, Brzechwa zabójca dusz, [Jakub Kumoch, 1975; mieszka w Warszawie, dziennikarz „Przekroju", miłośnik pakowania na siłowni, przekomarzania się z żoną i wychowywania córki, w sumie dobry człowiek; Bartłomiej Kachniarz, 1975; mąż i ojciec, prawnik od ryb, filister Arkonii], „Fronda” 38(2006), 286-291, s. 288/.
+ Zwierzęta Dusza zwierzęcia świadoma, Leibniz. Mechanicyzm atomistyczny, który reprezentował Gassendi, odróżnia się od mechanicyzmu geometrycznego, kartezjańskiego. Kartezjusz nie uznawał odrębności bytów materialnych, nie uznawał bytów materialnych indywidualnych. Materia jest jednym bytem, nieskończenie rozciągłym, res extensa. Gassendi przyjmuje istnienie ogromnej ilości bytów rozciągłych, czyli atomów. Atomy są „pełne”. Poza nimi jest przestrzeń pusta, pustka. Nie ma jakiejkolwiek penetracji jednego atomu w drugi, każdy atom jest niezależną jednostką, bez jakiegokolwiek styku z innymi atomami /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 108/. W epoce triumfalnego marszu mechanicyzmu, Leibniz chciał uratować przynajmniej najbardziej wewnętrzną res cogitans, głoszoną przez Kartezjusza. Leibniz krytykował mechanicyzm za traktowanie całego kosmosu jako jednej substancji. Z określenia rzeczywistości materialnej jako „czysta rozciągłość” nie wynika jeszcze jedność całej materialnej rzeczywistości. Leibniz uważał za konieczne powracanie do pojęcia formy substancjalnej, czy też do pojęcia arystotelesowskiej entelechii. W swojej koncepcji rzeczywistości pozbawił res extensa charakteru substancjalnego, redukując ją jedynie do fenomenu myślowego („Erscheinung”). W tym ujęciu rzeczywistość poza myślą jest niepewna, iluzoryczna. Prawdziwie istnieje (subsystuje) jedynie myśl (res cogitans), która, jako monada, ma aktywność czysto wewnętrzną (reprezentacja, czyli prezentowanie siebie samej sobie, Vorstellung”). Leibniz zaproponował nowe rozumienie stopniowania życia. Najniższy stopień życia mają te monady czyste, które posiadają „reprezentację ciemną”, nie-świadomą. Drugi stopień zajmują dusze roślin i zwierząt, które, według Leibniza, są wyposażone w świadomość. Wyżej ulokowana jest dusza ludzka, zdolna do prezentacji samoświadomych, ale niejasnych. Ponad wszystkim znajduje się monada boska, której reprezentacja jest jasna i wyraźnie odróżniona” /Tamże, s. 109.
+ Zwierzęta dysponują zdolnością percepcyjna przedmiotów powiązaną z kategoryzacją percepcyjną. „Z punktu widzenia współczesnej filozofii umysłu i kognitywistyki szczególnie doniosła jest problematyka pojęć, w której wyróżnia się dwie podstawowe perspektywy badawcze: ontologiczną i epistemologiczną. Pierwsza akcentuje naturę rzeczy ujętej w pojęciu, druga zaś samo ujęcie czegoś w pojęciu (pojęcie jako mentalny mediator). Kognitywistę interesują następujące pytania: Na czym polega posiadanie pojęć przez system poznawczy? Czym są pojęcia w systemie poznawczym? Czy wrodzone są same pojęcia, czy tylko (zaprogramowana genetycznie) zdolność budowy pojęć? Powyższe zagadnienia ulegają tym większej komplikacji, że nie dysponujemy obecnie jedną – przyjmowaną przez wszystkich – teorią pojęć. Autorka (za Hamptonem) krótko charakteryzuje koncepcje: (a) klasyczną, (b) prototypową, (c) egzemplaryczną, (d) ugruntowaną w świecie (based-theory) i (e) esencjalistyczną. Każda z nich staje przed swoistymi trudnościami. Przy czym poszczególne koncepcje nie zawsze się wykluczają. Przynajmniej niektóre spośród nich są komplementarne. Zastanawiając się nad kwestią zapośredniczenia przez pojęcia naszego dostępu poznawczego do rzeczywistości, Autorka dystansuje się wobec rozwiązań skrajnych (s. 232). Przyjmuje jedynie, że posiadanie pojęć przez podmiot jest warunkiem koniecznym zajmowania postaw propozycjonalnych. Odwołując się do ustaleń psychologii rozwojowej zwraca uwagę, iż takie czynności jak percepcja, zapamiętywanie i rozpoznawanie, poprzedzają powstawanie pojęć określonego typu. Niektóre proste czynności poznawcze mogą przebiegać bez udziału pojęć. Już w percepcji mamy do czynienia ze zdolnością do pewnego typu kategoryzacji. Kategoryzacja percepcyjna dotyczy cech percepcyjnych (grupujemy przedmioty według smaku, zapachu, faktury itd.). Tego typu zdolnością dysponują również zwierzęta. Natomiast w wypadku bardziej skomplikowanych procesów poznawczych, zdolność do kategoryzacji opiera się na pojęciach. Kategoryzacja konceptualna dotyczy abstrakcyjnych cech i relacji, które łączą przedmioty w jedną kategorię (Przypis 19: Autorka podkreśla, że nie ma zgody wśród badaczy, czy zawartość stanów percepcyjnych jest konceptualna czy niekonceptualna. Pierwszego ujęcia broni J. McDowell i B. Brewer, drugiego zaś J. Bermudez, T. Crane, F. Dretske, M. Tye i Ch. Peacocke)” /Robert Poczobut, Wielowymiarowość umysłu: (w związku z książką Urszuli Żegleń "Filozofia umysłu: dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu") [U. Żegleń, Filozofia umysłu. Dyskusja z naturalistycznymi koncepcjami umysłu, seria: Umysł. Prace z Filozofii i Kognitywistyki, Toruń 2003, Wydawnictwo Adam Marszałek], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 12 Nr 3-4 (2004) 123-151, s. 138/.
+ Zwierzęta dzikie atakowały Pawła w Efezie. „Tymczasem jednak Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się] zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi, że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych? Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
+ Zwierzęta dzikie gotowe służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. „Wszystkie dzieła Pana są bardzo piękne, a każdy rozkaz Jego w swoim czasie jest wykonany. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem się pozna w swoim czasie. Na Jego wezwanie woda stanęła jak spiętrzony wał, a na słowo ust Jego powstały niezmierzone oceany. Na Jego rozkaz stanie się to wszystko, co Mu się podoba, i nikt nie może przeszkodzić, gdy spieszy z pomocą. Czyny wszystkich ludzi są przed Nim i nic nie może się ukryć przed Jego oczami. On wzrokiem sięga od wieku do wieku i nic nie jest dla Niego dziwne. Nie można mówić: Cóż to? Dlaczego tamto? Wszystko bowiem zostało stworzone w zamierzonym celu. Błogosławieństwo Jego jak rzeka pokryło suchą ziemię i napoiło ją jak potop. Gniew zaś Jego wypędził narody i obrócił miejsca nawodnione w słoną pustynię. Jak dla sprawiedliwych drogi Jego są proste, tak dla bezbożnych pełne przeszkód. Jak od początku dobro zostało przeznaczone dla dobrych, tak zło – dla grzeszników. Rzeczy pierwszej potrzeby dla życia człowieka – to: woda, ogień, żelazo i sól, mąka pszenna, mleko i miód, krew winogron, oliwa i odzienie: wszystko to służy bogobojnym ku dobremu, grzesznikom zaś obróci się na nieszczęście. Są wichry, które stworzone zostały jako narzędzie pomsty, gniewem swym wzmocnił On ich smagania, w czasie zniszczenia wywierają swą siłę i uśmierzają gniew Tego, który je stworzył. Ogień, grad, głód i śmierć – wszystko to w celu pomsty zostało stworzone. Kły dzikich zwierząt, skorpiony i żmije, miecz mściwy – ku zagładzie bezbożnych – radują się Jego rozkazem, gotowe są na ziemi służyć według potrzeby – i gdy przyjdzie czas, nie przekroczą polecenia. Dlatego od początku byłem o tym przekonany, przemyślałem i na piśmie zostawiłem: wszystkie dzieła Pana są dobre, w odpowiedniej chwili dostarcza On wszystkiego, czego potrzeba. Nie można mówić: To od tamtego gorsze, albowiem wszystko uznane będzie za dobre w swoim czasie. A teraz ustami i z całego serca śpiewajcie i wychwalajcie imię Pana!” (Syr 39, 16-35).
+ Zwierzęta dzikie Krew ich pożywieniem Lilith. „Źródła hebrajskie donoszą, że Ewa była drugą kobietą, pierwszą była Lilith, stworzona, na równi z Adamem, z prochu (czy gliny), ale nie chciała mu się podporządkować. Potem wymazano praktycznie wszystkie wzmianki o Lilith. Imię pochodzi od babilońskiego Lilith, imienia danego „potworowi nocy", które samo wywodzi się od słowa semickiego „noc". Według tradycji hebrajskiej, Lilith, kobieta zdumiewającej urody, była pierwszą żoną Adama (W kabale Yitshaqha-Cohena to właśnie Lilith, będąc żoną diabła, doprowadziła do upadku Adama i Ewy (na freskach Michała Anioła wąż jest przedstawiony właśnie z torsem kobiety) i została wyrzucona z Edenu, zanim powstała Ewa. Ponieważ było to przed upadkiem Adama i Ewy, przypuszczalnie nie poznała dobra i zła, ale ponieważ skosztowała owocu z „drzewa życia", zachowała swoją nieśmiertelność, mogła jednak żyć tylko w nocy i żywić się krwią dzieci i dzikich bestii. Była więc, według tradycji babilońskiej, pierwszym wampirem. Wampiryzm wiąże się dziś z porfirią lub likantropią (wilkołactwo – silne pragnienie krwi, nawet własnej, mogące prowadzić do śmierci). Schorzenia te są ściśle związane, w ten czy inny sposób, z łańcuchem porfirynowym hemoglobiny, głównego transportera energii w krwioobiegu. Jest ona bardzo zbliżona w budowie chemicznej do chlorofilu (atom żelaza zamieniony przez magnez) do chlorofilu, dzięki któremu rośliny wytwarzają energię chemiczną, z energii słońca i wody. Można zadać pytanie: czy człowiek mógłby sam produkować energię w postaci np. chemosyntezy? Istnieją ludzie, o których wiadomo czy może przypuszcza się, iż przez długi czas rzeczywiście mogą nic nie jeść ani nie pić (tzw. inedycy). Byłoby interesujące zbadanie tych przypadków właśnie pod kątem uzyskiwania przez nich energii, tym bardziej, iż o takich ludziach, uporczywie od czasów średniowiecza mówiło się, że żywią się oni „płynnym słońcem"” /Michał Gajewski, Darwin, biblia, Big Bang, geny i duch, [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 46(2008), 82-132, s. 107/.
+ Zwierzęta dzikie nie rozmnożą się dokoła Izraela, bo długi czas będzie trwało wytępienie narodów pogańskich „Pwt 7,19 Pamiętaj o próbach ogromnych, które widziały twoje oczy, o znakach i cudach, o mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu, którym wyprowadził cię Pan, Bóg twój. Tak samo uczyni Pan, Bóg twój, wszystkim narodom, których ty się lękasz. Pwt 7,20 Nadto jeszcze Pan, Bóg twój, będzie zsyłał na nich szerszenie, aż reszta, która się przed wami ukryje, wyginie. Pwt 7,21 Nie drżyj więc przed nimi, bo Pan, Bóg twój, jest pośród ciebie, Bóg wielki i groźny. Pwt 7,22 Z wolna i po trosze wypędzi Pan, Bóg twój, tę narody sprzed twoich oczu. Nie będziesz mógł ich prędko wytępić, aby dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się dokoła ciebie. Pwt 7,23 Pan, Bóg twój, wyda je tobie, przerazi je ogromnym zamieszaniem, aż wyginą do szczętu. Pwt 7,24 Królów ich wyda w twe ręce, abyś wygubił ich imię spod nieba. Nikt się z nich nie ostoi przed tobą, aż ich wytępisz. Pwt 7,25 Posągi ich bogów spalisz, nie będziesz pożądał srebra ani złota, jakie jest na nich, i nie weźmiesz go dla siebie, aby cię to nie uwikłało, gdyż Pan, Bóg twój, się tym brzydzi. Pwt 7,26 Nic obrzydłego nie wprowadzisz do twego domu, gdyż byłbyś przedmiotem klątwy jak ono. Będziesz uważał to za rzecz wstrętna, obrzydzisz to sobie, jest to bowiem obłożone klątwa” (Pwt 7, 19-26).
+ Zwierzęta dzikie nie rozmnożą się na zgubę Izraela, ponieważ wypędzanie wrogów Izraela z ziemi jemu obiecanej będzie stopniowe. „Oto Ja posyłam przed tobą anioła, aby strzegł cię w drodze i doprowadził na miejsce, które wyznaczyłem. Poważaj go i słuchaj jego głosu. Nie sprzeciwiaj mu się, bo on nie zniesie waszego wykroczenia, gdyż moje Imię jest [złączone] z nim. Jeśli jednak pilnie będziesz słuchał jego głosu i wypełnisz wszystko, com zalecił, wówczas będę występował wrogo wobec twych wrogów i uciskać będę tych, co ciebie uciskają. Mój anioł bowiem będzie kroczył przed tobą i powiedzie cię do Amorytów, Chittytów, Peryzzytów, Kanaanitów, Chiwwitów i Jebuzytów; tych Ja wygubię. Nie wolno ci kłaniać się ich bogom ani służyć im. Nie wolno ci naśladować ich postępków; masz ich wyniszczyć, a ich masseby doszczętnie porozbijać. [Jeśli] będziecie służyli Jahwe, waszemu Bogu, wtedy On pobłogosławi wasz chleb i wodę. Wtedy oddalę choroby od ciebie. Nie będzie w twoim kraju kobiety roniącej ani bezdzietnej. Dopełnię też liczby dni twojego życia. Sprawię, że lęk [odczuwany] przede mną odczują także przed tobą, a w zamieszanie wprawię wszystkie ludy, do których pójdziesz. Sprawię i to, że wszyscy twoi wrogowie uciekną przed tobą. Wyślę też szerszenie przed tobą, ażeby sprzed twojego oblicza wypędziły Chiwwitów, Kanaanitów i Chittytów. Ale nie wypędzę ich przed tobą w jednym roku, by ziemia nie obróciła się w pustkowie i by dzikie zwierzęta nie rozmnożyły się na twoją zgubę. Z wolna tylko będę ich wypędzał przed tobą, aż się rozmnożysz i zajmiesz tę ziemię. A granicę twoją ustalę od Morza Czerwonego do Morza Filistynów i od pustyni aż do [wielkiej] Rzeki. Wydam bowiem w wasze ręce mieszkańców tej ziemi, a ty wygnasz ich przed sobą. Nie wolno ci [więc] zawierać przymierza z nimi i ich bogami. Nie mogą mieszkać w twojej ziemi, żeby nie przywiedli cię do grzechu przeciw mnie. Gdybyś bowiem ich bogom służył, stałoby się to dla ciebie pułapką” (Wj 23, 20-33).
+ Zwierzęta dzikie obłaskawiane przez Orfeusza śpiewem i grą na lirze. Chrystus porównany do Orfeusza przez Klemensa Aleksandryjskiego „Bóg „Bóg muzykiem najwyższym / Wskazywał już na to św. Klemens Aleksandryjski w swym traktacie Zachęta Greków (Przypis 41: „Bóg cały wszechświat harmonijnie uporządkował i różne elementy połączył w zgodne współbrzmienie, aby w ten sposób cały świat stał się jedną harmonią” (Klemens Aleksandryjski, Zachęta Greków, w: Apologie, przeł. M. Szarmach, PSP 44, Warszawa 1988, s. 119); Warto przypomnieć, że we Wstępie do wskazanego dzieła, Klemens porównuje Chrystusa do Orfeusza – herosa i śpiewaka mitycznych Traków, który przemożną siłą swego śpiewu i gry na lirze poruszał nawet drzewa, skały i obłaskawiał dzikie zwierzęta. Jednak Chrystus, jak twierdzi autor Zachęty: nie śpiewa na melodię Terpandra czy Kapitona, nie na melodię lidyjską czy dorycką, ale własną wieczną pieśń, która uporządkowała wszechświat nie według owej trackiej muzyki, podobnej do tej, którą wynalazł Jubal, lecz według woli Boga Stworzyciela. Typologię tą, potwierdzają także malowidła katakumbowe i dzieła sztuki rzeźbiarskiej, gdzie Chrystus Orfeusz, ubrany w krótką tunikę, chlamidę, zasiada na skale, opierając o lewą nogę lirę, w prawej zaś ściska plektron do uderzania w struny (dwa freski z katakumb św. Domitylli; fresk z katakumb św. Kaliksta; sarkofag z Ostii). Por. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 340-441)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/, „a także św. Atanazy z Aleksandrii (†373) w dziele Przeciw poganom (Przypis 42 „To tak jakby jakiś muzyk, lirę nastroiwszy i niskie [tony] z wysokimi oraz pośrednie z pozostałymi zręcznie łącząc, jedną dającą się rozpoznać melodię stwarzał; tak i Boża mądrość, całość jak lirę ujmując, to co w powietrzu, z tym co na ziemi łączy, a to co w niebie, z tym co w powietrzu, oraz całość z częściami spaja i prowadzi swoim skinieniem i wolą, jeden świat i jeden jego porządek stwarza pięknie i harmonijnie, sama niewzruszenie trwając u Ojca, wszystko poruszając własnym postanowieniem, jak się każdorazowo Ojcu podoba” (Atanazy z Aleksandrii, Przeciw poganom 42, przekł. M. Wojciechowski, PSP 62, Warszawa 2000, s. 70)” /Tamże, s. 229/.
+ Zwierzęta dzikie wbiją w grzeszników kły z jadem żmijowym „Zapłonął żar mego gniewu, co sięga do głębin Szeolu, pożera ziemię z plonami, podwaliny gór zapala. Zgromadzę na nich nieszczęścia, wypuszczę na nich swe strzały, zmorzy ich głód, gorączka ich strawi i złośliwa zaraza. Wbiję w nich kły dzikich zwierząt z jadem tych, co pełzają w prochu. Na dworze miecz będzie ich pozbawiał dzieci, a przerażenie po domach, tak młodzieńców jak panny, niemowlę ssące i starca. I rzekłem: Ja ich wygładzę, wygubię ich pamięć u ludzi. Alem się bał drwiny wroga, że przeciwnicy ich będą się łudzić, mówiąc: Nasza ręka przemożna, a nie Pan uczynił to wszystko. Gdyż jest to plemię niemądre i nie mające rozwagi. Jako roztropni zdołaliby pojąć, zważaliby na swój koniec: Jak może jeden odpędzać tysiące, a dwóch odpierać dziesięć tysięcy? Dlatego, że ich sprzedała ich Skała, że Pan na łup ich wydał. Bo skała ich nie jest jak nasza Skała, świadkami tego nasi wrogowie. Bo winny ich szczep ze szczepu Sodomy lub z pól uprawnych Gomory; ich grona to grona trujące, co gorzkie mają jagody; ich wino jest jadem smoków, gwałtowną trucizną żmijową. Czy nie jest to u Mnie schowane, opatrzone pieczęcią w mych skarbach? Moja jest odpłata i kara, w dniu, gdy się noga ich potknie. Nadchodzi bowiem dzień klęski, los ich gotowy, już blisko. Bo Pan swój naród obroni, litość okaże swym sługom; gdy ujrzy, że ręka omdlała, że niewolników już nie ma ni wolnych. I powie: A gdzież ich bogowie, opoka, do której się uciekali? Ci, co zjadali tłuste ich żertwy i wino pili z ich płynnych ofiar? Niech wstaną i niech wam pomogą, niech staną się waszą obroną” (Pp 32, 22-38).
+ Zwierzęta dzikie zjedzą resztę zbiorów ziemi zaniechanych w siódmym roku, która nie zostanie spożyta przez ubogich. „Nie obnoś dalej zmyślonej pogłoski. Nie łącz się z przeniewiercą, stając się fałszywym świadkiem. Nie idź za większością ku złemu, a w sporze [sądowym] nie odpowiadaj, ulegając zdaniu większości, aby naginać [prawo]. Nie wolno ci też okazywać względów ubogiemu w jego procesie. Gdy napotkasz wołu swego wroga albo jego zabłąkanego osła, masz go zaraz odprowadzić do niego. Jeśli zobaczysz, że osioł tego, co cię nienawidzi, upadł pod swym brzemieniem, nie waż się ominąć go, ale […] Nie umniejszaj prawa biedaka w jego procesie. Masz się trzymać z dala od spraw przewrotnych. Nie wydawaj wyroku śmierci na niewinnego i sprawiedliwego, Ja bowiem nie uznam przeniewiercy za sprawiedliwego. Nie wolno ci przyjmować podarków, bo podarek zaślepia tych, co widzą rzeczy jasno, i wypacza słowa sprawiedliwych. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka]. Wy przecież wiecie, jak się czuje obcy, gdyż sami byliście obcymi w ziemi egipskiej. Przez sześć lat będziesz obsiewał swoją ziemię i zbierał jej plon. W siódmym [roku] jednak masz ją zostawić ugorem i zbiorów z niej zaniechać, by się [z niej] pożywili ubodzy twego ludu; a resztę niech zjedzą dzikie zwierzęta. Tak uczynisz [także] ze swoim sadem i oliwkami. Przez sześć dni będziesz wykonywał twoje prace, a w siódmym dniu odpoczniesz, aby odpoczął i twój wół i osioł; aby odetchnął zarówno syn twojej niewolnicy, jak i obcy [pracownik]. Macie zachowywać to wszystko, co wam przykazałem. Nie wolno wam też wzywać imienia obcych bogów; niech ono nawet nie będzie słyszane z waszych ust. Trzy razy do roku masz obchodzić święto na moją cześć. Będziesz więc zachowywał Święto Przaśników. Przez siedem dni będziesz się posilał przaśnymi chlebami, jak ci to nakazałem, w wyznaczonym okresie miesiąca Abib; w tym [miesiącu] bowiem wyszedłeś z Egiptu. Ale nie wolno pokazywać się przed moim obliczem z pustymi rękoma. A potem Święto Żniw, pierwocin twojej pracy; tego, co wysiałeś na polu. Na koniec Święto Zbiorów u schyłku roku, kiedy zbierzesz z pola plony swej pracy. Trzy razy w roku wszyscy twoi mężczyźni mają się stawić przed obliczem Pana, Jahwe. Nie wolno ci ofiarowywać krwi [z] mojej ofiary krwawej razem z [chlebem] kwaszonym, a tłuszcz [z] mojego święta nie może pozostawać przez noc do rana. Masz przynieść do domu Jahwe, twego Boga, najlepsze pierwociny z twojej roli. Nie wolno ci gotować koźlęcia w mleku jego matki” (Wj 23, 1-19).
+ Zwierzęta dzikie źródłem skór na oprawy książek. Przepisywanie książek wymagało wielkich ilości skór zwierzęcych: „potrzeba było całego stada owiec, żeby uzyskać dość pergaminu na przepisanie Seneki albo Cycerona. Dla zdobycia zaś skór potrzebnych do oprawy tych tomów opactwa starały się posiadać albo prawo polowania na dzikie zwierzęta – jelenie, sarny, dziki – albo lasy, w których się te zwierzęta znajdowały. Mimo tak wielkich kosztów starano się mieć w bibliotece także i klasyków, by ich móc studiować. A studiowano ich niewątpliwie dla ich piękna: te teksty były w oczach wszystkich najlepszymi wzorami łaciny. Istniała już cała literatura chrześcijańska, ale się nią nie zadowalano; sięgano także do źródeł kultury klasycznej. Skutki klasycznej formacji były liczne. Początki kultury pomagają nam zorientować się, jak mnisi oceniali klasyków i jak ich używali. Wydaje się, że mimo optymistycznego założenia i metody alegorycznej większość ich, doszedłszy do wieku dorosłego, odczuwała rozdarcie między pewną nieufnością do klasyków a prawdziwym podziwem dla nich. Nieufność powodowała to, co w ich dziełach bywało nieprzyzwoite lub związane z mitologią pogańską; podziw budziły teksty otoczone tak wielkim szacunkiem. […]. Niebezpieczeństwo polegało na tym, że piękno obrazów, pomysłów, uczuć ludzkich i słów, którymi je wyrażano, mogłoby się wydawać wyższe od duchowego, nadprzyrodzonego, całkowicie wewnętrznego uroku Ewangelii” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 151-152.
+ Zwierzęta dziwne w sztuce średniowiecznej kwestionowane przez św. Bernarda z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mieszki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzystanie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytających braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.
+ Zwierzęta Echo życia w zwierzętach i roślinach jest słabsze niż w ludziach. „Wysławiać Ewangelię życia znaczy oddawać cześć Bogu życia – Bogu, który daje życie: „Musimy wysławiać życie wieczne, od którego pochodzi wszelkie inne życie. Od niego otrzymuje życie, stosownie do swojej miary, każda istota, która w jakiś sposób ma udział w życiu. To Boskie Życie, które jest ponad wszelkim innym życiem, ożywia i zachowuje życie. Każde życie i każdy proces życiowy pochodzi od tego Życia, które przerasta wszelkie życie i wszelką zasadę życia. To jemu zawdzięczają dusze swoją niezniszczalność, podobnie jak dzięki niemu żyją wszystkie zwierzęta i rośliny, w których echo życia jest słabsze. Ludziom, jako istotom złożonym z ducha i materii, Życie udziela życia. Gdy potem nadchodzi czas, aby je porzucić, wtedy Życie, mocą swojej przeobfitej miłości do człowieka, przemienia nas i przywołuje do siebie. Nie tylko: obiecuje doprowadzić nas z duszą i ciałem do życia doskonałego, do nieśmiertelności. Nie dość powiedzieć, że to Życie żyje: ono jest Początkiem życia, Przyczyną i jedynym Źródłem życia. Każda istota żyjąca winna je kontemplować i wielbić: z tego Życia tryska życie” (Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, 6, 1-3: PG 3, 856-857). Także my, wzorem Psalmisty, w codziennej modlitwie osobistej i wspólnotowej chwalimy i błogosławimy Boga, naszego Ojca, który utkał nas w matczynym łonie, widział nas i umiłował, gdyśmy powstawali w ukryciu (por. Ps 139 [138], 13. 15-16), i przepełnieni ogromną radością wołamy: „Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie, godne podziwu są Twoje dzieła. I dobrze znasz moją duszę” (Ps 139 [138], 14). Doprawdy, „to śmiertelne życie – mimo jego trudów, jego niezbadanych tajemnic, cierpień i nieuniknionej przemijalności – jest czymś niezwykłe pięknym, cudem zawsze nowym i zachwycającym, wydarzeniem godnym tego, by opiewać je z radością i uwielbieniem” (Paweł VI, Pensiero alla morte (Myśli o śmierci), Istituto Paoło VI, Brescia 7.988, s. 24). Co więcej, człowiek i jego życie jawią się nam jako jeden z najwspanialszych cudów stworzenia: Bóg obdarzył bowiem człowieka niemal Boską godnością (por. Ps 8, 6-7). W każdym rodzącym się dziecku i w każdym człowieku, który żyje lub umiera, dostrzegamy obraz Bożej chwały: tę chwałę wysławiamy w każdym człowieku, znaku Boga żywego, ikonie Jezusa Chrystusa” /Evangelium Vitae 84.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwierzęta Eksperymenty w celu wydłużenia długości życia średniej jak i maksymalnej tych zwierząt. „Ingerencje biomedyczne nie omijałyby również przedłużania życia. Wysiłki zmierzające w kierunku przedłużania zarówno średniej jak i maksymalnej długości ludzkiego życia właściwie już są podejmowane i koncentrują się głównie na trzech kierunkach działań (Beyond Therapy. Biotechnology and the pursuit of happiness. A report by the president's council on bioethics, New York 2003, s. 165): (1) czyni się starania, aby umożliwić przeżycie jak największej liczbie osób poprzez wyeliminowanie przyczyn śmierci wśród ludzi młodych i znajdujących się w wieku średnim, (2) czyni się starania w celu przedłużenia życia osobom starszym (zmniejszenie częstotliwości i nasilanie się chorób; zastępowanie zniszczonych komórek, tkanek i organów w miarę upływu lat), (3) czyni się starania w celu złagodzenia lub opóźnienia skutków starzenia. Ponadto w wielu ośrodkach badawczych na całym świecie prowadzi się eksperymenty głównie na myszach, muszkach owocowych i nicieniach w celu wydłużenia średniej jak i maksymalnej długości życia tych zwierząt. Naukowcy w swoich badaniach wykorzystują restrykcje kaloryczne, manipulacje genetyczne, terapie hormonalne a także podejmują działania, które mają na celu zapobiegać uszkodzeniom oksydacyjnym oraz skracaniu się telomerów (Tamże, s. 173-181). Choć prognozy związane z przedłużaniem życia wydają się bardzo optymistyczne, to jednak generują ważne pytania: Czy warto przedłużać ludzkie życie, jeśli będzie ono związane ze znikomą jakością, tzn. mnożeniem cierpień, niedołęstwem (B. Chyrowicz, Życie: długość, jakość i moralność. Wprowadzenie, w: Przedłużanie życia jako problem moralny, red. B. Chyrowicz, Lublin 2008, s. 6)?” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 143/. „Czy długie życie nie doprowadzi nas – jak twierdzi Bernard Williams – do nieznośnej nudy (B. Williams, The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality, w: Tenże, Problems of the self, Cambridge 1973, s. 82-100. Zob. też: L. Temkin, Is living longer living better?, w: Enhancing human capacities, red. Savulescu, R. ter Meulen, G. Kahane, Oxford 2011, s. 356-361)? Czy przedłużanie życia nie będzie jednym z faktorów, który przyczyni się do przeludnienia w świecie (Zob. Sz. Szczęch, Przyrost nienaturalny, „Znak” 692 (2013), z. 1, s. 10-15)? Dość łatwo jest zadać te pytania, znacznie trudniej przychodzi nam na nie odpowiedzieć...” /Tamże, s. 144/.
+ Zwierzęta emblematyczne sztandarów wojskowych rzymskich „(łac. signum): orzeł, wilk, byk, koń i dzik, symbolicznie ustawiane na sześcianach (Ziemia) i kulach (niebo, wszechświat). Zwierzęta pozostające w związku z czterema „elementami”: ziemia – płazy, ogień – ssaki, woda – węże i smoki, powietrze – ptaki. Cztery zwierzęta dobroczynne w mitologii chińskiej: jednorożec, feniks, żółw i smok. Podstawowe symbole zwierzęce chrześcijaństwa: baranek, gołębica, ryba. Ewangelistów: Łukasza – wół, Jana – orzeł, Marka – lew, świętego Piotra – kogut. Zwierzęta najczęściej przedstawiane przez plastykę romańską: paw, wół, orzeł, zając, lew, kogut, żuraw, kuropatwa, szarańcza. Plastyka Średniowiecza i Odrodzenia wyraża przez przedstawiane zwierzęta ogromny, skomplikowany świat symboli (np. Hieronim Bosch. Pięter Brueghel), częściowo już tylko dla nas zrozumiały. Zwierzęta wzbogaciły też symbolikę heraldyczną mnóstwem fantastycznych kształtów zoologicznych, ujętych wszakże w ściśle określone prawidła” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Zwierzęta etapem prowadzącym do antropogenezy. „2° Magistrala antropogenetyczna. W transformistycznym poemacie o człowieku przyjmuje się, że człowiek wyrósł z samego Serca Stworzenia na fali wszechogarniającego, splatającego się ściśle nurtu somatyczno-psychicznego, który wypływa z nieogarnionych przestrzeni Kosmogenezy i wpada do przestrzeni Biogenezy ziemskiej. Nurt ten ma swoje regresje i dewolucje, ale także osiąga swoje postępy i nieutracalne owoce Drzewa Życia. Główny rdzeń Kosmicznego Drzewa Życia stanowi Drzewo Genealogiczne człowieka. Na Drzewo Antropogenetyczne składają się kolejne osiągnięcia ewolucyjne: korpuskularyzacje materii; komórka żywa; wielokomórkowce zwierzęce; typ strunowców, podtyp kręgowców o szkielecie wewnętrznym; królestwo czworonogów, chodzących po ziemi; gromada ssaków, podgromada łożyskowców; rząd naczelnych – mózgorękich; pre-antropoidy, np. lemury, rodzina naczelnych, zwane kiedyś małpiatkami (katta, maki, wari), parapiteki (Parapithecus), kopalne małpy z dolnego oligocenu z rodziny driopiteków (22-16 mln lat), przodkowie linii ewolucyjnych niektórych małp wąskonosych i inne; antropoidzi, czyli istoty człekokształtne: rodzina pramałp wąskonosych, pierwotnie dosyć różnych od dzisiejszych, choć mogą być nazywane po dzisiejszemu – szympans, goryl, orangutan, gibon; wreszcie hominidzi (hominidae), człowiekowate, rodzina z rzędu naczelnych: ramapitek (?), australopitek, pitekantrop, neandertalczyk, homo sapiens sapiens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 423.
+ Zwierzęta fantastyczne w centrum blaszki na środku rogu w kurchanie książęcym; których połączone ogony przechodzą w palmetę. „Róg był tradycyjnym atrybutem bóstwa (np. posągu Światowida w Arkonie); na cześć boga pili z niego także kapłani (głównym kapłanem był książę – stąd więc róg w kurhanie książęcym) Na obu rogach, w połowie każdego, umieszczona była srebrna blaszka z geometryczno-roślinnym motywem ornamentalnym o znaczeniu magicznym; każdy z nich miał jeszcze inną ozdobę w postaci okucia na szyi i brzegu. Na mniejszym rogu ozdoba ta zawierała wyłącznie ornamentykę roślinną – motyw liści splecionych w girlandę, prawie że identyczny z podobnym motywem irańskim. Na większym rogu ta ozdobna blaszka zawiera niezmiernie ciekawą i swoistą reliefową kompozycję z motywów teratologicznych i figuralnych na złoconym tle.” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 28/. „Motyw centralny stanowi symetrycznie ułożona kompozycja z pary fantastycznych zwierząt, których połączone ogony przechodzą w palmetę. Obok nich umieszczono inne zwierzęta ze świata realnego czy fantastycznego. Najciekawsza jest jednak grupa figuralna, przedstawiająca dwie postaci ludzkie z łukami, wśród strzał latających w powietrzu, oraz olbrzymiego orła. Zagadkowy ten temat został w sposób przekonywający wyjaśniony przez Rybakowa jako scena ilustrująca motyw ze starej czernihowskiej byliny o Iwanie Godunowiczu (śmierć Kaszczeja). Zabytek ten jest wyjątkowo doniosły, ponieważ zarówno jego ornamentyka roślinna, jak scena figuralna i kompozycja teratologiczna wykazują, że sztuka Rusi miała już w okresie przedchrześcijańskim w pełni rozwinięte rysy własne. Owe motywy teratologiczne były genetycznie związane ze starszą sztuką w. VI i VII, a jej formy przeszły jako tradycja miejscowa do przemysłu artystycznego późniejszej epoki przedmongolskiej. Tendencje i tradycje twórcze sztuki Słowian wschodnich występują jednak na tle tego wszystkiego o wiele wyraźniej w twórczości okresów późniejszych, rozgrywającej się w pełni rozwoju historycznego. Znaczenie sztuki okresu najwcześniejszego jest niemniej bardzo duże. Zadecydowała ona w znacznej mierze o miejscu, które zajmuje wschodni odłam Słowiańszczyzny w rozwoju kultury Europy wschodniej” /Tamże, s. 29/.
+ Zwierzęta Gatunek zoologiczny stworzony każdy osobno ale od razu, jednocześnie „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Zwierzęta Gatunki nowe poszukiwane, które arcyksiążę Franciszek Ferdynand mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów „Zamek Konopiste (dawniej Konopischt) stoi w głębi sosnowych lasów w środkowych Czechach. W latach dziewięćdziesiątych XIX wieku, kiedy to był ulubionym zamkiem myśliwskim arcyksięcia Franciszka Ferdynanda, otrzymał luksusowy wystrój ze skóry i mahoniu. Arcyksiążę przechowywał tu swoją ogromną kolekcję myśliwskich trofeów. Zamek był – i jest nadal – elegancką kostnicą, zapchaną wszystkim – od kłów słoni po rogi reniferów. Później spodobał się hitlerowcom z SS, którzy pomalowali go na czarno i zrobili sobie z niego dom wczasowy”. / „Tylko w nielicznych źródłach podkreśla się myśliwską pasję Franciszka Ferdynanda. A przecież przetrząsał świat w poszukiwaniu nowych gatunków zwierząt, które mógłby zabić z zapałem znacznie przekraczającym społeczne normy jego czasów. Wcześnie nauczył się obsługiwać broń maszynową i kazał spędzać wszystkie zwierzęta z lasu, tak żeby się znalazły w jego polu widzenia. Dwa z jego wypadów do Polski wystarczyły, żeby omal nie wyginęły tam żubry. Szczątki swoich ofiar kazał starannie konserwować. W zamku Konopiste tysiącami wypychano ich ciała i umieszczano je w oszklonych gablotach; głowy wieszano na ścianach; zęby – pedantycznie wyłatane przez nadwornego dentystę – układano rzędami pod szkłem” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 932/. „Arcyksiążę wyjechał z zamku Konopiste w towarzystwie żony 23 czerwca 1914 roku, udając się do Sarajewa. Mówi się, że kiedy go zabito, cesarz odetchnął z ulgą. “Bóg nie pozwala wyzywać losu – mruknął do swojego adiutanta. – Najwyższe Moce przywróciły porządek, którego ja sam już nie byłem w stanie utrzymać”. Powszechnie uważa się, że to epitafium odnosiło się do morganatycznego małżeństwa arcyksięcia. Ale można by je równie dobrze odnieść do morderstw popełnianych z premedytacją na nieszczęsnych zwierzętach” /Tamże, s. 933/.
+ Zwierzęta Gatunki różne nie powinny być krzyżowane z sobą „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Zwierzęta Gatunki zwierząt porównywane z gatunkiem idealnym skonstruowanym w umyśle ludzkim. Model przemian addytywnych przestrzenności świata (Ad) różni się od modelu przemian addytywno-rozwojowych (AdR). „Ontologia przestrzeni typu Ad umożliwia ogólną (uniwersalną) geometrię realnej przestrzeni, mianowicie przestrzeni A. Natomiast ontologia typu AdR wyklucza możliwość uniwersalnej geometrii realnej przestrzeni, choć nie wyklucza możliwości uniwersalnej geometrii przestrzeni fikcyjnej. Pewną analogią może być tutaj Goetheańska propozycja ogólnej morfologii porównawczej. Goethemu nie wystarczyło porównywanie budowy najbliższych sobie gatunków; ideałem morfologii było dla niego porównywanie wszystkich gatunków zwierząt z jednym. Z jakim, z którym? Z idealnym, odpowiadał. W tym celu proponował idealną konstrukcję zwierzęcia i – odpowiednio – rośliny. […] Jest to tylko model, konstrukcja. […] Z tego wynikałby nieco paradoksalny wniosek, że geometrii n-tej fazy dziejów przestrzeni raczej nie można by było wyprowadzić z wiedzy (nawet pełnej) o geometrii fazy bezpośrednio wcześniejszej (n – 1), a już z cała pewnością nie można by było jej wyprowadzić z wiedzy o przestrzenności dowolnie wcześniejszej fazy dziejów świata. Ale może taką geometrię dałoby się wymyśleć? Nie wiem, choć jak dotąd żadnej geometrii nie wymyślono całkiem swobodnie. Geometria euklidesowa została „wymyślona”, ale tylko w pewnym sensie, że wyidealizowano wyniki wcześniejszej geometrii „doświadczalnej”. To wiedza doświadczalna (a więc wiedza o geometrii rzeczywistego ludzkiego świata) wyznaczyła kierunek „wymyślania”, sprawiając, że nie było to po prostu i wyłącznie wymyślanie. A po wiekach wyznacznikiem logicznym powstania nowych geometrii były kłopoty logiczne geometrii euklidesowej, one to nadawały kierunek nowemu „wymyśliwaniu” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 34.
+ Zwierzęta Historia naturalna zwierząt dziełem głównym drugiej grupy dzieł Arystotelesa. „Pisma przyrodnicze składają się z rozpraw należących do fizyki, do historii naturalnej i do psychologii, a) Z pism fizykalnych główne jest Fizyka (czyli odczyty o przyrodzie) w 8 księgach, 'dzieło ważne, ale niejednolite, którego księgi pochodzą z różnych epok, a pierwotnie stanowiły może oddzielne traktaty. Poza tym: O niebie, O stawaniu się i ginięciu, Meteorologika. b) Historia naturalna zwierząt jest głównym dziełem drugiej grupy, która ponadto obejmuje liczne monografie zoologiczne: O częściach zwierząt, O pochodzeniu zwierząt, O ruchu zwierząt, O poruszaniu się przestrzennym zwierząt i inne. Botaniczne dzieła Arystotelesa nie zachowały się. c) O duszy, rozprawa ważna i stosunkowo dobrze opracowana, jest głównym dziełem psychologicznym Arystotelesa, uzupełnionym przez szereg drobniejszych studiów. / C) Metafizyka stanowi ośrodek filozofii Arystotelesa, obejmując tak zwaną przezeń "pierwszą filozofię". Nazwa dzieła [...] oznacza "pisma następujące po pismach przyrodniczych" (tak je bowiem Andronikos umieścił w szeregu pism Arystotelesa) i ustaliła się znacznie później. Praca ta składa się z czternastu ksiąg różnej wagi i różnego pochodzenia, nie dających się składnie ze sobą powiązać. Metafizyka nie była zapewne nigdy jedną książką ani jednym kursem wykładowym; dopiero komentatorzy (Syrian i Pseudoaleksander) potraktowali ją jako jedno dzieło i zdołali utrwalić tę opinię. Wyraźny związek zachodzi między księgami Ά-Γ i Z-Θ, one stanowią zrąb Metafizyki. Księga A, zawierająca szkic teologii Arystotelesa, stanowi odrębny traktat; księga Δ jest słownikiem filozoficznym; księgi M-N są polemiką z Platonem. D) Pisma praktyczne obejmują etykę i politykę. Etyka jest przechowana w trzech redakcjach, ale zapewne tylko dwie są autentyczne: Etyka eudemejska jest wcześniejszą, a Etyka nikomachejska późniejszą redakcją. Etyka wielka (po łac. Magna Moralia) jest uważana przeważnie za pochodzący z późniejszych stuleci ekscerpt z tamtych dwóch. – Polityczne dzieło Arystotelesa, noszące nazwę Polityka, obszerne a nie ukończone, jest prawie równie niejednolite jak Metafizyka. E) Pisma poetyczne. Z tej grupy przechował się jedynie fragment Poetyki, traktujący głównie o tragedii. /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 114/. Przechowane pisma Arystotelesa stanowią tylko część tego, co napisał, ale część ważną, bo ściśle naukową i dającą pojęcie o całokształcie jego poglądów”.
+ Zwierzęta hodowali Izraelici w Kanaanie wieku XIII przed Chr. „Z archeologicznego punktu widzenia ten okres [wiek XIII przed Chr.] na usytuowanie exodusu i będącego jego konsekwencją „podboju” mogłaby też potwierdzać duża liczba nowych, małych osiedli, które pojawiły się w centralnym, górzystym pasie Kanaanu (I. Finkelstein, The Archeology of the Israelite Settlement (Jerusalem 1988); W. G. Dever, Who Were the Early Israelites and Where Did They Come From? (Grand Rapids 2003, 98). Były one mniej ufortyfikowane niż wcześniejsze kananejskie miasta, powstawały w rejonach dotąd niezasiedlonych (G. A. Rendsburg, „The Date of the Exodus and the Conquest – Settlement: The Case for the 1100s”, VT 42 (1992) 510-527, s. 510-511), a ich mieszkańcy tworzyli zorganizowane grupy plemienne prowadzące rolniczo-pasterski tryb życia (Dever, Who Were the Early Israelites, 175. Ten sam autor (194) nazywa ich proto-Izraelitami. Tworzyli oni tarasy, poszerzając obszar ziemi pod uprawy, kopali cysterny na wodę i silosy na zboże, hodowali zwierzęta, nie spożywali jednak świń. Niewiele wiemy też o ich religii (101-128). Dever (181-182) postrzega ich jako outsiderów w kontekście zurbanizowanych społeczeństw Kanaanu i sugeruje, że pewną rolę pośród nich mogli odgrywać zbiegli z Egiptu niewolnicy). Nie posiadali oni przedmiotów luksusowych, nie wznosili wielkich budowli i nie tworzyli żadnej architektury religijnej. Wątpliwe jest jednak, aby budowniczymi wspomnianych osiedli byli uciekinierzy z Egiptu, choć to z tego okresu pochodzi wspomniana już stela Merenptaha oraz malowidło na murach Karnaku upamiętniające tryumf nad Semitami (F. J. Yurco, „3,200-Year-Old Picture of Israelites Found in Egypt”, BAR 16 (1990) 20-38). Problemem w tym wypadku jest jednak najpierw to, że Ramzes II należał do największych władców Egiptu i był kolejnym budowniczym potęgi tego państwa. Duma nie pozwoliłaby mu na to, aby doszło w czasie jego panowania do jakiejś masowej ucieczki niewolników i osiedlenia się ich na terenach, nad którymi miał on względną kontrolę. Najważniejsze jest jednak to, że wspomniane osiedla z XIII/XII w. przed Chr. nie wykazują żadnych wpływów egipskiej kultury (Zapożyczenia egipskie w języku hebrajskim (por. T.O. Lambdin, „Egyptian Loan Words in the Old Testament”, JAOS 73 [1953] 145-155; Y. Muchiki, Egyptian Proper Names and Loanwords in North-West Semitic [SBL.DS 173; Atlanta 1990]) mają mniejsze znaczenie w świetle braku szerszego wpływu kulturowego. Egipskie słownictwo w językach ościennych nie jest ponadto fenomenem znanym wyłącznie w języku hebrajskim – zauważa Propp, Exodus 19-40, 739), wyłączając jedynie tabu dotyczące konsumpcji wieprzowiny (H. C. Propp (Exodus 19-40 (AB 2A; New York 2006), 739). Jego pochodzenie, jak zauważa W.H.C. Propp (Propp, Exodus 19-40, 739), jest jednak najbardziej intrygujące dla badaczy. Obecność Semitów w Egipcie w czasach Ramessydów – jak wspomnieliśmy – nie jest niczym trudnym do dowiedzenia (Warto zajrzeć choćby do opracowania E. Bresciani, „Cudzoziemiec”, Człowiek Egiptu (red. S. Donadoni) (Warszawa 2000) 271-305)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 306/.
+ Zwierzęta hodowane przed epoką brązu. Szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem, odkryto w roku 1991, w południowym Tyrolu. „Rok 1950/Ale człowiek z Tollund nie jest jedyny. Podobnych odkryć dokonano trzydzieści lat później w miejscowości Lindów Moss w hrabstwie Cheshire (Anglia), a szczególnie interesujące zwłoki ukazały się ludzkim oczom we wrześniu 1991 roku w niszy lodowca w pobliżu grani Similaun w Alpach Oetztalskich w południowym Tyrolu. Okazało się, że były to szczątki myśliwego sprzed epoki brązu, w pełnym stroju i z myśliwskim ekwipunkiem. Mierzył 152 cm wzrostu, ważył 54, 4 kg, liczył sobie około dwudziestu lat i miał niebieskie oczy, ogoloną twarz i nie naruszony mózg. Był bardzo starannie ubrany w skórzaną tunikę i obcisłe spodnie, czapkę z koziego futra, rękawice z brzozowej kory i wyłożone sianem boty na grubej podeszwie. Skórę miał w czterech miejscach wytatuowaną w niebieskie znaki plemienne, a na szyi nosił naszyjnik zrobiony z promieniście ułożonych rzemyków i jednego kamiennego koralika. Miał ze sobą pusty plecak na drewnianej ramie, złamany łuk o długości 97, 5 cm, kołczan z 14 strzałami o kamiennych grotach, siekierę z kamiennym ostrzem z okuciem z czystej miedzi, krótki nóż z krzemienia oraz pas z kawałkami krzemienia i hubką. Najwyraźniej zamarzł, przeprawiając się przez przełęcz podczas śnieżnej zadymki. Rigormortis utrwalił gest wyciągniętej ręki, jakby wciąż jeszcze próbował osłonić dłonią oczy. Zmarł między 2731 a 125 r. p. n. e., i ostatecznie w jakieś 5000 lat później dotarł w zamrażarce do nie zamierzonego celu swojej wędrówki – na uniwersytet w Innsbrucku. Szczątki ludzkie pochodzące z czasów prehistorycznych są niewątpliwie cennym źródłem informacji dla naukowców. Ostatnie osiągnięcia w dziedzinie “patologii prehistorycznej” ułatwiły szczegółowe badanie tkanek, chorób, bakterii i diety owych prehistorycznych ludzi. Nie sposób jednak całkiem zapomnieć o przypadku “człowieka z Piltdown”, którego kości wykopano w 1908 roku w pobliżu kamieniołomu w Sussex. W tym samym roku, w którym znaleziono człowieka z Tollund, dowiedziono też ostatecznie, że człowiek z Piltdown był jednym z wielkich mistrzowskich oszustw” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 115/.
+ Zwierzęta Identyczność losu synów ludzkich i losu zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. „ „Wszystko ma swój czas, i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: Jest czas rodzenia i czas umierania, czas sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, czas zabijania i czas leczenia, czas burzenia i czas budowania, czas płaczu i czas śmiechu, czas zawodzenia i czas pląsów, czas rzucania kamieni i czas ich zbierania, czas pieszczot cielesnych i czas wstrzymywania się od nich, czas szukania i czas tracenia, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania, czas milczenia i czas mówienia, czas miłowania i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju. Cóż przyjdzie pracującemu z trudu, jaki sobie zadaje? Przyjrzałem się pracy, jaką Bóg obarczył ludzi, by się nią trudzili. Uczynił wszystko pięknie w swoim czasie, dał im nawet wyobrażenie o dziejach świata, tak jednak, że nie pojmie człowiek dzieł, jakich Bóg dokonuje od początku aż do końca. Poznałem, że dla niego nic lepszego, niż cieszyć się i o to dbać, by szczęścia zaznać w swym życiu. Bo też, że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie – to wszystko dar Boży. Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać nie można ani od tego coś odjąć. A Bóg tak działa, by się Go ludzie bali. To, co jest, już było, a to, co ma być kiedyś, już jest; Bóg przywraca to, co przeminęło. I dalej widziałem pod słońcem: w miejscu sądu – niegodziwość, w miejscu sprawiedliwości ‑ nieprawość. Powiedziałem sobie: Zarówno sprawiedliwego jak i bezbożnego będzie sądził Bóg: na każdą bowiem sprawę i na każdy czyn jest czas wyznaczony. Powiedziałem sobie: Ze względu na synów ludzkich tak się dzieje. Bóg chce ich bowiem doświadczyć, żeby wiedzieli, że sami przez się są tylko zwierzętami. Los bowiem synów ludzkich jest ten sam, co i los zwierząt; los ich jest jeden: jaka śmierć jednego, taka śmierć drugiego, i oddech życia ten sam. W niczym więc człowiek nie przewyższa zwierząt, bo wszystko jest marnością. Wszystko idzie na jedno miejsce: powstało wszystko z prochu i wszystko do prochu znów wraca. Któż pozna, czy siła życiowa synów ludzkich idzie w górę, a siła życiowa zwierząt zstępuje w dół, do ziemi? Zobaczyłem więc, że nie ma nic lepszego nad to, że się człowiek cieszy ze swych dzieł, gdyż taki jego udział. Bo któż mu pozwoli widzieć, co stanie się potem?” (Koh 3, 1-22.
+ Zwierzęta identyfikowane poprzez nadawanie imion. Imię definiowane w różnych dziedzinach wiedzy. „Imię, miano osobiste nadawane noworodkowi według zasad tradycji danego rodu, epoki czy kraju (w społeczeństwach chrześcijańskich przy obrzędzie chrztu – imię chrzestne), służące do jego identyfikacji (wyróżnik osoby). Jako miano narodowe używane w stosunkach nieurzędowych występuje przy nazwisku, przezwisku, albo imieniu odojcowskim (ros. otczestwo). W filozoficznym sensie imię (nazwa) jest językowym znakiem czegoś. W analizie logicznej (semiotycznej) mowy odróżnia się imię (nazwa) od zdania. Używane jest także jako nazwa własna (nomen proprium, indywidualna nazwa jednostki posiadającej osobowość lub pseudoosobowość) lub pospolita (nomen appelativum, nazwa klasy jednostek). W tradycji biblijnej przybierało szczególne znaczenie, w tradycji chrześcijańskiej stanowi przedmiot szacunku i kultu (m.in. Imię Boże, Imię Jezus oraz imiona świętych, zwłaszcza Maria). Nadawane, zmieniane lub przyjmowane jako wyraz oddania osoby pod opiekę patrona wraz z podjęciem szczególnych funkcji (np. papież) albo pewnych form życia konsekrowanego (imię zakonne). W użyciu przenośnym może oznaczać sławę, rozgłos, opinię, reputację, honor. Imię określa właściwości osoby. „W Piśmie Świętym imię (hebr. szem, gr. onoma) najczęściej określa osobę, jej charakter, godność, przeznaczenie; wtórnie stanowi wyróżnik osoby i ma wartość porządkującą; służy do identyfikacji osób, miejsc, rzeczy. Odnoszone jest do Boga, osób, zwierząt (Rdz 2, 20) i rzeczy, w tym miast (Rdz 4, 17; Joz 14, 15; 15, 15), gór (Rdz 22, 14), kamieni (1 Sm 7, 12), wzgórz (Ez 20, 29), rzek (Rdz 2, 11.13.14), źródeł (Sdz 15, 19), drzew (Rdz 35, 8), ołtarzy (Wj 17, 15), stel (2 Sm 18, 18) i dni (Ez 24, 2)” S. Szymik, Imię, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 57-58, kol. 57.
+ Zwierzęta inteligentne najbardziej Życie ich „znajduje się na poziomie nawet wielu ludzi. A skoro zabijamy zwierzęta, możemy też zabijać niektórych ludzi", twierdzi Peter Singer. / W 1999 roku jeden z najbardziej prestiżowych amerykańskich uniwersytetów – Princeton – powierzył katedrę etyki oraz dożywotnią profesurę Australijczykowi Peterowi Singerowi. Na świecie jest on znany głównie jako autor głośnej książki „O życiu i śmierci. Upadek etyki tradycyjnej" (1995, polskie wydanie 1998), w której obwieszcza zmierzch moralności zbudowanej na wartościach chrześcijańskich czy też – jak sam pisze – na „wielce szkodliwych wpływach religii". Zamiast Dekalogu proponuje wyryć w kamieniu ułożony przez siebie Pentalog czyli pięć podstawowych zasad, którymi powinien kierować się człowiek w XXI wieku. Pierwsze przykazanie Singera brzmi: „Uznaj, że wartość ludzkiego życia się zmienia". Człowiek przestaje być wartością sam w sobie, a jego znaczenie warunkują czynniki zewnętrzne, takie jak np. dobrobyt materialny czy przyjemne kontakty społeczne. Głównym miernikiem jakości życia jest fakt posiadania świadomości. Przy ograniczonym kontakcie człowieka z otoczeniem bądź przy jego niezdolności do nawiązywania kontaktów społecznych – o wartości danego życia decydują osoby trzecie” /Marek Konopko, Nowe Prawo czyli Pentalog, „Fronda” 23/24(2001), 252-254, s. 252/. „Porównują one w utylitarystyczny sposób sumę cierpień danego istnienia z sumą korzyści jakie ono przynosi, a następnie odbierają lub przypisują owemu życiu wartość. W przypadku upośledzonych noworodków, zdaniem australijskiego etyka, życie nie ma żadnej wartości” /Tamże, s. 253/.
+ Zwierzęta jedzone przez ludzi po to, aby żyć „Zapewne praktykujący panteista znajdzie najpełniejsze spełnienie w obrzędach pierwotnych, ale nie są one jedyną "propozycją" "dzikich". Mit może zastąpić próby racjonalnego wytłumaczenia świata i stać się podstawą nauki opartej na ograniczonym praktycyzmie. Ważne jest także to, że poziom życia pierwotnych ograniczał populację i człowiek zbytnio nie przeszkadzał przyrodzie, był nawet zmuszony do integrowania się z nią w życiu codziennym. Poza tym podglądanie pierwotnych pozwoliło ekozofom pozbyć się dawnych skrupułów i praktyk wegetariańskich, co manifestują poprzez poetyckie uniesienia: "wszyscy pozbawiamy życia po to, aby żyć." Jest to "straszliwy, ale i piękny stan biosfery". Jedzenie znajduje też głębsze ekoteologiczne uzasadnienie: "przyglądając się temu światu, który jest jednością, widzimy te wszystkie istoty jako nasze własne ciało, jako nasze dzieci, naszych kochanków. Widzimy także samych siebie jako ofiarę złożoną na ołtarzu ciągłości życia. (...) Jeśli zjadamy jeden drugiego, czyż nie jest to potężny akt miłości, w którym uczestniczymy?". Ten porywający manifest odsłania jeden z ekodogmatów: "Pierwszą religią jest zabicie boga i zjedzenie go"” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Metafizyczne mielizny głębokiej ekologii (Bill Devall i George Sessions, Ekologia głęboka – Żyć w przekonaniu, iż Natura coś znaczy, przekład: Elżbieta Margielewicz, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1994), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 222-228, s. 227/.
+ Zwierzęta karmione przez Opatrzność. „Starotestamentalna teologia stworzenia rozwinęła się najbardziej po powrocie Izraela z Niewoli Babilońskiej. Wystąpiła ona w psalmach, księgach mądrościowych i w apokaliptyce. 1° Psalmy. Większość psalmów zawiera tematykę stworzeniową. Przede wszystkim wychwalają one moc, wielkość i majestat Jahwe jako Stwórcy świata: Ps 33, 6-9; 95, 1-5; 96; 135, 5-7; 136, 4-9; 148. Psalmy łączą nierozerwalnie element kosmologiczny z antropologicznym i egzystencjalnym. Kategoria stworzenia świata staje się kategorią struktury człowieka, jego egzystencji, losu, historii i autointerpretacji religijnej. 1) Psalmy wiążą ścisłe Stwórcę świata z Opatrznością. W aspekcie dziejowym Stwórca określa losy ludzkie, przede wszystkim narodu wybranego w całości, ale także i każdej jednostki, choć o określaniu losu pojedynczej osoby jest mniej mowy: [...] (Ps 22, 10-12). W aspekcie przyrodniczym obrazem Opatrzności kreacyjnej jest dostarczanie pożywienia roślinom, zwierzętom i człowiekowi: „Oczy wszystkich oczekują Ciebie, / Ty zaś dajesz im pokarm we właściwym czasie. Ty otwierasz swą rękę i wszystko, co żyje, nasycasz do woli” (Ps 145, 15-16; por. Ps 104, 10-15; 121; 136, 25; 146, 5-9; 147, 7-9). Razem Opatrzność wyraża ideę creatio continua, a więc dopełnia akt kreacyjny. Stwórca nie tylko powołał byty do istnienia, ale także zaspokaja istotne potrzeby stworzeń, daje im pomyślny los i przyrodę czyni znakiem swojej miłości do stworzeń. 2) Ze stwórczego aktu Bożego wynika pewna trwałość świata, opiewana charakterystycznie w Psalmie 93: [...] (Ps 93, 1-2; por. Ps 96, 10). Katechizm ujmuje tę trwałość świata jako moc praw natury: Bóg nadał stworzeniu podstawę i prawa, które pozostają trwałe, na których wierzący będzie mógł oprzeć się z ufnością i które będą dla niego znakiem i rękojmią niezachwianej wierności Przymierza Bożego. Człowiek ze swej strony powinien pozostać wierny tej podstawie i szanować prawa, które Stwórca wpisał w swoje dzieło (KKK 346)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 267.
+ Zwierzęta karmione w szabat „Nauczał raz w szabat w jednej z synagog. A była tam kobieta, która od osiemnastu lat miała ducha niemocy: była pochylona i w żaden sposób nie mogła się wyprostować. Gdy Jezus ją zobaczył, przywołał ją i rzekł do niej: Niewiasto, jesteś wolna od swej niemocy. Włożył na nią ręce, a natychmiast wyprostowała się i chwaliła Boga. Lecz przełożony synagogi, oburzony tym, że Jezus w szabat uzdrowił, rzekł do ludu: Jest sześć dni, w których należy pracować. Wtedy więc przychodźcie i leczcie się, a nie w dzień szabatu! Pan mu odpowiedział: Obłudnicy, czyż każdy z was nie odwiązuje w szabat wołu lub osła od żłobu i nie prowadzi, by go napoić? A tej córki Abrahama, którą szatan osiemnaście lat trzymał na uwięzi, nie należało uwolnić od tych więzów w dzień szabatu? Na te słowa wstyd ogarnął wszystkich Jego przeciwników, a lud cały cieszył się ze wszystkich wspaniałych czynów, dokonywanych przez Niego” (Łk 13, 10-17).
+ Zwierzęta kochają być w zoo… „Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.
+ Zwierzęta Kopulacja ze zwierzętami sposobem na ożywienie państwa pogańskiego, oraz nierząd i stosunki homoseksualne. „Zadaniem państwa było przywrócenie jedności i porządku, funkcjonowało więc jako ogniwo łączące niebo i ziemię, czyli drzewo życia. Ponieważ jednak stworzenie powstało w wyniku separacji oraz wrogości między niebem a ziemią, dlatego porządek społeczny opierał się nie tylko na państwie jako naczelnej zasadzie jedności i porządku, lecz także na cyklicznym rytualnym odtwarzaniu pierwotnego chaosu pojmowanego jako źródło płodności. To znaczy, że z jednej strony państwo funkcjonowało jako ogniwo łączące niebo i ziemię i jednoczące cały kosmos w prawdziwym porządku rzeczy, przez co państwo stawało się drzewem życia dla swoich poddanych. Z drugiej strony, ponieważ płodność była skutkiem chaosu, państwo nie mogło go całkowicie odrzucić. Z rozdarcia pierwotnego porządku narodził się świat żywych istot, dlatego chaos reprezentował płodność, siłę życiową i twórczość. Z tego powodu państwo jako drzewo życia regularnie organizowało święta i festiwale, np. Saturnalia, które były działaniami rewolucyjnymi mającymi na celu zniesienie na jakiś czas normalnego porządku rzeczy. Pogańskie państwo uprawomocniło więc chaos, a uczyniło to w dwóch dziedzinach. Po pierwsze, chaos był uzasadniony i konieczny podczas świąt, kiedy akty nierządu, stosunki homo-seksualne oraz kopulacja ze zwierzętami postrzegane były jako jeden ze sposobów na ożywienie państwa. Po drugie, prawomocny chaos mógł objąć także tych, którzy funkcjonowali poza państwem, a więc osoby bez praw obywatelskich, niewolników, obcych przybyszów, czyli pozostające na co dzień poza parasolem ochronnym suwerennego państwa. Czytamy o tym między innymi w kodeksie hetejskim: 94. Jeśli wolny człowiek żyje z (wieloma) niewolnicami, siostrami i ich matką, nie będzie ukarany. Jeśli krewniacy śpią z (tą samą) kobietą, nie będą ukarani. Jeśli ojciec i syn śpi z (tą samą) niewolnicą lub nierządnicą, nie będą ukarani” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 125/.
+ Zwierzęta Książki poświęcone wiedzy o roślinach i zwierzętach pisali Pijarzy wieku XVIII, ale także tłumaczyli. „R. Ładowski (współpracownik K. Kluka) był autorem m.in. Historii naturalnej Królestwa Polskiego, czyli zbioru krótkiego przez alfabet ułożony, zwierząt, roślin i minerałów, znajdujących się w Polszcze, Litwie i prowincjach odpadłych. Zebranej z pisarzy godnych wiary, rękopisów i świadków oczywistych (z 1783 roku) i opracowania O hodowaniu pszczół, ich rozmnażaniu i chorobach (z 1781 roku), przetłumaczył także dzieło N. G. Clerca Wiadomość o chorobach zaraźliwych bydła oraz podane sposoby do uleczenia i zaradzenia onym skutecznie (Tamże, s. 227. Zob. też J. I. Buba, Pijarzy w Polsce (Próba charakterystyki), „Nasza Przeszłość”, 15 (1962), s. 29-30). Wielce interesującą postacią był również S. B. Jundziłł, pionier polskiej florystyki (O postaci pijarskiego botanika zob. m.in. W. Grębecka, Stanisław Bonifacy Jundzill – wybitny uczony polskiego Oświecenia (1761-1847), w: Wkład pijarów do nauki., s. 239-261. Tutaj także bogata bibliografia tematu), autor takich książek jak: Opisanie roślin w prowincji W.X.L. naturalnie rosnących (z 1791 roku), Początki botaniki (z 1804 roku), Opisanie roślin litewskich według układu Linneusza (z 1811 roku) i Zoologia krotko zebrana” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 248/. „Założył on też ogrody botaniczne w Szczuczynie Litewskim oraz w Uniwersytecie Wileńskim, gdzie wiele lat wykładał botanikę i zoologię. Do istotnych obszarów wiedzy przekazywanej w pijarskich szkołach należała także nauka o ludzkim ciele i szeroko pojęta higiena. Jako interesujący i niezwykły dowód warto przywołać sekcje zwłok dokonywane podczas lekcji anatomii przez pijarskiego medyka, ks. Arabskiego, w Międzyrzeczu Koreckim w 1762 roku i latach następnych. Pokazy te stanowiły lekcję zarówno dla uczniów, jak i dla lekarzy. Na lekcjach posługiwano się m.in. podręcznikiem Tissota, przełożonym przez pijarów W. Jakubowskiego (w 1773 roku) i J. Karwowskiego (w 1774 roku), oraz dziełami J. Ballexserda i Kurcjusza, tłumaczonymi przez S. Szymańskiego (w 1785 roku) (J. Buba, Współpraca pijarów z Komisją Edukacji Narodowej, w: Pijarzy w kulturze dawnej Polski. Ludzie i zagadnienia, Kraków 1982, s. 121)” /Tamże, s. 249/.
+ zwierzęta lądowe w raku były mniej przebiegłe od węża. „Chociaż mężczyzna i jego żona byli nadzy, nie odczuwali wobec siebie wstydu. A wąż był bardziej przebiegły niż wszystkie zwierzęta lądowe, które Pan Bóg stworzył. On to rzekł do niewiasty: Czy rzeczywiście Bóg powiedział: Nie jedzcie owoców ze wszystkich drzew tego ogrodu? Niewiasta odpowiedziała wężowi: Owoce z drzew tego ogrodu jeść możemy, tylko o owocach z drzewa, które jest w środku ogrodu, Bóg powiedział: Nie wolno wam jeść z niego, a nawet go dotykać, abyście nie pomarli.” (Rdz 2,25-3,3) bt
+ Zwierzęta lądowe wywodzą się od morskich „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.
+ Zwierzęta Leksyka zwierzęca wykorzystywana przez twórców wierszy onomatopeicznych „Zabawa foniczną materią języka, jak każdy rodzaj gry, ma w założeniu porozumienie między uczestnikami. O tym, czy porozumienie jest wystarczające, decydują miejsca wspólne, użycie rozpoznawalnych sytuacji, kodu, cech... Takim wspólnym kodem mogą być określone pola semantyczne, wokół których gromadzona jest leksyka. W zgodzie z tradycją słownictwo współczesnych tekstów dla dzieci zanurzone jest w polach semantycznych związanych z naturą, ponieważ jak wcześniej wspomniano, natura wydaje dźwięki, które dziecko stosunkowo wcześnie poznaje. Twórcy wierszy onomatopeicznych korzystają często z leksyki zwierzęcej; z jednej strony pola semantyczne nazw ptaków, owadów, ryb i innych zwierząt zostały dziś zdecydowanie wzbogacone, z drugiej zaś – często jest ona zestawiana w dźwięcznych ciągach, jak np.: żuczek - liszka – tygrzyk – do widliszka – świerszcz za ważką” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 151/. „Co charakterystyczne, w owych polach mieszczą się nazwy rzadko używane - hiponimy określające gatunki (lub rasy) ptaków, owadów czy ryb. Nie zawsze mają one wysoką wyrazistość psychologiczną (Wierzbicka A., 1999: Owoce i warzywa. Semantyka kategoryzacji ludzkiej. W: Eadem: Język – umysł – kultura. Warszawa: 93-137), ale dzięki swym wartościom fonicznym i znaczeniu kontekstowemu nie sprawiają problemów odbiorczych, za to zaskakują i bawią, stając się autonomizowanymi wyrażeniami onomatopeicznymi (Pewną nową tradycją stało się wyposażanie tomików w podręczne słowniczki, objaśniające niezrozumiałe nazwy bądź słownictwo zbyt abstrakcyjne – zwykle nie do końca poważne, utrzymane w tonie zabawy). Użyte w odpowiedniej konfiguracji, nabierają dodatkowo „świeżych” cech semantycznych, np.: kleszcz się zakleszczył, więc Szczepan użył kleszczy; norki ryją norki; w puszczy puszczykowi puch się łuszczy; tur tarł tort; kruk prał krę; kręci krecik kierownicą; praptak przełknął mak z makakiem; łosoś oś wyłowił; z boczku byczy byczek bacznie golił baczki” /Tamże, s. 152/.
+ Zwierzęta lunarne Wąż zrzucający skórę, kameleon zmieniający barwy, niedźwiedź znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę. Księżyc znakiem drogi od śmierci do zmartwychwstania (1). „Dawne przekazy podają, ze dusze zmarłych podróżują na Księżyc. Według poglądów pitagorejczyków Pola Elizejskie znajdowały się na Księżycu, a zgodnie z wierzeniami staroindyjskimi (Upaniszady) dusze zmarłych odpoczywają na Księżycu i czekają tam na nową inkarnację, czyli na powrót do biokosmicznego obiegu. W trychotomicznym ujęciu Plutarcha po śmierci człowieka ciało (soma) pozostaje w ziemi, dusza (psyche) wędruje na Księżyc, a rozum (nous) powraca do Słońca” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 144/ „Przesłanie boga księżyca dotyczące śmierci i nieśmiertelności może być przekazane przez węża lub kameleona; w podaniu Hotentotów zając miał obwieścić ludziom dalsze życie, jednakże źle przekazał wiadomość i wszyscy ludzie musieli umrzeć. Zrzucający skórę wąż i zmieniający barwy kameleon uchodziły za zwierzęta lunarne, podobnie jak znikający zimą i pojawiający się znowu na wiosnę niedźwiedź (np. na Syberii) oraz nadymająca się i związana z wodą ropucha. W Chinach jednym z symboli księżyca jest trójnożna ropucha, innym zając, który siedzi obok drzewa kasji i przygotowuje w moździerzu eliksir życia. Staromeksykański rękopis obrazkowy (Codex Borgia) przedstawia zająca w wypełnionym wodą życia półksiężycu. Także w sztuce chrześcijańskiej – obok innych znaczeń – zając może być symbolem lunarnym; motyw trzech zajęcy wewnątrz koła (np. na jednym z okien katedry w Paderborn) interpretowany był wcześniej trynitarnie, bardziej prawdopodobne wydaje się znacznie ruchu obiegowego Księżyca i trzech jego faz /W. Kemp, Hase, w: Lexikon der christlichen Ikonographie, Freiburg i.Br. 1970, t. II, szp. 222 i n/, też przecież symbolizowanych często przez motywy trójczłonowe, że przypomnimy trójłuczne, trójnóg, trójudzie (dziś jeszcze w herbie miasta Füssen) lub grecką boginię Hekate, trójpostaciowa (triformis) w swoim aspekcie lunarnym” /Tamże, s. 145.
+ Zwierzęta łączą się według swego gatunku. „Każda istota żyjąca lubi podobną do siebie, a każdy człowiek tego, kto jest mu równy. Każda istota żyjąca łączy się według swego gatunku, a człowiek przystaje do podobnego sobie. Czy współżyć będzie wilk z jagnięciem? Podobnie grzesznik ze sprawiedliwym? Jakiż pokój być może między hieną a psem i jakiż pokój być może między bogatym a ubogim? Dziki osioł na pustyni jest żerem dla lwów, a biedni są łupem dla bogatego. Jak obrzydliwością jest dla pysznego pokora, tak obmierzłym dla bogatego jest biedny. Kiedy bogaty się potknie, przyjaciele go podeprą, kiedy biedny upadnie, odepchną go nawet przyjaciele. Gdy bogaty wpadnie w nieszczęście, wielu ma takich, którzy mu pomogą, gdy wstrętnie mówić będzie, jeszcze uniewinniać go będą. Gdy natomiast biedny w nieszczęście wpadnie, będą go ganili, a gdy mówić będzie mądrze, nie znajdzie uznania. Gdy bogaty przemówi, wszyscy zamilkną i mowę jego wynosić będą pod obłoki. Gdy biedny przemówi, spytają: Któż to taki?, a jeśliby się potknął, całkiem go obalą. To bogactwo jest dobre, które jest bez grzechu, a ubóstwo jest złem w ustach bezbożnego. Serce człowieka zmienia jego twarz, raz na dobro, to znów na zło. Wyrazem serca w pomyślności – twarz wesoła, ale wynajdywanie przypowieści – to trudne myślenie” (Syr 13, 15-26).
+ Zwierzęta mają duszę animalną (anima), Gassendi. „Kartezjusz mówi o radykalnym dualizmie dwóch światów w świecie substancji – duszy i ciała. Substancjom tym przysługują zasadniczo odmienne właściwości. Dusza jest substancją myślącą, obdarzoną świadomością (res cogitans). Natomiast jedynym atrybutem ciała ludzkiego – i ciał materialnych w ogóle – jest rozciągłość (res extensa), co znany przykład rozgrzanego wosku uprzytamnia nader wyraźnie. Dusza i ciało to dwa zupełnie różne światy. Dusza „jest całkowicie odrębna od ciała”, „nie może ona być żadną miarą wydobyta z mocy materii”, „jest natury całkowicie niezależnej od ciała” i w przeciwieństwie do niego jest rozumna oraz nieśmiertelna – głosi Rozprawa o metodzie (1637). Pomiędzy światem materii i świadomości nie ma punktów stycznych. / Wyjątkiem jest człowiek” /G. Raubo, Barokowy świat człowieka. Refleksja antropologiczna w twórczości Stanisława Herakliusza Lubomirskiego, Wydawnictwo WiS, Poznań 1997, s. 21/. „Kartezjańskie tezy o opozycji substancji rozciągłej i myślącej zapoczątkowują wielką filozoficzną debatę, w której bierze udział cała uczona Europa. Z inicjatywą dyskusji występuje zresztą sam Kartezjusz, który przed opublikowaniem swych Medytacji przekazuje tekst traktatu najwybitniejszym ówczesnym myślicielom, prosząc o opinię i szczegółową krytykę /Ibidem, s. 22/. Krytyka Kartezjusza, Gassendi. „Krytykę doktryny Kartezjusza formułuje on ze stanowiska naturalistycznego […] wiąże się z podstawowym zastrzeżeniem naturalizmu w stosunku do intelektualizmu […] prezentowane w obrębie tej drugiej formacji idee, założenia, postulaty nie wywodzą się z samej natury i w następstwach swych człowieka od niej odrywają. Odrzucając kartezjański dualizm, Gassendi zmierzał do wypracowania teorii, która trafniej charakteryzowałaby unię duszy z cielesnym organizmem. Rezygnując z zupełnie nieuprawnionych – jego zdaniem – podziałów, starał się wykazać, że związek duszy i ciała jest czymś naturalnym. […] pisma Gassendiego – Syntagma philosophicum i komentarze do Epikura – przynoszą teorię podwójnej duszy ludzkiej. Wyróżnione zostają: dusza animalna (anima), wspólna człowiekowi i zwierzętom, pełniąca czynności związane bezpośrednio z percepcją zmysłową, oraz dusza rozumna, swoiście ludzka (mens), manifestująca swą obecność w czynnościach intelektualnych, zdolna do kontemplacji zjawisk niematerialnych, myślenia abstrakcyjnego i samopoznania” /Ibidem, s. 23.
+ Zwierzęta mają naturę własną „Natura”, „indywiduum”, „osoba” – uściślenia terminologiczne / Dokonując refleksji nad swoją kondycją ludzką, człowiek odkrywa, że jest zarazem odrębny od innych ludzi oraz bardzo do nich podobny. Z jednej strony, jest niepowtarzalną „indywidualnością”, z drugiej zaś, częścią jednej rodziny ludzkiej, z którą dzieli wspólne wszystkim jej członkom człowieczeństwo. Pojęcie „indywiduum” wyraża ową odrębność i niepowtarzalność każdego człowieka, podczas gdy pojęcie „natury” wyraża to, co wspólne wszystkim ludziom. Odwołując się do starożytnej filozofii greckiej oraz biblijnej tradycji judeochrześcijańskiej, Sobór zakłada istnienie jednej wspólnej wszystkim ludziom natury ludzkiej (Grecki termin „physis” (φύσις), pierwotnie odnosił się do charakterystycznych cech poszczególnych elementów tworzących świat – takich jak przedmioty nieożywione, rośliny, zwierzęta, człowiek – które świadczą o ich wzajemnej odmienności i pozwalają odróżnić jedne od drugich. W języku łacińskim odpowiada mu termin „natura”, który pochodzi od słowa nasci – rodzić (się) – i zawiera w sobie ideę stworzenia świata. Według Biblii wszystko, co stworzył Bóg jest dobre (por. Rdz 1, 1-2. 4a oraz 2, 4b-24). Księgi Mądrościowe rozumieją naturę jako świat stworzony przez Boga i mówią o pewnym porządku istniejącym w całym stworzeniu. Porządek ten opiera się na prawach, które Stwórca umieścił „wewnątrz” (czyli w naturze) każdej rzeczy (por. Ps 18, 1-9; Hi 9, 10; 37, 13). Już samo słowo wskazuje na pochodzenie całej natury (również ludzkiej) od Boga–Stwórcy, który ją „rodzi” swoim Słowem stwórczym i wyposaża w prawa podtrzymując ją w uporządkowanym trwaniu; Zob. ‘Natura’ w: Encyklopedia chrześcijaństwa, H. Witczyk (red.), t. 3, Kielce 20055, s. 113-114)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.
+ Zwierzęta mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym; wierzenia ludowe rozpowszechnione szeroko. „Zdawałoby się, że Boehme (1575-1624), nieuczony szewc zgorzelicki, przepisał tych aleksandryjskich filozofów! A już w świadomym związku z nimi uczy Bruno o dwóch rodzajach nauczycieli: takich, ubogich w duchu, których opętał duch boży i przez nich mówi i działa rzeczy, do którychby oni sami wznieść się nie mogli – i takich, których duch silny i bogaty, wytężoną miłością i tęsknotą zdobywa wyższe poznanie. „A którychże z nich uważasz za lepszych?“ pyta w dialogu „Eroici furori“ Cicada Tansillona. Na co Tansillo daje ciekawą odpowiedź, że „ci drudzy są (sami przez się) godniejsi, więksi i znaczniejsi, ale pierwsi mają więcej od nich godności, wielkości i znaczenia, jakkolwiek są tylko jako osieł, który niesie świętość“ (Wierzenia ludowe o tem, że zwierzęta i dzieci mają przeczucia i widzenia niedostępne ludziom dojrzałym, są szeroko rozpowszechnione. Może najpiękniejszy poetycki wyraz dał temu Grottger w „Lithuanii“, gdzie wchodzącego do chaty cienia poległego leśnika nie widzi żona, ale widzi pies i czuje dziecko). – Kwestyę tę stosunku świadomego rozumu do nieświadomych inspiracji i przeczuć oryginalnie – pod wpływem być może pewnych wierzeń ludowych A) – traktowali romantycy niemieccy. Mówili oni o nieświadomej duszy, „anima abdominalis“, która daleko bliższą jest natury, niż dusza świadoma, rozumująca. Taką duszą obdarzone zwierzęta, a ludzie w stanie magnetycznym, niemniej jak poeci w stanie natchnienia, mają trafne przeczucia i widzenia, których gwar myśli uświadomionego człowieka słyszeć nie dozwala. „Anima abdominalis“ jest z naturą w bezpośrednim związku; tutaj to właśnie zachodzi owa „identyczność“ schellingowska. Pierwotny człowiek miał przeto bliższe widzenie, czy przeczucie, najwyższych tajemnic bytu; uświadomienie myśli przerwało ten związek. Ale przyjdzie stadyum trzecie, wyższe, stadyum syntezy; „anima abdominalis“ i „anima cerebralis“ równorzędnie zapanują. Nieświadome zostanie uświadomione. Tym sposobem idea Russa – powrotu do stanu natury – z czcią filozofów Oświecenia dla kultury, w romantyzmie niemieckim znajduje syntetyczny wyraz. Dzisiaj – nim nastanie owa wyższa epoka – uświadomienie nieświadomego daje stan natchnienia. Przywilej takiego stanu mają przedewszystkiem poeci. Z tego punktu widzenia sztuka jest narzędziem poznania, „narzędziem filozofii“. Za takie narzędzie uznawaną była i miłość. Poznanie pokrewieństwa stanu ekstazy miłosnej z inspiracyą poetycką i religijną jest prastare. Świadczą o tem żydowska „Pieśń nad pieśniami“, indyjska „Gita Gowinda“, helleńskie kulty orficzne (Podobne myśli filozofów przedsokratesowych wykazuje K. Joel: Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik (Jena 1906). U Parmenidesa bogini miłości jest objawicielką prawdy. Podobnie Empedokles. Zależność tych filozofów od orfiki zdaje się być niewątpliwą. Miłość jest tu nie tylko źródłem poznania, jako forma inspiracyi, ale jest zarazem elementem zasadniczym świata i światotwórczym, jako harmonia. W bezładny chaos Eros wprowadza harmonię i w ten sposób stwarza porządek świata” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 8/.
+ Zwierzęta malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi „Bóg (bogowie), świat i człowiek to pojęcia, które miały fundamentalne znaczenie dla wszystkich kultur i cywilizacji. Na przestrzeni dziejów ciągle pytano o istotę Boga lub bogów, genezę świata, a wreszcie o pochodzenie i miejsce człowieka w świecie (problem relacji człowieka do Boga lub bogów i świata). Narodziny filozoficznego spojrzenia na problem istoty i genezy bogów, świata i człowieka wiązały się w starożytnej Grecji z krytyką „mitologii olimpijskiej”. Już Ksenofanes (ok. 580-488 r. p. n. e.) twierdził, że „wszystko bogom przypisali Homer i Hezjod, co u ludzi jest obelgą i hańbą. Kradzież, cudzołóstwo, wzajemne oszukiwanie się” (W. Heinrich, Filozofia grecka do Platona. Rozwój zagadnień, Warszawa 1914, s. 74). W przytoczonych słowach Ksenofanes zarzucił Grekom, że obdarzyli swoich bogów najgorszymi ludzkimi cechami. Dlatego bogowie ci, nie spełniając postulatu doskonałości, nie mogą być postrzegani jako prawdziwi bogowie. Ksenofanes zwrócił również uwagę na fakt nadmiernej antropomorfizacji bogów olimpijskich. Zagadnienie to ujął w następujący sposób: „Ale śmiertelni przypuszczają, że bogowie rodzą się tak jak oni, że noszą ludzkie ubranie i mają ludzki głos i postać” (Tamże, s. 73)” /A. Jocz, Mit gnostycki, czyli próba demistyfikacji relacji Bóg – człowiek, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 150-158, s. 150/. „I dalej: „Gdyby woły konie i lwy miały ręce i umiały malować, i tworzyć posągi, jak to czynią ludzie, malowałyby bogów z ciałami podobnymi do własnych, konie z końskiemi, woły z wolemi. Etiopijczycy twierdzą, że ich bogowie są czarni i o perkatych nosach. Trakijczycy, że są niebieskoocy i rudowłosi.” (Tamże, s. 73-74). Ksenofanes nie poprzestał jednak tylko na krytyce mitologicznych wyobrażeń o bogach. Zaproponował własną wizję Absolutu, istoty doskonałej: „Jeden Bóg najwyższy pomiędzy bogami i ludźmi niepodobny do śmiertelnych ani z postaci, ani z umysłu. Bóg cały widzi, cały myśli, cały słyszy. Bez trudu wprowadza on w ruch wszystko rozumem i myślą. Zawsze pozostaje na tem samym miejscu bez ruchu i nie przystoi mu ruszać się z miejsca na miejsce.” (Tamże, s. 73)” /Tamże, s. 151/.
+ Zwierzęta maszynami, ludzie też „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.
+ Zwierzęta miasta kapłańskiego Nob mordowani na rozkaz Saula. „Wtedy Saul kazał wezwać kapłana Achimeleka, syna Achituba, z całym rodem jego ojca, to jest kapłanów z Nob: wszyscy oni przybyli do króla. I rzekł Saul: Słuchaj no synu Achituba! Odpowiedział: Jestem, Panie mój. Spytał się go Saul: Czemu spiskujecie przeciwko mnie, ty i syn Jessego? Dałeś mu przecież chleb i miecz, radziłeś się Boga o niego po to, by mógł powstać przeciw mnie i zastawiać zasadzki, jak się to dzieje obecnie. Achimelek dał królowi taką odpowiedź: Któż spośród sług twoich jest tak wierny jak Dawid, zięć królewski, który stoi na czele twojej straży przybocznej i poważany jest w twym domu? Czy to dziś dopiero zacząłem radzić się Boga w jego sprawie? Dalekie to ode mnie! Niech król nie posądza o nic takiego swojego sługi ani całego rodu jego ojca, gdyż sługa twój nie miał o tym najmniejszego pojęcia! Król jednak zawyrokował: Musisz umrzeć, Achimeleku, wraz z całym rodem twego ojca. I dał rozkaz ludziom ze straży przybocznej, którzy go otaczali: Otoczcie i zabijcie kapłanów Pańskich, wspomagali bowiem Dawida, a choć wiedzieli, że uciekł, nie powiadomili mnie. Jednakże słudzy królewscy nie chcieli podnieść ręki na kapłanów Pańskich. Król zwrócił się więc do Doega: Przystąp ty i powal kapłanów. Przystąpił Doeg Edomita i powalił kapłanów, zadając śmierć w tym dniu osiemdziesięciu pięciu mężom noszącym lniany efod. Uderzył też Saul ostrzem miecza na miasto kapłańskie Nob: pozabijał ostrzem miecza mężczyzn i kobiety, dzieci i niemowlęta, woły, osły i owce. Uszedł cało jeden tylko syn Achimeleka, syna Achituba, imieniem Abiatar, który schronił się u Dawida. Abiatar zawiadomił Dawida, że Saul wymordował kapłanów Pańskich. Dawid powiedział wtedy do Abiatara: Wiedziałem to już wtedy, gdy był tam Doeg Edomita, że z pewnością doniesie o tym Saulowi. To ja stałem się winien zagłady wszystkich osób z rodu twego ojca. Pozostań przy mnie bez obawy; ten, kto czyha na moje życie, czyha też na twoje, bo jesteś u mnie osobą strzeżoną” (1 Sm 22, 11-23).
+ Zwierzęta miejscem przybywania duszy ludzkiej po śmierci Metempsychoza. Immortalizm (łac. immortalis nieśmiertelny), koncepcja filozoficzno-teologiczna występująca przeciw utożsamianiu kresu egzystencji człowieka z jego śmiercią biologiczną (mortalizm). Formy tego poglądu wyznacza specyfika zakładanych przez nie sposobów uzasadniania nieśmiertelności duszy ludzkiej, zróżnicowanych w aspekcie określenia przejawów jej istnienia po śmierci (np. jednostkowe lub rodzajowe), fundamentu jej egzystencji (samoistność przysługująca duszy ludzkiej z jej natury, a ograniczona jedynie teoretycznie możliwością nihilacji przez Boga, w którego istnieniu dusza partycypuje, albo jako dar nadprzyrodzony ofiarowany zbawionym uczestniczącym w wewnętrznym życiu Boga, czyli w widzeniu uszczęśliwiającym) lub płaszczyzny dowodzenia tej nieśmiertelności (filozoficznej lub teologicznej). Szczególną formą immortalizmu jest wskazanie możliwości trwania duszy po śmierci przez wcielenie się jej w inne ciała ludzkie (reinkarnacja), w zwierzęta lub rośliny (metempsychoza), a nawet w ciała nieożywione lub przez przybieranie postaci demonów albo bogów (transmigracja). W doktrynie chrześcijańskiej immortalizm w sensie szerszym oznacza odnowioną egzystencję ludzką w pełni eschatycznej, obejmująca również wymiar życia cielesnego (zmartwychwstanie ciał). W sensie przenośnym immortalizm traktuje się jako trwałą obecność wytworów kulturowych w świadomości ludzkiej, będącą specyficzną formą nieśmiertelności ludzkiego ducha, a nawet ich twórców, istniejących w swoisty sposób w wytworzonych przez nich przedmiotach, czym zajmuje się m.in. inkontrologia” S. Janeczek, Immortalizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol.83.
+ Zwierzęta miejscem wylania Ducha Świętego.Duch Święty w Tradycji Zachodniej jest nie tylko mocą zmartwychwstania, ale też mocą, w której Jezus ofiarował się Ojcu na krzyżu (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 157). Pełnia wylania paschalnego Ducha dokonuje się w liturgii, zwłaszcza w liturgii Eucharystycznej, która jest uobecnieniem paschy: śmierci i zmartwychwstania Jezusa. Epikleza uobecnia Pięćdziesiątnicę (Por. Pełna jest ziemia Twego Ducha, Panie. Oficjalny Dokument Komisji Teologiczno-Historycznej Wielkiego Jubileuszu Roku 2000, Katowice 1997, s. 112). Duch jest wylewany na ludzi przez Boga po to, aby zostali przemienieni i dostąpili chwały (Por. R. Karwacki, Zamieszkiwanie Ducha Świętego w człowieku obdarowanym łaską. Implikacje pneumatologiczne teologii XIX wieku, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra Świętej Anny 20-21.10.1998, Opole 1998, s. 70). Duch Święty jest wylewany (aspekt bierny) i sam siebie wylewa (aspekt czynny). W teologii patrystycznej jest mowa o tym, że istnieje jakieś wylanie pierwsze, rozpoczynające się od stworzenia świata i znajdujące swą kulminację w spotkaniu zmartwychwstałego Jezusa z Apostołami w Wieczerniku, tuż po zmartwychwstaniu (Por. C. Granado, El Espíritu Santo en la Teología patrística, Salamanca 1987, s. 156) Wylanie dokonane w akcie stworzenia było ograniczone, cząstkowe (s. 157). Tchnienie Ducha Świętego na Apostołów przez Jezusa doprowadzając dzieło stworzenia do pełni jest jednocześnie rozpoczęciem wylania drugiego, nowego (s. 109). Spełniła się zapowiedź proroka Joela. Wylanie pierwsze objawia się w całym świecie, w materii, w bytach żyjących, a zwłaszcza w ludziach /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 189.
+ Zwierzęta Miłość rozrodcza i stadna. „Miłość, jak i większość rzeczywistości istnienia i życia, należy do tajemnicy, których nie da się do końca wyjaśnić, zrozumieć ani zdefiniować. Jednak trzeba próbować ja opisać przez jej zjawiskowe struktury i właściwości. /I. Wielość postaci miłości / Trudność pełniejszego określenia miłości płynie nie tylko z jej misteryjności w sobie, zwłaszcza na najwyższych szczeblach, ale także z mnogości jej stopni i rodzajów. Papież Benedykt XVI wspomina o istnieniu licznych jej rodzajów i niektóre z nich wymienia: „Mówi się o miłości ojczyzny, o umiłowaniu zawodu, o miłości między przyjaciółmi, o zamiłowaniu do pracy, o miłości pomiędzy rodzicami i dziećmi, pomiędzy rodzeństwem i krewnymi, o miłości bliźniego i o miłości Boga. Jednak w całej tej wielości znaczeń miłość między mężczyzną i kobietą, w której ciało i dusza uczestniczą w sposób nierozerwalny […], wyłania się jak wzór miłości w całym tego słowa znaczeniu” (Enc. Deus Caritas est, Watykan 2005, nr 2). Papież w dalszych częściach encykliki wymienia jeszcze inne rodzaje i postacie miłości” /Cz. S. Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 5/. „Jest miłość posesywna, pożądaniowa (concupiscentia) i miłość ofiarna, życzliwości (benevolentia). / Niektórzy dopatrują się miłości już na niższych szczeblach bytu, a mianowicie w świecie materialnym i fizycznym. Greccy filozofowie, Parmenides (przełom w. VI i V) i Empedokles (zm. ok. 450 p.n.e.) uczyli, że za miłość można uważać fizyczną siłę przyciągania, jak za nienawiść siłę odpychania. I osadzali to na całej dialektyce przeciwieństw w świecie: byt-niebyt, życie-śmierć, światłość-ciemność, jedność-mnogość, dobro-zło, radość-smutek, rozkosz-cierpienie. Miłość idzie po linii bieguna pozytywnego: życie, światłość, jedność, dobro. Dziś podążając za tą myślą, można by mówić o miłości fizycznej: wewnątrzatomowej, między cząsteczkami atomu jako całości, między atomami w układach chemicznych…Można by mówić o miłości w świecie roślin, jak o miłości słonecznika do słońca, o miłości w świecie zwierzęcym, np. miłość rozrodcza i stadna, o miłości w obrębie układu słonecznego, galaktyki i całego wszechświata, który stanowi związaną ściśle jedność, komunię ciał, rzeczy i układów” /Tamże, s. 6.
+ Zwierzęta miłowane przez mistyków chasydzkich. Doświadczenie mistyczne nie jest łatwe do opisania. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Zwierzęta mitologiczne objaśniane jako symbole treści teologicznych, Physiologicus. Encyklopedie średniowieczne miały przygotować czytelnika do jak najlepszego zrozumienia ksiąg świętych. „Twórcy encyklopedii średniowiecznych opisując zagadnienia czysto naturalne, pragnęli w ten sposób pomóc czytelnikowi zrozumieć ich treść duchową. Wychodzili bowiem z założenia, że człowiek, związany przecież z materią, nie jest w stanie pojąć bezpośrednio treści duchowych, o których wyłącznie traktuje Biblia, używając często figur właściwości rzeczy naturalnych i sztucznie wytworzonych; może jednak te treści poznać pośrednio, poprzez świat stworzony, świat natury. Dlatego też poznanie treści „księgi natury” miało prowadzić do poznania treści księgi Bożej. „Omnis mundi kreatura quasi liber et scriptura” – powiadali mistrzowie średniowieczni. Ojcowie Kościoła i inni pisarze wyjaśniali autorytatywnie, jak należy rozumieć rzeczy opisywane w Biblii. Zdaniem encyklopedystów z tej epoki ich rola miała polegać na zbieraniu owych wyjaśnień w jedną całość i porządkowanie ich według określonego klucza, a celem, który im przyświecał, było dogłębne poznanie Pisma świętego” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 204/. „W tych czasach Biblia służyła nie tylko do celów religijnych, lecz i do innych. Była również dziełem pozwalającym zrozumieć naturalny świat, stanowiącym bardzo często punkt wyjścia najróżniejszych rozważań i dociekań. / Literatura leksykograficzna średniowiecza zwracała szczególną uwagę na teksty biblijne o treści historycznej, zawarte w dziełach wczesnochrześcijańskich. Wyjaśniano je alegorycznie albo dosłownie/ Tego typu dziełem był pochodzący z pierwszej połowy II w. słynny Physiologicus. Było to dzieło wczesnochrześcijańskie, które w średniowieczu przepisywano, przerabiano i tłumaczono na różne języki. Wywarło ono duży wpływ na naukę i sztukę. Physiologicus wymieniał istniejące w naturze, a także mitologiczne zwierzęta (np. feniks) i objaśniał je za pomocą treści teologicznych. Struktura tego dzieła związana była ściśle z biblijnym dziełem stworzenia oraz z językiem biblijnym. Zwierzęta („Bestiarium”), kamienie („Lapidarium”), rośliny („Herbarium”) wymienione w Biblii zestawiano tu z ich alegorycznymi objaśnieniami. Nic dziwnego, że było to dzieło, które wykorzystywano chętnie w komentarzach biblijnych, zwłaszcza do Księgi Rodzaju. Autorstwo Physiologicusa przypisywano Epifaniuszowi (zm. 403), niekiedy Arystotelesowi, a czasem Salomonowi” /Tamże, s. 205.
+ Zwierzęta mniej ważne od człowieka. „Hierarchia stworzeń jest wyrażona przez porządek "sześciu dni", który przechodzi od tego, co mniej doskonałe, do tego, co bardziej doskonałe. Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble. Niemniej Jezus mówi: "Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli" (Łk 12, 7), a także: "O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca!" (Mt 12,12).” KKK 342 „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń.” KKK 343 „Istnieje solidarność między wszystkimi stworzeniami, wynikająca z faktu, że wszystkie one mają tego samego Stwórcę i wszystkie są skierowane ku Jego chwale [...]” KKK 344
+ Zwierzęta mniej ważne od człowieka. „Hierarchia stworzeń jest wyrażona przez porządek "sześciu dni", który przechodzi od tego, co mniej doskonałe, do tego, co bardziej doskonałe. Bóg kocha wszystkie swoje stworzenia, troszczy się o wszystkie, nawet o wróble. Niemniej Jezus mówi: "Jesteście ważniejsi niż wiele wróbli" (Łk 12, 7), a także: "O ileż ważniejszy jest człowiek niż owca!" (Mt 12,12).” KKK 342 „Człowiek jest szczytem dzieła stworzenia. Opis natchniony wyraża tę prawdę, wyraźnie oddzielając stworzenie człowieka od stworzenia innych stworzeń.” KKK 343 „Istnieje solidarność między wszystkimi stworzeniami, wynikająca z faktu, że wszystkie one mają tego samego Stwórcę i wszystkie są skierowane ku Jego chwale [...]” KKK 344
+ Zwierzęta mnożyły się bujnie w krainie przodków. „Powstające na terenie Persji dzieła literackie czerpały przez całe wieki inspiracje z tradycji przynoszonych sukcesywnie przez irańskich (i dlatego łatwo wtapiających się w perski substrat) przybyszów z północy. Ustne przekazy zawierały bogactwo starych północnych mitów. W takiej formie Irańczycy, podobnie jak inne ludy, wyrażali swój światopogląd i swoje idee, mity stanowiły wzorce myślenia i sprawach życia i śmierci, dobra i zła, ludzkiego losu i jego zależności od niepojętych mocy, które starano się od najdawniejszych czasów nazwać, zrozumieć i zrozumienie to spożytkować. Znaczenie tych wzorców dla syntezy rozmaitych wierzeń różnego pochodzenia albo późniejszego rozwoju myśli religijnej i filozoficznej nie tylko w Persji jest ogromne” /M. Składankowa, Kultura perska, Ossolineum, Wrocław 1995, s. 6/. „podania, które powtarzali przez pokolenia mieszkańcy ocalałych enklaw rolniczych; później, przeniesione do krajów, w których znano sztukę pisania, przekazy te włączono do perskich świętych ksiąg. Z nich wiemy, że siebie nazwali Ariami, a ową krainę przodków – Airianem, waedżo, kolebką Ariów, Arianą. Przenieśli tę nazwę z czasem na swoją nową ojczyznę, nazywając ją Iranem. Ariana miał być krajem szczęśliwym – jak zwykle na poły mityczne krainy, których niedostatków się nie pamięta – gdzie bujnie mnożyły się zwierzęta, rosły pożyteczne rośliny, ludzie też żyli długo i szczęśliwie. A kiedy zbliżał się ciężka zima, sam Bóg wezwał ówczesnego władcę Ariany, opiekuna jej dobrobytu, i kazał mu zbudować podziemne schronienie […] Zima była śmiercią, ale nie nieodwracalną; wiosną odradzały się rośliny, niby z grobu wychodzili na jasny świat ludzie i życie zaczynało się od nowa. […] zima miała trwać pięć miesięcy, lato siedem. […] liczby, przechowane w pamięci pokoleń, […] będą one najbardziej abstrakcyjnym wyznacznikiem związku z zimą lub latem i tym, co z nimi trwale się kojarzyło; poszczególnych symboli kulturowych oraz całych kompleksów pojęciowych. Ta opozycja lata i zimy, życia i śmierci jest jakby podstawą światopoglądu ludzi, którzy z krainy podziemnych warów (tak się owo schronienie przed zimą nazywa w micie) przybywają na Bliski Wschód i nazywają się Ariami – Irańczykami” /Tamże, s. 7.
+ Zwierzęta mocniejsze od człowieka. „Max Scheler widzi początek rozwoju cywilizacji człowieka w swego rodzaju procesie substytucji „braku”. Człowiek, patrząc na świat, dostrzega własną niedoskonałość: jest słabszy, wolniejszy, mniej sprytny i zwinny niż zwierzęta, a jego instynkt niejednokrotnie go zawodzi. Tworzy zatem substytuty, czyli narzędzia, którymi zastępuje brakujące narządy, natomiast kalkulującym i wnioskującym intelektem uzupełnia wadliwy instynkt. Scheler zaznacza jednak, że gdyby tylko w ten sposób postrzegać gatunek homo sapiens, to nazwać by go wypadało raczej chorym i zagubionym zwierzęciem, które z godną podziwu determinacją walczy o własne przeżycie, a nie człowiekiem. Tymczasem istota ludzka staje się piękna i szlachetna. W jaki sposób? Odpowiedź możemy odnaleźć między innymi w eseju Romana Ingardena Człowiek i jego rzeczywistość. Podkreśla on w nim fakt następujący: {Człowiek tym się mianowicie m.in. odróżnia od zwierząt, że nie tylko opanowuje przyrodę w granicach bez porównania szerszych, niż to jest dostępne dla zwierząt, a nawet ją przekształca i przystosowuje do swych potrzeb i wymogów, ale nadto – i w tym leży jego rys istotny – że wytwarza sobie pewną zupełnie nową rzeczywistość lub, jakby może ktoś chciał powiedzieć quasi-rzeczywistość. […] Człowiek uprawia ziemię i hoduje rośliny, stawia domy, buduje drogi lub koleje, reguluje rzeki itd. Robią to jednak na swój sposób i w swoich wymiarach także niektóre przynajmniej zwierzęta – bobry, mrówki, termity – choć na pewno w stopniu znacznie mniej doskonałym i powszechnym. Ale człowiek stwarza nadto tego rodzaju przedmioty, jak dzieła sztuki, teorie naukowe, systemy metafizyczne lub teologiczne, języki jako różne sposoby utrwalania i przekazywania innym tego, co raz zostało pomyślane, państwa, instytucje publiczne lub prywatne, systemy prawne, pieniądz itd. /R. Ingarden, Człowiek i jego rzeczywistość, [w:] Szkice z filozofii literatury, Znak, Kraków 2000, s. 11-12/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 22.
+ Zwierzęta Model fulguracyjny zachowania się istot żywych przyjęty przez biologów wprowadza skokowy przebieg ewolucji „Zdaniem Christiane Weinberger, powierzchowny odbiór koncepcji Lorenza, czyli nieuwzględnienie potocznego znaczenia informacji przystosowawczej, może narzucić wniosek o nie tylko werbalnym utożsamieniu przez niego „informacji” z „wiedzą”. To zaś rodziłoby trudności interpretacyjne tej koncepcji i pociągałoby za sobą daleko idące konsekwencje (Por. Ch. Weinberger, Evolution und Ethologie. Wissenschaftstheoretische Analysen. Mit einem Geleitwort von Konrad Lorenz, Springer – Verlag, Wien, New York 1983, s. 238-241). Uznanie „informacji przystosowawczej” za „wiedzę” narzuca bowiem wniosek, że wiedza poszczególnego człowieka i całe systemy ludzkiej wiedzy stanowią niejako automatyczną kontynuację procesów biologicznych, rozgrywających się na niższych poziomach organizacji życia. Tym samym, funkcja poznania ludzkiego sprowadzałaby się jedynie do biologicznego przyjmowania i przetwarzania informacji (Por. tamże, s. 239-240). W tej sytuacji należy pamiętać, że choć wiedza jest informacją o rzeczywistości, to jednak równocześnie jest czymś więcej” /Zbigniew Łepko [ks. prof. UKSW dr hab. SDB; dyrektor Instytutu Ekologii i Bioetyki na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej UKSW w Warszawie, kierownik Katedry Antropologii Środowiskowej w Instytucie Ekologii i Bioetyki, wykładowca WSD TS w Lądzie], Od biologii zachowania się zwierząt do biologii ludzkiego poznania, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Walezego], t. 36/ nr 2 (2015) 81-92, s. 89/. „Stanowi bowiem rozpoznanie strukturalnych powiązań rzeczywistości, które można przedstawić przy pomocy pojęciowych, hipotetycznych i innych konstrukcji teoretycznych. Wobec tego, wiedzę należy rozumieć jako dający się sformułować i przedstawić językowo rozumiejący wgląd w rzeczywistość. Dlatego zachodzi konieczność nie tylko merytorycznego, ale i terminologicznego odróżniania „informacji” od „wiedzy” (Por. tamże, s. 240-241). Brak tego rozróżnienia stwarza zasadnicze trudności w próbie uzgodnienia poznawczego charakteru ewolucji z przyjętym przez biologów zachowania się istot żywych modelem fulguracyjnego, czyli skokowego jej przebiegu. W tym przypadku poznawczy charakter ewolucji sprowadzałby się bowiem do ukazywania jej procesu jako takiego, który prowadzi do powstawania jedynie ilościowo, nie zaś jakościowo zróżnicowanych istot żywych” /Tamże, s. 90/.
+ Zwierzęta mordowane na scenie „Zaprzedaliśmy dusze rock'n rollowi! / W grudniu 1971 roku, dwa lata po Woodstock, Circus Magazine informował, że Bill Ward, jeden z członków grupy Black Sabbath, „ma uczucie, że Szatan jest Bogiem". Nie ma w tym nic dziwnego, zważywszy, że przed koncertami zespół odprawiał czarne msze, a na okładkach swoich płyt zamieszczał znane elementy satanistycznej symboliki. Na jednym z takich albumów znajdują się słowa: „A ty, biedny głupcze, który trzymasz w ręku ten longplay, wiedz, że wraz z nim sprzedałeś swoją duszę, bo zostanie ona wnet uwięziona w tym piekielnym rytmie, w piekielnej mocy tej muzyki. A to muzyczne ukąszenie tarantuli zmusi cię do tańca, bez końca, bez przerwy". Członkowie Black Sabbath należą do obozu zdeklarowanych wyznawców Szatana. Tekst jednej ze swoich kompozycji zatytułowali podobnie jak Georg Friedrih Haendel 250 lat temu, Lord of the world. Różnica polega na tym, że Heandel sławił Boga. Tymczasem wokalista zespołu, Ozzy Osbourne, stwierdził wprost: „Nasze audytorium jest pod wpływem potęgi piekielnej i to właśnie tłumaczy nasze powodzenie". Podczas koncertów muzycy Black Sabbath proponują fanom współuczestnictwo w ceremoniach okultystycznych. W trakcie koncertu w Met Center publiczność ustawiła transparent z napisem: „Zaprzedaliśmy nasze dusze rock'n rollowi". Hasło to stało się tytułem następnej płyty Black Sabbath. Po rozpoczęciu solowej kariery Ozzy Osbourne zwiększył frekwencję symboliki okultystycznej na okładkach swoich płyt. Na scenie dokonywał rytualnych mordów na małych zwierzętach, m.in. zabijał gołębie, nie pozostawiając po nich żadnego śladu. Jego koncerty nadal cieszyły się jednak dużą popularnością” /Albin Drewniak, Magia Woodstock, czyli demonologia Rocka [Tekst powstał w oparciu o książkę Johna Rockwella Diabelskie bębny, Oficyna Wydawnicza „Vocatio", Warszawa 1997], „Fronda” 15/16 (1999) 63-71, s. 66/.
+ Zwierzęta morskie źródłem zwierząt lądowych. „Anaksymander nie tylko sformułował ogólne prawo przekształcania się pierwotnej materii, ale także opisał szczegółowo, w jakim porządku odbywały się przekształcenia. Posługując się przyjętą przez siebie ogólną zasadą, usiłował wytłumaczyć, dlaczego przyroda ma taką a nie inną postać, dlaczego np. ziemia jest pośrodku, a niebiosa dookoła. Opis Anaksymandra jest pierwszą niemitologiczną kosmogonią, jaką posiadamy: nie odwołuje się do bogów, lecz kolejne etapy świata wywodzi z przyjętej zasady. Wydzieliły się na początku przeciwieństwa, zimno i ciepło, a przez zimno i ciepło wytworzyły się różne stany skupienia, poczynając od ziemi, która jest najgęstsza, poprzez wodę i powietrze aż po lotny ogień. Ziemia, jako najcięższa, znalazła się pośrodku, a tamte otoczyły ją koncentrycznymi, coraz to lżejszymi i gorętszymi sferami. Sfera wody częściowo wyparowała i przeto w niektórych tylko miejscach znajduje się między ziemią a powietrzem. Zewnętrzna ognista sfera, otaczająca świat "jak kora otacza drzewo", rozerwała się, a części jej, odrzucone siłą odśrodkową; potworzyły ciała niebieskie. Oto opis, który przez swą dążność do mechanicznego wyjaśnienia świata podobny jest do teorii tworzenia się systemu planetarnego, które głoszone były w dwadzieścia kilka wieków później. Jak wszyscy wcześni filozofowie greccy, Anaksymander zajmował się również, specjalnymi kwestiami z zakresu przyrodoznawstwa. Był, jak się zdaje, pierwszym Grekiem, który wykonał mapę; obliczał odległość i wielkość gwiazd; miał zaawansowane poglądy kosmograficzne. Zajmował się też istotami organicznymi i wyprowadzając zwierzęta lądowe od morskich, a ludzi od zwierząt innych gatunków, stworzył coś w rodzaju pierwotnej teorii descendencji. Ale na większą skalę zastosowania jego pomysłów filozoficznych do szczegółowych zagadnień przyrodoznawstwa dokonał dopiero uczeń jego, Anaksymenes” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 34/.
+ Zwierzęta Mozaika Objawienia się Boga znajdująca się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie może być podzielona na dwie części. Górna część będzie stanowiła sferę niebiańską, a dolna – ziemską. Na złotym tle, w sferze nieba, nad krzyżem wznosi się manus Dei. Po bokach krzyża wyłaniają się z obłoków w półpostaciach Mojżesz i Eliasz. Poniżej w sferze ziemskiej znajdującej się ogród pełen roślin i drzew, a pośród nich znajdują się wyobrażenia trzech owiec, symbolizujących trzech apostołów, świadków Przemienienia. Na samym dole, pod teofanicznym krzyżem znajduje się biskup Apolinary w pozie oranta, a po jego bokach dwanaście owiec, po sześć z każdej strony biskupa. „Przemienienie utożsamia się w tej scenie z drugim Przyjściem i jest odzyskaniem rajskiej szczęśliwości. Tylko przemienieni (owieczki) mogą brać udział w spotkaniu Przemienionego będącego spotkaniem eschatologicznym” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 54/. Modlitwa Jezusa objawiła nam najpełniej Jego Osobę. Odsłania ona odwieczną jedność Syna z Ojcem, ich wspólną chwałę. Tutaj Jezus ziemski odsłonił przed uczniami chwałę swego Bóstwa. Nie przestał On być nadal człowiekiem, ale w Jego ludzkiej twarzy dostrzegają oni jaśniejący blask Boskiej chwały. Poprzez Jego lśniące szaty przenika mieszkająca w Nim światłość Boga. Chwała Boża otacza Go i ogarnia ze wszystkich stron. W taki to sposób Jezus objawił się apostołom jako „obraz Boga”. Do jedności z Ojcem w Duchu Świętym Chrystus pragnie dopuścić również swoich uczniów. „Przez modlitwę możemy nawiązać kontakt między Niebem i ziemią i przez naszą modlitwę możemy wejść w jasny obłok i zostać prześwietleni” /W. Stinisse OCD, Przemienienie, W drodze, 1 (2002), s. 36.
+ Zwierzęta mówią głosem ludzkim w bajkach oraz w prawdziwych baśniach. Cel baśni jest jasno określony. „Najważniejsze dla baśni – w odróżnieniu od użycia tej formy dla bardziej przyziemnych celów – jest, aby przedstawić ją jako „prawdziwą”. [...] Ponieważ esencją baśni są cuda, nie toleruje ona żadnej ramy ani technicznych wybiegów sugerujących, że cała historia, w której te cuda się pojawiają, jest wymysłem lub złudzeniem. Sama opowieść może być oczywiście tak dobra, że pozwoli nam zignorować ramę. Może też być udana i zabawna jak wizja senna. Takie właśnie są obie książeczki Lewisa Carolla o Alicji ze swą ramą snu i zmianami w śnionym świecie. Z tego powodu (a także wielu innych) nie są one baśniami. Istnieje jeszcze inny rodzaj cudownych opowieści, który wyłączyłbym spośród baśni [...]: chodzi mi o bajkę zwierzęcą w jej czystej odmianie. [...] Można naturalnie dopatrzyć się związków między bajką zwierzęca a baśnią. Tak jak w prawdziwych baśniach zwierzęta i inne stworzenia mówią tu ludzkim głosem. Niekiedy (raczej rzadko) cud ten można interpretować jako spełnienie jednego z „pierwotnych” pragnień leżących u podstaw Królestwa Czarów: ludzkiego pragnienia wspólnoty z innymi żyjącymi istotami. Mowa zwierząt w bajce rozwinęła się wszakże w odrębną gałąź i niewiele ma wspólnego z tym pragnieniem – najczęściej o nim nie pamięta. Wówczas gdy ludzie cudownym sposobem rozumieją mowę ptaków, zwierząt i drzew, nie jesteśmy zbyt daleko od Czarodziejskiej Krainy i jej oddziaływania. W historiach, które nie dotyczą ludzi, albo w takich, gdzie bohaterami są zwierzęta, a człowiek jest tylko dodatkiem, a nade wszystko w takich, gdzie zwierzęce kształty to tylko zabieg satyryka-kaznodziei – maska nałożona na ludzką twarz – mamy do czynienia ze zwykłą bajką zwierzęcą, a nie z baśnią” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 155.
+ Zwierzęta mówiące w bajkach elementem literackim pomagającym zrozumieć istotę utworu „Z czysto funkcjonalnym użyciem elementów fikcyjnych mamy do czynienia zawsze wówczas, gdy fakt i charakter odstępstw od rzeczywistości nie ma znaczenia dla zrozumienia tekstu: np. w powieści-pamiętniku fakt, że ta sytuacja narracyjna wyznacza perspektywę, której w rzeczywistości nie można przyjąć, jest równie bez znaczenia, jak konwencja mówiących zwierząt w bajkach albo niespotykane w rzeczywistości cechy powieściowych bohaterów jak Orlando Wirginii Woolf, Gregor Samsa Kafki, Oskar Matzerath Grassa albo olbrzymi i lilipuci Swifta. Od tych funkcji związanych raczej z techniką powieściową istotniejsze jest bogactwo możliwości retorycznych, co umieszcza konwencję fikcjonalności w wymiarze argumentacji i perswazji o tyle, że pozwala autorowi konstruować świat tekstu zawsze optymalnie dostosowany do jego intencji i zamierzonych efektów. Bardzo prostym przykładem użycia elementów fikcyjnych w funkcji pierwotnie retorycznej jest „poetycka sprawiedliwość” – kategoria, która zdążyła już skostnieć w czystą konwencję. Wedle jej reguł bohater postępujący w zgodzie z normami zostaje wynagrodzony, a ten, kto normy narusza – ukarany; mamy tu przykład rażącego odstępstwa od wszelkich ludzkich doświadczeń. Dla zintensyfikowania tej skrajnej retoryki można postaci postępujące zgodnie z normami wyposażyć w pozytywne właściwości i sprawić, by budziły pozytywne skojarzenia, natomiast postaci naruszające normy w odpowiednio negatywne atrybuty i przez introspekcję okazać, jak szczęśliwi są ci pierwsi, a jak nieszczęśliwi ci drudzy. Autor może wreszcie wyjaśnić „morał” za pośrednictwem postaci komentatora albo pozwolić, by wydarzenia „mówiły same za siebie”, tzn. pozwolić, by czytelnik sam „odkrył’’ tezę i uzyskał przy tym dodatkową, sprzyjającą intencjom autora satysfakcję, iż okazał się szczególnie bystry (Por. „kryteria strategii wypowiedzi satyrycznej” u Johanna N. Schmidta (Satire. Swijt and Pope. Stuttgart 1977, s. 139 n.). W tak skróconej formie strategia retoryczna wydaje się prymitywna, w zasadzie jednak można ją wskazać zarówno w wielkich dziełach literackich, jak w powieściach brukowych i w tekstach niefikcjonalnych (Por. L. Fietz, Funktionaler Strukturalismus. Grundlegung eines Modells zur Beschreibung von Text und Textfunktion („Konzepte der Sprach- und Literaturwissenschaft” 22). Tűbingen 1976, rozdz. 5.2: Intentionen Und Strategien der Werturteilslenkung, zwłaszcza s. 111: „Strategie rozbudzania uczuć (...) należą w całej historii funkcji tekstu do repertuaru strategii tzw. wielkiej literatury jak również politycznych przemówień i kazań”. Por. też analizę Krola Lira u Fietza, s. 111 n.). Różnica jakościowa wynika nie z retorycznej strategii, ale ze sposobu jej realizowania. Dotyczy to mutatis mutandis także większości powieści edukacyjnych i powieści poszukiwań, gdzie świat tekstu zbudowany jest tak, że główny bohater w sposób przekonujący dla czytelnika „uczy się przez doświadczenie”, tzn. dochodzi do akceptacji norm bądź do „poznania prawdy”, tak jak rozumie ją autor” /Wiklef Hoops, Fikcyjność jako kategoria pragmatyczna [Przekład według: W. Hoops, Fiktionalitat als pragmatische Kategorie. „Poetica” 1979, z. 3/4, s. 281-317; Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 74/4 (1983) 327-362, s. 352/.
+ Zwierzęta myślą „Freud Zygmunt miał znaleźć sposób, by penetrować świadomość człowieka. W naukowych badaniach dopracowano się mapy genomu, czego wynikiem jest stwierdzenie: „całkowita długość DNA w organizmie człowieka przekracza kilka milionów kilometrów”, nie mniej nie bardzo można wskazać najbardziej typowy genotyp człowieka. Być może nastał czas podjęcia badań, nie tylko głębin oceanów, ale również zagadnienia, jakimi istotami są zwierzęta, co myślą i co przeżywają. Wiedza nieustannie się powiększa, badania pod roboczym hasłem animal studies trwają i zapewne będą dostarczać kolejnych porcji informacji. Takimi zagadnieniami zajmuje się Marian Stamp Dawkins, który szuka sposobów określenia jakości cierpienia zwierząt. Znakami rozpoznawczymi w jego metodzie jest obserwacja – zwłaszcza w warunkach nienaturalnych – zdrowie zwierzęcia, objawy fizjologiczne oraz zachowanie. Jednakże nie udało mu się wyjść poza antropomorfizm oraz metodę analogii, hipotetyczne stwierdzenia, co sytuuje go w przestrzeni antropocentryzmu („[…] zwierzęta cierpią, jeśli trzyma się je w warunkach, w których brak im czegoś, co usilnie starałby się zdobyć, gdyby miały taką możliwość, lub spotyka je coś, od czego usilnie próbowałby uciec, gdyby dano im taką możliwość”: M.S. Dawkins, Naukowe podstawy ustaleń, czy zwierzęta są zdolne do cierpienia, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 44-62). Bez sensu byłoby zaprzeczenie tezy, że zwierzęta odczuwają ból, zamknięcie, że przez to cierpią” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.
+ Zwierzęta na arenie rzymskiej usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów „Z relacji Pliniusza dowiadujemy się, że „za drugiego konsulatu Pompejusza z okazji poświęcenia świątyni Wenus Zwycięskiej walczyło w cyrku dwadzieścia, a według innych źródeł siedemnaście słoni. Walczyli z nimi Getulowie, którzy zarzucali zwierzęta dzidami” (Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7). Jeden ze słoni, pełzając na kolanach z powodu odniesionych obrażeń, rzucał wysoko wyrwane przeciwnikom tarcze, „publiczność z zainteresowaniem obserwowała, jak tarcze spadając, zataczały kręgi tak, jakby je rzucał ktoś mający wprawę, a nie rozjuszony zwierz” (Ibidem). Wkrótce doszło do niebezpiecznego zdarzenia: kiedy słoń został powalony jednym ciosem włóczni, pozostałe zwierzęta usiłowały wydostać się za żelazne ogrodzenie, wzbudzając tym panikę wśród widzów. Zwierzętom udaremniono ucieczkę, jednak „kiedy straciły nadzieję, że uda im się uciec, błagały widzów o litość, zachowując się tak, że trudno opowiedzieć: wydawały żałosne głosy i widzowie tak się wzruszyli, że zapominając o wodzu i o tym, że jego hojności zawdzięczają te igrzyska, powstali i ze łzami w oczach pod adresem Pompejusza rzucali przekleństwa, których skutki wkrótce odczuł” (Ibidem). Publiczność obyta z krwawymi widowiskami nagle znalazła się w opozycji do sprawcy rzezi – Pompejusza – i zaczęła, wyjątkowo w tradycji venationes i munera gladiatoria, wręcz identyfikować się z jej ofiarami (Przypis 37: Seneka oceniał całe zdarzenie bardziej trzeźwo, głównymi ofiarami widowiska byli dla niego jednak ludzie (nawet, jeśli byli to skazańcy), którzy stali się przedmiotem i narzędziami rozbudzonych ponad miarę ambicji wodza: „czy i ta […] opowieść przyda się komuś w życiu do czegoś dobrego, że Pompejusz pierwszy urządził w cyrku walkę, wypuszczając jak w czasie regularnej bitwy osiemnaście słoni do natarcia na tłum złoczyńców? Najdostojniejsza osoba w państwie, a między największymi mężami stanu w starożytności – człowiek odznaczający się wyjątkową (jak niesie podanie) dobrocią, nowy sposób uśmiercania ludzi uznał za rodzaj widowiska – godny pamięci potomnych!” (Sen., De brev. vitae XIII). O ambicjach Pompejusza do panowania nad naturą pisał Seneka: „Sławny ten wódz był przekonany wówczas, że jest panem natury, kiedy ową tak wielką ilość nieszczęsnych ludzi rzucił na stratowanie pod nogi bestii, zrodzonych pod innym niebem” (ibidem)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 17/.
+ Zwierzęta najbliższe człowiekowi z całej przyrody. Uczucia odpowiednikiem zwierząt Członki ciała ludzkiego odpowiadają częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ Zwierzęta najgroźniejsze Bazyliszek „Ze zwierząt najgroźniejszy był Bazyliszek, bowiem "... jest on królem węży. Ma on tak wiele jadu, że całe jego cielsko od tego błyszczy, wzrok zaś i oddech roznoszą tę truciznę nie tylko w pobliżu stwora, lecz i daleko od niego. Oddech bazyliszka zatruwa powietrze, niszczy drzewa i zabija ptaki w locie, jego wzrok zaś uśmierca patrzącego nań człowieka. Starożytni jednak powiadają, że jad bazyliszka nie zaszkodzi temu, kto spojrzy na stwora wcześniej niż on sam zwróci ku niemu wzrok. Bazyliszek jest wysoki na pół stopy, ma na skórze białe plamki, a na głowie grzebień podobny do koguciego. Przednia część tułowia bazyliszka jest wyprostowana, natomiast pozostała część jest taka jak u innych węży. Jedynych stworzeniem, które potrafi zabić dzikiego bazyliszka jest łasica, zwierzątko niewiele większe od myszy, z białym brzuszkiem. Wiedzcie, że pierwszy ujrzał bazyliszki Aleksander; kazał on sporządzić ze szkła wielkie banie i umieścił wewnątrz ludzi tak, aby mogli widzieć stwory, nie narażeni na ich wzrok. Ludzie ci pozabijali bazyliszki strzałami z łuku i w ten sposób ocalili siebie i całą armię" (Brunetto Latini, Skarbiec wiedzy, Warszawa 1992. s. 164). W 1474 roku kogut, z którego jaja miał wykluć się bazyliszek, doczekał się procesu w Bazylei i skazania na stos. Gdyby wszystkie węże i żmije równocześnie spojrzały na słońce, pozbawiłyby go światła. W okolicach Czarnego Dunajca, Wieliczki wzdrygają się na żabie spojrzenie. Ropucha upatruje sobie ofiarę, rachuje jej zęby, ile policzy, tyle przed człowiekiem lat życia, a w najlepszym wypadku, tyle zębów mu wypadnie. Pies, przede wszystkim głodny, czyha wzrokiem. Tak samo wilk, ale tylko do momentu, dokąd go ktoś nie zauważy, lis i zając oraz szarańcza z powodu wyłupiastości. Niebezpieczne są ptaki, kracząca wrona na przykład, ale ponad wszystkie – paw, może bowiem rzucić urok "okiem" – wzorem z ogona, dlatego lepiej nie przystrajać ubrań ani domów tą wątpliwą ozdobą. Unikano nawet ornamentów podobnych do oka. Zapatrzony w zwierciadło, wodę w studni, w swój cień, mógł sprowadzić urok na siebie samego” /Karolina Prewęcka, Oko, „Fronda” 1(1994), 88-100, s. 92/.
+ Zwierzęta namalowane naturalistycznie na jednej z lunet w aptece Pijarów w Rzeszowie: owce, jelenie, wilki, lis, niedźwiedź, wielbłąd i słoń. „Kolejne sceny [malowideł w aptece Pijarów w Rzeszowie] również wzbogacone inskrypcjami wypełniają sześć lunet sklepiennych. Pierwsza od wschodu przedstawia urokliwy, czworoboczny ogród, porośnięty m.in. przez niewielkie drzewko jabłoni, drzewko cyprysa, lilie, roże, zdobią go także wytworne donice i wazy z uprawianymi w nich ziołami (Za konsultację dziękuję Pani Bożenie Rytelewskiej-Bobel ze Szpitala św. Ducha we Fromborku (Muzeum Mikołaja Kopernika). Towarzyszący scenie, nieco zatarty napis HERBIS NON ERAT MEDICORUM EST... RELIE... MORBOS („Ziołami lekarze nie leczą, ale pomagają ulżyć w chorobie”) (J. Swieboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 69) akcentuje niezwykłą rolę ziół i roślin w sztuce aptekarskiej. Forma zamkniętego czworoboku sugeruje, iż mamy do czynienia zarówno z symbolicznym obrazem ogrodu ziołowego, jak i z wirydarzem klasztornym, który stanowił szczególną kopię ogrodu rajskiego – hortus conclusus. Wirydarz klasztorny porośnięty przez dobroczynne kwiaty i zioła wydzielony z przestrzeni obcej, grzesznej, niebezpiecznej, stawał się wyizolowanym ogrodem kontemplacyjnym, wolnym od zła. Tak samo wolne od zła były rosnące w nim rośliny, posiadające dobroczynną, boską esencję, o czym pisała żarliwie św. Hildegarda z Bingen. Zioła i rośliny lecznicze są bytami danymi człowiekowi przez Boga, w takiej interpretacji lekarz czy aptekarz pełni funkcję pośrednika między chorym a Stwórcą. Kolejna luneta przedstawia dość surowy pejzaż z naturalistycznie namalowanymi zwierzętami: owcami, jeleniami, wilkami, lisem, niedźwiedziem, wielbłądem i słoniem. J. Swieboda chciał widzieć w tym ujęciu nawiązanie do weterynarii – nauki bardzo bliskiej pijarom (pijarzy tłumaczyli na język polski podręczniki weterynaryjne) (Tamże), ale konfiguracja ukazanych zwierząt zmusza do jeszcze jednej refleksji. Wszystkie zwierzęta zdają się bytować w wielkiej harmonii, trwają w zgodzie i pozbawione są wzajemnej agresji, co doskonale koresponduje z lunetą poprzednią ukazującą wirydarz – symboliczny ogród rajski. Pierwotnie zwierzęta przebywające w Raju również darzyły się miłością i nie lękały się człowieka. Prorok Izajasz przekonywał, że po ponownym odzyskaniu Raju dzięki przyjściu Mesjasza ten utracony stan dobrotliwego współżycia między bytami zwierzęcymi a ludzkimi powróci: „wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę (...)” (Iz 11, 6-7)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 239/. „Tym samym scena ta nawiązuje do mieszczącego się obok symbolicznego wirydarza, przypominając, iż choroba jest następstwem grzechu pierworodnego, a jego konsekwencję stanowił akt wygnania z ogrodu rajskiego, stanowiącego obszar dobroczynny i harmonijny, pozbawiony lęku, schorzeń i boleści ciała” /Tamże, s. 240/.
+ Zwierzęta napełniają strachem ludzi o nieczystym sumieniu. „Wielkie są Twoje sądy i niezbadane, dlatego pobłądziły dusze nieumiejętne. Niegodziwcy, co zamyślili ujarzmić lud święty, legli, uwięzieni ciemnością, zniewoleni długą nocą: zbiegowie przed wieczną Opatrznością ‑ zamknięci pod strzechą. Ci, którzy mniemali, że się ukryją z grzechami tajemnymi pod ciemną zasłoną zapomnienia, pogrążeni zostali w ciemnościach, wielce zatrwożeni i przerażeni zjawami. Bo i chroniąca ich kryjówka nie zabezpieczała przed strachem: rozlegały się wokół przerażające odgłosy, ukazywały się ponure zjawy o posępnych twarzach. I ani żadna siła ognia nie mogła dać światła, ani jasne płomienie gwiazd nie zdołały rozświetlić owej strasznej nocy. I ukazywały się im tylko przeraźliwe ognie samopalne, a wystraszeni owym nieznanym zjawiskiem, za gorsze brali to, na co patrzyli. Zawiodły kłamliwe sztuczki czarnoksięstwa, spadła haniebna kara za przechwalanie się mądrością. Ci, którzy przyrzekali duszę schorzałą uwolnić od strachów i niepokojów, sami chorowali na strach wart śmiechu. Bo nawet gdy nic przeraźliwego ich nie straszyło, przerażeni tupotem bydląt i syczeniem gadów zamierali ze strachu, nie chcąc nawet spojrzeć w powietrze, którego z żadnej strony nie można uniknąć; tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem. Bo strach to nic innego jak zdradziecka odmowa pomocy ze strony rozumowania, a im mniejsze jest wewnątrz oczekiwanie pomocy, tym bardziej wyolbrzymia nieznaną, dręczącą przyczynę. A ich w tę noc rzeczywiście bezwładną i z czeluści bezwładnej Otchłani wypełzłą, uśpionych snem zwyczajnym raz trapiły zjawy straszliwe, to znów upadek ducha obezwładniał, padł bowiem na nich strach nagły i niespodziewany. I tak padał każdy, gdzie się kto znajdował, i był więziony, zamknięty w więzieniu bez krat. Czy to był rolnik, czy pasterz, czy robotnik pracujący na pustkowiu – zaskoczony ulegał nieodpartej konieczności: wszystkich ich skrępował jeden łańcuch mroku. I czy to wiatr świszczący, czy wdzięczny śpiew ptaków wśród gęstych gałęzi, szum wody wartko płynącej, czy potężny łoskot spadających skał, niedostrzeżony bieg brykających zwierząt, groźny ryk bestii straszliwych czy echo odbijające się od górskich rozpadlin – obezwładniały ich, napełniając strachem. Cały bowiem świat był zalany światłem i oddawał się pracy bez przeszkody: tylko nad nimi uciążliwa noc się rozpostarła, obraz mroków, które miały ich ogarnąć. A sami byli dla siebie większym ciężarem niż ciemność” (Mdr 17, 1-20).
+ Zwierzęta naśladowane w dziele Disciplina clericalis. Pedro Alfonso znał środowisko islamsko-żydowskie Hiszpanii wieku XII, poprzez które poznał dzieła greko-łacińskie, a także perskie i hinduskie, które arabowie wprowadzili w swoją mądrość ludową. Wiele z tych myśli dotrwało do naszych czasów w późniejszej tradycji chrześcijańskiej, łacińskiej /B. Palacios, La teología española del año 1000 A 1250, w: Historia de la Teología Española, t. I: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 409-446 (r. IV), s. 438/. Piotr Alfonso wpłynął znacznie na cały łaciński Zachód, zwłaszcza poprzez dzieło Disciplina clericalis. Głosił on, że człowiek otrzymał od Stwórcy zdolność do zajmowania się w całym swym życiu studiowaniem filozofii, dzięki której potrafi lepiej poznawać Boga. W dziele swym Piotr zawarł przysłowia filozofów i ich poprawki arabskie oraz liczne opowiadania poetów. Cytował Sokratesa, Arystotelesa i Platona i arabskie anegdoty. Trudno ocenić, czy dzieło to zostało napisane przed nawróceniem na chrześcijaństwo czy później? Prawdopodobnie zostało najpierw napisane w języku arabskim, a następnie przetłumaczone na łacinę /Tamże, s. 439/. Być może było najpierw kierowane do swych współwyznawców – żydów, a następnie do chrześcijańskich kleryków. Większość cytatów biblijnych pochodzi ze Starego Testamentu. Charakterystyczne jest naśladowanie i przezwyciężanie cech niektórych zwierząt /Tamże, s. 440.
+ Zwierzęta Nazwy zwierząt przywołane w utworach prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, „Z zabawowymi skłonnościami małego odbiorcy, a jednocześnie z jego wyraźnie refleksyjnym spojrzeniem na słowo, doskonale gra wiele współczesnych tekstów. Przywołane w utworach nazwy zwierząt prowokują małego odbiorcę do „kalamburzenia”, w tekstach padają pytania, np.: czy szczypiorek – szczypie orki, czy szczeżuja – żuje szczerze, czy nietoperz – pierze pierze, czy dzięcioł – przez dzień ciął pień, a kleń to leń. Na koncepcie figury pseudoetymologicznej opartych jest sporo leksykalnych zestawień z wierszy, jak: słoń - słonina, koń – koniczyna, pięty – spięty, puszcza – puszczyk, głuchy - głuszec, błąd – wielbłąd, wiórki – wiewiórki, sum – zsumować, łoś – łosoś - Łososina Dolna (Wszystkie przykłady pochodzą z tomików wierszy Ł. Dębskiego, A. Frączek i M. Strzałkowskiej). Oto jeden z przykładów: W maju giez nad łąką latał i dokoła wszystkich swatał. Słoń za żonę wziął słoninkę, konik – polną koniczynkę, drab – ożenił się z drabinką, drwal natomiast z pewną drwinką... Swaty (Frączek A., 2006: Chichopotam. Warszawa) Dużą grupę wyrazów do zabaw „dla ucha” w tekstach Dębskiego, Frączek i Strzałkowskiej stanowi także leksyka wieloznaczna (homonimy – leksykalne i morfologiczne, czasem także homofony), w której gra słów powstaje wskutek dwuznaczności jednakowego brzmienia dwóch różnych znaczeniowo wyrazów. Stanowią one całkiem pokaźny zbiór, często dodatkowo „ilustrowany” wyrazami pochodnymi, czasem frazeologizmami. Przytoczmy część z nich: babka (w rodzinie) – babka (ciasto), bal (impreza) – bal (z sękami), bąk (owad) – bąk (puścić bąka), bigos (potrawa) – bigos (pomieszanie), kanapka (do zjedzenia) – kanapka (mała kanapa), kawka (ptak) – kawka (mała kawa), kleszcze (pajęczaki) – kleszcze (przyrząd) – kleszcze (raka), kopytko (zwierzęcia) – kopytko (kluska), kożuch (okrycie) – kożuch (na mleku), krówka (krowa) – krówka (cukierek), mucha (owad) – mucha (do koszuli), muł (zwierzę) – muł (rzeczny), norka (zwierzę) – norka (mała nora)” /Bernadeta Niesporek-Szamburska, Zabawy brzmieniem we współczesnych wierszach dziecięcych, Język Artystyczny [Uniwersytet Śląski w Katowicach], 14 (2010) 141-156, s. 150/, „nurek (człowiek) – nurek (ptak) – „dać nurka” (np. pod kołdrę), orka (zwierzę morskie) – orka (czynność na roli), piłka (do gry) – piłka (mała piła), płotki (ryby) – płotki (małe płoty), rola (ziemia) – rola (do zagrania), świnka – świnka morska (zwierzęta) – świnka (choroba), żabka (błotna) – żabka (firankowa), żuraw (ptak) – żuraw (przy studni, dźwigu). Homofony: chorzy – hoży, gatki – gadki, krzyk – kszyk, Polka (narodowość) – polka (taniec), warzyć – ważyć (W sumie w analizowanych tomikach zebrano prawie 50 homonimów i homofonów). I chociaż podane przykłady nie zawsze odwołują się do pojęć dzieciom znanych, wyjaśnianie i „zderzanie” ich znaczeń stanowi dla odbiorcy niezłą zabawę, jak w dwóch fragmentach wykorzystujących „rolę”: Pewien aktor – raczej marny, ale wielce popularny - dostał rolę poza krajem, a dokładniej: pod Bombajem. [...] Teraz aktor na traktorze swoją nową rolę orze. Rola (Frączek A., 2008: Kanapka i innych wierszy kapka. Łódź) Roland i Laura parli powoli na kolorowych rolkach po roli. Rola jest trudną rolą dla rolki, więc Roland z Laurą dostali kolki. Roland i Laura (Dębski Ł., 2007: Łamisłówka. Warszawa)” /Tamże, s. 151/.
+ Zwierzęta nie mają duszy, tylko człowiek; idea starożytna, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. „W swojej obecnej, radykalnej wersji, której przedstawicielem jest cytowany przez autora Richard Dawkins, ewolucjonizm daje wyjaśnienie skrajnie materialistyczne. Nie znaczy to jednak, że ewolucjonizm nie ma wersji spirytualistycznych, jak np. system herezjarchy Teilharda de Chardin. Sporządził on mieszankę transformizmu i chrześcijaństwa, w której to ostatnie uległo rozpuszczeniu” /R. Piotrowski, Wstęp do wydania polskiego, w: P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, 7-14, s. 13/. „Jest to klasyczne potwierdzenie tezy Dennetta o darwinowskim alkaheście. Jednocześnie spirytualistyczne wersje ewolucjonizmu stanowią zamknięcie pewnego kręgu w rozwoju myśli ludzkiej. Powróciła ona do późnostarożytnych wyobrażeń o panteistycznej naturze rzeczywistości i bezosobowym charakterze bóstwa. Bóg ewolucji niewiele ma wspólnego z miłującym Bogiem Ewangelii. To inicjator lub prawodawca wszechobejmującego procesu ewolucji świata, bliższy „nieznanemu bóstwu” starożytnych gnostyków (patrz: Kurt Rudolph, Gnoza, Nomos, Kraków 1995) niż jakiemukolwiek wyobrażeniu Boga w religiach objawionych” /Tamże, s. 14/. „Sama idea przemian istot żywych jest starożytna, zapewne starsza od koncepcji niezmienności gatunków. Już samo rozgraniczenie przyrody na część ludzką, tj. obdarzoną duszą i rozumem, i część animalno-wegetatywną, zdaje się wymagać pewnego stopnia rozwoju cywilizacji. Mity wszelkich epok obfitują w przemiany ludzi w zwierzęta i rośliny. Do połączenia koncepcji rozwoju (ewolucji) z wiarą w płynność granicy między poszczególnymi rodzajami istot żywych wcale nie potrzeba nauki, a już na pewno nie nauki w jej dzisiejszej postaci” /P. E. Johnson, Sąd nad Darwinem, Warszawa 1997, s. 15, dokończenie na s. 8!
+ Zwierzęta nie mają energii duchowej, tylko energię materialną, działalność ich podporządkowana jest materialnym prawom przyrody – konieczności. Dusza ludzka usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /Tamże, s. 40.
+ Zwierzęta nie mają rozumu praktycznego, który ma człowiek. „Pomponazzi pragnął uchronić chrześcijańskie nauczanie o jednostkowej nieśmiertelności po śmierci, przed przeciwnymi mu poglądami Awerrroesa i jego następców. Pragnął dokonać tego w sposób, dla którego precedensem stała się myśl Jana Dunsa Szkota. Pomponazzi po prostu usuwał całe zagadnienie z dziedziny przypadków filozoficznie udowadnialnych. Oto motyw dla traktatu Pomponazziego O nieśmiertelności duszy, za którym stały jego poglądy na temat zasięgu i mocy ludzkiego intelektu. Mimo iż był ponoć filozofem arystotelikiem (którym w sensie ścisłym nie był), zajmował on raczej niearystotelesowskie stanowisko. Głosił mianowicie, że tylko działanie rozumu praktycznego wspólne jest wszystkim istotom ludzkim. Właściwie to jedynie rozum praktyczny, a nie spekulatywny czy też wytwórczy, odróżnia ludzką inteligencję od tych, jakimi dysponują aniołowie i zwierzęta. Dla Pomponazziego ludzka inteligencja jest tylko analogicznie spekulatywna i wytwórcza. Mówiąc ściśle spekulacja jest aktywnością właściwą czysto niematerialnym bytom, podczas gdy wytwórczość stanowi aktywność właściwą zwierzętom” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 206. „Pomponazzi powtarza za Kuzańczykiem pogląd, że nie istnieje żadna proporcja pomiędzy nieskończonym a skończonym /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 533, 535/. Atakuje awerroistyczne wyobrażenie, jakoby ludzki intelekt dla osiągnięcia wiedzy nie potrzebował zmysłów (jako że sam istnieje w oddzieleniu od materii). Jak na dobrego studenta Arystotelesa przystało, Pomponazzi musiał wiedzieć, że ten pogląd Awerroesa jest błędny. Filozof przecież powiedział, że „nie może być żadnej ludzkiej wiedzy bez zmysłów”. Ponadto błędność tego poglądu uwidacznia się w świetle codziennego, ludzkiego doświadczenia /A. A. Maurer, Medieval Philosophy. New York: Random House 1968, s. 339, 341/. A ponieważ – jak się na to zapatruje Pomponazzi – autorefleksja oraz wiedza o ideach uniwersalnych są ściśle mówiąc aktem całkowicie niematerialnego intelektu, przeto ludzkie istoty na temat samych siebie oraz uniwersaliów zdolne są w najlepszym wypadku osiągnąć wiedzę jedynie zaciemnioną” P. A. Redpath, Odyseja mądrości…, s. 207.
+ Zwierzęta nie mają rozumu, ale mają duszę, siedlisko życia. Dionizy Pseudo Areopagita głosił, że dzieło stworzenia stanowi teofanię Boga w kosmosie. Dobroć Boga promieniuje na wszelkie stworzenia. Wskutek tego promieniowania wszystkie rzeczy są dostępne dla ludzkiego umysłu (νοηται – intelligibiles), a także wszystkie rzeczy są umysłowe (νοηραι – intelligentes). Wszystko jest naznaczone intelektem, posiada w sobie ślad boskości, i dlatego może być poznane przez ludzki intelekt, stworzony na obraz Boga. Najdoskonalsze są byty najbliższe Bogu. Zostały one stworzone najwcześniej, są one wolne od śmierci, wyzwolone od ciała i rozmnażania się, nie podlegające zmianom. Jako czyste duchy są niebywale mądre, oświecone i udzielające otrzymane światło innym substancjom anielskim. Na drugim miejscu stwarzane są dusze, wyposażane również w nieśmiertelność. Dusze ludzkie są podobne do aniołów W3 30. Dionizy Pseudo Areopagita słowu dusza nadaje szeroki zakres znaczeniowy. Mówi on nie tylko o duszy ludzkiej, lecz również o duszach zwierząt, które nie posiadają rozumu, ale są siedliskiem życia. Jest to jakaś „dusza zmysłowa”. Rośliny natomiast nie posiadają ani duszy, ani życia. Bóg ustanowił granice Kosmosu, który ani się nie powiększa, ani nie zmniejsza, jest stały. Model świata u Dionizego jest statyczny, tak jak u wszystkich Ojców Kościoła pozostających pod wpływem platonizmu i neoplatonizmu. Biblijny opis stworzenia wkomponowany został przez Dionizego w myśl platońską. Słońce i księżyc, jako gwiazdy błędne, „wyznaczają granice dnia i nocy, miesięcy i lat”, swoją drogą „oznaczają liczbę, porządek i przestrzeń okresów czasu, i rzeczy w czasie” (DN IV, 3). Wizja ta na stałe weszła do kosmologii chrześcijańskiej. W kosmosie następuje teofania Boga. Bóg jako Dobro i Piękno dzieli się swoim Bytem, swoją istotą ze stworzeniem. Byt wszelkich rzeczy zamieszkuje w Bogu jak w swoim źródle i pozostaje w Nim W3 31.
+ Zwierzęta nie mają tchnienia życia dane człowiekowi w akcie stwórczym; jest ono odmienne od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. Dar Boga, specyficzny „duch”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7). „Dante w XIV Pieśni Piekła przemienia dusze samobójców w takąż samą liczbę drzew mrocznego lasu. Pozostając w perspektywie świata roślinnego, możemy stwierdzić, że dusza bywa przedstawiana w postaci orantki stojącej pośród palm, drzew oliwnych, baranków i bujnej roślinności, co przywołuje obraz ziemskiego raju. Innym razem jednak otwiera się przed nami scena morska ze statkiem duszy unoszącej się na morskich falach, zmierzającej do portu szczęśliwej nieśmiertelności. Nie brakuje wreszcie prawdziwych motywów narracyjnych. Dla starożytnych artystów drogi jest opis stworzenia człowieka według biblijnej opowieści Księgi Rodzaju. Jak zobaczymy dalej dzięki dokładniejszej analizie tego tekstu, człowiek ukształtowany z gliny otrzymuje od Stwórcy specyficznego „ducha”, spiraculum vitae, jak to tłumaczyła łacińska Wulgata (Rdz 2,7), czyli tchnienie życia, odmienne jednak od tchnienia życia wspólnego dla ludzi i zwierząt. By przedstawić tego „ducha”, średniowieczni artyści posługują się zazwyczaj znaną już, skrzydlatą postacią obejmującą Adama, by wniknąć w niego i przeniknąć go: tak dzieje się na mozaikach św. Marka w Wenecji. Innym razem używają gołębicy, co widać na miniaturze Biblii zwanej „z Panteonu” (XII w.), przechowywanej w Bibliotece Watykańskiej. Niektórzy artyści wolą jednak przedstawiać tego „ducha” w uproszczonej postaci wiązki promieni wychodzących z ust Bożych; zmierza ona ku człowiekowi, by go napełnić” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 34.
+ Zwierzęta nie mogą uzyskać pełnego podobieństwa do człowieka. Dobrowolność dążenia człowieka do przebóstwienia następuje poprzez pragnienie i miłość. Łaska usynowienia wprowadza człowieka w Boga i sprawia podobieństwo Boże. Przeciwstawia się ono podobieństwu ziemskiemu, czyli z nierozumnymi zwierzętami. Nie mogą go osiągnąć ci, którzy nie żyją według obrazu i podobieństwa, lecz są z ziemi i do niej powrócą. Poprzez grzech część nierozumna człowieka zaciemnia godność logosu ludzkiego. Trzeba więc odnowić obraz Boży, jego piękno i początkową mądrość (kallos, aksioma). Święci zachowują je nietknięte. Ich obraz Boży jest nieskalany. Już są antycypacją obrazu przyszłej chwały. Grzesznicy natomiast powinni pozbyć się obrazu starego Adama, ziemskiego, i przyoblec w Adama niebiańskiego, aby stać się człowiekiem nowym, stworzonym na obraz Boży w Duchu i wznieść się do niebios przez Chrystusa aż do Ojca. A106 218
+ Zwierzęta nie rozwinęły funkcji duchowych, mając podobny aparat nerwowy. „Za rację powstawania nowych wzorów połączeń nerwowych i nowych treści duchowych można zatem uznać jedynie duchową duszę ludzką – nową rzeczywistość, którą wniósł na ziemię tylko człowiek. Ks. Wojciechowski pisze, że zagadnienie to można wytłumaczyć jeszcze w taki sposób. Człowiek dziedziczy mózg wraz z jego strukturą. Struktura duchowa jest związana z mózgiem, ale jej treści nie są dziedziczne. A zatem, struktura duchowa, z jednej strony, jest ściśle związana z mózgiem, z drugiej zaś, przekracza go i zachowuje swoją niezależność oraz samodzielność powstawania i rozwoju. Człowiek bowiem uczy się i tworzy treści duchowe przy pomocy pracy umysłu, który ujęty w tym aspekcie jest niezależny od dziedziczenia. Omawiany filozof pisze, że zwolennicy hipotezy identyczności słusznie podkreślają jedność człowieka, ale błądzą utożsamiając jedność z identycznością. Także na poziomie biologii jedność wcale nie jest utożsamiana z identycznością, wszak jedność organizmu wręcz zakłada wielość tkanek i organelli. Nikt z tego faktu jednak nie ośmiela się wyciągać wniosku o ich identyczności (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 209-210). Ksiądz Wojciechowski wyrzuca pięć błędów teorii identyczności. Przytoczymy je w całości. „Hipoteza identyczności jest: 1. Niezgodna z naszym doświadczeniem życiowym, rozróżniającym wyraźnie procesy psychiczne i cielesne. 2. Nie tłumaczy, dlaczego zwierzęta nie rozwinęły, natomiast człowiek rozwinął funkcje duchowe, mając podobny aparat nerwowy. 3. Nie tłumaczy, dlaczego życie psychiczne podlega innym prawidłowościom niż życie neurofizjologiczne. 4. Nie tłumaczy, dlaczego struktura i funkcja neurofizjologiczna mózgu są dziedziczne, natomiast treści życia duchowego nie są dziedziczne. Mózg i jego funkcje dziedziczymy, treści kulturowych uczymy się i tworzymy. 5. Zaprzecza sensowności ludzkiego myślenia, gdyż przyjmuje coś samo stwarzającego się, co jest równocześnie zasadą przekraczania siebie, wbrew zasadzie wystarczającej racji” (Ks. T. Wojciechowski, Z problematyki duszy i ciała: teoria identyczności, „Analecta Cracoviensia” XIV (1982), s. 200-211, s. 210-211)” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 169/. „Argumentacja przedstawiona przez ks. Wojciechowskiego skutecznie przeciwstawia się wszelkim próbom redukcjonistycznych wyjaśnień i wykazuje ich bezzasadność” /Tamże, s. 170/.
+ Zwierzęta nieczyste „ktokolwiek dotknie ich padliny, będzie nieczysty do wieczora; kto coś z niej uniesie ze sobą, będzie nieczysty do wieczora i będzie musiał wyprać swoje szaty. Nieczyste jest dla was każde zwierzę, które ma rozdzielone kopyta, ale nie ma racic i nie przeżuwa; kto się go dotknie, będzie nieczysty. Wszystkie zwierzęta czworonożne, które stąpają na gołych łapach, są dla was nieczyste; kto by dotknął ich padliny, będzie nieczysty do wieczora. A kto by ją niósł, będzie musiał wyprać swoje szaty i będzie nieczysty do wieczora. Spośród płazów pełzających po ziemi będą dla was nieczyste: kret, mysz i wszystkie gatunki jaszczurek, gekon, żółw, salamandra, ślimak i kameleon. To są płazy, które są dla was nieczyste. Kto się ich dotknie, gdy są martwe, będzie nieczysty do wieczora. Nieczyste stanie się wszystko, na co upadnie którekolwiek z tych martwych [zwierząt]: każde drewniane naczynie albo ubranie, skóra, worek czy też wszelkie narzędzie pracy należy zanurzyć w wodzie, a nieczyste będzie aż do wieczora. Potem będzie czyste. A jeśli coś z tej padliny wpadnie do jakiegoś glinianego naczynia, wtedy zostanie zanieczyszczone to wszystko, co się w nim znajduje; samo zaś naczynie macie rozbić. Każdy pokarm, który się [zwykle] spożywa, będzie nieczysty, jeśli zostanie polany wodą z [takiego naczynia]; także i wszelki napój, który by się piło z takiego naczynia, będzie nieczysty” (Kpł 11, 24-34).
+ Zwierzęta niektóre mają siedlisko w koszach gabionowych służących do regulacji rzek „Następną techniką regulacji rzek, które mają być przyjazne środowisku są progi piętrzące na zakolach, przedstawione na rysunku 7: Progi piętrzące na zakolach (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 198). W miejscach, gdzie podłoże jest kamieniste, są one zbudowane z narzutu kamiennego i umiejscowione przy wklęsłym brzegu. Charakteryzują się długością ok. 1/3 do 1/2 szerokości koryta i są budowlami zanurzonymi. Natomiast, gdy podłoże jest pozbawione skalistych elementów, a bogate w substancję organiczną, wówczas zalecane jest wykorzystanie pni drzew wraz z korzeniami, co pokazuje rysunek 8: Próg z pni drzew (Tamże: 199). Jak w poprzednich przypadkach progi te buduje się w celu niwelacji erozji brzegowej poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta. Warto nadmienić o korzyściach dla ichtiofauny, płynących z budowy progów z udziałem drzew” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 132/. „Dodatkowo istnieją takie sposoby regulacji jak kosze gabionowe z nasadzeniami. Zbudowane są z koszy gabionowych wykonanych z drutu stalowego z powłoką antykorozyjną (galwaniczna lub PCV), wypełnionych kamieniami i zasadzonymi roślinami. Nasadzenia zwiększają trwałość koszy oraz mogą być siedliskiem dla niektórych zwierząt. Niebezpieczeństwem może być tutaj jednak konstrukcja kosza gabionowego, zbudowanego z drutu. Należy pamiętać tutaj o zastosowaniu filtrów np. żwirowych do ochrony przed rozmywaniem ziemi spod koszy. Kosze powinny być ustawione do skarpy pod kątem około 6o, ze względu na to że mają one za zadanie redukować bądź stabilizować jej nachylenie. Rys. 9: Kosze gabionowe z nasadzeniami (Tamże: 200). Kaszyce są to budowle zbudowane z bali drewnianych, wypełnionych gruntem, a także jak w przypadku koszy gabionowych stosuje się nasadzenia roślin w celu wzmocnienia konstrukcji, przedstawia je rysunek 10: Kaszyce (Tamże: 201). Kaszyce również mają za zadanie zapobiegać podcinaniu brzegu przez płynącą wodę, a zwłaszcza na skarpach porośniętych drzewami. Ich stosowanie zalecane jest na tych odcinkach rzeki, gdzie jest największa erozja boczna. Wskazane jest też wykorzystywanie do budowy kaszyc gatunków drewna odpornych na butwienia jak np. świerk (Tamże: 194-201)” /Tamże, s. 134/.
+ Zwierzęta niektóre wywołują u nas wstręt lub strach. „Władysław Witwicki tłumaczy, że cały proces wyodrębniania się symbolu ma swój początek w zetknięciu się podmiotu z określonym przedmiotem, którym może być dowolna rzeczywistość empiryczna bądź sama myśl, a nawet wrażenie. Przedmiot ten wywołuje w nas określone uczucie, które uciekając się do afektywnych zasobów pamięci, przywołuje przedmiot, który kiedyś obudził w nas podobną reakcję emocjonalną. Przywołana emocja wzbogaca tę pierwotną o nowy kompleks wrażeń, a całość tych odczuć, ściśle ze sobą zespolonych, wprowadza nas w określony nastrój i sprawia, że to, co do tej pory było dla nas obojętne, jest odbierane poprzez emocje, które dostosowują się do stworzonego nastroju. W miarę jak uczucia wzrastają, dochodzi do zanikania przedmiotu, który wywołał pierwotną emocję, a na jego miejsce wkracza nowy obraz przypomniany lub wytworzony, zgodny z pierwotnym uczuciem /W. Witwicki, Psychologia uczuć i inne pisma, PWN, Warszawa 1995, s. 164/. W ten sposób powstaje symbol. // Richard Müller-Freienfels w swoim psychologicznym ujęciu poetyki zaznacza natomiast, że związek pomiędzy określonymi uczuciami i obrazami nie został jeszcze dostatecznie zbadany. Relację pomiędzy nimi komentuje w sposób następujący: „Przykładami takiego związku mogą być takie zjawiska, jak to, że niektóre zoologiczne gatunki wywołują u nas wstręt lub strach, że ludzkie kształty wydają się nam piękne lub brzydkie, że niektóre właściwości kobiet są seksualnie podniecające. Związek ten objawia się nie tylko wówczas, gdy określony przedmiot wywołuje określone uczucie, ale i w samym uczuciu jako takim zawarte jest przedstawienie przedmiotu, który je zwykle wywołuje. To przedstawienie wyraża się w ten sposób, że silne uczucie stwarza takie odpowiadające mu przedmioty tam, gdzie ich w istocie nie ma. […] Te właśnie pokrewne uczuciom obrazy nazywamy symbolami” /[Za:] M.R. Mayenowa, Poetyka teoretyczna. Zagadnienia języka, Ossolineum, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1978, s. 26/. Müller-Freienfels uważa ponadto, że zdolność do ich wynajdywania jest szczególną cechą osobowości poetyckiej” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 84.
+ Zwierzęta niektóre zdolne są do zachowania zorientowanego na cel „Zaproponowana przez autorów definicja „funkcji biologicznej” jest wolna od jakichkolwiek teleologicznych konotacji: „Niech b oznacza dowolny organizm. Przyjmijmy, że zapis: a<b, będzie oznaczał, że a jest podstrukturą organizmu b rodzaju A. Dalej, nazwijmy π(a) całość procesów czy działań, które przechodzi a w ciągu pewnego okresu czasu. Wtedy: każdy podzbiór π(a) […] jest funkcją biologiczną” [Mahner M., Bunge M., Foundations of Biophilosophy, Springer-Verlag, Berlin-New York 1997, s. 155]. Autorzy nie uważają jednak za zasadne eliminowanie języka teleologicznego w ogóle z obszaru analiz zjawisk świata przyrody ożywionej [Tamże]. Doprecyzowują jednak, jakie formy teleologii są możliwe do zaakceptowania. Ateleologia dla autorów jest błędnym poglądem, gdyż przynajmniej niektóre zachowania wyższych kręgowców są zorientowane na cel lub celowe. Panteleologię, zarówno zewnętrzną, jak i wewnętrzną również odrzucają jako niezgodną z powszechnie przyjmowaną metafizyką. Pozostaje im zatem teleologia regionalna lub hemiteleologia, zarówno zewnętrzna jak i wewnętrzna. Ponieważ psychowitalistyczna forma teleologii nie zgadza się również z powszechnie akceptowaną ontologią, pozostają im ostatecznie te wersje wewnętrznej i zewnętrznej hemiteleologii, które są w zgodzie z naturalizmem naukowym. Co więcej, skoro ich przedmiotem badań jest filozofia biologii, i skoro zewnętrzna teleologia artefaktów zależy od wewnętrznej teleologii niektórych organizmów, ignorują teleologię zewnętrzną i skupiają się na teleologii wewnętrznej żywych istot. Odrzucając ateleologię, a zarazem ateleonomię, jako na możliwe do zaakceptowania wskazują na dwie wersje teleonomii biologicznej: panteleonomię oraz hemiteleonomię. Jeśli niektóre żywe istoty mają cele, plany lub intencje, istoty ludzkie będą uosobieniem teleonomii. Prawdopodobniej również inne zwierzęta, jak twierdzą, są zdolne do zachowania zorientowanego na cel” /Mirosław Twardowski, Kategoria „celowości” we współczesnej dyskusji filozoficzno-biologicznej [Zakład Polityki Regionalnej i Gospodarki Żywnościowej, Wydział Biologiczno-Rolniczy, Uniwersytet Rzeszowski], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 49-66, s. 62/.
+ Zwierzęta niezwykłe żyją poza granicą obszaru znanego. Granica miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o specyficznych właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do niego nie należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy graniczne, rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z tego względu, obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów, demonów, czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z reszty świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte, jak i cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magiczno-religijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję przestrzeni sacrum. Miejsca świeckie są pozbawione świętości, nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi. Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i jego działań dopiero po dokonaniu odpowiednich zabiegów zabezpieczających” /Tamże, s. 52.
+ Zwierzęta niższe bytowo od człowieka. „Dzięki świadomości i samowiedzy istota ludzka jest w stanie wznieść się poza siebie i poza świat; jest zdolna wszystko uprzedmiotowić i uczynić celem swojego poznania. W ten sposób, wyrwana z pierwotnej jedni z naturą, odczuwa metafizyczne zdziwienie, które jest manifestacją najwyższej zasady stanowiącej o jej człowieczeństwie – manifestacją „ducha”. Przez pojęcie „ducha” rozumiemy tu – idąc krok w krok za Maxem Schelerem – myślenie pojęciowe, „naoczność” prafenomenów lub zawartości istot, akty wolitywne i emocjonalne takie, jak dobroć, miłość, skrucha, szacunek, szczęśliwość i rozpacz oraz zdolność do swobodnych decyzji /M. Scheler, Stanowisko człowieka w kosmosie, [w:] Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy, tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 82/. Duchowość ta jest przyczyną „egzystencjalnego uwolnienia” człowieka, czyli oderwania go od tego, co organiczne. Dzięki niej jest on w stanie poskromić i uzależnić od własnej woli zarówno swoje popędy, jak i otoczenie. Poprzez swoje „otwarcie” poznawcze i wolitywne przekracza próg świata materii i zwierząt, staje się istotą transcendentną (łac. transcendere – ‘przekraczać’). Jednak po jego przekroczeniu, skonfrontowany z nieposkromioną siłą natury i jej żywiołów, zaczyna odczuwać bolesny stan osierocenia oraz brak równowagi i stabilizacji /Według Ericha Fromma to właśnie świadomość wraz z rozumem i wyobraźnią uczyniła człowieka „bezdomnym wybrykiem natury”, ponieważ odebrała mu harmonijną egzystencję z przyrodą, jaka cechuje zwierzęta. Człowiek, „będąc świadomy samego siebie, zdaje sobie sprawę ze swej bezsiły i z ograniczeń swego istnienia. Jest on w stanie wyobrazić sobie swój kres – własną śmierć. Nigdy nie jest wolny od dychotomii swej egzystencji; gdyby nawet chciał, nie jest w stanie wyzbyć się swego umysłu, póki żyje, nie może pozbyć się swego ciała, a jego ciało każe mu chcieć żyć”, E. Fromm, Szkice z psychologii religii, tłum. J. Prokopiuk, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, s. 30/. Aby uniknąć obłędu, musi odnaleźć drogę do domu; musi rozwiązać problem własnej egzystencji – własnej odrębności i samotności; musi znaleźć klucz do rzeczywistości, którą chce nie tylko w jakiś sposób ujarzmić, sobie podporządkować, lecz także – a może przede wszystkim – zrozumieć” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Zwierzęta niższe mają słaby rozum albo w ogóle go nie mają. „S. Siemionowa (Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324-325) przypomina cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw, klasyfikowanych pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek] może bez ceremonii odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i rozmnażając pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty prawie nie odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w ogóle go nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny automatyzm». Z tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i hodowli osobników genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom dogmy, s. 44) bardzo dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw przed genetycznym zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i przeciwstawiając utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego i Fiodorowa, pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa towarzystwa eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu ulepszenia rasy ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w szczególności Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o naukowej ingerencji w biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia Nowego Człowieka Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147.
+ Zwierzęta noszą w sobie zasadę ruchu i spoczynku „Z punktu widzenia kategorii modalności ciekawszy wydaje się podział przyczyn na aktualne i potencjalne. Pierwsze oddziałują bezpośrednio i występują jednocześnie ze swoimi skutkami. Umożliwiają więc dokładne przewidywanie, a nawet naoczną obserwację skutków. Drugie natomiast są przyczynami działającymi poprzez cały łańcuch przemian i stanów pośrednich. W każdym z tych punktów pośrednich istnieją możliwości kilku różnych kierunków przebiegu procesu. Nie da się więc dokładnie przepowiedzieć ostatecznego wyniku zdarzeń, wywołanych przez działanie przyczyny pośredniej. Inne podejście do tego problemu odróżnia przemiany, które zachodzą „z natury”, od tych, które są wywołane przyczynami „akcydentalnymi”, tj. przypadkowymi. „Z natury” istnieją zwierzęta, rośliny i takie ciała, jak ziemia, powietrze, ogień i woda. „Każdy tego rodzaju przedmiot nosi w sobie zasadę ruchu i spoczynku [...]. Natomiast łóżko, szafa i inne tego rodzaju rzeczy [...], o ile są wytworami kunsztu, nie zdradzają żadnej naturalnej tendencji do zmian” (Arystoteles: Fizyka. Warszawa 1968, II, 1, 19Gb, 8-193b, 21). Otóż zmiany zachodzące „z natury” są konieczne i mogą być przewidywane z całkowitą pewnością. Zmiany akcydentalne, podobnie jak skutki przyczyn potencjalnych, można przewidywać jedynie na podstawie prawdopodobieństwa” /Naum Chmielnicki, Dialektyka kategorii modalnych, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 69-84, s. 71/. Prawdopodobne jest zaś to, co najczęściej zachodzi, lecz w granicach możliwości może także nie nastąpić. Przykładem zdarzenia „z natury” jest zaćmienie Księżyca, przykładem zdarzenia z przyczyn potencjalnych lub przypadku może być nagłe ochłodzenie w środku lata. Arystoteles nie zaliczał możliwości do kategorii, lecz badał to zjawisko, gdyż przypisywał mu wyjątkowo duże znaczenie. Megaryjczyk Diodon Kronos usiłował udowodnić, że możliwość nie istnieje realnie, istnieje bowiem tylko byt, niebyt natomiast istnieć nie może. Dopóki możliwość nie jest jeszcze rzeczywistym bytem, nie może realnie istnieć, wówczas natomiast, gdy przekształci się w rzeczywistość, przestanie już być możliwością (Cicero: O przeznaczeniu. Dzieła filozoficzne. Warszawa 1961). Dyskutując z tym poglądem, Arystoteles twierdził, że możliwość jest bytem potencjalnym, a więc początkiem bytu lub jego źródłem. Byt powstaje bowiem wskutek przekształcania się możliwości w rzeczywistość. Nie istnieje natomiast tylko to, co niemożliwy. Tak np. Sfinks lub Chimera nie mają ani aktualnego, ani potencjalnego bytu, znajdują się poza granicami „królestwa możliwości”, są niemożliwe. Tylko w poezji jest miejsce na „prawdopodobną niemożliwość” (W. P. Zubow: Aristotel. Moskwa 1963, s. 77)” /Tamże, s. 72/.
+ Zwierzęta o rozdzielonym kopycie można jeść. „Pwt 14,06 Możecie jeść wszelkie zwierzę o rozdzielonym kopycie, to jest parzysto rozłożonej racicy, i które przeżuwa. Pwt 14,07 Nie będziecie jeść spośród tych, które przeżuwają albo mają kopyto, to jest rozdzielona racice, jak wielbłąd, zając i królik, które przeżuwają, lecz nie mają podzielonych kopyt – uważać je będziecie za nieczyste. Pwt 14,08 Wieprz, który ma racice rozdzielone, lecz nie przeżuwa, jest nieczysty, mięsa jego jeść nie będziecie i padliny jego się nie dotkniecie. Pwt 14,09 Z tego, co jest w wodzie, będziecie spożywali wszystko, co ma płetwy i łuski. Pwt 14,10 A nie będziecie spożywali nic z tego, co nie ma płetw i łusek. Uważać to będziecie za nieczyste. Pwt 14,11 Wszelkie ptactwo czyste jeść możecie; Pwt 14,12 tych zaś spośród ptaków jeść nie będziecie: orła, sępa czarnego, orła morskiego, Pwt 14,13 wszelkich odmian kani, sępa i sokoła, Pwt 14,14 żadnego gatunku kruka, Pwt 14,15 strusia, sowy, mewy, żadnej odmiany jastrzębia, Pwt 14,16 puszczyka, ibisa, łabędzia, Pwt 14,17 pelikana, nurka, ścierwika, Pwt 14,18 bociana, żadnej odmiany czapli, dudka i nietoperza. Pwt 14,19 Każdy owad skrzydlaty jest dla was nieczysty, nie będziecie go spożywać. Pwt 14,20 Wszelkie ptactwo czyste możecie spożywać. Pwt 14,21 Nie będziecie spożywać żadnej padliny. Dasz to do spożycia przychodniowi w twej miejscowości albo sprzedasz obcemu, bo ty jesteś narodem świętym dla Pana, Boga twego. Nie będziesz gotował koźlęcia w mleku jego matki” (Pwt 14,6-14,21).
+ Zwierzęta obecne powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji. „Teologia katolicka nigdy nie kwestionowała tego, że obecne gatunki roślin i zwierząt powstały w rezultacie długiego procesu ewolucji, ani tego, że niniejszy proces rozgrywał się zgodnie z prawami natury. Jak zapisano w Encyklopedii Katolickiej z 1909 roku, takie poglądy wydają się być „w pełnej zgodzie z chrześcijańskim rozumieniem świata”. Teologowie katoliccy byli mniej zdecydowani w kwestii pochodzenia człowieka, ale nawet tutaj, jak przyznano w starej encyklopedii, ewolucja ludzkiego ciała nie jest „per se nieprawdopodobna”, zaś jej wersja została „przedłożona przez św. Augustyna”. Najistotniejsza kwestia doktrynalna dotyczyła duszy ludzkiej, która, stanowiąc coś duchowego, nie mogła powstać w następstwie tylko materialnego procesu: albo biologicznej ewolucji, albo rozmnażania płciowego. Dusza musiała zostać nadana każdej osobie poprzez specjalny akt twórczy Boga. Zatem Kościół wymaga odrzucenia ateistycznych i materialistycznych filozofii ewolucji, które zaprzeczają istnieniu Stwórcy lub Jego przezornym rządom światem. Niemniej jednak tak długo jak teoria ewolucji ograniczała się do stawiania właściwych pytań natury biologicznej, była uznawana za słuszną. Zgodnie z takim poglądem nauczano całe pokolenia dzieci w szkołach katolickich. Pierwsze oficjalne oświadczenie dotyczące ewolucji ukazało się w encyklice Humani Generis papieża Piusa XII w 1950 roku. Jedyną kwestią, która papież zaznaczył jako zdecydowanie dogmatyczną, był fakt, że dusza ludzka nie powstała w trakcie procesu ewolucji. Co do ludzkiego ciała, zwrócił uwagę, iż ewolucja od niższych zwierząt w tym przypadku może być badana jako hipoteza naukowa, tak długo jak wnioski z niej nie będą pochopnie wyciągane. Sytuacja przedstawiała się w ten sposób przez następne pół wieku. Później, w roku 1996, w liście skierowanym do papieskiej Akademii Nauk, papież Jan Paweł II przyznał, że teoria ewolucji jest obecnie rozpoznawana jako „coś więcej niż tylko hipoteza”, dzięki przekonującym i przybliżającym się dowodom, pochodzącym z różnych dziedzin /S. M. Barr, Projekt ewolucji, „First things”, Pierwodruk 143 (maj 2004), Edycja polska 2 (2007) 10-14, s. 10a/. „Powtórzył to, co nazwał „najistotniejszą kwestią”, do której doszedł Pius XII, mianowicie „jeśli ciało ludzkie bierze początek z istniejącej wcześniej materii ożywionej, dusza duchowa zostaje stworzona bezpośrednio przez Boga” (Przesłanie Ojca Świętego Jana Pawła II do członków papieskiej Akademii Nauk, w: „L’Osservatore Romano”, 1/1997, s. 18-19). […] oświadczenie Jana Pawła II było mile widzianym przypomnieniem prawdziwego stanowiska Kościoła wobec nauk empirycznych” /Tamże, s. 10b.
+ Zwierzęta Obserwowalność zachowania się ludzi i zwierząt zakładał behawioryzm, podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym. „Głosząc hasło jedności nauki, neopozytywiści formułowali program sprowadzenia aparatury pojęciowej wszystkich nauk przyrodniczych do języka fizyki (fizykalizm) oraz zredukowanie nauk humanistycznych do psychologii i socjologii, obu pojmowanych behawiorystycznie /Behawioryzm – kierunek w psychologii XX w., według którego przedmiotem badań tej nauki jest zachowanie się (behaviour) człowieka. Behawioryzm powstał na początku XX w. (jego promotorem był amerykański psycholog J.B. Watson) w opozycji do tradycyjnej „psychologii umysłu”, która koncentrowała się na analizowaniu tzw. treści świadomości; odrzucił, jako nienaukową, podstawową dla tej psychologii metodę introspekcji, postulował zaś stosowanie w badaniach psychologicznych metod obiektywnych, spełniających wymóg społecznej sprawdzalności uzyskiwanych za ich pomocą wyników; zamiast zajmowania się zjawiskami świadomości, które nikomu poza doznającym podmiotem nie są bezpośrednio dostępne, proponował badanie obserwowalnego zachowania się ludzi i zwierząt (behawioryzm zakładał, że podstawowe prawidłowości zachowania się są wspólne wszystkim organizmom żywym). W szczególności behawioryzm przeciwstawiał się interpretowaniu zachowania człowieka w kategoriach wrodzonych tendencji lub instynktów, podstawowe znaczenie przypisując uczeniu się określonych reakcji na określone bodźce (stąd behawioryzm bywał też nazywany teorią uczenia się)/. Byli oni nie tylko logicznymi empirystami, lecz także radykalnymi scjentystami. Jedną z naczelnych tez opublikowanego w 1929 roku manifestu Koła Wiedeńskiego, pt. Wissenschaftliche Weltauffassung. Der Wiener Kreis, było odrzucenie metafizyki i zerwanie z filozofią pojętą jako nauka uniwersalna i podstawowa, usytuowana ponad różnymi działami nauk empirycznych lub obok nich. Walka z metafizyką, czyli klasyczną teorią bytu, stała się naczelnym hasłem logicznego empiryzmu. Twierdzenia metafizyki z racji ich doświadczalnej nieweryfikalności uznano za pozbawione sensu. Sprawdzalność empiryczna stanowiła w tym wypadku linię demarkacyjną pomiędzy poznaniem a metafizyką. Całkowicie odrzucono wszelkie pojęcia filozofii klasycznej nieposiadające sensu empirycznego, natomiast operujące nimi dyscypliny (metafizykę, etykę, estetykę) zaliczano do poezji lub ideologii. Zakwestionowano naukowy charakter filozofii uprawianej w sensie klasycznym” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 67/.
+ Zwierzęta obserwowane przez mnichów średniowiecznych. Symbolika ogrodu pomagała mnichom średniowiecznym wzrastać na wzór uprawianych w nim roślin. „Uwagi o zwierzętach i ich obyczajach wskazują czasem na pewien zmysł obserwacji. Ale i tu alegorie z Bestiarium często nakładają się na to, co naprawdę widziano. W przyrodzie wszystko jest symboliczne. Symbole pochodzą albo z tradycji biblijnej i patrystycznej, albo z tradycji klasycznej. Ale wszystkie mają wydźwięk moralny. Brzmi on szczególnie wyraźnie w uroczej toponomastyce cysterskiej: symboliczne nazwy, nadawane prawie wszystkim dawnym klasztorom, które pierwotnie pochodziły po prostu od pobliskiej rzeczki albo imienia właściciela, zmieniają się tak, aby wyrażały rzeczywistość duchową. […] A znaczenie poszczególnych kwiatów i owoców opiera się nie tyle na ich pięknie, ile na ich budowie i właściwościach” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 161.
+ Zwierzęta odróżniane od przez człowieka pierwotnego. „Fakt, że od dawna tworzono fantazje, które łączyły ludzkie kształty z kształtami roślin lub zwierząt, albo nadawały ludzkie zdolności zwierzętom, nie dowodzi jakiegokolwiek pomieszania pojęć. Wręcz przeciwnie. Fantazja nie zaciera ostrych konturów rzeczywistego świata – raczej jest od nich zależna. W naszym zachodnim, europejskim świecie to „poczucie rozdziału” często bywa w dzisiejszych czasach osłabiane i atakowane nie przez fantazję, ale przez teorie naukowe. A więc nie przez opowieści o centaurach, wilkołakach albo zaklętych niedźwiedziach, ale przez hipotezy (czy raczej arbitralne stwierdzenia) naukowców, którzy nie dość, że sklasyfikowali człowieka jako „zwierzę” – to poprawne w końcu stwierdzenie datuje się od starożytności – ale określili go także jako „tylko zwierzę”. Następstwem tego jest chaos emocjonalny. Naturalna, nie do końca zepsuta miłość człowieka do zwierząt i ludzkie pragnienie, by wejść w skórę innych żyjących istot, zbuntowały się. Mamy więc dziś ludzi, którzy kochają zwierzęta bardziej niż innych ludzi, którym żal owiec do tego stopnia, że przeklinają owczarza niczym wilka, którzy opłakują zabitego konia, a oczerniają martwego żołnierza. To dziś, a nie w czasach, gdy rodziły się baśnie, zabrakło poczucia rozdziału” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 208-209.
+ Zwierzęta odróżnione od natury ludzkiej „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.
+ Zwierzęta odsłaniają Piękno Stwórcy. „Mądrościowa idea stworzenia wyklucza boskie źródło zła, „Boga złego”, „Boga lutego”. Ukazuje to Księga Hioba (IV-III w. przed Chr.). Istnieje zło fizyczne i moralne, ale jego źródłem jest samo stworzenie, Stwórca zaś może je zinterpretować na dobro w swojej ekonomii świata, jeśli człowiek przyjmie Boga. Zło moralne jest immanentne winie ludzkiej, grzechowi i rozrywa istotną więź między Stwórcą a człowiekiem jako stworzeniem. Zło fizyczne nie jest karą za grzech per se, chyba że per accidens, jak cierpienie moralne, wyrzuty sumienia, „przyćmienie oblicza stworzonego”. Ostatecznie zło fizyczne jest ogniową próbą wiary w Stwórcę i Pana (Hi 1, 6 - 2, 10). Wiara ta określa los ludzki od strony człowieka, który winien współpracować ze Stwórcą. Stworzoność i zależność od Stwórcy i Pana tematyzuje istotnie istotę człowieka, jego egzystencję, skończoność, ograniczoność, nicość i grzeszność (Hi 4, 17-21). Byt stworzony jest w tym aspekcie przeniknięty grzesznością w obliczu Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 270/. „Stwórca jest obecny w samym środku życia ludzkiego: fizycznego, biologicznego, moralnego, społecznego, duchowego (W. M. Fac, G. W. Strug). Z racji stwórczej ma absolutną władzę nad stworzeniem. Stąd należy mu bezgranicznie ufać, wierzyć i zdawać się na Niego (Hi 5, 10-11; 38, 39-41). Pozostanie wszakże nigdy niezgłębiony: „Wszechmocny jest – któż Go dosięże? Pełen potęgi, światłości, bogaty w prawość, nie w ucisk” (Hi 37, 23; por. 26, 5-14). Stworzenie jest wobec Stwórcy nicością: „Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię?” (Hi 38, 4). Jednakże świat stworzony ze swym niewypowiedzianym pięknem jest swoistą teofanią, ktizeofanią (objawieniem Stwórcy). Wszystko odsłania Piękno Stwórcy: przestworza, niebo, ziemia, morza, zorze, krańce świata, „mieszkanie światła”, wody niebieskie, chmury, deszcze, gwiazdy, pogoda, żywienie zwierząt, cała fauna i flora ze swymi darami i doskonałościami (Hi 38-39)” /Tamże, 271.
+ Zwierzęta ofiarne Krew ich wylewana na ziemię jak woda „Pwt 12,11 Gdy wybierze sobie Pan, Bóg wasz, miejsce na mieszkanie dla imienia swego, tam zaniesiecie wszystko, co ja wam dziś nakazuję: całopalenia, ofiary krwawe, dziesięciny, dary waszych rąk, wszystko, co przeznaczycie ślubem dla Pana. Pwt 12,12 Wobec Pana, Boga waszego, cieszyć się będziecie wy, synowie wasi i córki, słudzy, niewolnice, a także lewita przebywający w waszych murach, bo on nie ma działu ani dziedzictwa razem z wami. Pwt 12,13 Strzeż się, byś nie składał swych ofiar całopalnych na każdym miejscu, które zobaczysz, Pwt 12,14 bo całopalenia swe będziesz składał tylko na miejscu, które sobie obierze Pan w jednym z twoich pokoleń, i tam zaniesiesz wszystko, co ja ci nakazuję. Pwt 12,15 Wszakże zależnie od twej chęci, stosownie do błogosławieństwa, jakiego Pan, Bóg twój, ci udzieli, możesz uprawiać ubój i jeść mięso w obrębie twych murów. Może je spożywać czysty i nieczysty, jak się je gazele i jelenia. Pwt 12,16 Tylko od krwi będziesz się wstrzymywał, wylejesz ją jak wodę na ziemię. Pwt 12,17 Nie będziesz spożywał w obrębie swych murów dziesięcin ze zboża twego, z moszczu, oliwy, pierworodnych z bydła i trzody ani wszystkiego, coś ślubował Panu, Bogu swemu, ani ofiar dobrowolnych, ani darów z twej ręki, Pwt 12,18 gdyż wobec Pana, Boga swego, na miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój - spożyjesz je ty, syn twój i córka, twój sługa, twoja niewolnica, a także lewita, który jest w obrębie twych murów. Tam będziesz się cieszył wobec Pana, Boga swego, że wszystkiego, co ręka twoja przyniesie. Pwt 12,19 Strzeż się, byś po wszystkie twoje dni na twojej ziemi nie pomijał lewity” (Pwt 12, 11-19).
+ Zwierzęta ofiarne Obywatele rosyjscy w ZSRR. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.
+ Zwierzęta ofiarowane Bogu. „Następnie przyprowadzono drugiego barana, barana do obrzędu poświęcenia. Aaron i jego synowie włożyli ręce na jego głowę. Potem Mojżesz zabił go, wziął trochę jego krwi i pomazał nią koniuszek prawego ucha Aarona, duży palec u jego prawej ręki i prawej nogi. Wezwał też synów Aarona i pomazał krwią koniuszek ich prawego ucha, duży palec u ich prawej ręki i prawej nogi. Pokropił też Mojżesz krwią dookoła ołtarza. Potem wziął tłuszcz, ogon, wszystek tłuszcz pokrywający wnętrzności, płat [tłuszczu] na wątrobie i obie nerki z ich tłuszczem oraz prawy udziec. Z kosza zaś chlebów przaśnych, stojącego przed Jahwe, wziął jeden przaśny placek i jeden przaśny chleb zagnieciony z oliwą oraz jeden podpłomyk, i położył je na tym tłuszczu i na prawym udźcu. To wszystko włożył do rąk Aarona i jego synów, a potem wykonał gest kołysania przed Jahwe. Następnie Mojżesz wyjął to z ich rąk i spalił na ołtarzu przy całopaleniu. To była ofiara poświęcenia, przyjemna woń ofiary spalonej dla Jahwe. Potem Mojżesz wziął mostek barana i wykonał gest kołysania przed Jahwe; była to część z barana poświęcenia, przypadająca Mojżeszowi – według tego, co mu nakazał Jahwe. Wziął też Mojżesz trochę oliwy do namaszczania i nieco krwi z ołtarza i pokropił Aarona i jego szaty, a wraz z nim jego synów i ich szaty. W ten sposób poświęcił Aarona i jego szaty, a także jego synów wraz z ich szatami. I rzekł Mojżesz do Aarona i jego synów: – Ugotujcie to mięso przed wejściem do Namiotu Zjednoczenia. Tam macie je spożyć razem z chlebem z kosza, służącego do poświęcenia, jak mi to polecono słowami: „Aaron i jego synowie mają to spożyć!” Resztę mięsa i chleba spalicie w ogniu. Przez siedem dni nie oddalicie się od wejścia do Namiotu Zjednoczenia aż do dnia, kiedy wypełni się czas waszego upełnomocnienia; przez siedem bowiem dni będziecie wprowadzani w urząd. To, co czyniono dziś, polecił Jahwe czynić [przez te dni], aby dokonać za was zadośćuczynienia za winy. U wejścia do Namiotu Zjednoczenia będziecie czuwać dzień i noc, przez siedem dni. Tak to będziecie pełnili straż u Jahwe, byście nie pomarli; to właśnie zostało mi nakazane. Aaron i jego synowie wykonali to wszystko, co polecił Jahwe za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 8, 22-36).
+ Zwierzęta ofiarowane Jahwe przez Abrahama podczas zawierania przymierza. „Potem rzekł do niego: – Jam jest Jahwe, który wyprowadziłem cię z Ur Chaldejskiego, aby ci dać w dziedzictwo tę oto ziemię. Abram rzekł: – O Panie, Jahwe! Po czym ja poznam, że otrzymam ją w dziedzictwie? I odpowiedział mu: – Wybierz mi trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana, a także synogarlicę i gołąbka. Wybrał zatem te wszystkie [zwierzęta] i przeciął każde na dwie równe części, układając jedną naprzeciw drugiej. Tylko ptaków nie rozcinał. A kiedy ptactwo drapieżne zaczęło zlatywać się do tego mięsa, Abram odganiał je. Zachodziło właśnie słońce, gdy Abram zapadł w głęboki sen: objęła go wielka ciemność budząca grozę. Wtedy [Jahwe] rzekł do Abrama: – Wiedz o tym dobrze, że twoi potomkowie będą przybyszami w obcej ziemi, że będą ich prześladować jak niewolników przez czterysta lat. Ja jednak ukarzę ten naród, któremu będą służyć; a potem wyjdą z wielkimi dostatkami. Ty zaś w pokoju odejdziesz do swoich ojców; pogrzebią cię w zacnej starości. Dopiero czwarte pokolenie powróci tutaj, bo jeszcze nie wypełniła się miara winy Amorytów. Kiedy słońce zaszło i nastała zupełna ciemność, ukazał się dymiący piec i gorejąca pochodnia, która przesunęła się pomiędzy owymi podzielonymi zwierzętami. W tym dniu zatem Jahwe zawarł przymierze z Abramem: – Twemu potomstwu dam tę ziemię od Potoku Egipskiego aż po wielką rzekę, po Eufrat” (Rdz 15, 7-18).
+ Zwierzęta ofiarowane w corridzie. Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.
+ Zwierzęta ofiarowane w świątyni Jerozolimskiej palone były za obozem. „Niech trwa braterska miłość. Nie zapominajmy też o gościnności, gdyż przez nią niektórzy, nie wiedząc, aniołom dali gościnę. Pamiętajcie o uwięzionych, jakbyście byli sami uwięzieni, i o tych, co cierpią, bo i sami jesteście w ciele. We czci niech będzie małżeństwo pod każdym względem i łoże nieskalane, gdyż rozpustników i cudzołożników osądzi Bóg. Postępowanie wasze niech będzie wolne od chciwości na pieniądze: zadowalajcie się tym, co macie. Sam bowiem powiedział: Nie opuszczę cię ani pozostawię. Śmiało więc mówić możemy: Pan jest wspomożycielem moim, nie ulęknę się, bo cóż może mi uczynić człowiek? Pamiętajcie o swych przełożonych, którzy głosili wam słowo Boże, i rozpamiętując koniec ich życia, naśladujcie ich wiarę! Jezus Chrystus wczoraj i dziś, ten sam także na wieki. Nie dajcie się uwieść różnym i obcym naukom, dobrze bowiem jest wzmacniać serce łaską, a nie pokarmami, które nie przynoszą korzyści tym, co się o nie ubiegają. Mamy ołtarz, z którego nie mają prawa spożywać ci, którzy służą przybytkowi. Ciała bowiem tych zwierząt, których krew arcykapłan wnosi do świątyni jako ofiarę przebłagalną, pali się za obozem. Dlatego i Jezus, aby krwią swoją uświęcić lud, poniósł mękę poza miastem. Również i my wyjdźmy do Niego poza obóz, dzieląc z Nim Jego urągania. Nie mamy tutaj trwałego miasta, ale szukamy tego, które ma przyjść. Przez Niego więc składajmy Bogu ofiarę czci ustawicznie, to jest owoc warg, które wyznają Jego imię. Nie zapominajcie o dobroczynności i wzajemnej więzi, gdyż cieszy się Bóg takimi ofiarami. Bądźcie posłuszni waszym przełożonym i bądźcie im ulegli, ponieważ oni czuwają nad duszami waszymi i muszą zdać sprawę z tego. Niech to czynią z radością, a nie ze smutkiem, bo to nie byłoby dla was korzystne. Módlcie się za nas, jesteśmy bowiem przekonani, że mamy czyste sumienie, starając się we wszystkim dobrze postępować. Jeszcze goręcej was proszę o spowodowanie tego, bym co rychlej został wam przywrócony. Bóg zaś pokoju, który na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa, niech was uzdolni do wszelkiego dobra, byście czynili Jego wolę, sprawując w was, co miłe jest w oczach Jego, przez Jezusa Chrystusa, któremu chwała na wieki wieków! Amen. Proszę zaś was, bracia: Przyjmijcie to słowo zachęty, bo napisałem wam bardzo krótko. Wiedzcie, że brat nasz, Tymoteusz, został zwolniony. Jeśli tylko wnet przybędzie, z nim razem zobaczę was. Pozdrówcie wszystkich waszych przełożonych i wszystkich świętych! Pozdrawiają was [bracia] z Italii. Łaska z wami wszystkimi! Amen” (Hbr 13, 1-25).
+ Zwierzęta ogarniane zbawieniem płynącym od Chrystusa, Chlebnikow W. „Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 426). […] Metaforyczny obraz użyty w tej polemice [z A. Bogdanowem] nasuwa się Brzozowskiemu bodaj pod wpływem Życia pszczół Maeterlincka („Być demokratą w myśleniu, znaczy to budować na przypadkowości oderwanej od wszelkiej konieczności, wszelkich treściowych określeń duszy i tacy «mistycy» jak Maeterlinck (…) są właściwie nieustannie hipnotyzowani przez tłum w swym myśleniu” Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 344), głośnego podówczas i w Rosji – por. baśniowo-utopijny konspekt utworu młodego Chlebnikowa: Pszczeli dramat…, w: W. Chlebnikow, Nieizdannyje proizwiedienija, Moskwa 1940, reprint Monachium 1971, s. 455, komentarzach T. Grica, ze wskazaniem na zależność od Maeterlincka” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 75/. Por. też jednak bardzo wczesną, datowaną 24 listopada 1904, deklarację tegoż przedstawiciela […] formacji ideowej – de domo bakuninowskiego, postnarodowolskiego (czyli bliskiego tradycjom eserowskim) anarchisty: „na płycie nagrobnej można będzie przeczytać […] nie widział różnicy między gatunkiem ludzkim a gatunkami zwierzęcymi […] Podniósł wysoko chorągiew galilejskiej miłości, a cień chorągwi upadł na wiele szlachetnych gatunków zwierzęcych. Serce, sedno współczesnego porywu naprzód ludzkich społeczności, widział nie w człowieku-księciu, ale w księciu-tkance – w szlachetnej bryle ludzkiej tkanki, zawartej w wapiennej puszce czaszki” (W. Chlebnikow, Tworienija, Moskwa 1986, s. 577; w komentarzu do tekstu na s. 704 redaktor wydania zwraca uwagę na rozwój idej „panpsychizmu” i „nieświadomości” w późniejszej twórczości Chlebnikowa)” /Tamże, s. 76.
+ Zwierzęta ogarnięte miłością człowieka do przyrody. „W miłości ludzkiej występują chyba różne cechy niższych rodzajów miłości, ale w zasadzie jest ona najwyższą i we właściwym znaczeniu. Co to sprawia, że jest ona miłością w znaczeniu właściwym? Oczywiście świat osobowy. Ku temu zmierza Benedykt XVI. Podkreśla on mocno w miłości ludzkiej zespolenie dwóch światów: ciała i duszy. Nie jest ona tutaj ani wyłącznie cielesna, ani wyłącznie duchowa bez żadnego związku z żywym organizmem człowieka (Deus caritas est, nr 3-8). A zatem „musi być jedność ciała i duszy” (Tamże, nr 5). Prowadzi to do sformułowania, że „kocha człowiek, osoba” (Tamże). Nie ma miłości we właściwym znaczeniu poza światem osobowym i jednocześnie miłość jest jednym z podstawowych lub w ogóle podstawowym aktem osoby, samą strukturą osoby, życiem osoby, jej najwyższym tematem. Ale miłość nie jest tylko zespołem funkcji człowieka, jakby jakimś rodzajem fizjologii organizmu, jak chce wielu dziś myślicieli, uczonych, literatów i kulturotwórców” /Cz. S Bartnik, Próba ujęcia istoty miłości, „Roczniki teologiczne”, Teologia dogmatyczna, 2 (2006) 5-12, s. 7/. Miłość ma dwa wymiary: ontologiczny i funkcjonalny. Jest ona najpierw relacją ontyczną bytu ludzkiego do innych bytów, przede wszystkim osobowych. Zachodzi tu rodzaj utożsamienia ze strukturą samej osoby. Jak osoba jest relacją ontyczną do świata innych, tak miłość jest też ontyczna i jest istotnym tematem, wyposażeniem i wypełnieniem tejże relacji. Następnie jest cała dynamika funkcjonowania tejże relacji, właśnie na sposób cielesny i duchowy, jak pisze Papież. I tak mamy wiązaną relację osoby do samej siebie, jest to miłość samego siebie, relację do drugiego – miłość selektywna, relację do wspólnoty – miłość do bliźniego lub społeczna, relację do materii, ziemi, świata – miłość kosmiczna, relację do rzeczy i przedmiotów – miłość reistyczna, relację do roślin i zwierząt – miłość przyrody, a wreszcie relację do zdarzeń, historii, zajęć, funkcji, wrażeń, sztuki itp. – miłość egzystencjalna. Oczywiście, dla chrześcijan najważniejsze są trzy postawy miłości: do siebie samego w sposób uporządkowany, miłość do ludzi – miłość bliźniego i do Boga – miłość Boga. Miłość ku człowiekowi i Bogu Heine Schürmann nazwał współcześnie: proegzystencją” /Tamże, s. 8.
+ Zwierzęta ogromne ginęły tajemniczo na początku dziejów ludzkości. Ewolucja świata według teilhardyzmu przeciwstawia się pesymizmowi ówczesnych filozofów historii. „Obecny przełom stanowi wyższą postać dawniejszych „skoków” rozwojowych ludzkości. Różni się on zasadniczo rozmiarami i szybkością. W okresie dyspersji nowe formy pojawiały się rzadko. Najmniejsza zmiana u antropoidów mogła się kształtować miliony lat. W okresie kompresji czas i płaszczyzna zmian niezmiernie się skracają, a przez to odległości między okresami, wydarzeniami zmalały. […] Jeśli pierwsza forma świadomości ludzkiej, czyli refleksji pierwszego stopnia rodziła się w atmosferze pewnej apokalipsy świata zoologicznego (m. in. tajemnicze i na niespotykaną skalę ginięcie antropoidów, człowiekowatych oraz ogromnych zwierząt), to tym większe napięcie „eschatologiczne” towarzyszy rodzeniu się jeszcze wyższej formy świadomości, jakiejś „współ-świadomości” (la co-conscience), czyli refleksji drugiego stopnia (la co-réflexion). Tak ludzkość wznosi się na nowy szczebel bytowania. Przy tym narodziny „nowego” są przecież narodzinami nowej postaci „myśli” (la pensée)” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, 166/. „A myśl jest przeniknięta do głębi wysiłkiem tworzenia i przez to ryzykiem, wyborem, wahaniem, oscylacją, duchem rewolty, jakby „nawrócenia” oraz pełną dramatycznością przygody postępu czy regresji. […] Dziś w naszych oczach wszystko się zaczęło ruszać, wirować, ewoluować, wszechświat, ziemia, niebo, człowieka, struktury społeczne, idee, teologia. W obrazie świata pokopernikowskim trzeba wszelką rzecz przetwarzać na „stawanie się rzeczy”, na jej genezę, natury stałe – na jednorazową i niepowtarzalną historię, utrwaloną przeszłość – na nieprzewidzianą przyszłość. […] Na miejsce iluzji bezruchu przychodzi trud badania praw tego ruchu rzeczywistości i jeszcze większy wysiłek ujmowania go w swoje ręce” /Tamże, s. 167.
+ Zwierzęta Organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji. „Wpływ teorii „Wpływ teorii Darwina można częściowo wytłumaczyć faktem, że debaty naukowe trafiały już w owym czasie do o wiele szerszej publiczności; głównego wyjaśnienia należy jednak szukać w czynniku ludzkim: w sensacji Jaką musiała wzbudzić wiadomość, że wszyscy ludzie pochodzą nie od Adama, lecz od małpy – “włochatego czworonoga wyposażonego w ogon i spiczaste uszy, najprawdopodobniej przyzwyczajonego do życia na drzewach”. Darwin zbierał dane na temat powstawania gatunków od czasu, gdy w latach 1831-1836 odbył na pokładzie statku “Beagle” podróż do Ameryki Południowej i na wyspy Galapagos; pierwszym błyskiem inspiracji była lektura Malthusa w roku 1838” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 844/. „Minęło ponad dwadzieścia lat, zanim Darwina skłoniono do wyłożenia zebranych argumentów i wydania ich w dziele O pochodzeniu gatunków, i następne ponad trzydzieści lat – zanim je ostatecznie sformułował w pracach O pochodzeniu człowieka i O doborze płciowym (1871). Wiele szczegółów wywodu Darwina o doborze naturalnym – znanym także pod hasłem “szansę przetrwania mają organizmy najlepiej przystosowane” – obaliła późniejsza krytyka; natomiast główna kwestia sporna ewolucjonizmu, a mianowicie twierdzenie, że wszystkie organizmy żywe w świecie roślin i zwierząt rozwijają się dzięki nieustannej interakcji ze środowiskiem i dzięki wzajemnej rywalizacji – szybko spotkała się z niemal powszechnym przyjęciem. Z czasem chrześcijaństwo głównego nurtu uznało, że można przyjąć zasadę ewolucji człowieka jako część Boskiego zamysłu. Socjologowie zastosowali ideę ewolucji w wielu dziedzinach; “społeczny darwinizm”, czyli przeświadczenie, że sprawy ludzkie to dżungla, w której przetrwać mogą jedynie najlepiej przystosowane narody, klasy czy jednostki, miał przed sobą długą karierę” /Tamże, s. 845/.
+ Zwierzęta orientacji przestrzennej wysokiego stopnia – owady i kręgowce. „Aczkolwiek niespokrewnione, wykazują konwergentną ewolucję fizjologicznych i behawioralnych przystosowań związanych z orientacją. Wśród tych grup najwięcej eksperymentów prowadzono na pszczołach i gołębiach. Oba gatunki charakteryzują się aktywnością dzienną i, jak to wykazali von Frisch (1967) i Keeton (1974), oba mogą wykorzystywać pozycję słońca na nieboskłonie jako punkt referencyjny. Co godzinę słońce wykonuje łuk o wartości 15 stopni i zmiana jego pozycji może pełnić rolę kompasu. Pszczoły, opuszczając ul i udając się na żerowanie, zapamiętują pozycję słońca. Po trwającej 15-30 minut wyprawie muszą kompensować zmianę jego położenia, wykorzystując, jak to wykazał Lindauer (1961), fizjologiczny zegar biologiczny. Dopiero znajdując się bardzo blisko znajomych miejsc przechodzą na orientację wizualną. Lindauer wykazał to, ucząc znakowane pszczoły korzystania z odległych o kilkaset metrów od ula pojników ze słodzoną wodą. Następnie zamykał ul, przestawiał pojniki kilkaset metrów od pierwotnego położenia, zmieniał położenie różnych elementów otoczenia, a po kilku godzinach wypuszczał pszczoły i obserwował ich lot. Przelot robotnic skierowany był bezpośrednio do miejsc pierwotnego umieszczenia pojników. Rolę zegara biologicznego w orientacji przestrzennej u gołębi wykazał w prostym eksperymencie Walcott (1972). Przetrzymywał on te ptaki w sztucznie oświetlanym pokoju i przez kilka dni, odpowiednio manipulując oświetleniem, zmieniał rytmikę dnia i nocy – okresu światła i ciemności – o sześć godzin. Ptaki, wypuszczane o świcie, kilkadziesiąt kilometrów od gołębnika zachowywały się jak gdyby było południe i kierowały się w nieprawidłowym kierunku, mniej więcej o 90 stopni jak wskazywał im fizjologiczny kompas” /J. Krogulec, Orientacja przestrzenna u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 75-79, s. 76/.
+ Zwierzęta Ornamenty w aptece pijarów rzeszowskich wieku XVII różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie tworzą tło dla malowideł „Wszystkie sceny wyłaniają się dyskretnie z niemalże dominującej dekoracji tła tworzonego przez różnorodne i bogate w wyrafinowanym kształcie ornamenty: kartusze, okucia, kaboszony, alegoryczne maski, maszkarony, owocowe i kwietne girlandy, kandelabry, kwiatony, liście akantu, ptaki i zwierzęta. Kwietne girlandy zostały z pewnością zainspirowane ilustracjami graficznymi, zdobiącymi podręczniki farmaceutyczne (głownie alegorycznymi frontispisami stron tytułowych popularnych farmakopei). Jednak kwietne i owocowe girlandy wraz z egzotycznym animalium tworzyły dodatkowo tak charakterystyczną dla wystroju dawnych aptek aurę egzotyki. W wielu nowożytnych aptekach pod sufitem wieszano egzotycznego wypchanego krokodyla, a godło stanowił tajemniczy i egzotyczny Murzyn (W. Roeske, Dawne godła polskich aptek i problem ich ochrony, „Ochrona Zabytków”, 1973 nr 1, s. 48, 55, il. 14, 17). /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 244/.Co interesujące, w słynnej krakowskiej aptece „Pod Murzyny” XVI-wieczne godło z dwójką Murzynów umieszczonych pierwotnie między moździerzem zostało w XVII stuleciu zmodyfikowane – moździerz zamieniono na wytworny i egzotyczny kosz z owocami (W. Roeske, Apteka „pod Murzyny" w Krakowie według inwentarzy z lat 1565 i 1604, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, 17 (1969) nr 1, s. 24-25), co doskonale koresponduje z dekoracyjnym motywem kwiatów i owoców apteki rzeszowskiej. Koncept egzotyki mógł zatem funkcjonować zarówno jako apteczne godło, jak i element dekoracyjny samego wnętrza. Również dobór zwierząt ukazanych w aptece pijarów jest absolutnie nieprzypadkowy. Mamy tu przedstawioną m.in. sowę, sfinksa, srokę, kozła i jednorożca. Sowa występuje oczywiście jako symbol wiedzy i mądrości, podobne sowie znaczenie przyjmuje tajemniczy, milczący sfinks – obu zwierzętom została przeciwstawiona sroka zdolna przepowiadać śmierć, symbolizująca dwoistość ludzkiej duszy” /Tamże, s. 245/.
+ Zwierzęta oswajane przez człowieka Domu. Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija „Zdaniem Carla Schmitta, ziemia i morze to dwie różne kategorie. Istniały chociażby dwa odrębne prawa międzynarodowe: morskie i lądowe. Jak pisze niemiecki prawnik i geopolityk: „Wojna na lądzie była z prawnego punktu widzenia czymś zupełnie odmiennym od wojny na morzu. Wojna lądowa toczyła się nie między narodami, lecz między armiami państw europejskich. Własność prywatna ludności cywilnej nie była według prawa zdobyczą. Wojna morska była wojną handlową, wróg nawiązywał w niej współpracę z wrogiem. Własność prywatna obywateli nawet neutralnych państw była, w świetle prawa morskiego o blokadzie i trofeach, prawowitą zdobyczą” /Marek Konopko, Walka Lewiatana z Behemotem, „Fronda” 17/18(1999), 214-219, s. 215/. „Tym sposobem ziemia i morze zostają przeciwstawione sobie jako dwa antagonistyczne światy z zupełnie odrębnymi koncepcjami wojny, wroga i zdobyczy wojennych." Różnice nie kończą się jednak na tym, lecz sięgają o wiele głębiej. Jak pisze Andrzej Fiderkiewicz: „Przyjęcie perspektywy morza uczy spoglądania na każdy ląd jak na potencjalny łup i potencjalną kolonię. Egzystencja morska rodzi pokusę braku umiaru, gdyż nieumiarkowane i bezkresne jest morze." Schmitt uważał, że o ile w centrum istnienia lądowego znajduje się Dom, o tyle w istnieniu morskim podobną rolę odgrywa Statek. Dom to mieszkanie, schronienie, małżeństwo, ród, spokój i stabilność; Statek zaś to niestałość, ruch, zmienność. Inne więzi międzyludzkie tworzą się między Domownikami, a inne między Marynarzami. Wśród pierwszych panuje duch posłuszeństwa, wśród drugich rywalizacja. Inny jest też stosunek do przyrody: Człowiek Domu oswaja zwierzęta, Człowiek Statku nie może oswoić zwierząt morskich, więc je zabija. Podczas gdy Ląd tworzy kulturę, Woda tworzy cywilizację” /Tamże, s. 216/.
+ Zwierzęta ożywiane przez Heket (dawna bogini wody, bogini-żaba). „Żaba symbolizuje podporę świata, Słońce, Księżyc, wiosnę, wodę, deszcz, wyrocznię, wróżbę, nadzieję; lubieżność, chuć, rozpustę; zmartwychwstanie, powtórne narodziny, płodność, akuszerkę; chwałę, natchnienie; człowieka, kobietę, miłość, bel canto, gadatliwość, czcze przechwałki, próżność, kłamliwość, lekkomyślność; zawiść, nadmierne ambicje; niezdecydowanie, dwuznaczność: /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 502/, „herezję, prozelityzm; oszustwo, wścibstwo; plagę, zarazę, śmierć, trupią czaszkę, diabła, czarownicę, szkaradę, plugastwo, nieczystość, brzydotę; niezdarność, bezczynność: lenistwo, beztroskę: słabość, bezbronność, ograniczoność. Żaba w starożytnym Egipcie – wodny żywioł pramułu, wylew Nilu, zmartwychwstanie, atrybut Izydy (noszono amulety wyobrażające żabę, aby zapewnić sobie łaski bogini. m.in. płodność). Niektórych bogów wyobrażano z głową żaby, np. czterech prabogów; byli to: Nun (woda), Huh (nieskończoność), Kuk (ciemność), Amon (niewidzialność albo powietrze), którzy, wraz ze swymi wężogłowami żonami: Naunct, Hauhet, Kaukct i Amaunet, stworzyli świat, którym długo władali nim zeszli do podziemi, skąd rządzą Nilem i ruchem Słońca. Heket, dawna bogini wody, bogini-żaba, bogini szczęśliwych porodów, długiego życia i zmartwychwstania, udzielała życia ludziom i zwierzętom ukształtowanym przez Chnuma” /Tamże, s. 503/.
+ Zwierzęta ożywiane przez słońce „Zasady badań przyrodniczych według Campanelli. „Pierwsza z nich dobrze jest znana studentom tradycji scholastycznej: nemo dat quod non habet (nikt nie daje tego, czego nie ma). Ze zręcznością kogoś, kto ma głęboko w duchu pamięć Potępienia z 1277 roku, aplikuje następnie tę zasadę naturze zwierzęcej, aby wykazać, że całość świata fizycznego musi być ożywiona i że źródłem powszechnego naturalnego ożywienia jest słońce. Przyznaje on, że słońce nie jest ani rośliną, ani zwierzęciem, twierdzi wszelako, że to słońce czyni zwierzęta i rośliny. W jaki sposób? Poprzez, jak to określił, działanie jako duch od wewnątrz rzeczy. Zatem ani natura zwierzęca, ani roślinna nie jest uczyniona bezpośrednio przez słońce. Wyprodukowane są one z ziemi, poprzez słońce, które operuje w niej jakby złapane w pułapkę. Poprzez swój żar, działając niczym jakiś duch, słońce pracowicie produkuje z ziemi rośliny i zwierzęta. Czyni tak, ponieważ jego żar nie jest zdolny wyzwolić się sam, czyli wydobyć się z wnętrza ziemi, w którą zostało przyjęte. To sprawia, że słoneczny żar organizuje materię w ciała, z których każde dostosowane jest do swej własnej formy życia /Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. 1, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 341-343/. Innymi słowy, słońce nie wytwarza bezpośrednio natur zwierzęcych i podobnie nie czyni tego ziemia. Wszelkie rzeczy, jakie istnieją pomiędzy słońcem a ziemią wszystko co mają otrzymują od obu tych ciał. Wszystko pomiędzy słońcem i ziemią powstaje jako skutek wewnętrznego konfliktu, stworzone z ziemi pod wpływem słońca /Tamże, s. 341, 348-349/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 163-264/.
+ Zwierzęta Panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody zapewniają bóstwa tajemne, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników „Podczas Powstania Bokserów w Chinach dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. / We „Frondzie" (25/26) poruszona została w dwóch tekstach problematyka zagrożeń, jakie niesie dla duszy uprawianie dalekowschodnich sztuk walki. Oba artykuły zawierały cenne spostrzeżenia i bardzo osobiste relacje dotyczące demonicznego dręczenia, jakiemu może być poddawany adept podążający „drogą wojownika"” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 168/. „W obu przypadkach zabrakło mi jednak jeszcze jednego elementu, który pragnąłbym uzupełnić, aby czytelnicy otrzymali możliwie pełny obraz prezentowanej problematyki. / Bóstwa i duchy walki / Nawoływania do ostrożności przy trenowaniu sztuk walki daje się słyszeć ze strony Kościoła już od dość dawna. Tyczy się to jednak głównie adeptów tych walk, które wywodzą się z Dalekiego Wschodu, względnie Indii (kalari payat). Bardzo słabo znany jest laikowi problem sztuk walki z naszego kontynentu oraz duchowej atmosfery, w jakiej były praktykowane. Warto wiedzieć, że określenie, jakim w literaturze zachodniej określa się potocznie walki azjatyckie czyli martial arts, pochodzi z łaciny i oznaczało kiedyś wszystkie umiejętności bojowe, których wynalazcą i pierwszym mistrzem był rzymski bóg wojny – Mars. Grecy i Rzymianie, którzy traktowali swoje wyszkolenie bojowe jak najbardziej serio, poświęcali siebie i wojenne ćwiczenia bóstwom związanym z walką. Ćwicząc zapasy i pankration oddawali się – Herkulesowi, boks – Polideukesowi, strzelectwo – Apollonowi, strategię – boginiom mądrości: Atenie i Minerwie. Do tego dochodziły jeszcze bóstwa tajemne, zapewniające panowanie nad zwierzętami i żywiołami przyrody, których przychylność starały się zjednać sekretne bractwa wojowników, takie jak choćby prawdziwi komandosi antycznego świata, członkowie spartańskiej kryptei, oddający cześć wilkopodobnym bóstwom. Barbarzyńskie królestwa Celtów i Germanów miały swoich wojowników, szkolonych do tego by wpadali w szał bojowy. Wierzono, że w berserkera wstępował demon dający siłę bestii” /Tamże, s. 169/.
+ Zwierzęta płci żeńskiej nie mogą być wprowadzane na terytorium Góry Athos, z wyjątkiem kur i samic kotów „Zwolennicy z kolei wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. (Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.
+ Zwierzęta płciowość zwierząt nawet najwyżej rozwiniętych nie dorównuje płciowości człowieka. „Płeć jest dla prokreacji. Tylko taki sposób rozmnażania się jest możliwy w obecnej biosferze. Płeć nie ogranicza się jednak wyłącznie do prokreacji. Przede wszystkim u człowieka staje się czymś nieporównywalnie wyższym niż u najwyżej rozwiniętych zwierząt. U człowieka otrzymuje wymiary personalistyczne. Ubogaca byt człowieka, służy jego istnieniu, staje się jednym z podstawowych tematów życia psychicznego i duchowego, a także aktywności, twórczości i poezji i jest zaczynem życia społecznego. Zakłócenia w identyfikacji płciowej są zazwyczaj wielkim nieszczęściem. Najskuteczniej może je pokonać wysoka religijność osobnicza. Istota człowieczeństwa i osoby jest w każdej płci ta sama, ale doczesne istnienie przybiera postać dwóch światów: męskiego i żeńskiego, jakby postać diadyczną. Światy te różnią się między sobą i zarazem dopełniają nie tylko somatycznie, lecz także psychicznie, egzystencjalnie, osobowościowo i co do sposobu własnego wyrazu w społeczeństwie i historii. Jednostka każdej płci jest pełnym człowiekiem, lecz mimo to, a raczej dzięki temu, ma głęboką strukturę zwróconą ku płci odmiennej na różnych płaszczyznach: mąż – żona, brat – siostra, syn – matka, córka – ojciec, wnuk – babka, kolega – koleżanka, pracownik – pracowniczka, przyjaciel – przyjaciółka...” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 312/.
+ Zwierzęta podobne do człowieka, Dawid DeGrazia „Zdecydowanie inaczej rzecz się przedstawia, gdy podejmuje się próbę ukazania transcendentnego charakteru bycia człowieka w świecie, a inaczej gdy poprzez wskazywanie specyficznych cech, „świadomość introspekcyjną, odpowiedzialność moralną, zdolności celowego i racjonalnego działania oraz intencjonalnego, kompetencji językowej, towarzyskości” zwierząt pokazuje się, że cechy tradycyjnie przysługujące osobie, nie wyróżniają człowieka spośród zwierząt. Tak stawia sprawę Dawid DeGrazia i konsekwentnie twierdzi, że moralne przesłanki aby wyżej stawiać cierpienia ludzi niż zwierząt są nie do obrony chociażby poprzez tradycyjne odwoływanie sie do pojęcia „osoby”. Nie wystarcza to, by uzasadnić wyjątkowy status człowieka w świecie – nie jest to tak ważne jak uznaje się w tradycji etycznej („Nawet jeśli istnieją jakieś moralnie istotne różnice między osobami i nieosobami, to twierdzenie, że osoby mają wyjątkowy czy nawet zdecydowanie nadrzędny status moralny, jest nie do obronienia”: D. De Grazia, O byciu osobą poza gatunkiem Homo sapiens, w: W obronie zwierząt, pod red. P. Singer, przeł. M. Betley, Warszawa 2011, s. 77; Tegoż, Prawa zwierząt. Bardzo krótkie wprowadzenie, Warszawa 2014). Proponuje, aby przynajmniej niektórym zwierzętom jeśli nie w pełni przyznać status osoby to przynajmniej status „osoby granicznej” (Jak wyżej, s. 73). Od czasów starożytnych fascynujące są próby penetracji przestrzeni kosmosu. Można odbyć podróż badawczą w głąb „materii”, szukając fundamentów, aż po elementarną „boską cząstkę” Higgsa. Rentgen pomógł wejść w strukturę ciała, wszystkie inne nowoczesne formy badań stosowanych w medycynie, to tylko udoskonalenie pierwszego pomysłu, z uwzględnieniem osiągnięć współczesnych technologii” /Stefan Ewertowski [Ks. dr hab., ur. 1951 r. w Malborku, prof. nadzw. Wydziału Teologii UWM w Olsztynie w Katedrze Filozofii i Kultury Chrześcijańskiej], Ideologiczne a filozoficzne odniesienie do istot żywych, Studia Elbląskie 15 (2014) 345-363, s. 350/.
+ zwierzęta podporządkowane człowiekowi. „A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka a Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną; abyście panowali nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi.” (Rdz 1,16-18) bt
+ Zwierzęta podporządkowane są prawu natury, prawu konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Dusza usytuowana jest w miejscu pośrednim między światem cielesnym i niecielesnym, nie należy wyłącznie ani do jednego, ani do drugiego z tych światów. Według Marsilio Ficino, znajduje się ona pomiędzy aniołami i Bogiem z jednej strony, a jakościowymi ciałami z drugiej strony. Dlatego we wszechświecie spełnia rolę węzła łączącego w jedną całość świat duchowy i materialny. Ludzki duch przełamuje prawa rządzące niższym światem poprzez twórczość, czyli liczne umiejętności (artes) wynalezione przez człowieka. Wszelka działalność zwierząt podporządkowana jest prawu natury – konieczności. Podstawą godności człowieka jest możliwość uniezależnienia się od tej konieczności. Twórczość przedmiotowa zapewnia mu życie na płaszczyźnie ludzkiej – powyżej płaszczyzny przynależnej zwierzętom, a poniżej tej, na której żyją duchy czyste. Twórczość podmiotowa może wznieść człowieka na wyższą płaszczyznę egzystencji, może upodobnić do Boga. Podobieństwo do Boga człowiek osiąga, jak głosił Marsilio Ficino, poprzez twórczość podmiotową, czyli doskonalenie wewnętrzne. Osiągnięcie tego podobieństwa jest równoznaczne z realizacją ideału człowieczeństwa. Ideał ten jest osiągalny wyłącznie na gruncie religii. Według Ficina docta religio jest tożsama z pia philosophia. Dlatego też religijność człowieka jest najwyższym znamieniem jego godności. W tych perspektywach wyższość życia kontemplacyjnego, jako przejawu twórczości podmiotowej, nad życiem czynnym jest wprost oczywista. Należy przy tym pamiętać, że Ficino życie czynne utożsamiał z działaniem praktycznym, natomiast wszelką działalność teoretyczną i artystyczną łączył on z kontemplacją /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 40.
+ Zwierzęta pokłon oddały Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ zwierzęta polne stworzone przez Boga jedzą trawę. „I rzekł Bóg: Oto wam daję wszelką roślinę przynoszącą ziarno po całej ziemi i wszelkie drzewo, którego owoc ma w sobie nasienie: dla was będą one pokarmem. A dla wszelkiego zwierzęcia polnego i dla wszelkiego ptactwa w powietrzu, i dla wszystkiego, co się porusza po ziemi i ma w sobie pierwiastek życia, będzie pokarmem wszelka trawa zielona. I stało się tak. A Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre. I tak upłynął wieczór i poranek - dzień szósty.” (Rdz 1,29-31) bt
+ Zwierzęta pomagały ludziom. „Żywoty świętych zawierają nie tylko historie, jak ludzie pomagali zwierzętom, ale także jak zwierzęta pomagały ludziom. By nie wymieniać długiej listy świętych, warto wspomnieć tylko o najwybitniejszym XVI-wiecznym mistyku, św. Janie od Krzyża, którego z więzienia na wolność wyprowadził pies. (Na marginesie kilka słów o św. Hubercie, uważanym przez myśliwych za swojego patrona. Rzeczywiście za młodu był on zapalonym myśliwym, ale – o czym się często zapomina – po swoim nawróceniu stał się zagorzałym przeciwnikiem polowań.) Wielu poważnych myślicieli i publicystów uważa, że źródeł współczesnego kryzysu ekologicznego upatrywać należy nie w chrześcijaństwie, ale w odejściu od niego. Nawet na łamach ekologicznego pisma "Zielone Brygady", które oficjalnie przyznaje się do swych new age'owych sympatii, można przeczytać, że "kłopoty ze stanem środowiska naturalnego zaczęły się dokładnie wtedy, kiedy Kościół stracił rząd dusz, a korporacjonizm został zastąpiony wolnym rynkiem, czyli ok. 200 lat temu". Prapoczątki kryzysu ekologicznego sięgałyby więc tego, co nazywamy początkiem czasów nowożytnych. Podobnego zdania jest także, okrzyczany apostołem NewAge, amerykański filozof Fritjof Capra, który winą za spustoszenie środowiska naturalnego obarcza dominujący w naszej cywilizacji "paradygmat newtonowsko-kartezjański" zwany też oświeceniowym. Capra pisze: "Za podstawę naszej nauce i technologii posłużyło XVIII-wieczne przekonanie, że zrozumienie przyrody pociąga za sobą jej opanowanie". Przekonanie to było regresem w dziejach cywilizacji. Stanowiło nie tylko odwrót od chrześcijaństwa, lecz również powrót do koncepcji pogańskich. Podobnie jak w mitach greckich świat zaczął się jawić jako bezkształtny chaos, który dopiero pod ręką demiurga można przekształcić w uporządkowany kosmos” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 202/.
+ Zwierzęta pomiędzy bytami wegetatywnymi i człowiekiem. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Zwierzęta pomiędzy bytami wegetatywnymi i człowiekiem. „Powyżej – w sensie metafizycznym – najprostszych nieożywionych substancji, jakie jego zdaniem znajdują się na ziemi, stawiał Arystoteles hierarchicznie uporządkowaną dziedzinę bytów ożywionych, uszeregowaną od bytów wegetatywnych poprzez zwierzęta niższe i wyższe, aż do człowieka. Opierając się na doskonałości ziemskiego bytu, postulował również istnienie porządku doskonałości ziemskiego działania i ruchu, który sięgałby aż do sfery księżyca. W ramach tego porządku, utrzymywał dalej Arystoteles, istnieją naturalne dyspozycje ruchu, odpowiedniego do rodzaju materii, jaka w danym wypadku wchodzi w rachubę: wznoszącego, opadającego, prostoliniowego, kołowego i tak dalej. Świat niebiański zaczynał się od księżyca. „Zawierał on w sobie planety, gwiazdy i przezroczyste, fizyczne sfery, w których były one osadzone i unoszone wokół ziemi” /J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, New York: Desclee Company 1966, s. 23-24/. Materię niebiańską, którą później powszechnie nazywano kwintesencją, pojmował Arystoteles jako wiecznie istniejącą, niezmienną, niezrodzoną i niezniszczalną. Aby odróżnić doskonalszą niebiańską dziedzinę materii kwintesencji od tej mniej doskonałej, ziemskiej, Arystoteles przedstawił pewną hierarchię sfer niebieskich, których razem było ponad pięćdziesiąt kilka, z których każda następna poruszana była przez dusze doskonalsze od dusz sublunarnych” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 252.
+ Zwierzęta poniżej człowieka w antropologii rabinów. Według rabinów człowiek jest stworzeniem pośrednim pomiędzy aniołami i zwierzętami. Może wejść na poziom stworzeń wyższych, ale też może upaść na poziom niższy. Wielu z nich głosiło, że człowiek jest jednością, nie posiada duszy, ducha i ciała, lecz jest, z jednego punktu widzenia ciałem, z drugiego – duszą, z innego – duchem. Z tego wynika, że takie terminy jak nefeš i baśar są synonimami. A110 596
+ Zwierzęta posiadają ducha wolnego, mają w swoich ciałach mowę i pamięć. „Dla Campanelli, jako że wszystkie natury są ożywione – przynajmniej w sensie alegorycznym – formy poruszane są, gdy osiągną do tego natchnienie, przez akty woli czy też emocje. Prawda ta jest tak oczywista dla Campanelli, że wchodzi on w dyskusję z poglądem Arystotelesa, jakoby wrażenia zmysłowe pojawiały się poprzez recepcję formy rzeczy poznawanej przez czynnik poznający. Wbrew Arystotelesowi Campanella twierdzi, że wrażenia zmysłowe tworzone są nie przez informację, ale przez konfrontację (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 348). Mówi on, że kiedy coś czujemy, nie stajemy się całkowicie formą danej rzeczy. Przykładowo, kiedy widzimy kamień, sami nie stajemy się kamieniem; on nie może nam dać, a my nie możemy od niego wziąć jego kompletnej siły i formy. Campanella widzi to następująco: w tym przypadku przyćmione powierzchniowe światło kamienia wchodzi, dotyka i porusza – poprzez oczy – naszym duchem. W ten sposób nasza dusza czuje poprzez oczy. Gdyby aktualnie przyjęła ona formę danego kamienia, wtedy – jak sądzi Campanella – sama by skamieniała (Tamże, s. 341, 347-348). Odczuwanie zmysłowe to nie związek, w którym poznający biernie przyjmuje formę od rzeczy poznawanej. Dla Campanelli wrażenie jest namiętnością – w jej dzisiejszym znaczeniu bycia aktywnym – która jest zabarwiona emocjonalnie (Tamże, s. 344-348). Według jego poglądu ludzka pamięć to antycypowany i odnawiany zmysł, mowa natomiast – to zmysł tego co podobne do tego co podobne. Istnieje tak wiele rodzajów mowy i sylogizmów, jak wiele rodzajów podobieństw w świecie: miejsca, działania, przyczyny, wyglądu, kształtu, koloru. Sądzi on, że te zwierzęta, które posiadają wolnego ducha, mają w swoich ciałach mowę i pamięć. Do wolnych duchów zalicza on także rośliny, pomimo iż zdawać by się mogło, że te pozbawione są wiedzy” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 270/.
+ Zwierzęta posiadają namiastkę rozumu, ratio particularis. „u Mikołaja z Kuzy, u którego w koncepcjach filozoficznych na czoło wybijają się pojęcia jedności i hierarchiczności; jest to zresztą zgodne z jego neoplatońskim rodowodem. Jeśli z rozmaitych jego wypowiedzi można wysnuć syntetyczny obraz jego poglądów w tym punkcie [dusza i jej władze], to wizja jego przedstawia się mniej więcej w ten sposób: istnieje w człowieku hierarchia dziedzin psychicznych, od najniższych zmysłów, poprzez rozum wznosimy się do intelektu. W każdej z tych dziedzin zbliżamy się do doskonałości w miarę urzeczywistniania jedności; rozum jest zasadą jedności dla zmysłów (również i zwierzęta posiadają jakąś namiastkę rozumu, ratio particularis), intelekt dla rozumu, a Bóg dla intelektu” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 73/. „u Ficina występuje troistość w strukturze ludzkiej duszy; chodzi tu jednak o triady innej genezy niż augustyńska [pamięć, intelekt, wola]: idolum to trzy niższe, wegetatywno-zmysłowe funkcje człowieka, a duszę człowieka konstytuują: idolum, ratio, mens” /Tamże, s. 74/. „Gerson, sympatyzujący z nurtem nominalistycznym, głosił, że wielość władz duszy nie jest realna, lecz tylko intencjonalna. […] Gabriel Biel jest w tym poglądzie radykalny i odrzuca nie tylko realną mnogość władz duszy, lecz jest również przeciwny tezie (skotystów), że różnią się one między sobą formalnie. Gabriel konsekwentnie idzie dalej i głosi: władze nie różnią się też od duszy, której są władzami. Taki sam zresztą był pogląd Piotra z Avily u progu stulecia, a u jego schyłku stwierdza Jan Mair, że w Paryżu – gdzie dominuje wówczas orientacja nominalistyczna – wszyscy, poza dominikanami w klasztorze św. Jakuba, przyjmują tożsamość duszy i jej władz [Nie odróżniali substancji od energii. Substancja duszy ludzkiej jest jedna, niezłożona. Natomiast energia duszy ludzkiej składa się z wielu energii składowych]. […] Przeciwnikami realnej różnicy duszy i jej władz byli też skotyści, zgadzający się również i w tym przypadku jedynie na różnicę formalną, a także radykalni platonicy, którzy, jak np. Idzi z Viterbo, odrzucali wszelką różnicę rzeczywistą między władzami i między nimi a duszą. […] Zwolennikami realnej różnicy w obu […] zagadnieniach byli tomiści i ci wszyscy, którzy chcieli być w zgodzie z wytycznymi uchrześcijanionego arystotelizmu” /Tamże, s. 76/. „Bartłomiej Spina, jeden z nazagorzalszych rzeczników arystotelizmu chrześcijańskiego, określając władze psychiczne jako partes potestativae (nie zaś essentiales lub integrales) duszy, stwierdził jako rzecz zupełnie pewną, że wedle Arystotelesa władze różnią się od duszy realnie. […] Zwolennikiem rzeczywistej różnicy między duszą i władzami był np. Dionizy Kartuz […] tezę św. Tomasza o realnej różnicy między duszą i jej władzami uznawał Pico” /Tamże, s. 77.
+ Zwierzęta posiadają ruah, boskie tchnienie życia, jak człowiek. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy nie utkałeś z kości i ścięgien?” (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie także symbolikę „tkacką”. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi. Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16). […] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza” człowieka dopiero „ukształtowanego”. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha ożywiającego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego ducha i zostają stworzone”. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie „wiatr”, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut oka” /Tamże, s. 94.
+ Zwierzęta postrzegają inaczej niż człowiek „Argumenty przeciw możności poznawania rzeczy przez zmysły zestawił Ainezydem w swych klasycznych 10 tropach. 1) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne gatunki istot. Człowiek inaczej postrzega niż zwierzęta, bo ma inne narządy, inaczej zbudowane oko, ucho, język, skórę. I niepodobna rozstrzygnąć, czyje postrzeżenie jest trafne, czyje odpowiada postrzeganej rzeczy; a nie ma powodu dawać pierwszeństwa człowiekowi. 2) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różnych ludzi. Też nie ma powodu, by jednemu dawać rację przed drugim. 3) Te same rzeczy są różnie postrzegane przez różne narządy zmysłowe. Jeden i ten sam człowiek postrzega rzecz zupełnie inaczej, zależnie od tego, jakim postrzega zmysłem; a nie ma powodu, by jednemu zmysłowi przyznawać rację raczej niż drugiemu. 4) Te same rzeczy są różnie postrzegane, zależnie od subiektywnych warunków postrzegającego. Przez to nawet jeden i ten sam zmysł postrzega jedną i tę samą rzecz w odmienny sposób: choremu na żółtaczkę miód wydaje się gorzki: temuż, gdy wyzdrowieje, wyda się słodki. 5) Ta sama rzecz jest różnie postrzegana w zależności od jej położenia i odległości od postrzegającego. Wiosło w powietrzu trzymane jest proste, a na pół zanurzone w wodzie zdaje się załamane; wieża z daleka wygląda okrągła, z bliska wieloboczna, każdy w ogóle przedmiot musimy oglądać z jakiejś odległości, w jakimś otoczeniu, a z każdej odległości i w każdym otoczeniu przedstawia się inaczej, nie ma zaś powodu przypuszczać, że ta a nie inna odległość, to a nie inne otoczenie daje prawdziwy obraz rzeczy. 6) Rzeczy są postrzegane nie bezpośrednio, lecz przez środowisko, znajdujące się między nimi a postrzegającym, a zatem żadna rzecz nie może być postrzegana w czystości. 7) Te same rzeczy wywołują różne postrzeżenia w zależności od tego, w jakiej występują ilości i w jakim układzie: boć piasek w małej ilości jest szorstki, a w większej miękki. 8) Wszelkie postrzeżenia są względne i zależne od natury postrzegającego i od warunków, w jakich się znajduje rzecz postrzegana. 9) Rzeczy są postrzegane inaczej w zależności od tego, czy już przedtem i jak często przedtem były postrzegane. 10) Sąd człowieka o rzeczach jest zależny od jego wychowania, obyczajów, wiary i przekonań. Tropy te dają się sprowadzić, i przez późniejszych sceptyków były sprowadzane, do jednego: względności spostrzeżeń. Nerw rozumowania jest wszędzie ten sam: spostrzeżeniom nie można zaufać, skoro postrzeżenia tej samej rzeczy są między sobą różne i nie ma racji, dla której miałoby się ufać jednemu postrzeżeniu raczej niż innemu; postrzeżenia zaś są różne dlatego, że są względne i zależne od warunków zarówno podmiotowych (tropy 1 - 4), jak i przedmiotowych (5-9)” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 162/.
+ Zwierzęta potrzebują przestrzeni do życia „Z uwagi na fakt, iż, jak pisał amerykański uczony Tuan Yi-Fu: „Przestrzeń jest bogactwem naturalnym, które zapewnia zamożność i siłę (...). Na całym świecie jest symbolem siły i prestiżu. Możny człowiek zajmuje więcej przestrzeni niż mniej możne istoty (...). Przestrzeń, która jest dla wszystkich zwierząt potrzebą biologiczną, dla człowieka jest również potrzebą psychologiczną, społecznym produktem ubocznym, a nawet atrybutem duchowym” Tuan Yi-Fu, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 80), konflikty o charakterze przestrzennym są stałym elementem społecznej aktywności człowieka. Siła implikuje zdolność do sprawowania kontroli lub wywierania wpływu na innych, a kontrola nad przestrzenią jest rezultatem siły. Relacje i związki pomiędzy siłą a przestrzenią można obserwować we wszystkich geograficznych skalach. W domach rodzice kontrolują przestrzeń swoich dzieci, w przypadku małych dzieci tworząc bariery fizyczne, uniemożliwiające im dostęp do niektórych niebezpiecznych urządzeń. W przypadku starszych dzieci kontroluje się ich przestrzeń poprzez wywieranie presji psychicznej, ograniczanie obszaru, po którym mogą się one poruszać i bawić. Narzucane ograniczenia w wykorzystywaniu przestrzeni są więc doświadczeniem każdego człowieka od najmłodszych lat i występują w ciągu całego ludzkiego życia. Są więc dostrzegalne w skali jednostkowej” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 52/.
+ Zwierzęta powiązane z osobami ludzkimi. „3. Ku określeniu osoby. Osoba stanowi misterium prapierwotne. Można jednak – i tak też czyniono w wysokich kulturach – próbować opisywać tę tajemnicę przez oznaczanie pewnych obszarów poznawczych. Jak można wnioskować z najstarszych dzieł sztuki, „osoba” to byt wyjątkowy w świecie rzeczy, mający jakieś „ja” i będący punktem odniesienia takich „jawień”, jak ciało, życie, przyroda, zwierzęta, rośliny, ryty, sztuka, religia. Istota ta miała umysł, wolę, ruch, czyn, a wreszcie zdobywała swoje szczególne znacznie w naturze i pewną władzę nad nią. Zespół takich „jawień” tworzył razem „fenomen ludzki” (Le Phenomene humain, P. Teilhard de Chardin). Kiedy w ludzkości rozwinął się dramat i teatr, czyli dążenie do człowieka „ponad-realnego”, to „osoba” jawiła się jako centrum wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dziania się. Osoba to rola, partia, kreacja dramatyczna, gra, jaką odgrywa dana jednostka na scenie Wszechbytu, Kosmosu czy danej społeczności (Egipt, misteria pragreckie, stoa, chrześcijaństwo). Osoba to dramatyzacja tematu człowieka, jak ujęli to dramatopisarze greccy: Tespis z Aten, Ajschylos, Sofokles, Eurypides, Arystofanes i inni. Rolę tę planuje Bóg, zadaje człowiekowi do odegrania, rozgrywa ją człowiek z różnym stopniem udziału: od pełnego do żadnego i z różnym skutkiem: z wygraniem roli albo przegraniem. Osoba tedy nie tyle „jest”, ile „jest grana”, a jej wyraz ostateczny widnieje w końcowym efekcie. Tym samym osobą pełną jest się u kresu pozytywnie spełnionej historii. Ciało i dusza miały być tylko tworzywem dla sztuki, w której osoba gra i którą gra. Stąd osobę kształtuje treść wewnętrzna człowieka, tematyka istnienia, dzieje, osiągnięcia i kształt eschatyczny” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 403/.
+ Zwierzęta pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt: Indianie w Ameryce północnej byli tak traktowani przez kolonizatorów protestanckich; etnolog europejski tak nie postępuje „zadaniem filozofii współczesnej jest także zdecydować, czy narodziny filozofii greckiej to początek jednej z wielu możliwych cywilizacji, w sumie: przypadek czy też narodziny czegoś, co zawiera w sobie istotę ludzkości, entelechię wszelkiej możliwej ludzkości. Filozof staje się w ten sposób tzw. funkcjonariuszem ludzkości, tzn. uniwersalnej wspólnoty, której idea powstała wraz z Europą. Nie chodzi tu Husserlowi - jak mniemam - o uzurpowanie sobie prawa do reprezentowania wszystkich ludzi, mówienia w ich imieniu i za nich. Daje on wyraz własnej wierze w szansę istnienia takiej uniwersalnej zjednoczonej ludzkości, szansę, którą on tylko widzi. Jest więc reprezentantem tego, co jest jeszcze nieświadome siebie, czego jeszcze - w pewnym sensie – nie ma (Przypis 28: Na pierwszy rzut oka idea taka (uniwersalnej na sposób europejski ludzkości) grzeszy naiwnym europocentryzmem, który z łatwością może być "rozbrojony" przez fachowego, relatywistycznie nastawionego antropologa. Warto jednakże zastanowić się nad kilkoma faktami. Antropologia kulturowa sama jest dzieckiem zachodniej cywilizacji. W przeciwieństwie do tubylców pogrążonych w etnocentryzmie, badając inne ludy traktuje ich przedstawicieli jako "ludzi kultury" i włącza ich tym samym do jednej, wielkiej wspólnoty ludzkiej. Jest to postępowanie, które nie ma nic wspólnego z zachowaniem ornitologa, który swój przedmiot badań uśmierca i wypycha watą, ani tym bardziej z praktykami dawnych kolonizatorów, którzy np. Indian traktowali jako dzikie bestie pozbawione duszy, do których można strzelać tak, jak do zwierząt. Widzimy więc, iż rozumowanie Husserla, jego humanizm, jest wciąż cząstką naszej własnej kultury, w tym i metodologicznej samoświadomości humanistyki)” /Jacek Sojka, Heglizm w filozofii Husserla, Nowa Krytyka [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 3 (1992) 39-56, s. 49/.
+ Zwierzęta pozbawione samoświadomości z wyroku Boga, „człowiek jednak został przez Boga i Naturę obdarowany nader szczodrze i od niego można wymagać, aby sprostał swemu powołaniu. Natura mówi zdecydowanie: Ale stworzenie, co ma rozum – człowiek śmiertelny albo anioł, którzy powinni chwalić Boga – jeśli nie umie poznać siebie, to ta niewiedza – z jego przywar, niewiedza, co mu rozum mąci, nie pozwalając mądrze czynić. I nic go nie usprawiedliwi, gdyż mógłby użyć wolnej woli (W. 17862-17870)” „Natura wydaje więc wyrok potępiający wszystkich tych, którzy przeciwstawiają się jej prawom, a Geniusz niesie go Amorowi i jego rycerzom, by ruszyli do ataku przeciw obrońcom Róży. Postać Geniusza Jan z Meun zapożyczył od Bernarda Silvestris i Alana z Lille; Geniusz w Powieści o Róży jest czymś pośrednim między Geniuszami obu dwunastowiecznych autorów – postać ta wiąże ze sobą sens wykładu Natury z przedmiotem poematu, czyli miłością. Interwencja Geniusza pod koniec utworu Jana jest symetryczna do interwencji Rozwagi na jego początku. Geniusz podejmuje temat prokreacji wprowadzony przez Rozwagę, ale jej filozoficzną surowość równoważy naciskiem na radość i przyjemność towarzyszące samemu aktowi płodzenia. Jego „kazanie”, które wygłasza do rycerzy armii Amora, a którego esencją są zalecenia Natury, samym swym rubasznym stylem przeciwstawia się wyważonym, chłodnym słowom Rozwagi”. /Małgorzata Frankowska-Terlecka, Pojęcie filozofii u Jana z Maun. Druga część „Powieści o róży”, (Artykuł niniejszy stanowi fragment przygotowywanego studium na temat wątków filozoficzno-naukowych w literaturze dwunastego i trzynastego wieku) „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 7-28, s. 23/.
+ Zwierzęta poznawane przez człowieka bezbłędnie dzięki mądrości danej od Boga „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).
+ Zwierzęta poznawane przez człowieka bezbłędnie wskutek daru Mądrości Bożej. „Oby mi Bóg dał słowo odpowiednie do myśli i myślenie godne tego, co mi dano! On jest bowiem i przewodnikiem Mądrości, i tym, który mędrcom nadaje kierunek. W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. On mi dał bezbłędną znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, obroty roczne i układy gwiazd, naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość – sprawczyni wszystkiego! Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, rączy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana ze światłością – uzyska pierwszeństwo, po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 15-30).
+ Zwierzęta pożerają trupy grzeszników. „1 Pan skierował następujące słowo przeciw Baszy do Jehu, syna Chananiego: 2 «Za to, że podniosłem cię z prochu i uczyniłem cię wodzem mego ludu izraelskiego, ty poszedłeś drogą Jeroboama, a przez to doprowadziłeś do grzechu mój lud izraelski, aby Mnie obrażać ich grzechami! 3 Oto więc Ja usunę potomstwo Baszy i potomstwo jego rodu oraz postąpię z jego rodem, jak z rodem Jeroboama, syn Nebata. 4 Zmarłego z rodu Baszy w mieście będą żarły psy, zmarłego zaś w polu będą żarły ptaki powietrzne». 5 A czyż pozostałe dzieje Baszy i to, co uczynił, oraz jego działalność nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela? 6 Potem Basza spoczął przy swoich przodkach i został pochowany w Tirsie, a jego syn, Ela, został w jego miejsce królem. / Panowanie Eli w Izraelu (885-884) / 7 Ponownie przemówił Pan przez proroka Jehu, syna Chananiego, przeciw Baszy i jego rodowi, z powodu całego zła, jakiego dopuścił się w oczach Pana, drażniąc Go dziełem swoich rąk, jak to czynił ród Jeroboama, a także z powodu wytępienia tego rodu. 8 W roku dwudziestym szóstym [panowania] Asy, króla Judy, Ela, syn Baszy, został królem nad Izraelem w Tirsie na dwa lata. 9 Jego podwładny Zimri, wódz połowy rydwanów, uknuł spisek przeciw niemu. Kiedy więc oddawał się on pijaństwu w Tirsie, w domu Arsy, zarządcy pałacu w Tirsie, 10 wtedy Zimri wtargnął i, zadawszy mu cios śmiertelny, został w jego miejsce królem w dwudziestym siódmym roku Asy, króla Judy. 11 Gdy tylko został królem i zasiadł na swym tronie, wybił cały ród Baszy, nie zostawiając mu żadnego chłopca, oraz jego krewnych i przyjaciół. 12 Wytępił więc Zimri cały ród Baszy zgodnie z zapowiedzią Pana, daną Baszy przez proroka Jehu, 13 za wszystkie grzechy Baszy oraz grzechy jego syna Eli, które popełnili i którymi do grzechu doprowadzili Izraela, drażniąc przez to Pana, Boga Izraela, swoimi marnymi bożkami. 14 A czyż pozostałe dzieje Eli i wszystko, co uczynił, nie są opisane w Księdze Kronik Królów Izraela?” (2 Krl 16, 1-14).
+ Zwierzęta pożerające się wzajemnie od ogona na ilustracjach ksiąg liturgicznych średniowiecznych w celu bawienia czytelnika. Poczucie humoru mnichów średniowiecznych uzewnętrznione w literaturze i w plastyce. „Cechą psychiczną, którą mnisi zdają się zawdzięczać literaturze klasycznej, jest swoiste poczucie humoru. Inne źródła ich kultury są pełne powagi; to one tłumaczą poważne podłoże ich psychiki. Ale literatura wyjaśnia może, przynajmniej częściowo, upodobanie lub nawet czasem ironię, z jaką niekiedy wyrażali oni swe myśli. Ten humor zjawia się najczęściej w dziełach monastycznej sztuki. […] w rękopisach z Citeaux (jak zresztą i w rękopisach z Cluny i innych opactw benedyktyńskich) od początku przez wszystkie kolejne okresy znajdujemy karykaturalne chimery. Otóż te fantastyczne potworki nie tylko nie są potrzebne w Biblii czy w księgach liturgicznych, ale nie miewają czasami budującego, czy w ogóle symbolicznego znaczenia. Najwyraźniej iluminatorzy chcieli czytelników bawić, pokazując im te zwierzęta, pożerające się wzajemnie od ogona. […] Te zabawne rysunki stanowiły element fantazji w życiu, którego surowość nie wykluczała poezji i gry wyobraźni. Humor jest cechą człowieka uduchowionego; zakłada oderwanie, swobodę, lekkość ducha w znaczeniu, które to słowo ma u św. Grzegorza: radosną gotowość do wzlotu” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 168.”takie zapożyczenia od starożytności nie są szkolną zabawą. Nie tylko reminiscencje, formy wyrazu. Wilhelm z Saint-Denis podziwia u starożytnych sposób myślenia i życia. Mnich nie mógłby już posunąć humanizmu dalej niż naśladując w ten sposób cnoty pogan! Czy renesansowi uczeni w XVI wieku często praktykowali w tym samym stopniu taki rodzaj wierności swym wzorom?” Tamże, s. 174.
+ Zwierzęta prawzorem ciała ludzkiego, Hugo od św. Wiktora. Podział trójdzielny kawałkuje człowieka jeszcze bardziej, niż podział dwódzielny. Powoływanie się zwolenników podziału trójdzielnego na 1 Tes 5, 23 jest nieporozumieniem. Św. Paweł stosuje termin psyché relatywnie rzadko. Tylko w 1 Tes 5, 23 termin ten pojawił się obok terminu sôma. Paweł nie przywiązuje do tego większego znaczenia. Również i tutaj zachowana jest integralność człowieka /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, Colección “Presencia teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 71/. Sôma oznacza integralnego człowieka jako konkretnie zanurzonego w czasie i przestrzeni. Termin ten wskazuje na konkretną relacje z innymi bytami: rzeczami i osobami. Psyché podkreśla siłę żywotną w człowieku, pobudzającą do działania, a dokładniej człowieka zdolnego do działania /Tamże, s. 77/. Podobne rozróżnienie do tyczy terminów obraz Boży i podobieństwo Boże. Obraz oznacza konkretyzację, podobieństwo wskazuje na dynamizm prowadzący do pełni /Tamże, s. 79/. Obraz to człowiek stworzony przez Boga i osadzony w realiach ziemskich; podobieństwo to człowiek zbawiony, w życiu wiecznym. Justyn połączył Biblię z myślą hellenistyczną. Odrzucił on doktrynę platońską o boskiej naturze duszy, o jej preegzystencji i transmigracji w różne ciała. Człowiek nie spadł z nieba, lecz został stworzony przez Boga /Tamże, s. 95/. Ireneusz z Lyonu podkreślał cielesność w człowieku (filosomatyzm, bliższy arystotelizmowi), Augustyn podkreślał rolę duszy ludzkiej (filopsychizm, bliższy platonizmowi) /Tamże, s. 102/. Hugo od św. Wiktora był bardziej platonikiem. Ciało człowieka zostało stworzone na obraz zwierząt, stąd jego zniszczalność. Zmartwychwstanie ciał możliwe jest poprzez pośrednictwo duszy. Ciało człowieka uczestniczy w nieśmiertelności duszy. Definicję osoby ludzkiej Boecjusza Hugo odnosi tylko do duszy. Dusza po oddzieleniu od ciała nadal istnieje i dzięki temu istnieje człowiek. Hugo nie przyjmował jedności substancjalnej duszy i ciała, tak jak przyjął to św. Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 103.
+ Zwierzęta prezentowane za pomocą symboli. „z problematyką prezentacji zwierząt czy roślin wiążą się bardzo ściśle przemiany zachodzące w pełnionych przez nie funkcjach symbolicznych. […] Zwłaszcza analizy symboliki roślinnej pozwalają zauważyć, że chociaż w ciągu stuleci, w których rozwijała się literatura europejska, rośliny się w zasadzie nie zmieniały. Najwyżej pojawiają się jakieś ich odmiany we wcześniejszych epokach nie hodowane bądź mniej uznawane), sporym modyfikacjom uległa związana z nimi symbolika, a przynajmniej znaczna ich część. Przemiany symboliki są więc zależne w daleko większym stopniu od konwencji obowiązujących w określonym momencie rozwoju kultury i literatury niż od samego zjawiska symbolizującego – rośliny – z którego cechami realnymi mają w gruncie rzeczy bardzo mało wspólnego. Są jednak na tyle daleko idące, że w poezji współczesnej wręcz można mówić o destrukcji wielu powszechnie przedtem panujących symboli, a także – choć już mniej śmiało – tworzeniu się nowej symboliki. Przy czym warto zauważyć, że ujęta całościowo symbolika roślin mówi o przemianach wszystkiego, co żyje, odnosząc się zaś do konkretnych gatunków czy odmian flory, należy również do kategorii porządkujących wytworzony przez kulturę model świata, pozwalających na wartościowanie poszczególnych elementów tego modelu” /A. Matuszewska, Słowo wstępne, w: Literacka symbolika roślin, red. A. Martuszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 1997, 7-8, s. 7.
+ Zwierzęta przedmiotem filozofii przyrody ożywionej. „Współczesna filozofia przyrody uprawiana jest w dwóch zasadniczych działach jako: – filozofia przyrody nieożywionej (zwana także niekiedy kosmologią), zajmująca się naturą i właściwościami bytów materialnych martwych; przedmiotem jej rozważań jest między innymi zagadnienie istnienia w przestrzeni i czasie, podleganie ruchowi i zmianom, a także struktura ciał materialnych, pojęcie prawa przyrody, problem determinizmu, indeterminizmu, przyczynowości, skończoności lub nieskończoności kosmosu itp.; – filozofia przyrody ożywionej, badająca byty obdarzone życiem organicznym; obszar jej zainteresowań obejmuje: filozoficzną analizę podobieństw i różnic między materią martwą i żywą, problem istoty życia, jego genezy i ewolucji, oraz filozoficzne zagadnienia związane z cielesną naturą człowieka i jego pochodzeniem, ponadto problematykę przyczynowości w zakresie przyrody żywej, jej celowość i stopień indeterminizmu /Podstawowa literatura dotycząca filozofii przyrody: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969; tenże, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972; K. Kłósak, Z teorii i metodologii filozofii przyrody, Poznań 1980; M. Heller, M. Lubański, S.W. Ślaga, Zagadnienia filozoficzne współczesnej nauki. Wstęp do filozofii przyrody, Warszawa 1980; M. Heller, Wobec wszechświata, Kraków 1970; tenże, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992; tenże, Teoretyczne podstawy kosmologii, Warszawa 1988; tenże, Filozofia przyrody. Zarys historyczny, Kraków 2004; M. Heller, J. Życiński, Dylematy ewolucji, Tarnów 1996; A. Latawiec, A. Lemańska, Filozoficzne i naukowo-przyrodnicze elementy obrazu świata, Warszawa 1998; A.G. van Melsen, Filozofia przyrody, Warszawa 1968; E.L. Mascall, Chrześcijańska koncepcja człowieka i wszechświata, Warszawa 1986; L. Wciórka, Filozofia przyrody, Poznań 1993; H.D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrody. Wybrane zagadnienia, Kraków 2005/” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 118.
+ Zwierzęta przedmiotem materialnym zoologii. „Dana wiedza, by mogła uchodzić za dyscyplinę naukową, powinna mieć ściśle określony przedmiot, cele i odpowiadające im metody badawcze. Innymi słowy, do jej elementów konstytutywnych należy przedmiot materialny i formalny. Przedmiot materialny określa rzeczywistość, którą zajmuje się dana nauka (np. przedmiotem materialnym fizyki są obiekty materialne, botaniki – rośliny, zoologii – zwierzęta, antropologii – człowiek, teologii – Bóg i stworzenie). Ponieważ, jak wyżej zostało powiedziane, poznanie ma charakter aspektowy, tzn. w akcie poznawczym człowiek jest w stanie uchwycić jedynie jakiś aspekt rzeczywistości, stąd też w naturalny sposób przedmiot materialny domaga się jakiegoś sprecyzowania, które otrzymuje właśnie poprzez wyznaczenie przedmiotu formalnego. Przedmiot formalny zatem to punkt widzenia, perspektywa, z jakiej patrzy się, badając to, co zostało określone jako przedmiot materialny danej nauki (np. będąca działem fizyki kinetyka zajmuje się obiektami materialnymi z punktu widzenia ich ruchu wywołanego przez działające na nie siły, a z kolei termodynamika będzie badać stan materii w aspekcie zmian temperatury). Zwykle wyróżnia się przedmiot formalny quo – to, czym się poznaje, z czym się przystępuje do badania (zasadniczo można go utożsamić z metodą – przedmiot formalny metodyczny), oraz quod – to, co chce się poznać, czego się szuka w badanym przedmiocie (utożsamiane z celem – przedmiot formalny treściowy). Chcąc całe bogactwo i różnorodność dyscyplin naukowych uporządkować, dokonuje się rozmaitych klasyfikacji, które rządzą się określonymi kryteriami podziału. Najbardziej zasadne wydaje się grupowanie nauk według ich cech konstytutywnych, czyli ze względu na przedmiot, cel i metodę /Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Warszawa 2000, kol. 551-552; M. Koszowy, Nauka. Nauk klasyfikacje (hasło), w: Powszechna encyklopedia filozofii, dz. cyt., t. VII, s. 541n; S. Kamiński, Pisma wybrane, t. IV: Nauka i metoda. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk, Lublin 1992, s. 250-275; A.B. Stępień, Wstęp do filozofii, Lublin 1995, s. 17-18/.” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 15.
+ Zwierzęta przedpotopowe zabrane do arki. „2) Interpretacja literalna. „Kolejność stwarzania miała być taka, jak w opisie, tzn. najpierw powstało światło na ziemi, a dopiero potem słońce, księżyc i gwiazdy jako „światło małe” (kosmologia hebrajska). Dzień miał trwać 24 godziny. John Lightfoot (1602-1675), sławny teolog anglikański, chronolog, uczył – a za nim całe gromady innych teologów, także katolickich – że człowiek został stworzony 23 października 4004 r. przed Chr. o godz. 9 w niedzielę. Cały świat pojawił się 5 dni wcześniej. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się od razu jako dorośli, umiejący bez uczenia się żyć, chodzić, mówić, zachowywać się, wyposażeni w pełnię wiedzy o Bogu, świecie i sobie, ze wszystkimi w ogóle sprawnościami i zdolnościami do pracy, jedzenia, rozmnażania się, z rozwiniętymi umysłami, wolą, uczuciami i osobowościami. Raj trwał kilka dni lub tygodni. Wypędzeni z raju mieli syna, Kaina, za miesiąc lub 9 miesięcy. Abel został zabity w 129 r. od stworzenia świata. Do Chrystusa upłynęło cztery tysiące lat, 4500 lub – według innych – 5500. Koniec świata nastąpi z upływem sześciu tysięcy lat lub siedmiu tysięcy. Według ogółu „literalistów” potop miał objąć albo całą ówczesną cywilizację, albo całą kulę ziemską. Zostały zatopione prawie wszystkie gatunki zwierząt lądowych, wszyscy ludzie, poza arką Noego. Dziś paleo-antropologowie odkrywają skamieniałe szczątki z tamtych czasów, a nawet mają prawo poszukiwać szczątków arki Noego. Potop dzieli świat na erę przed potopem i erę po potopie (np. „zwierzęta przedpotopowe”). W arce miały się zmieścić pary wszystkich zwierząt, choćby miliony czy miliardy gatunków. Po potopie życie zaczęło się rozwijać na bazie uratowanych par. Wówczas nie przybywa już nowych gatunków fauny i flory, co najwyżej wszystko na nowo się degeneruje” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 277.
+ zwierzęta przeznaczone na zagładę. „Wreszcie Pan rzekł: Zgładzę ludzi, których stworzyłem, z powierzchni ziemi: ludzi, bydło, zwierzęta pełzające i ptaki powietrzne, bo żal mi, że ich stworzyłem. [Tylko] Noego Pan darzył życzliwością. Oto dzieje Noego. Noe, człowiek prawy, wyróżniał się nieskazitelnością wśród współczesnych sobie ludzi; w przyjaźni z Bogiem żył Noe. A Noe był ojcem trzech synów: Sema, Chama i Jafeta. Ziemia została skażona w oczach Boga. Gdy Bóg widział, iż ziemia jest skażona, że wszyscy ludzie postępują na ziemi niegodziwie, rzekł do Noego: Postanowiłem położyć kres istnieniu wszystkich ludzi, bo ziemia jest pełna wykroczeń przeciw mnie; zatem zniszczę ich wraz z ziemią.” (Rdz 6,8-13) bt
+ Zwierzęta przyjazne ludziom po końcu świata „Zanieczyszczona jest zarówno natura ludzka, jak i środowisko. Popadając w grzech, człowiek doprowadził do dewastacji ziemi, dlatego Bóg przybędzie, aby wypełnić swoje wyroki, „zniszczy tych, którzy niszczą ziemię” (Objawienie św. Jana 11,18). „I jak właściciel domu dokonuje eksmisji lokatora dewastującego mieszkanie, tak Stwórca wyeksmituje tych, którzy rujnują Jego piękne dzieło, nasz glob” (Ocalenie ziemi od zniszczenia, „Strażnica” 1990, nr 13). Zginą wówczas wszyscy bezbożnicy (II List św. Piotra 3,7. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań-Warszawa 1980, wyd. III). Przeżyją tylko ci, którzy mają szacunek dla Boga, Jego zasad i twórczy dzieł (Objawienie św. Jana 21,7,8). Bóg zaprowadzi nowy, doskonały ład, uczyni nową ziemię. Pozwoli jej odzyskać pierwotny stan, utracony wskutek rabunkowej gospodarki człowieka (Co czeka naszą wrażliwą planetę?, „Przebudźcie się!” 1996, nr 13). Bóg ocali ludzkość i ziemię od zagłady (Ocalenie ziemi od zniszczenia...). Ekosystemy ziemi zostaną odnowione. „Pustynie nie będą już bezlitośnie się rozszerzać, a nawet zakwitną jak szafran (Izajasz 35,1). Zamiast niedoborów żywności będzie nadmiar żywności w kraju (Psalm 72,16). Umierające rzeki uwolnią się od zanieczyszczeń - będą klaskać w dłonie (Psalm 98,8)” (Co czeka naszą wrażliwą planetę?...). Żadnej formie życia nie zagrozi już nigdy niebezpieczeństwo. „Ujrzymy spacerujące spokojnie tygrysy, lwy i słonie. Wody mórz zaroją się od przeróżnych stworzeń, pojawią się rozmaite gatunki gadów, owadów oraz ptaków, między innymi papug - a wszystko to będzie w należytej równowadze. Posłuszny rodzaj ludzki odzyska człowieczą doskonałość” (Zagrożone gatunki, „Przebudźcie się!” 1996, nr 15). Według świadków Jehowy po czasie Armagedonu, który nastąpi już wkrótce, na ziemi zostanie przywrócony raj. W tym wiecznym raju zamieszkają pokorni (Psalm 37,11), sprawiedliwi (Psalm 37,29) i łagodnie usposobieni (Ewangelia wg św. Mateusza 5,5), którzy chcą pełnić wolę Bożą (Księga Przypowieści 2;21, 22). Nie będzie już zła na ziemi, a jedynym panującym rządem będzie Królestwo Boże (Będziesz mógł żyć wiecznie w raju, 1989). Nikomu nie będzie wolno stwarzać zagrożeń dla przywróconego raju (Księga Przypowieści 2,20-22). Tych, którzy chcieliby znaleźć się w tym nowym, sprawiedliwym świecie i żyć na ziemi oczyszczonej przez Boga, świadkowie Jehowy zachęcają do poznawania i wprowadzania w życie woli Bożej. Na zakończenie można tylko wyrazić nadzieję, że wiara w nadprzyrodzony sposób rozwiązania problemów ekologicznych współczesnego świata nie skłoni „wszystkich ludzi dobrej woli” do przyjęcia biernej postawy wobec niebezpieczeństwa, jakie zawisło nad naszym wspólnym domem” /Mirosław A. Michalski [Instytut Filozofii Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu], Stanowisko Organizacji Świadków Jehowy wobec zagrożeń ekologicznych = Organisaion of Jehova’s Witnesses Towards the Threat of Environment Crisis, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski], 6 (2000) 209-216, s. 216/.
+ Zwierzęta przyjazne wobec pierwszych ludzi, dar pozanaturalny. „Dary pozanaturalne – zwane w średniowieczu „pozaprzyrodzonymi” (dona praeternaturalia), czyli w swej istocie nie przerastające natury, lecz nienależne jej z mocy samego aktu stworzenia, są to: dar doskonałej harmonii wszystkich władz i dążeń, czyli opanowanie przez rozum żywiołowych pożądań ciała (immunitas a concupiscentia, a fomite peccati), np. całkowite panowanie nad żądzą posiadania świata, nad pożądliwością seksualną itp. (DH 1515-1516, 1926, 1955, 2616)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 322/. „dar nieśmiertelności ciała (immortalitas corporea, libertas a morte), czyli że pierwszy człowiek nie podlegał nieuchronności śmierci biologicznej paralelnie do wieczności duszy (DH 222, 370 nn., 1978, 2617, 3514), dzięki owocom „drzewa życia” (Rdz 2, 9; 3, 22); nie tylko nie umierałby człowiek urodzony, ale też nie byłoby śmierci żadnej zygoty ludzkiej, nie byłoby poronień; dar wysokiego stopnia i szerokiego zakresu wiedzy wlanej przez Boga: nie tylko odnoszącej się do tajemnic Bożych i nadprzyrodzonych celów człowieka, lecz także niezbędnej dla mądrości naturalnej na tym świecie (immunitas ab ignorantia); dar ten miałby być tak obfity, że miałoby nie być potrzeby rozwoju wiedzy w historii jednostki ani całej ludzkości do końca świata (pewna niechęć religii do rozumu, rozwoju i twórczości ludzkiej); dar „nieba ziemskiego”, czyli nieba na ziemi oraz wieczności świata, a więc nie byłoby konieczności przechodzenia do nieba „bliżej Boga”, Bóg byłby tak samo na ziemi, nie byłoby końca ziemi, kresu układu słonecznego ani śmierci świata, ani śmierci materii (coelestitas vitae in terra, aeternitas terrae); a zatem koniec świata miałby być dopiero skutkiem grzechu pierworodnego; dar szczęśliwości doczesnej, możliwości uniknięcia cierpień, bólu, trudu, pracy, uciążliwości porodu oraz wolności od wszelkich niedogodności, błędów, braków i nieszczęść doczesnego życia; w tym dar urody, piękności, regularności życia organicznego, zdrowia, pomyślności działań; dar mocy woli w dobrym, wytrwania i wolność od zła (libertas boni); dar pełnego panowania nad naturą abiotyczną i biotyczną, korzystania z niej, jej konserwacji i utrzymywania miłosnej harmonii między człowiekiem a przyrodą (i całym kosmosem); miało nie być żadnych katastrof na ziemi ani w kosmosie; człowiek też miał nie być atakowany ani przez dzikie zwierzęta, ani przez mikroby” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 323.
+ Zwierzęta przynoszone na ofiarę dla Jahwe. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Nie będziecie spożywali żadnego tłuszczu z wołu, z owcy ani też z kozy. Tłuszcz padliny i tłuszcz zwierzęcia rozszarpanego może być używany do wszelkich celów, ale nie wolno wam go jeść. Kto by zaś jadł tłuszcz zwierzęcia ofiarnego, spalonego dla Jahwe, ten będzie wyłączony ze swego ludu. Żadnej w ogóle krwi nie będziecie spożywać, gdziekolwiek zamieszkacie: ani krwi ptactwa, ani zwierząt. Ktokolwiek by spożywał jakąkolwiek krew, ma być wyłączony ze swego ludu. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Tak powiedz synom Izraela: Kto będzie chciał złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną, niech w darze przyprowadzi do Jahwe jakiekolwiek ze zwierząt składanych na dziękczynienie. On więc własnoręcznie niech przyniesie na ofiarę spalaną dla Jahwe tłuszcz z mostka oraz mostek, aby dokonać obrzędowego kołysania przed Jahwe. Kapłan spali tłuszcz na ołtarzu, mostek zaś będzie należał do Aarona i jego synów. Także i prawy udziec jako [ofiarę] obrzędowo wznoszoną do Jahwe wręczycie kapłanowi z waszych ofiar dziękczynnych. Ten spośród synów Aarona, który złoży w ofierze krew i tłuszcz w darze dziękczynienia, weźmie prawy udziec. Albowiem Ja biorę od Izraelitów z ich ofiar dziękczynnych mostek z [ofiary] kołysania i udziec wzniesiony [do Jahwe] — i oddaję je kapłanowi Aaronowi i jego synom jako wieczystą należność obowiązującą synów Izraela. To jest należność z ofiar spalanych na cześć Jahwe, przypadająca w udziale Aaronowi i jego synom od dnia podjęcia przez nich służby ofiarniczej dla Jahwe. W dniu, w którym Jahwe namaścił ich, nakazał Izraelitom oddawać im to; oto jest wieczyste prawo dla ich pokoleń. Takie są przepisy dotyczące całopalenia, ofiary bezkrwawej, ofiary przebłagalnej i zadośćuczynienia, ofiary wyświęcenia i ofiary dziękczynienia, jakie Jahwe zlecił Mojżeszowi na górze Synaj. Wtedy to polecił Izraelitom, aby na pustyni Synaj składali Jahwe swoje dary” (Kpł 7, 22-38).
+ Zwierzęta przyporządkowane kierunkom geograficznym. Waloryzacja przestrzeni magiczna. „Podstawę magicznej waloryzacji przestrzeni stanowi podział na strony świata. Orientowana przestrzeń ma swe źródła w micie. Mit nadaje przestrzeni sens poprzez klasyfikację jego składników i przekonanie, że istnieją pomiędzy nimi wzajemne wpływy (Y. Tuan, Przestrzeń i miejsce, Warszawa 1987, s. 121). Centrum mitycznej przestrzeni stanowi obszar doświadczany bezpośrednio przez daną społeczność (J. S. Bystro, Tradycyjne pojęcia o środku ziemi, Lwów 1934). Centrum łączy wszystkie pozostałe punktu odniesienia. Wyznacza je przede wszystkim położenie Słońca: wschód, zachód, północ i południe. Dla Indian Saulteaux były one podstawowymi miejscami (domami), a nie kierunkami ruchu w przestrzeni. Południe np. oznaczało miejsce, do którego podróżują dusze zmarłych. W tradycyjnej kosmologii chińskiej poszczególnym kierunkom były przyporządkowane kolory, zwierzęta, żywioły, pory roku i elementy kosmosu (M. Granet, Cywilizacja chińska, Warszawa 1973). Podobnie w społeczności Zuni występował podział przestrzeni na siedem rejonów: Północ, Południe, Wschód, Zachód, Zenit, Nadir i Środek, którym były podporządkowane pory roku, żywioły, kolory i funkcje społeczne (E. Durkheim, M. Mauss, O niektórych pierwotnych formach klasyfikacji. Przyczynek do badań nad wyobrażeniami zbiorowymi, w: M. Gauss, Socjologia i antropologia, s. 742). W starożytnej Grecji wschód kojarzył się ze światłem, bielą, niebem i wznoszeniem się (Y. Tuan, Przestrzeń…, s. 116). Wartościowaniu przestrzeni towarzyszyło wykorzystywanie w magii związków, łączących poszczególne kierunki i punktu przestrzeni z określonymi cechami. W dawnych Chinach budowano domy według sztuki feng shui (odmiana geomancji), której zasadą było wyzyskanie harmonijnych wpływów wszystkich elementów kosmosu (D. J. Munro, The Koncept of Man in Early China, Stanford 1969, s. 41) /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 48.
+ Zwierzęta przyprowadzane przez Stwórcę do Adama. Antropologiczna interpretacja prahistorii biblijnych. Sumaryczna interpretacja prahistorii. 2. Podstawowe stwierdzenia tekstów. „6) Człowiek jest żywą jednością, ale składa się z dwóch pierwiastków: ciała – prochu z ziemi (baśar, sarx, soma) i duszy (nefesz, ruah, pneuma), a więc zespala dwa światy: ziemię (adamah) i niebo, tworzywo materialne i Boską moc, podobieństwo do zwierząt, przyprowadzanych przez Stwórcę – metaforycznie – do Adama, oraz podobieństwo do Boga. 7) Człowiek został stworzony w postaci dwupłciowej: jako mężczyzna (isz) i kobieta (iszsza), a więc w postaci rodzinnej – jednego „ciała” (monogamia); kobieta i mężczyzna mają jedną i tę samą naturę i godność (Jan Paweł II). Jest w tym również wyraz osobowości i socjalności człowieka. Panowanie mężczyzny nad kobietą jest – według Jahwisty – następstwem grzechu człowieka, a nie woli Bożej (Rdz 3, 16; Dorothea Sattler, Th. Schneider); w Chrystusie Jezusie „nie ma już ani mężczyzny, ani kobiety, lecz są oni kimś jednym” (Ga 3, 28). 8) Następni ludzie dzięki płciowości wywodzą się od Boga i od siebie nawzajem; człowiek co do ciała rodzi się z rodziców i tchnienia Bożego (Rdz 4, 1-2; 5, 1-2), a nie z samej biosfery, jak zwierzęta. 9) Człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga w swej strukturze, duchu, ciele, istnieniu, życiu, postępowaniu i działaniu, łącznie z pracą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 297.
+ Zwierzęta Psychizm zwierzęcy ewoluuje do ludzkiego „Bóg dzięki swej mądrości i wszechmocy stworzył uwarunkowany czasowo Wszechświat, dał mu bytowy impet samorozwoju, zapoczątkował go w czasie i nadał zdolność postępującego w przyszłość nieodwracalnego samorozdęcia. Skazał tym samym Uniwersum na ostateczny koniec, który nastąpi po miliardach lat. Wniosek ten można ująć syntetycznie: osobliwość – ekspansja – ewolucja – entropia – nieodwracalność – eschatologia. Taki wszechobejmujący, ewolucyjno-kosmiczny proces wielofazowego samorozwoju wymaga pierwobytowej przyczyny sprawczej, będącej konieczną zasadą istnienia, czyli wiecznie samoistną Egzystencją; umożliwiającą i urzeczywistniającą egzystencjalny skok z nicości do bytu, z chaosu do kosmosu” /J. J. Knappik, Kontynuacja stwarzania wszechświata przez Boga-Stworzyciela, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 47-76, s. 68/. „Wielki Wybuch zapoczątkował dynamiczną ekspansję Kosmosu, a tym samym jego zmienność i przemijalność czyli bytową przygodność. Jej ostateczną konsekwencją, po ogromnym, sferycznym upływie czasu, będzie końcowa faza kosmiczna. Aktywność Wszechstwórcy jako immanentno-kosmiczne działanie stwórcze, nadające Uniwersum dynamikę ciągłego rozszerzania się, które polega na rozprzestrzenianiu się energomaterii w czasie aż do samorozwoju przyrody, czyli do ewolucji geofizycznej, biotycznej, psychicznej i antropicznej (od psychizmu zwierzęcego do ludzkiego) jest też gwarantem - pewnikiem, że wszystko, co istnieje miało kiedyś początek. To, co nie jest samoistne, lecz pochodne i zależne, lub powiązane, czyli relatywne, nie może być wiekuiste! W hymnie pochwalnym śpiewanym do Boga: Ojcze, któryś z niczego wszystko stworzył, utrzymujesz, Tyś początkiem wszystkiego. Z początkiem czasu powołałeś do istnienia Wszechświat, który kontynuacyjnie ewoluuje” /Tamże, s. 69/.
+ Zwierzęta Psychologia Osiągnięcia badawcze etologów prezentowane w periodyku branżowym Zeitschrift für Tierpsychologie od roku 1937. „Zdaniem Lorenza, „koordynacja dziedziczna stanowi niezmienny szkielet zachowania, którego struktura zawiera informację uzyskaną wyłącznie filogenetycznie. Funkcjonalnie sprawna staje się taka koordynacja dopiero za sprawą wielu obsługujących ją mechanizmów, służących przyjmowaniu informacji chwilowej, które koordynację w adekwatnej sytuacji wywołują i które sterują nią w przestrzeni i w czasie” (K. Lorenz, Odwrotna strona zwierciadła. Próba historii naturalnej ludzkiego poznania, tłum. K. Wolicki, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977, s. 116). Właśnie w rozpoznaniu koordynacji dziedzicznej Lorenz upatrywał aktu narodzin etologii, ponieważ dostarczyło ono owego archimedejskiego punktu (Por. tamże, s. 116), na którym bazowała cała analityczna działalność badawcza etologów. Lorenz rozpoczął proces, dzięki któremu etologię uznano za gałąź biologii. W 1937 r. dołączył do K. Lorenza jego uczeń Nikolaas Tinbergen, który stał się prekursorem eksperymentalnego podejścia do badań nad zachowaniami w warunkach naturalnych (Por. P. J. Bowler, Historia nauk o środowisku, tłum. J. Popiołek, W. Studencki, Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 2007, s. 383). Ponadto, od 1937 r. osiągnięcia badawcze etologów były prezentowane w periodyku branżowym „Zeitschrift für Tierpsychologie” (Por. I. S. Fiut, Filozofia ewolucyjna Konrada Zachariasza Lorenza. Studium problemowe i historyczne, Wyd. Instytut Nauk Społecznych Akademii Górniczo-Hutniczej im. Stanisława Staszica w Krakowie, Kraków 1994, s. 11). Na paradygmat poznawczy Szkoły Lorenza-Tinbergena, w odniesieniu do sposobów zachowania się istot żywych, składają się odkrycia etologii oraz jej metodologia badawcza. Odkrycie homologicznego charakteru zachowania się istot żywych pozwoliło na opis i analizę sposobów zachowania się w perspektywie darwinowskiej. Ponadto, etologia – jako pierwsza dyscyplina naukowa badająca zachowanie zwierząt i ludzi – zainteresowała się perspektywą ewolucyjną (Por. M. Trojan, Na tropie zwierzęcego umysłu, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2013, s. 21)” /Anna Sut [Instytut Ekologii i Bioetyki Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie magister ochrony środowiska UKSW, doktorantka na kierunku filozofia w Instytucie Filozofii UKSW], Paradygmat poznawczy etologicznej Szkoły Lorenza-Tinbergena, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/ nr 2 (2015) 61-71, s. 66/.
+ Zwierzęta Rośliny nigdy przedtem nie widziane przez Europejczyków opisywała Juana de Asbaje największa poetka Ameryki kolonialnej. „brazylijski barok afroluzytański Minas Gerais, najbogatszego regionu złotodajnego w wieku XVIII. Tutaj Mulat Aleijadinho stworzył dzieło uważane przez wielu za szczytowe osiągnięcie latynoamerykańskiego baroku. Wyrzeźbione przez Aleijandinha posągi dwunastu proroków na schodach prowadzących do kościoła w Congonhas do Campo unikają symetrii rzeźby klasycznej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 188/. „Jak włoskie figury Berniniego, choć tak odległe od nich, jeśli chodzi o geografię, rzeźby Aleijandinha to posągi w ruchu, trójwymiarowe bryły, które spływają ku widzowi jak fala; posągi zbuntowane, powykręcane w swojej mitycznej udręce i ludzkiej złości. Kolisty charakter baroku polegający na zmianie miejsca, z którego się patrzy, nie wyróżnia żadnego punktu widzenia; potwierdza nieustanną zmianę. Nie ma zgody pomiędzy uporządkowanym światem nielicznych a światem w nieładzie należącym do wielu. Hołd tym zasadom Mulat-architekt oddaje w kościele Matki Bożej del Pilar w Ouro Preto, wielkim górniczym mieście brazylijskim. Z zewnątrz kościół stanowi doskonały prostopadłościan, w środku jednak wszystko jest łukiem, wielokątem, ma kształt jajowaty, jak globus Kolumba, jak jajko odkrywcy. Świat jest okrągły i można go oglądać z różnych punktów widzenia. Wizja Aleijandinha łączy się w ten sposób z wizją artystów Iberii i Nowego Świata. W Congonhas i Ouro Preto nasze widzenie jednoczy się na nowo, widzimy dwojgiem oczy, nasza cielesność jest pełna. […] Aleijandinho otoczony przez sny, pracujący w nocy, być może ucieleśnia sny swoich współczesnych. / Nowa kultura amerykańskiego baroku, kultura indoafroiberyjska, w miarę jak przyjmowała własny kształt, zaczęła domagać się głosu. Znalazła go w wierszach największej poetki Ameryki kolonialnej” /Tamże, s. 189/. „Urodziła się jako Juana de Asbaje w roku 1651, w środkowym Meksyku. […] W tym świecie religii i humanistyki [czyli w klasztorze], zjednoczonych na chwilę, stanie się znana jako siostra Juana Inés de la Cruz. […] O konflikcie rozumu i uczuć” /Tamże, s. 190/. „Zmarła w roku 1695 mając 44 lata. […] Jej barokowa poezja potrafiła znaleźć formę i słowa dla wyrażenia obfitości Nowego Świata, jego nowych nazw, nowej geografii, roślin i zwierząt, których nigdy przedtem nie widziały oczy Europejczyków. […]. Synkretyzm religijny, afro amerykański barok, euroamerykańska poezja siostry Juany – mieszczą się w pojęciu „wymiany atlantyckiej”, jak badaczka historii Peggy Liss nazywa łączącą sieć handlu, kultury i polityki, dzięki której po roku 1492 oba kontynenty zbliżyły się do siebie” /Tamże, s. 191.
+ Zwierzęta rozmaite zapełniają ziemię. „Wspaniałość wysokości, sklepienie o przezroczystej jasności, tak wygląda niebo – przepiękny widok. Widok wschodzącego słońca mówi nam, że jest ono czymś najbardziej godnym podziwu, dziełem Najwyższego. W południe wysusza ono ziemię, a któż może wytrzymać jego upał? Jak rozżarza się podmuchem piec, przy pracach wymagających żaru, tak słońce trzy razy mocniej rozpala góry, wydaje ognistą parę, a świecąc promieniami, oślepia oczy. Wielki jest Pan, który je uczynił i na którego rozkaz spieszy się ono w swoim biegu. Księżyc też świeci zawsze w swojej porze, aby ustalać czas i być wiecznym znakiem. Księżyc wyznacza dni świąt, to źródło światła, które się zmniejsza osiągnąwszy pełnię. Miesiąc od niego ma swoje imię. Zwiększając się dziwnie wśród odmian, jest latarnią obozową wojska na wysokościach, świecącą na sklepieniu niebieskim. Wspaniałość gwiazd jest pięknością nieba, błyszczącą ozdobą na wysokościach Pana. Na polecenie Świętego trzymają się Jego wyroku i nie nużą się odbywaniem swych straży. Patrz na tęczę i wychwalaj Tego, kto ją uczynił, nadzwyczaj piękna jest w swoim blasku: otacza niebo kręgiem wspaniałym, a napięły ją ręce Najwyższego. Rozkazem swoim rzuca On błyskawice i szybko wysyła pioruny, sługi swego sądu. Przez Niego również otwierają się skarbce i wylatują chmury jak ptaki. Swą potęgą wzmacnia chmury i bryły gradu zostają drobno pokruszone. Na widok Jego zatrzęsły się góry, a na rozkaz woli Jego wieje wiatr południowy. Głos Jego grzmotu karci ziemię, jak nawałnica wiatru północnego i kłębowisko wichru” (Syr 43, 1-17). „Rozrzuca On śnieg jak osiadające ptaki, a jego opad jak chmara szarańczy. Piękność jego bieli zadziwia oko, a takim opadem zachwyca się serce. On szron jak sól rozsiewa po ziemi, który marznąc jeży się ostrymi kolcami. Gdy mroźny wiatr północny zawieje, ścina się lód na wodzie i kładzie się na całym zbiorniku wód, przyodziewając go jakby pancerzem. Wicher objada góry, wypala step i jak ogień pożera świeżą zieleń. Nagle lekarstwem na to staje się mgła, a po upale rosa spadająca – pocieszeniem. Według swej myśli On ujarzmił odmęty wód i osadził na nich wyspy. Ci, którzy pływają po morzu, opowiadają o jego niebezpieczeństwach, i dziwimy się temu, co słyszą nasze uszy. A tam, tak nadzwyczajne i dziwne dzieła, rozmaitość wszystkich zwierząt i świat potworów morskich! Dzięki Niemu też Jego posłaniec będzie miał szczęśliwą drogę, bo słowo Jego wszystko układa. Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: On jest wszystkim! Jeżeli zechcemy jeszcze Go chwalić, gdzie się znajdziemy: Jest On bowiem większy niż wszystkie Jego dzieła. Panem jest straszliwym i bardzo wielkim, a przedziwna Jego potęga. Gdy wychwalać będziecie Pana, wywyższajcie Go, ile tylko możecie, albowiem i tak będzie jeszcze wyższym, a gdy Go wywyższać będziecie, pomnóżcie siły, nie ustawajcie, bo i tak nie dojdziecie do końca. Któż Go widział i mógł to opowiedzieć, i któż Go tak wysławił, jak tego jest godzien? Istnieje wiele tajemnic jeszcze większych niż te, widzimy bowiem tylko nieliczne Jego dzieła. Pan bowiem uczynił wszystko, a bogobojnym dał mądrość” (Syr 43, 18-33).
+ Zwierzęta rozpoznają formy w rzeczywistości, choć nie umieją jej opisać. „Zadaniem historyka jest stworzenie takiej reprezentacji przeszłości, która najlepiej spełni funkcję substytutu nieobecnej przeszłości. Precyzja i dokładność, rozumiana jako odpowiedniość słów i rzeczy, są nieosiągalne zarówno w pisarstwie historycznym, jak i w sztuce (Por. M. Foucault: Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. T. 1. Tłum. T. Komendant. Gdańsk 2005, s. 53-68). Aby móc osiągnąć taką ścisłość, potrzeba powszechnie uznanych zasad lub metod, ukazujących, w jaki sposób łączą się słowa z rzeczami. Takie jednak kryteria nie mają zazwyczaj zastosowania w reprezentacji historycznej czy artystycznej. Dla Ankersmita ważniejsze są trafność i doniosłość danej reprezentacji, ponieważ taka reprezentacja nie stwarza na nowo tego, co przedstawia, ale definiuje albo proponuje, jak definiować dany fragment rzeczywistości przeszłej. Takie propozycje są zaś, zdaniem Ankersmita, niezbędne do zrozumienia świata; bez nich, bez tych propozycji i reprezentacji, przeszłość byłaby dla nas niedostępna (Zob. F. Ankersmit: Narracja, reprezentacja, doświadczenie. Studia z teorii historiografii. Tłum. zbiorowe. Red. E. Domańska. Kraków 2004, s. 177-185). Gdy przenosimy się z poziomu pojedynczych zdań prawdziwych na poziom zbiorów zdań, to znaczy na poziom reprezentacji, to przenosimy się tym samym z poziomu epistemologii (opisu) na poziom estetyki (przedstawienia). Według Ankersmita, relację między rzeczywistością przeszłą a tekstem najlepiej odzwierciedla model trójpoziomowy, nie zaś dwupoziomowy, czyli przeszłość sama w sobie (fakty) i jej opis. W modelu trójpoziomowym poziom podstawowy – ontologiczny – to przeszłość sama w sobie. Drugi – epistemologiczny – to poziom opisu (pojedyncze twierdzenia), i trzeci – poziom estetyczny – to przedstawienie, a zatem narracja (Zob. ibidem, s. 106-111). Co więcej, gdy dokonuje się w pisarstwie historycznym przejście z poziomu opisu do poziomu przedstawienia, wówczas powracamy do „najbardziej podstawowego poziomu naszego spotkania ze światem” (Ibidem, s. 128). Przedstawienie bowiem ma charakter praktyczny, opis – teoretyczny („Zwierzęta i małe dzieci – argumentuje Ankersmit – które nie potrafią (jeszcze) posługiwać się językiem, posiadają zdolność rozpoznawania form w rzeczywistości, czyli przedstawiania jej, choć nie umieją jeszcze jej opisać”. Ibidem)” /Jolanta Sawicka, Oryginalność doświadczenia historycznego w ujęciu Franka Ankersmita, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 33 (2015) 169-185, s. 175/.
+ Zwierzęta rozszarpywane przez artystów „4 czerwca 1962 roku Otto Muhl, Hermann Nitsch i Adolf Frohner – austriaccy "artyści – akcjoniści" – postanowili zamurować się na trzy dni w jednej z piwnic przy Perinetgasse w Wiedniu. Mieli tam - jak sami wyjaśniali – przebywać w atmosferze nieograniczonej swobody, odprężenia, wolni od wszelkich namiętności, aby transponować swoje doznania na kompozycje z blachy, złomu, zużytych materiałów, różnych rupieci, odpadów, mięsa, krwi i tym samym przekształcać cały materialny świat. Będziemy oczyszczeni – pisali – w wyniku owych trzydniowych ćwiczeń, podczas których nie będziemy ani jeść, ani spać, ani pielęgnować swego ciała – naturalnie będziemy bez kobiet – i będziemy oczekiwać uroczystego odmurowania." 28 czerwca 1963 roku akcję Nitscha z rozszarpywaniem jagnięcia przerwała policja. Planowana akcja Muhla w ogóle nie doszła do skutku. 29 sierpnia 1966 roku Muhl przedstawił list "Instytutu Bezpośredniej Sztuki" informujący o mającym się odbyć w Londynie "Sympozjum Destrukcji w Sztuce" ("Destruction in Art Symposium"), spotkaniu o międzynarodowym charakterze dla współczesnych artystów, w których dziełach destrukcja stanowi istotę tworzenia. Siedem "destruction events", między innymi Hermanna Nitscha, przedstawiono w Nowym Jorku w końcu marca 1968 roku. W tym samym czasie eksperymenty doprowadziły Nitscha do utworzenia teatru orgii i misteriów ("Orgien und Mysterien Theater")” /Karolina Prewęcka, Teatr orgii i misteriów (na podstawie: Piotr Krakowski, "O sztuce nowej i najnowszej", Warszawa 1981), „Fronda” 4/5(1995), 197-198, s. 197/.
+ Zwierzęta rozumiane przez weterynarza, film Doktor Dolittle „Zarówno jednak Shrek, jak i Epoka lodowcowa to doprawdy filmy „pruderyjne" w porównaniu choćby z takim Doktorem Dolittle 2. Dzieło to opowiada o perypetiach weterynarza, który rozumie mowę zwierząt. Pragnąc nie dopuścić do wyrębu wielkich połaci lasu, musi on skojarzyć ze sobą dwa niedźwiedzie niezwykle rzadkiego gatunku i skłonić je, by zamieszkały na zagrożonym obszarze. Problem jednak w tym, że o ile samica Ewa żyje tam od lat, o tyle samiec Archie wychował się w niewoli i od dziecka występuje w cyrku. Dolittle podejmuje więc bezprecedensową i desperacką próbę przywrócenia zblazowanego misia naturze” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. „Musi przy tym stawić czoło nie tylko spiskowi chciwych i bezwzględnych kapitalistów, lecz także rodzinie domagającej się zasłużonych wakacji oraz orzeczeniu sądu, który daje mu bardzo mało czasu na pomyślne wyswatanie niedźwiedzi. Motyw wzajemnej „chemii" między dwojgiem osobników odmiennej (scenarzysta homofob?) płci stanowi w filmie pretekst do licznych „smakowitych" dowcipów. Oto kilka przykładów: 1. Dolittle ustala plan swoich zajęć. W jego rozmowę z asystentką co chwila wtrąca się pies Lucky. «Dolittle: Lucky, nie mieszaj mi rozkładów, bo o mały włos nie wykastrowałem pana Pinnicha. Lucky: Naprawdę, z tego co wiem, zrobiłbyś pani Pinnich przysługę». 2. ZOO, spotkanie Dolittle'a z parą żółwi, która ma kłopoty z pożyciem intymnym. «Dolittle: Więc kiedy ostatni raz robiliście małe żółwie? Żółw: Tylko kilka lat temu, może 20. Żółwica: Minie 80 w przyszły piątek. Dolittle: Dobrze, chyba już rozumiem. Wiem, co trzeba zrobić. Daję wam te pigułki. Sproszkujcie je i wsypcie do jedzenia. Żółw: A czy to pomoże? Dolittle uśmiecha się znacząco. Następna scena. Żółw zachodzi żółwicę od tyłu. Żółw (wyraźnie rozochocony): O tak, dobrze wyglądasz, już idę kochanie...» 3. Dolittle pokazuje niedźwiedziowi Archiemu zdjęcie Ewy. «Archie: Uuuu, grubokoścista lalunia, co? Dolittle: Tak, chyba tak. Archie: Masz jakieś ostrzejsze fotki, wiesz, o czym mówię, co? Dolittle: Nie, nie mam, ale słuchaj, masz fana, że trafia ci się ktoś taki jak ona. Archie: Słuchaj, miałem już tyle panienek, wiesz... No dobra, nie miałem jeszcze żadnej, ale przyprowadź ją w poniedziałek, jestem wtedy wolny, OK?” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 202/. 4. Dolittle pokazuje Archiemu Ewę na łące. «Archie: Hej, hej, doktorku, to ona? Niezła lala! Dolittle: No, to ona. Archie: Zobacz, jak ona się porusza. Chciałbym zobaczyć ją mokrą!»” /Tamże, s. 203/.
+ Zwierzęta składane na ofiarę mają być bez skazy „Pwt 16,21 Nie ustawisz aszery z żadnego drzewa koło ołtarza Pana, Boga swego, jaki sobie zbudujesz. Pwt 16,22 Nie postawisz steli, której nienawidzi Pan, Bóg twój” (Pwt, 16, 21-22). „Pwt 17,01 Nie złożysz na ofiarę dla Pana, Boga swego, cielca lub mniejszego bydła, gdyby miały skazę lub jakikolwiek brak, gdyż brzydzi się tym Pan, Bóg twój. Pwt 17,02 Jeśli się znajdzie u ciebie w jednym z miast twoich, danych ci przez Pana, Boga twego, mężczyzna lub kobieta, ktoś, kto czynić będzie to, co jest złe w oczach Pana, Boga twego, przestępując Jego przymierze, Pwt 17,03 przechodząc do bogów obcych, by służyć im i oddawać pokłon, jak słońcu, księżycowi lub całemu wojsku niebieskiemu, czego nie nakazałem – Pwt 17,04 skoro ci to zostanie doniesione, wysłuchasz i zbadasz dokładnie sprawę. Jeśli okaże się prawda, że taka ohydę popełniono w Izraelu, Pwt 17,05 zaprowadzisz tego mężczyznę lub kobietę - którzy tej złej rzeczy się dopuścili – do bramy miasta i będziesz tego mężczyznę lub tę kobietę kamienował, aż śmierć nastąpi. Pwt 17,06 Na słowo dwu lub trzech świadków skaże się na śmierć; nie wyda się wyroku na słowo jednego świadka. Pwt 17,07 Ręka świadków pierwsza się wzniesie przeciw niemu, aby go zgładzić, a potem ręka całego ludu. Usuniesz zło spośród siebie. Pwt 17,08 Jeśli za trudno ci będzie osądzić jakiś wypadek, jak zabójstwo, spór lub zranienie, jakikolwiek proces w tym mieście, Wstaniesz i pójdziesz do miejsca, które sobie obierze Pan, Bóg twój. Pwt 17,09 Tam udasz się do kapłanów-lewitów i do sędziego, który w tych dniach będzie sprawował urząd. Poradzisz się, oni ci dadzą rozstrzygnięcie. Pwt 17,10 Zastosujesz się do orzeczenia, jakie ci wydadzą w miejscu, które sobie obierze Pan, i pilnie wykonasz wszystko, o czym cię pouczą. Pwt 17,11 Postąpisz ściśle według ich pouczenia i według ich rozstrzygnięcia, jakie ci dadzą, nie zbaczając ani na prawo, ani na lewo od ich orzeczenia. Pwt 17,12 Człowiek, który pychą uniesiony nie usłucha kapłana ustanowionego tam, aby służyć Panu, Bogu twemu, czy też sędziego, zostanie ukarany śmiercią. Usuniesz zło z Izraela” (Pwt 17,1-12).
+ Zwierzęta słoneczne są odważne i lubią sławę „Bóg naznaczył każdy przedmiot świata jakąś cechą, jak pieczęcią, która umożliwia rozpoznanie związku sympatii zachodzącego między tym przedmiotem a czymś innym i w ten sposób uczynił widzialną sympatię między rzeczami. Dla Paracelsusa signatum jest jakąś organiczną aktywnością życiową, która nadaje każdemu przedmiotowi naturalnemu (w przeciwieństwie do przedmiotów będących dziełem ludzi) podobieństwo do określonego stanu chorobowego i przez nią można uwolnić daną część ciała od pewnej dolegliwości. Ars signata poucza poza tym, że należy wszystkim rzeczom nadawać prawdziwe nazwy, które znane były w pełni protoplaście Adamowi. Nazwy te prawie zawsze wyrażają właśnie podobieństwo, które określa relację sympatii między rzeczami. Na przykład świetlik (herba ocularis) jest tak nazywany, ponieważ jest dobry dla chorych oczu. Krwawnik jest tak nazywany dlatego, że powstrzymuje krwawienie skuteczniej niż inne zioła. Satyrion, czyli orchis, nazywa się tak, ponieważ ma kształt jądra i oddziałuje na tę właśnie część ciała (De natura rerum). Prawdopodobnie Agryppa jest autorem, który napisał najwięcej o sygnaturach (które nazywał signacula). Na przykład określał on jako słoneczne ogień i płomienie, krew i ducha witalnego, silne, ostre i mocne łagodzone nieco przez słodycz odczucia smakowe; złoto ze względu na jego barwę i połysk; te z kamieni, które dzięki złotawym odbłyskom naśladują słońce, jak na przykład orli kamień, który leczy epilepsję i wypędza jad; solis oculus, który jest podobny do źrenicy, wzmacnia mózg i wzrok. Brylant, który świeci w ciemności, chroni przed zakażeniem i morowym powietrzem. Z roślin te są słoneczne, które zwracają się ku słońcu, jak słoneczniki, i te, które zwijają płatki i zamykają się po zachodzie słońca, by otworzyć się, gdy ono wzejdzie, jak lotos, peonia, jaskółcze ziele, cytryna, janowiec, goryczka, dyptam, werbena, która użycza daru wieszczenia i odpędza demony; laur, cedr, palma, jesion, bluszcz, winorośl i rośliny, które chronią przed uderzeniem pioruna i nie boją się mrozów. Słonecznych jest wiele substancji: mięta, lawenda, mastyks, szafran, balsam, bursztyn, piżmo, melisa, drzewo aloesu, goździki, cynamon, tatarskie ziele, pieprz, kadzidło, majeranek, rozmaryn. Ze zwierząt słoneczne są te, które są odważne i lubią sławę: lew, krokodyl, ryś, baran, koza, byk (De occulta philosophia 1,23)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 200/.
+ Zwierzęta służą człowiekowi w raju „Według teologów średniowiecznych ludzie w raju mieli posiadać niezwykłą urodę, wspaniały wygląd, odpowiedni wzrost i zgrabność figury, pełne zdrowie, niezakłócony niczym rozwój organiczny i psychiczny, niemożność odniesienia zeszpeceń lub ran, wolność od niebezpieczeństw i nieszczęśliwych przypadków, kompletny zestaw przymiotów ducha i ciała, w tym także nieopisanych talentów (śpiewu, gry, twórczości, akrobacji, poezji), jak i możliwości, np. podróży po wszechświecie itp. Było to zapewne rozwinięcie wspaniałej metafory proroka Ezechiela: Byłeś odbiciem doskonałości, pełen mądrości i niezrównanie piękny. Mieszkałeś w Edenie, ogrodzie Bożym; okrywały cię wszelkiego rodzaju szlachetne kamienie: rubin, topaz, diament, tarszisz, onyks, beryl, szafir, karbunkuł, szmaragd, a ze złota wykonano okrętki i oprawy na tobie, przygotowane w dniu twego stworzenia. Jak wielkiego cheruba opiekunem ustanowiłem cię na świętej górze Bożej, chadzałeś pośród błyszczących kamieni. Byłeś doskonały w postępowaniu swoim od dni twego stworzenia, aż znalazła się w tobie nieprawość (Ez 28, 12-15). Był to jakiś motyw raju mesjanicznego (Iz 2, 1-5; 11, 1-16; 25, 6-12) – bez walk, wojen, prześladowań i zbrodni. Wszyscy ludzie mieli być społecznie równi, wolni i szczęśliwi. Miało nie być upośledzonych, ubogich, zepchniętych na margines. Chętnie też dodawano pomyślność wszystkich przedsięwzięć, całkowite zaspokojenie pragnień, pełną owocność działań. A przede wszystkim łatwe panowanie nad przyrodą, pokój ze światem zwierzęcym oraz służebność roślin i rzeczy względem człowieka. Słowem – człowiek miał być pełnym transcendensem doczesności i zarazem panem świata i historii oraz pełnym ich konsumentem. I to wszystko miało nie być zagrożone żadnym kresem, zwłaszcza śmiercią” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 303.
+ Zwierzęta solarne pomagają wzywać Słońce. „Ficino / Sympatia kosmiczna istnieje dlatego, że dusza nosi w sobie idealny odcisk przedmiotów zmysłowych i rozpoznaje je za sprawą zasady syntetyzującej, która – jak dwustronne zwierciadło – odbija jednocześnie przedmioty zmysłowe i wieczne prawzory oraz umożliwia ich porównywanie. Istnieje zatem pewnego rodzaju neutralna i wspólna płaszczyzna, na której świat zewnętrzny i wewnętrzny spotykają się ze sobą na równych prawach. Talizmany Ficina są – jak można wnosić z De vita coelitus comparanda – przedmiotami wykonanymi ludzką ręką, które oddziałują na mocy podobieństwa na wyższe istoty. Wedle Picatrix, Słońce jest królem siedzącym na tronie z magicznymi znakami solarnymi u stóp. Wenus jest kobietą z rozwianymi włosami, która dosiada jelenia, trzymając w prawej ręce jabłko, a w lewej kwiaty, i jest odziana na biało. Nie inaczej wyglądają kryteria, za pomocą których ustala się podobieństwo i sympatię między określonymi kamieniami, kwiatami i zwierzętami z jednej strony, a planetami – z drugiej. Wedle Ficina, każdy materialny przedmiot podlega wpływom niebieskim, skoro tylko wejdzie w kontakt ze światem wyższym. Klasyczny dowód na to zaczerpnięty z Corpus Hermeticum to opowiadanie, że kapłani i magowie egipscy przywoływali bóstwa, kiedy dokonywali działań magicznych na ożywionych posągach ukształtowanych na wzór owych bóstw. Talizman (Ficino mówi zawsze o obrazach) jest przedmiotem materialnym, do którego został wprowadzony duch gwiazdy. Za pośrednictwem rozmaitych obrazów można osiągnąć wyleczenie, zdrowie i siłę fizyczną. Na równi z talizmanem Ficino zaleca śpiewanie hymnów orfickich wedle melodii, które są podobne do muzyki sfer (zgodnie z tradycją pitagorejską). Myśl Pitagorasa, w postaci, w jakiej dotarła do nas za pośrednictwem Boecjusza i w formie nadanej przez niego, wychodzi z niezaprzeczalnego założenia, że określone melodie i określone modusy muzyczne mogą wywoływać smutek, radość, podniecenie lub ukojenie. Tymczasem, wedle Ficina, magia orficka jest paralelna do magii talizmanów i oddziałuje na gwiazdy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 203/. „De vita coelitus comparanda jest pełna wskazań, jak nosić talizmany, jakimi żywić się roślinami, by pozostawać w stosunku sympatii z pewnymi ciałami niebieskimi, jak prowadzić ceremonie magiczne z zastosowaniem odpowiednich aromatów, śpiewów i strojów, by dostroić się do gwiazd, na które chcemy wpłynąć lub których dobroczynnego działania chcemy doznać. Słońce można wezwać, kiedy nałoży się strój złocisty i do ozdobienia go użyje kwiatów pozostających w związku ze słońcem, heliotropu, melisy, krokusa, cynamonu. Solarnymi zwierzętami są kogut, lew i krokodyl. Wpływ Jowisza można wywołać za pośrednictwem hiacyntu, srebra, kryształu, barwy zielonej i brązowej” /Tamże, s. 204/.
+ Zwierzęta Stopień bytowania jeden z pięciu; biskup Samson, Liber differentiarum. Heretycy hiszpańscy wieku IX Hostegesis, opat z San Zoyl. Miał do dyspozycji bandę uzbrojonych ludzi, którzy grabili ludzi mieszkających na terytorium przynależnym do opactwa. Szczególnie znęcał sie nad kapłanami. Pod koniec życia utracił wiarę chrześcijańską, zaparł sie Chrystusa, przyjął islam i odtąd prześladował chrzescijan otwarcie, z całą bezwględnością /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 358/. Sprzyjał sekcie antropomorfistów (Romano i Sebastian), którzy niszczyli chrześcijaństwo z szczególnym okrucieństwem. Głosił, że Bóg jest podobny do człowieka, jest tylko materią; dusza ludzka jest materialna i Bóg jest materialny. Stworzenie nie było wyprowadzeniem nowej substancji z nicości, lecz tylko subtelną zmianą jednej substancji w inną /Tamże, s. 359/. Wnioskiem jest, że poza Trójcą są jeszcze inni stworzyciele. W ten sposób uznał wielobóstwo, a w gruncie rzeczy był materialistą. Siłą zmuszał biskupów do wypowiadania tej tezy, pod groźbą śmierci, trzymając rękę z zacisniętą pieścią uniesioną wysoko [gest ten przejęli później komuniści] /Tamże, s. 361/. Przeciwko niemu biskup Samson napisał Apologię, która jest, wraz z listem Alvaro z Kordoby, jedynym zachowanym dokumentem dogmatycznym napisanym przez mozarabów z Kordoby /Tamże, s. 364/. Hostegesis, jeszcze jako biskup Malagi, głosił antropomorfizm radykalny, czyli materializm. Bóg był dla niego materią, czyli materia była dla niego bogiem. W odpowiedzi biskup Samson pisał o wspólnie, boskiej essncji trzech Osób, o wcieleniu oraz o Bożej Opatrzności /Tamże, s. 366/. Bóg przenika wszelkie stworzenia nie w sposób materialny, lecz jako niewidzialny duch. Atrybuty Boga są identyczne z jego esencją. Opatrzność sprawowana jest przez całą Trójcę. Wspólne jest widzenie, słyszenie i działanie. Moc Boga działa w świecie w sposób subtelny. Atrybuty nie są przypadłościami, nie sa częściami Boga, lecz są identyczne z Nim. Bóg nie ma w sobie materii, gdyż byłaby to niedoskonałość, która jest niemożliwa w Bycie Absolutnym /Tamże, s. 367/. Łaska jest obecnością całej Trójcy w człowieku, jednak podkreślona jest obecność Ducha Świętego. Za św. Izydorem z Sevilli, Samson w Liber differentiarum dzieli stworzenia na pięć stopni: non vivencia, viventia, sententia, rationalia, immortalia. Biskup Kordoby, Samson, nawiązywał do takich autorów, jak: Augustyn, Izydor z Sevilli, Fulgencjusz z Ruspe, Claudian. Po biskupie Samsonie historia mozarabów ciemnieje, pisma teologiczne już się w tym środowisku nie pojawiają /tamże, s. 369/. Odnowa teologii nastąpi już w kontekście filozfii Arystotelesa, która była odkrywana stopniowo, zwłaszacza w świecie arabskim. Jednym z pierwszych tłumaczy na język arabski był nestorianin Honein ben Is’hap. W rozprowadzaniu arystotelizmu mozarabowie uczestniczyli czynnie, gdyż byli pośrednikami między chrześcijaństwem a judaizmem oraz islamem. W roku 1124 mozarabowie z Kordoby zostali siłą przesiedleni do Maroka, gdzie zostali poddani islamizacji /Tamże, s. 370.
+ Zwierzęta stworzone dla pomocy człowiekowi jednostkowemu (Rdz 2, 19-20). „Prahistoria jahwistyczna obejmuje jeszcze dalsze teksty: upadek pierwszych ludzi, czyli grzech pierworodny (rozdz. 3), historię Kaina i Abla (rozdz. 4), historię Setytów (rozdz. 5), historię potopu (rozdz. 6-9) i opowiadanie o wieży Babel (11, 1-9). Głównym wątkiem tych tekstów jest określenie relacji człowieka do Boga Jahwe i do świata. Człowiek jest „pośrodku” między Bogiem, dającym istnienie wszelkiej rzeczywistości, a światem pozaludzkim: „człowiek” (adam) jest tu wywodzony etymologicznie z adamah – ziemia, rola, gleba, proch z ziemi (Rdz 2, 5.7.19; 3-19; por. S. Łach, Cz. Jakubiec, M. Peter, S. Wypych, M. Filipiak, E. Świerczek, T. Brzegowy). Całość prahistorii jahwistycznej ma dać podstawową odpowiedź na zespół pytań ludzkości o kosmogenezę, antropogenezę i początki historii ludzkości. Odpowiedź ta jest zredagowana na sposób „teologii historii”, widzianej jako sekwencja: darów Bożych, upadków ludzkości i zmiłowań Bożych, które niejako „powtarzają” dar stworzenia (G. von Rad). Przedstawiony wyżej fragment o stworzeniu Rdz 2, 4b-24 nie jest bynajmniej monolityczny, lecz składa się z różnych zszywek, przestawień i innych zabiegów redakcyjnych. Są bowiem liczne rozbieżności, powtórzenia i nieporadności redakcyjne, w których pietyzm dla archaicznego źródła zmaga się z tendencją do zamieszczenia nowej nauki redaktora fragmentu. Przede wszystkim wcześniej musiały być dwa oddzielne opowiadania: o stworzeniu człowieka oraz o jego upadku; opowiadania te zostały tutaj związane i uzupełnione przez jahwistę tekstem Rdz 2, 18-24, omawiającym dwie kwestie: a) stworzenie „odpowiedniej pomocy” (ezer) dla jednostkowego człowieka (Rdz 2, 18-23) i b) stworzenie zwierząt (Rdz 2, 19-20); w tej drugiej kwestii dochodzi do głosu echo prastarej, jeszcze sprzed epoki rolnictwa, tradycji swoistej wspólnoty człowieka ze zwierzętami” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 258.
+ zwierzęta stworzone przez Boga według ich rodzajów. „Potem Bóg rzekł: Niechaj ziemia wyda istoty żywe różnego rodzaju: bydło, zwierzęta pełzające i dzikie zwierzęta według ich rodzajów! I stało się tak. Bóg uczynił różne rodzaje dzikich zwierząt, bydła i wszelkich zwierząt pełzających po ziemi. I widział Bóg, że były dobre.” (Rdz 1,24-25) bt btbt
+ Zwierzęta stworzone są dla ludzi. „Niech (człowiek) panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem powietrznym, i nad zwierzętami (...), i nad wszelkim płazem, który pełza po ziemi” (Rdz 1,26). „Nic oczywistszego niż to, że wszystkie zwierzęta stworzone jedynie i wyłącznie na użytek człowieka” (Headlong Hali rozdz. 2 Thomasa L. Peacocka, 1816)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/. „Złe zwierzę. „Cet animal esl Ires mechant, quand on 1'attaaue ii se defend” fr. 'Zwierzę to jest bardzo złe: napadnięte broni się!” (La Menagerie, Theodore P.K., anonim. 1868). Równość zwierząt. „Wszystkie zwierzęta są równe, ale niektóre są równiejsze od innych” (Ferma zwierzęca, rozdz. 10 George'a Orwella, 1945). W alchemii: l) feniks, 2) jednorożec, 3) lew, 4) smok” /Tamże, s. 501/.
+ Zwierzęta stworzone w tym samym dniu, co człowiekk, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt „Założenie fragmentaryczności analizy [Rdz 1-2, 4] warunkuje fakt, iż nie zostanie podjęte badanie formy nadanej przez autora poszczególnym dniom, ani też refleksja nad układem literackim całości. Celem niniejszego artykułu nie jest prezentacja egzegetycznego podejścia do tekstu. Wybór passusów warunkowany jest interesującymi aspektami lektury w nurcie Austinowskim. Kolejnym znamiennym fragmentem, który wydaje się niesamowicie ciekawy z gruntu performatywności, jest moment stworzenia człowieka. Nie jest on tożsamy, w znaczeniu językowym, z poprzednimi. Poprzednie wersety rozpoczynały się od znanego nam sformułowania: „Bóg rzekł…” oraz od „niechaj”. „Niechaj powstanie…”, „Niech zbiorą się…”, „Niechaj ziemia…” /Konrad Jaworecki [Ks. CM, magister licencjat teologii, doktorant na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego; absolwent Wydziału Teologicznego i Dziennikarstwa UPJPII, Reżyserii Teatrów Dzieci i Młodzieży WST we Wrocławiu oraz wiedzy o teatrze na AT w Warszawie], Próba performatywnego odczytania opisu stworzenia (Rdz 1-2, 4) [Wszystkie cytaty za: Biblia Tysiąclecia – Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Poznań. Pallottinum. 2000], Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 13-21, s. 18/. „W przypadku stworzenia człowieka mamy do czynienia z czymś zupełnie innym. Bóg nie zwraca się stwórczym aktem dziania się, lecz używa bardziej osobowego „uczyńmy”. „Uczyńmy” staje się znamieniem inności działania. Potwierdza to znacznie uczynienie człowieka na „Nasz obraz, podobnego Nam” (H.U. von Balthasar, Teodramatyka, t. 2: Osoby dramatu, Część 1: Człowiek w Bogu, Kraków 2003, 303-321). Dzięki osobowemu „uczyńmy” człowiek może poczytywać sobie zaszczytne miejsce korony stworzenia. Z jednej strony jest on stworzony tego samego dnia co „istoty żywe różnego rodzaju”, jednak jego początek nie jest identyczny z tworzeniem zwierząt (Tamże, 322-332). Następnie oddaje mu panowanie nad rybami, ptactwem, bydłem, co więcej nad ziemią i wszystkim zwierzętami. Ten akt oddania panowania jest szczególny. Nikt wcześniej nie otrzymał takiej władzy. Można by pomyśleć, że Bóg niejako stwarzał wcześniej wszystko po to, by teraz móc „oddać” człowiekowi w posiadanie. Po raz kolejny należy się odwołać do narratora, który umieszcza taki zapis w dziele stworzenia. On sam właśnie poprzez tak prozaiczny fragment kreśli obraz szczególnego znaczenia człowieka w dziele stworzenia. Wyznacza mu również szczególny zakres obowiązków. Doświadczenie świata dla autora jest przecież doświadczeniem bardzo naturalnym. Zwierzęta i ziemia to jeszcze nie naukowo zbadana sfera, lecz rzeczywistość, w której prawa natury są bezapelacyjne. Tym bardziej oddanie jej w ręce człowieka ukazuje siłę tożsamości człowieka. Natomiast nazywanie będzie aktem performatywnym powołującym do istnienia” /Tamże, s. 19/.
+ Zwierzęta stworzone zostały dnia szóstego. „Biblijna relacja o stworzeniu (Rdz 1-2) jest jakby majestatycznym Prologiem do Pisma Świętego. Dzieli się ona na dwa odcinki. Pierwszy odcinek (Rdz 1,1-2,4) ukazuje, jak Bóg swoim stwórczym słowem „Niech się stanie”, wyprowadził świat z niczego i jego kosmiczny porządek. To stworzenie go z bezkształtnej masy wód (hebrajskie „tehom” w Rdz 1,2) jest ukazane jako proces rozłożony harmonijnie na sześć dni. Pierwszego dnia zostaje stworzone światło; drugiego dnia – firmament; trzeciego dnia – suchy ląd, morza i wegetacja; czwartego dnia – ciała niebieskie, zarazem jako nosiciele, jako katalizatory istniejącego już od 1 dnia stworzenia światła; piątego dnia – istoty żywe w morzu i w powietrzu; szóstego dnia na końcu – zwierzęta na lądzie i człowiek). Po każdym z dzieł stworzenia następuje jakby jako refren stwierdzenie „I widział Bóg, że było dobre”. Punktem szczytowym jest stworzenie człowieka: „Stwórzmy człowieka, obraz, podobny do nas”, mówi Bóg (Rdz 1,26). Człowiek zostaje zarządcą Boga na ziemi i jemu zostaje powierzone panowanie nad wszelkim życiem (1,28); właśnie na tym polega istota podobieństwa człowieka do Boga (Por. Obraz Boga (Ebenbild Gottes, Ebenbildlichkeit), tamże 185-186). Po stwierdzeniu, że wszystko jest „bardzo dobre”, Bóg kończy swoje stwórcze działanie dnia siódmego, który błogosławi i uświęca przez majestatyczny akt „odpoczynku od dzieł swoich” (Rdz 2,3)” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 95/. „Druga relacja o stworzeniu (Rdz 2,4b-25) donosi o stworzeniu człowieka przed wszystkimi innymi dziełami Stwórcy (2,5-7), potem o rośnięciu roślin, o ogrodzie Eden, o stworzeniu kobiety z mężczyzny i o ustanowieniu małżeństwa. W Rdz 3 następuje opowiadanie o grzesznym upadku, które nie należąc już do właściwej relacji o stworzeniu, posiada kapitalne znaczenie dla całego biegu dalszej historii zbawienia i dla zrozumienia jej głębokiego sensu w odkupieniu i końcowym dopełnieniu. Od Protoewangelii w Rdz 3,15 zatacza się wyraźny łuk do Niewiasty i Jej Syna – Mesjasza w Ewangelii św. Jana (J 2 i 19 i w Apokalipsie (Ap 12)” /Tamże, s. 95.
+ Zwierzęta stworzone zostały przez Boga. „Według kompozycji literackiej Bóg stworzył dziewięć (dawniej wymieniano osiem, bez morza) dzieł: dzień i noc, niebo, morze, ziemię, rośliny, słońce i księżyc, ryby i ptaki, zwierzęta i ludzi. Pierwszego „dnia” zostały rozdzielone: światło (dzień fizyczny) i ciemności (noc fizyczna), uważane wówczas za niezależne od słońca, tyle że ciemność i noc nie zostały pobłogosławione. Drugiego „dnia” zostały rozdzielone wody dolne, podsklepieniowe i górne, ponadsklepieniowe (niebo). Trzeciego „dnia” nastąpiło oddzielenie wód (morza) i lądu suchego, stałego (ziemia), pokrytego roślinami. Czwartego „dnia” miało miejsce ukształtowanie słońca (światła większego), księżyca (światła mniejszego) i świateł małych – gwiazd. Piątego „dnia” zostały uformowane królestwa ryb w wodach i ptaków pod niebem. Szóstego „dnia” Elohim stworzył zwierzęta lądowe oraz człowieka. Siódmego „dnia” Bóg „odpoczął”, pobłogosławił stworzenia i uświęcił je” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265/. „Bóg stwarza – jak u jahwisty – mocą słowa (por. Ps 33,6). Biblijna teoria stworzenia przez słowo miała swoje prastare poprzedniczki w Mezopotamii, Egipcie, Indiach, Chinach (np. „Tao-te-King”). W prastarych religiach były trzy główne kierunki teologii stworzenia: językowo-onomastyczny – stwarzanie (lub tworzenie) przez słowo, nazywanie, rozkaz; fizyczno-sprawczy – przez moc Bożą, siłę, czynność fizyczną (z jakiegoś tworzywa); polemologiczno-heroistyczny – bogowie lub półbogowie stwarzają przez walkę z chaosem, potworem, niebytem, złem” /Tamże, s. 266.
+ Zwierzęta stworzył Szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha; manichejczycy i pryscylianie. „Leon Wielki przedstawił naukę ośrodka rzymskiego przeciwko manichejczykom i pryscylianistom, którzy głosili, że szatan i jego aniołowie, przeciwstawiając się Bogu jako Stwórcy Ducha, stworzyli świat materialny, florę i faunę oraz ciało ludzkie, a konkretnie demony miałyby doprowadzić do stosunków seksualnych, dokonywać poczęcia i rozwoju płodu w łonach matek, a następnie kierować życiem biologicznym dziecka; one też miały ukształtować płciowość człowieka, ustanowić małżeństwo i kształtować życie materialno-gospodarcze. A wreszcie miałyby – przeciwko Bogu – powodować niepogodę, pioruny, błyskawice, nawałnice, burze, susze, katastrofy natury i walkę między istotami żywymi przyrody (DH 455-464). Michał Psellos (1018-1078) uczył w Bizancjum, że cały świat materialny stworzył „Bóg zły”. W XII w. katarzy na Zachodzie dodawali, że podczas gdy Chrystus stworzył dobry świat ducha, to szatan miał stworzyć przeciwstawnie zły świat cielesny. Zbawienie polega na wyrzeczeniu się świata materialnego i przejściu do królestwa duchowego. Istotą zbawienia jest „odcieleśnienie” (desincarnatio), które osiąga się przez ascezę, wyrzeczenie się świata, dobrowolne ubóstwo, zaniechanie stosowania siły (pierwsze non Violence) i przez gotowość na śmierć męczeńską pośród tortur. Sobór Laterański IV starał się – zresztą bez większego skutku wówczas – rozwinąć pozytywną naukę o świecie, ciele i materii. W tym celu poparł prawdę o wcieleniu dokonanym przez całą Trójcę: a tota Trinitate communiter incarnatus (DH 801). W tym duchu z kolei św. Albert Wielki, św. Tomasz z Akwinu i Roger Bacon próbowali – również bez większego skutku – „oddemonizować” ówczesny świat. W przekonaniu ówczesnych życie codzienne „roiło się” od demonów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 481/. „Po wiekach przesadnych wierzeń w szatany i demony Katechizm Kościoła Katolickiego powrócił znowu do nauki św. Leona Wielkiego: Pismo święte i Tradycja Kościoła widzą w tej istocie upadłego anioła, nazywanego szatanem lub diabłem. Kościół naucza, że był on najpierw dobrym aniołem stworzonym przez Boga: „Diabeł bowiem i inne złe duchy zostały stworzone przez Boga jako dobre z natury, ale same uczyniły się złymi” (KKK 391)” /Tamże, s. 482.
+ Zwierzęta Substancje roślinne i zwierzęce spalane w retortach dawały aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy „Tylna część sceny [ostatnia luneta, apteka Pijarów w Rzeszowie] ukazuje m.in. wulkan wypluwający lawę, co dodatkowo podkreśla proces spalania, ale też akcentuje rolę żywiołu ognia w procesie laboratoryjnych eksperymentów farmaceutycznych. A zatem scena ta obrazuje nowożytną funkcję apteki, która od wieku XVI, m.in. dzięki Paracelsusowi, pionierowi jatrochemii (chemii lekarskiej), zaczęła dodatkowo stawać się laboratorium chemicznym, w którym przeprowadzano eksperymenty pozyskując wiele wówczas nowych surowców. Dzięki spalaniu w retortach różnych substancji roślinnych i zwierzęcych otrzymywano aromatyczne wody, olejki eteryczne, sole roślinne i węgiel zwierzęcy (J. Muszyński, Farmaceuci jako pionierzy farmakochemii i fitochemii, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 4, s. 98-99). Stopniowo też dzięki wielu eksperymentom wprowadzano do lecznictwa m.in. rtęć, cynę, żelazo, ołów, cynk, magnez i bizmut (R. Rembieliński, Historia farmacji, Warszawa 1963, s. 62-63)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 243/. „Warto dodać, że właśnie aptekarze dzięki pracy w laboratoriach stawali się autorami istotnych odkryć naukowych (np. Jan Glauber odkrył metodę pozyskiwania siarczanu sodu, Jan Fryderyk Bottger wynalazł europejską porcelanę, a Johann Kunckel przyczynił się do rozwoju sztuki szklarskiej, szczególnie wyrobu szkła kolorowego (M. Musiał, W. Musiał, Od apteki do huty szkła, „Farmacja Polska”, 56 (2000) nr 12, s. 570-673). Tak więc apteka nowożytna powoli przeobrażała się, stając się miejscem kojarzonym z chemią i alchemią, była też nie tylko punktem dystrybucji leków, ale także ich wytwórczości (L. Krawczyński, Wygląd aptek z XVIII i XIX wieku w świetle starych inwentarzy, „Farmacja Polska”, 9 (1953) nr 5, s. 136)” /Tamże, s. 244/.
+ Zwierzęta symbolizują cechy ludzkie i boskie „buldog symbolizuje upór, zawziętość, cykada – poezję, kawka – zarozumialstwo, chełpliwość, kret – ślepotę, tępotę, królik – płodność, muł – upór, papuga – gadatliwość, naśladownictwo, sójka – bezsensowne gadulstwo, sroka – gadatliwość, świerszcz – starość, turkawka – wierność małżeńską. Zwierzęta nie nauczyły się kłamać, łac. mentiri non didicere ferae (Liber spectaculorum ep. 30 Marcjalisa). Zwierz szlachecki. „W języku strzeleckim dzik, niedźwiedź, łoś, wilk, zwany był zwierzem szlacheckim” (Pan Tadeusz l. 800-801 Mickiewicza). Zwierzę w człowieku. „Które zwierzę najsroższe może być w tych czasach? Zły odyniec, zły tygrys, zły lew w gęstych lasach, zjadlejszy zwierz dwunogi, z bliźnich szkodą, franci, hipokryci pokryci, zdradni sykofanci” (Zjadłe zwierzę Wespazjana Kochowskiego). „Jedno jest tylko zbawienie na ziemi: zatłumić w sobie dzikie ludzkie zwierzę” (Na pamiątkę 13-14 Kazimierza Tetmajera). „Marzę często o tym wieku, gdy zwierzę ginie w człowieku” (Pochwała wieku dojrzałego 1-2 T. Boya-Żeleńskiego). „Śpi w piersi tłumu straszny zwierz o kłach stu krwawych pysków” (Szkoła 81 -2 L. Staffa)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Zwierzęta symbolizują cherubinów w alegorii asyryjskiej. „Najwyższe chóry. W Starym Testamencie z czasem zarysowały się trzy najwyższe chóry anielskie. Są to: „Aniołowie oblicza Bożego” (TH Tb 12, 15; por. 1 QH 6, 13) w doskonałej liczbie siedmiu (Tb 12, 6-15). Liczba siedem, a zwłaszcza funkcja oblicza Bożego wyraża najbardziej szczególny związek rzeszy aniołów nie tylko z naturą Bożą, ale wprost ze światem osobowym Boga; widzą oni Boga twarzą w twarz, a raczej osobą w osobę. „Cherubini” (od akad. karabu – modlić się, błogosławić, wstawiać się; rzeczownik: karibu lub karubu) to osobowa istota, która się modli, prosi, oręduje, to czteroskrzyli aniołowie podtrzymujący tron Boży (Ps 99, 1), zanoszący do tronu modlitwy ludzi i aniołów niższych, orędujący za całym stworzeniem, objawiający mądrość Bożą, majestat i potęgę, strzegący własności Bożej – Raju (Rdz 3, 24), unoszący Rydwan Jahwe (Ez 10; Ps 18, 11), znajdujący się w samym centrum kultu Boga; byli przedstawiani najpierw w postaci ludzkiej, a potem, pod wpływem alegorii asyryjskiej, ze skrzydłami i znakami orła, lwa łub wołu (Wj 25, 18-22; Lb 7, 89; 1 Krl 6, 23-28; Ez 1, 4-13; 28, 14-16; por. Hbr 9, 5; Ap 4, 8). „Serafini” (hebr. śaraf – płonący, gorejący, oczyszczający), sześcioskrzydli, w całości oddani chwalbie Boga, wysławiający Jego Świętość, wyrażający Tajemnicę Istnienia i oczyszczający stworzenia zbliżające się do Jahwe (Lb 21, 6-9; Pwt 8, 15; Iz 6, 2-7; 1 Krl 22, 19; Hi 1, 6; por. Hen 61, 10; 71, 6)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 448/.
+ Zwierzęta symbolizują cnoty anielskie. „Według Pseudo Dionizego lew symbolizuje siłę i powagę, żarliwe strzeżenie tajemnic bożych. Wół wyraża potężną siłę, z jaką aniołowie docierają do najgłębszych zakamarków wiedzy, poznania. „Rogi są symbolem energii, z jaką czuwają oni nad sobą. Forma orła przypomina ich królewskie wzniesienie, ich zręczność, ich siłę wzroku, dzięki któremu mogą nieustannie wpatrywać się w jasność słońca bożego. Koń jest emblematem pokory i posłuszeństwa, ważna jest tu maść zwierzęcia”. Wielość symboli wskazuje na niekompetencję człowieka w jego dążeniu do poznania tajemnic poza ziemskich. Trzeba wielu słów, wielu symboli. Jest to jakby „zaglądanie przez lekko uchylone drzwi do ciemnego pokoju, w którym niewiele można zobaczyć. Jednak to skromne patrzenie pozwala, poznającemu rzeczywistości anielskie, wchodzić w tajemnice tak wielkie, tak szlachetne, że warto z wysiłkiem wpatrywać się w to, co kryje się pod symbolami, obrazami, porównaniami, jest to przecież jakieś poznanie, doświadczenie pozytywne” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 98/. „Aniołowie żyją całkowicie dla Boga, dla Jego chwały, nieustannie Go wielbiąc. Człowiek poznając struktury anielskie upodabnia się do przedmiotu swego poznania, wszystko w jego życiu jest uwielbianiem Boga. Duchy niebieskie realnie uzdalniają ludzi do wchodzenia w świat duchowy, w świat życia Bożego. Świat istot niebieskich w pismach Dionizego Pseudo Areopagity jest inny niż świat aniołów Starego Testamentu. Widoczna jest opozycja ujęcia Dionizego z żydowskimi pismami apokaliptycznymi, włącznie z Księgami Daniela, Judy i Apokalipsą św. Jana” /Tamże, s. 99.
+ Zwierzęta symbolizują w ikonografii chrześcijańskiej Ducha Świętego. Duch Święty jest Kimś anonimowym, Jego „bezosobowość” jest w ikonografii chrześcijańskiej bardzo dosadna. Chrześcijański obraz zna Ducha tylko jako Tego, któremu się odmawia rozpoznawczego znaku osoby – własnej twarzy, oblicza. Przedstawia się Go za pomocą różnych symboli zaczerpniętych z królestwa zwierząt lub z neutralności sił psychicznych: gołębica, wiatr, ogień. W istocie nawet Rublow nie namalował żadnego obrazu Trójcy Świętej. Traktowanie trzech gości Abrahama jako symboli Osób Trójcy Świętej jest analogią niezmiernie odległą. W rzeczywistości ani Kościół Wschodni, ani Kościół Zachodni nie ukazały Boga z trzema twarzami. Twarze ludzkie są tylko znakami umownymi a cechy twarzy charakteryzujące konkretną osobę ludzką są tak odległe od właściwości Osób Boskich jak odległy jest byt przygodny od Absolutu. Duch Święty pozostaje bezobrazowy. Bóg w swej tajemnicy pozostaje nierozporządzalny i nieosiągalny, zwłaszcza dla naszych ludzkich pojęć P23.2 33.
+ Zwierzęta systematyzowane w encyklopediach. „Alegoryzm encyklopedyczny / Średniowiecze zaczęło opracowywać własne encyklopedie. W okresie hellenizmu, między kryzysem pogaństwa a pojawieniem się nowych kultów, pierwszymi próbami teologicznej organizacji chrześcijaństwa, pojawiły się rejestry tradycyjnej wiedzy przyrodniczej. Najciekawszym tego przykładem jest Historia naturalis Pliniusza. Z tego i innych źródeł powstaną encyklopedie. Ich najważniejszą cechą jest „akumulująca” struktura. Gromadziły one bezładnie informacje o zwierzętach, ziołach, kamieniach i egzotycznych krajach, nie odróżniając wiadomości wiarygodnych od legendarnych, i nie podejmowały żadnej próby ścisłej systematyzacji. Typowy przykład takiej encyklopedii stanowi Physiologus napisany po grecku w Syrii lub w Egipcie pomiędzy II a IV wiekiem n.e., a następnie przetłumaczony i streszczony po łacinie (a także po etiopsku, aramejsku i syryjsku). Od Fizjologa pochodzą wszystkie średniowieczne bestiariusze, był on także źródłem inspiracji dla wszystkich średniowiecznych encyklopedii. Fizjolog stanowił zbiór wszystkiego, co kiedykolwiek powiedziano o prawdziwych lub domniemanych zwierzętach. Można by przypuszczać, że autor umieścił w nim sensowne informacje o zwierzętach znanych sobie bezpośrednio, a puszczał wodze fantazji, gdy mówił o zwierzętach znanych mu jedynie z opowieści. Jednym słowem, że zachowywał precyzję, opisując wronę, a niezbyt dokładnie opisywał jednorożca. Tymczasem jest on równie dokładny, jeśli chodzi o analizę własności obydwu stworzeń, będąc jednakowo niewiarygodny i nie do przyjęcia w obu wypadkach. Fizjolog nie ustala różnicy pomiędzy tym, co znane, i nie znane. Wszystko jest znane, o ile świadczą o tym choćby dalekie autorytety, a zarazem wszystko jest nie znane, ponieważ może być źródłem cudownych odkryć oraz osią tajemnych harmonii. Fizjolog zawiera własne pojęcie formy świata, nawet jeśli jest ono mgliste: wszystkie stworzenia mówią o Bogu. Dlatego też każde zwierzę ze względu na swoją formę i zachowania musi być widziane jako symbol wyższej rzeczywistości” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 92.
+ Zwierzęta Systemy ekologiczne to zespoły roślinne i zwierzęce na danym obszarze, zmienia się ich skład gatunkowy. „Pojęcie sukcesji zespołów (systemów; sukcesji ekologicznej), oznaczającej „kolejne następstwo zespołów roślinnych i zwierzęcych na danym obszarze w wyniku zmian ich składu gatunkowego”, bliższe jest strukturalnej logice myślenia nieciągłymi całościami niż wyobrażenie procesu ewolucji gatunków, szczególnej zaś wagi nabiera, gdy uprzytomnimy sobie historiozoficzny wymiar konstrukcji „lamarkizmu społecznego” twórców teorii noosfery. (W piśmiennictwie rosyjskim ostatniego ćwierćwiecza ta „leśna” historiozofia przybrała radykalny wyraz w socjobiologicznym „rasizmie” Lwa Gumilowa, syna poetów: Nikołaja Gumilowa i Anny Achmatowej, ostatniego, jak dotąd, wybitnego adepta omawianej ideologii, którego teraz dopiero wydawane i lansowane pisma budzą nieraz szczerą konsternację). Niespodziewane światło rzuca na te poglądy datowana na początek 1910 roku Próba konstrukcji pewnego pojęcia przyrodniczego Chlebnikowa, kluczowa zresztą dla rozumienia całości jego dzieła” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 46/. „Przez analogię do „symbiozy”, określanej jako korzystne dla dwóch postaci życia współistnienie w tym samym czasie w różnych, choć sąsiadujących punktach przestrzeni, Chlebnikow wprowadza pojęcie „metabiozy”, rozumiejąc przez nią korzystne „poistnienie” jednej postaci życia po drugiej w tym samym punkcie przestrzeni, ale w dwóch sąsiadujących odcinkach czasu: […] „Znane jest także w leśnictwie zjawisko zarastania miejsca wymarłej rasy leśnej przez inną rasę lasu. Dokładnie tak samo w credo wojującego pangermanizmu wchodzą stosunki metabiozy między światem germańskim […] Śmierć istot wyższych, nie wyłączając Homo sapiens, wiąże je metabiotycznie z istotami niższymi” (Pojęcie metabiozy przyjęte w biologii mikroorganizmów oznacza mechanizm sukcesji zespołów umożliwiających krążenie materii) […] Chlebnikowska metabioza, stanowiąc przesłankę czasoprzestrzennej jedności rodzaju ludzkiego, stanowi zarazem ogniwo pośrednie pomiędzy ideą noosfery […] a Fiodorowskim poczuciem więzi z umarłymi i supramoralną powinnością ich wskrzeszenia” /Tamże, s. 47.
+ Zwierzęta środowiskiem życia człowieka, i rośliny; oraz świat nieorganiczny. „Człowiek jest bytem wielowymiarowym, złożeniem psychosomatycznym, całością heterogeniczną. Można w nim wyróżnić różnorodne elementy: materialne, biologiczne, wegetatywne, psychiczno-umysłowe, duchowe. W pewnym sensie człowiek dzieli sfery swojego bytowania wespół ze światem nieorganicznym, roślinnym i zwierzęcym (S. Kowalczyk, Zarys filozofii człowieka, Sandomierz 1990, s. 223). Posiadając ciało staje się on częścią przyrody. Z faktu, że posiada on elementy materialne, które są charakterystyczne dla świata flory i fauny jeszcze nie wynika, że można postrzegać go jedynie jako zwierzę rozumne (Animals rationale). Jednowymiarowe spojrzenie na dziedzictwo życia prowadzi w konsekwencji do ugruntowania idei biocentryzmu. Ujawnia się ona w wyniku odrzucenia antropologii na rzecz aprobaty zoologicznej koncepcji człowieka. Wyraźnym rezultatem takiego podejścia są irracjonalne hasła typu: „zwierzę to też człowiek” (W. Dyk, Między zoologiczną koncepcją człowieka a antropologiczną wizją zwierzęcia, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 1 (2001), z. 1, s. 89). Tymczasem, jak pokazuje wielowiekowa tradycja filozoficzna, jednostka ludzka to coś więcej niż materialne ciało, biochemiczna maszyna czy wehikuł samolubnych genów (R. Dawkins, Samolubny gen, Warszawa 2012). Człowiek jako osoba nie wyczerpuje się w gatunku (B. Chyrowicz, Bioetyka i ryzyko. Argument „równi pochyłej” w dyskusji wokół osiągnięć współczesnej genetyki, Lublin 2000, s. 249). Nie jest on jakimś układem, rezultatem relacji, jakości, aktów poznawczych bądź emocjonalnych. Człowiek jest osobą (podmiotem) (R. Guardini, Koniec czasów nowożytnych, świat i osoba. Wolność, łaska, los, Kraków 1970, s. 41). A skoro tak, to jest „(...) celem samym w sobie, nigdy zaś jedynie środkiem do realizacji innych celów” (J. F. Crosby, Zarys filozofii osoby. Bycie osobą, Kraków 2007, s. 25)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 139/.
+ Zwierzęta świata wyrzeźbiona na kapitelach katedry, katedra syntezą kosmosu, mikrokosmos. „Jakkolwiek świątynia Mojżeszowa oznacza postęp w stosunku do świątyni kosmicznej, nie unieważnia jej, lecz ją przedłuża. Jest to właściwość tych kolejnych etapów ekonomii, z których każdy zarazem przekracza i zachowuje poprzedni. Podobnie powie Jezus: „Nie przyszedłem zburzyć [świątyni Mojżeszowej], lecz ją wypełnić” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 91/. Cały kosmos przełamywał się jakby w świątyni stanowiącej mikrokosmos, podobnie jak katedra, która zawiera w sobie całą faunę i florę, wyrzeźbione na kapitelach /Tamże, s 92/. Świątynia Mojżeszowa była tylko etapem przejściowym. Zastępuje ją nowy porządek wraz z Chrystusem, który jest rzeczywistością; świątynia była jedynie jej figurą. Odtąd mieszkaniem Jahwe, szechina, nie jest już świątynia, lecz człowieczeństwo Jezusa. „Tu jest coś większego niż świątynia” (Mt 12,6). Chwała Pańska, doxa, opuściła świątynię. Stworzenia anielskie w przybytku kosmicznym obrazowały zastępy niebieskie, w przybytku Mojżeszowym – cheruby. Ich zadaniem jest ukrywanie chwały Bożej przed wzrokiem profanów. /Tamże, s. 93/. Cała ziemia pełna jest Jego chwały (Iz 6, 2–3). Chwała Pana przebywa w świątyni aż do momentu Wcielenia. Ale od tego dnia zaczyna przebywać w Jezusie. Boska Obecność, osłaniająca swoim cieniem Dziewicę, to ten sam obłok, którego obecność poświadczała, że Jahwe mieszka w przybytku. I oto wraz z zamieszkaniem i widzialną chwałą, także chwała niewidzialna będzie odtąd otaczała człowieczeństwo Tego, w którym Bóg zamieszkał w ciele. Oto zjawienie się archaniołów z Gabrielem, którzy odtąd będą otaczać człowieczeństwo Jezusa /Tamże, s. 94.
+ Zwierzęta tłuste będą zjadane przez złego króla „Za 11,01 Otwórz twe bramy, Libanie, niech twoje cedry strawi ogień! Za 11,02 Rozpaczaj, cyprysie, że cedr upadł, że to, co najpiękniejsze, uległo zagładzie Jęczcie, dęby Baszanu, że las dziewiczy zwalony na ziemię. Za 11,03 Słychać skargi pasterzy, bo najlepsze pastwiska już ogołocone, głośne ryki lwów słychać, bo ozdoba Jordanu zmieniona w pustynię. Za 11,04 Pan tak do mnie powiedział: „Paś owce przeznaczone na zabicie, Za 11,05 które kupcy zabijają bezkarnie, a handlarze mówią: „Wzbogaciłem się, niech będą dzięki Panu”, a pasterze nie mają dla nich litości. Za 11,06 Ja też nie będą dłużej litościwy dla mieszkańców kraju – wyrocznia Pana - ale każdego z nich wydam w ręce jego sąsiada i w ręce jego króla. Oni doprowadzą kraj do upadku, a Ja nikogo nie uwolnię z ich ręki”. Za 11,07 Tak więc pasłem owce przeznaczone na zabicie dla handlarzy. I wziąłem dwie laski: Jedną nazwałem „Łaskawość”, drugą „Zjednoczenie”. I pasłem owce. Za 11,08 Jednak w ciągu miesiąca usunąłem trzech pasterzy. Straciłem także cierpliwość względem owiec, one również zniechęciły się do mnie. Za 11,09 Dlatego powiedziałem: Nie chcę was paść dłużej: co ma umrzeć, niech umiera, co ma zginać, niech ginie, a te, co pozostaną, niech się wzajemnie pożrą! Za 11,10 Wziąłem moją laskę „Łaskawość” i złamałem ją na znak zerwania przymierza, które zawarłem z wszystkimi ludami. Za 11,11 I w tym właśnie dniu zostało ono zerwane, a handlarze owiec, którzy mnie podglądali, przekonali się, że to było słowo Pana. Za 11,12 Potem zwróciłem się do nich: Jeżeli to uznacie za słuszne, dajcie mi zapłatę, a jeżeli nie – zostawcie ją sobie! I odważyli mi trzydzieści srebrników. Za 11,13 Jednak Pan rzekł do mnie: „Wrzuć do skarbony tę nadzwyczajna zapłatę, której w ich przekonaniu byłem godzien”. Wziąłem więc trzydzieści srebrników i wrzuciłem je do skarbony domu Pańskiego. Za 11,14 Następnie złamałem moją drugą laskę „Zjednoczenie” na znak zerwania braterstwa Judy z Izraelem. Za 11,15 Później rzekł Pan do mnie: „Weź powtórnie wyposażenie głupiego pasterza! Za 11,16 Albowiem sprowadzę temu krajowi pasterza, który nie będzie się troszczył o to, co ginie; nie będzie szukał tego, co błądzi; nie będzie leczył tego, co zranione; nie będzie karmił tego, co zdrowe. Ale będzie zajadał mięso tłustych zwierząt, a ich kopyta będzie obrywał. Za 11,17 Biada złemu pasterzowi, który trzodę porzuca. Miecz niech spadnie na jego ramię i na jego prawe oko! Niech uschnie jego ramie, a prawe oko niech całkiem zagaśnie!” (Za 11, 1-17).
+ Zwierzęta to miejsca wszech-materii, w których ujawnia się życie znajdujące się odwiecznie we wnętrzu Materii; ujawnia się intensywnie, w sposób zagęszczony; są to miejsca szczególnego zakrzywienia czaso-przestrzeni-materii. „Zgodność struktury dwóch rzeczywistości nie oznacza ich identyfikacji. Trzeba odrzucić zarówno brak jakiegokolwiek podobieństwa strukturalnego, jak też zmieszanie. Refleksja chrześcijańska nie ma nic wspólnego z monistycznym ezoteryzmem i panteistyczną teozofią. Wiara chrześcijańska uznaje istnienie dwóch odrębnych substancji: materialnej i duchowej oraz dwóch odrębnych energii: materialnej i duchowej. Teologia zastanawia się nad tym, w jaki sposób są one ze sobą powiązane. Ezoteryzm zakłada istnienie tylko jednego rodzaju bytu, który jest specyficzną mieszaniną materii i ducha, jest to materia mająca w sobie życie, albo duch absolutny zawierający w sobie materię. Odpowiednio do tego, w ujęciu ezoterycznym, wszelkie prawa i wzory regulujące materialnym światem nie są odwzorowaniem mądrości niestworzonej, lecz tylko ujawnianiem się boskiego „logosu”, zawartego we wnętrzu materii, który jest jej elementem wewnętrznym. W tym ujęciu człowiek jest tylko cząstką kosmosu, jego lokalną konkretyzacją. Wszelki monizm, mówiąc o bytach „duchowych”, ma na uwadze wyłącznie byty materialne” /Piotr Liszka, Energie duchowe. Refleksja chrześcijańska, Biblioteka Dolnośląskiego Instytutu Dialogu i Tolerancji nr 32, Świdnica 2018, s. 128/. „W takim ujęciu nazwa „byt duchowy” dotyczy nie tylko ludzi, lecz również wszelakich ciał niebieskich. Materialiści wierzą, że gwiazdy są żywe. Głoszą oni, że intelekt, wola i uczucia są wytworem materii, są konkretyzacją myśli, woli oraz uczuć materii uniwersalnej. Identyfikowanie się ludzi z materią prowadzi konsekwentnie do takich zjawisk, jak: astrologia, alchemia i magia. W tym ujęciu ludzie nie są bogiem, ponieważ bogiem jest materia, a ludzie są materią. Według tego światopoglądu, materia myśli, a myśl jest materią, wszystko jest ze sobą wymieszane. Nie ma relacji, bo nie ma ontycznych różnic. Są tylko różne postacie tej samej materii (Por. X. Pikaza, Esoterismo, w: Dios cristiano. Diccionario Teológico, Salamanca 1992, kol. 451-474, s. 467)” /Tamże, s. 129/.
+ Zwierzęta uczestniczą w liturgii kosmicznej. U początku ludzkości całe stworzenie wychodzące z rąk Boga jest święte; ziemski raj to natura w stanie łaski. Dom Boży to cały kosmos. Niebo jest Jego namiotem, Jego przybytkiem; ziemia – „podnóżkiem stóp Jego”. Istnieje cała kosmiczna liturgia – źródeł, kwiatów, ptaków /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 81/. Epoka patriarchów przechowuje jeszcze coś z tej rajskiej łaski. Jahwe nie jest jeszcze Bogiem ukrytym, oddzielonym przybytkiem. Rozmawia poufale z Noem, Jego stosunek do Abrahama jest taki, jak do przyjaciela. Abraham ma wobec Boga tę szczerość, tę swobodę mówienia, która w starożytnej Grecji była właściwa wolnemu obywatelowi, a która u św. Pawła oznacza wolność dzieci Bożych w obliczu swego Ojca. Dla Abrahama cała natura jest jeszcze świątynią. Grupa drzew, źródło są dla niego częścią raju. Jest to religia pierwotna, wspólna całej ludzkości, której zniekształcone, zbrukane i wypaczone ślady odnajdujemy we wszystkich religiach. W religii greckiej jest to więc święty gaj, ze źródłem; ale ten pierwotny znak został zepsuty przez późniejszy politeizm /Tamże, s. 82/ Pasterze i magowie w Ewangelii są niby wydobycie na jaw tego pierwotnego, ukrytego obrusa ołtarzowego, którego ani nie zniszczyło całkiem zepsucie, ani nie unieważniło objawienie Mojżeszowe /Tamże, s. 83.
+ Zwierzęta udomowienie i hodowla upraw roślinnych umożliwiają gromadzenie zapasów i wzrost populacji; a to jest możliwe przy założeniu osiadłego trybu życia. „Zagrożenie wojną i niedostatek ekonomiczny jest przyczyną emigrowania ludności w kierunku obszarów o wyższym statusie ekonomicznym oraz stabilnych politycznie. Kierunek obecnej emigracji wyznacza granica biednego południa i bogatej północy, przybierając formę masową. Emigracja o cechach masowości wzmocniona dodatkowo znamionami chaosu jest niebezpieczna dla globalnych procesów integracyjnych, gdyż umacnia poczucie zagrożenia i destabilizacji w państwach docelowych, które w większości są odmienne wyznaniowo. Brak skutecznego monitoringu globalnej opinii publicznej, jak i konsekwentnego wspólnego zarządzania masową emigracją przez organizacje międzynarodowe zagraża procesowi umacniania globalnej wspólnoty. Globalna wspólnota traci w tym wypadku cechy kosmopolityzmu, a przybiera cechy narodowe, o czym pisze profesor Ulrich Beck w książce Władza i przeciwwładza w epoce globalnej (Zob. szerzej U. Beck, Władza i przeciwwładza w epoce globalnej, Scholar, Warszawa 2005). Współzależność globalnego zarządzania od faktycznego postępu integracji pozapolitycznej społeczeństw jest niezbędna. Niezbędne staje się również wypracowanie swoistej uniwersalności w stosunkach społecznych, pomijając tymczasowo rozbieżności kulturowe, które wskutek zbyt dużych wzajemnych antagonizmów musimy na razie oddzielić od społecznego nurtu uniwersalizmu. Mówi się dużo o społeczeństwie globalnym, ale nie definiuje się go jako realnej wspólnoty, odnosząc się do niego jako do określnika teoretycznego. W swej różnorodności zachowań społecznych w stosunku do zmieniającej się rzeczywistości społeczeństwa podlegają zasadniczej selekcji. W zależności od epoki i regionu geograficznego rozwijały się społeczeństwa lokalne charakteryzujące się specyficznymi stosunkami społecznymi i kulturą. W miarę tworzenia się zintegrowanego świata podział społeczeństw pod względem geograficznym rozpoczyna się zacierać, a wtedy konfrontacja międzykulturowa staje się nieunikniona. Pierwotnie podstawą podziału społeczeństw były ich stosunki agrarne. Społeczeństwa łowiecko-zbierackie, prowadziwszy koczowniczy tryb życia, nie wypracowały warunków, by stworzyć odpowiednią kulturę agrarną i wzrostu populacji, tak jak społeczeństwa osiadłe. Konsekwencją udomowienia zwierząt i hodowli upraw roślinnych była możliwość gromadzenia zapasów i wzrost populacji, przy założeniu osiadłego trybu życia. W społeczeństwach osiadłych pojawiły się z czasem specjalizacje ról społecznych (Zob. szerzej J. Diamond, Strzelby, zarazki, maszyny, Prószyński i S-ka, Warszawa 2012)” /Janusz Ostrowski, Globalny aspekt społeczno-kulturowy w przestrzeni stosunków międzynarodowych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 29-43, s. 34/.
+ Zwierzęta ulepione przez Boga „2) Interpretacja literalna. Część uczonych starożytnych, chrześcijańska szkoła antiocheńska, ludzie odrzucający Kościół jako autentycznego interpretatora Biblii, a nade wszystko Marcin Luter (1483-1546), inicjator reformacji, opowiadali się za interpretacją dosłowną, literalną, co łączyło się z odrzucaniem głębszych sensów w hermeneutyce, z chęcią „poskromienia” rozumu w teologii i z brakiem zrozumienia dla metody teologicznej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276/. „Na przełomie XIX i XX wieku na skutek utraty zmysłu metafizycznego, a także akcji antymodernistycznej dosłowność przyjęły Biblijne teksty o stworzeniu także całe zastępy teologów katolickich, a za nimi masy świeckich, nie mających wiedzy teologicznej. „Literaliści” tłumaczą heksaemeron dosłownie, jako opis historyczny i naukowy. Stworzenie świata dokonało się w ciągu sześciu dni fizycznych. Adam został ulepiony rękami Boga z rozmiękczonej gliny. Ewa została stworzona z żebra, które uległo przetworzeniu. Jahwe sadził każde drzewo, każdy krzew i każde ziele w ogrodzie i na świecie, a następnie lepił każde zwierzę, każdego ptaka, każdą rybę, a także każdego owada, każdego mikroba, każdą komórkę żywą. Zakładano, że nic się nie może wyłaniać później z przyrody, najwyżej może się kontynuować, ulegając oczywiście z czasem degradacji” /Tamże, 277.
+ zwierzęta ulepione przez Boga z gleby. „Ulepiwszy z gleby wszelkie zwierzęta lądowe i wszelkie ptaki powietrzne, Pan Bóg przyprowadził je do mężczyzny, aby przekonać się, jaką on da im nazwę. Każde jednak zwierzę, które określił mężczyzna, otrzymało nazwę istota żywa. I tak mężczyzna dał nazwy wszelkiemu bydłu, ptakom powietrznym i wszelkiemu zwierzęciu polnemu, ale nie znalazła się pomoc odpowiednia dla mężczyzny.” (Rdz 2, 19-21) bt
+ Zwierzęta uskrzydlone otaczają Baranka (salzburska patena z XII w., Wiedeń). „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
+ Zwierzęta uwielbiają Boga krzykiem. Ziemia ze zwierzętami, które krzyczą to przestrzeń życiowa kosmosu; oraz morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą i niebo z ptakami, które śpiewają; Benedykt XVI nawiązuje do myśli Mahatmy Gandhiego. „w ciągu wieków Kościół związał nie tylko z instrumentami muzycznymi przepiękną symbolikę, alegorię i teologię, ale także swoją głęboką troskę o muzyczny skarbiec liturgii, ponieważ muzyka, która służy oddawaniu czci Bogu „w Duchu i prawdzie”, nie może być rytmiczną ekstazą, zmysłową sugestią czy odrzuceniem, subiektywną czułostkowością, czy też powierzchowną rozrywką. Musi być ona przyporządkowana pewnemu orędziu, rozległej duchowej i w najwyższym sensie rozumowej wypowiedzi. Symbolicznie wyraża tę prawdę papież Benedykt XVI, który nawiązując do myśli Mahatmy Gandhiego wskazuje na trzy przestrzenie życiowe kosmosu: morze z żyjącymi w nim rybami, które milczą; ziemię ze zwierzętami, które krzyczą; niebo z ptakami, które śpiewają (J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana, przekł. J. Zychowicz, Kraków 1999, s. 200). Tak więc morzu właściwe jest milczenie, ziemi – krzyk, a niebu – śpiew. Człowiek zaś ma udział we wszystkich trzech wskazanych sferach: nosi w sobie głębię morza, ciężar ziemi i wysokość nieba i dlatego łączy w sobie trzy właściwości: milczenie, krzyk i śpiew. Dziś jednak, widzimy coraz wyraźniej, że pozbawionemu transcendencji człowiekowi pozostaje tylko krzyk, ponieważ chce on być już tylko ziemią i usiłuje uczynić swoją ziemią nawet niebo i głębiny morza. Prawdziwa liturgia, liturgia świętych obcowania, przywraca człowiekowi jego całość. Uczy go na nowo milczenia i śpiewu, otwierając przed nim morskie głębiny i przyswajając mu umiejętność lotu – sposób bycia anioła; wznosząc ku górze jego serce sprawia, że umilkła pieśń odzywa się w człowieku na nowo (Tamże). Prawdziwą liturgię poznaje się po tym, że jest ona kosmiczna: śpiewa z aniołami, milczy z oczekującą głębią wszechświata i tak właśnie zbawia ziemię, ponieważ wygrywa swemu Stwórcy najpiękniejszą pieśń na cytrze, lirze i harfie krzyża Chrystusa (Por. J. Bramorski, Pieśń nowa człowieka nowego. Teologiczno-moralne aspekty muzyki w świetle myśli Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Gdańsk 2012, s. 272)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 231/.
+ zwierzęta w arce Noego. „A potem Pan rzekł do Noego: Wejdź wraz z całą twą rodziną do arki, bo przekonałem się, że tylko ty jesteś wobec mnie prawy wśród tego pokolenia. Z wszelkich zwierząt czystych weź z sobą siedem samców i siedem samic, ze zwierząt zaś nieczystych po jednej parze: samca i samicę; również i z ptactwa - po siedem samców i po siedem samic, aby w ten sposób zachować ich potomstwo dla całej ziemi. Bo za siedem dni spuszczę na ziemię deszcz, który będzie padał czterdzieści dni i czterdzieści nocy, aby wyniszczyć wszystko, co istnieje na powierzchni ziemi - cokolwiek stworzyłem. I spełnił Noe wszystko tak, jak mu Pan polecił. Noe miał sześćset lat, gdy nastał potop na ziemi” (Rdz 7,1-6) bt
+ zwierzęta w arce Noego. „ale z tobą zawrę przymierze. Wejdź przeto do arki z synami twymi, z żoną i z żonami twych synów. Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły. A ty nabierz sobie wszelkiej żywności - wszystkiego, co nadaje się do jedzenia - i zgromadź u siebie, aby była na pokarm dla ciebie i na paszę dla zwierząt. I Noe wykonał wszystko tak, jak Bóg polecił mu uczynić.” (Rdz 6, 18-22) bt
+ Zwierzęta w armii Rzymu starożytnego Słonie „Za sprawą G. Juliusza Cezara doszło do „starcia walczących na słoniach, ogólnie czterdziestu” (Cass. Dio, XLIII, 23, 3. Przeł. I. Ptaszek. Kraków 2008). Jak informuje Pliniusz: „za trzeciego konsulatu Cezara walczyło także dwadzieścia słoni z żołnierzami pieszymi w liczbie pięciuset oraz innym razem walczyło także dwadzieścia słoni, które niosły na grzbietach wieże, z których każda mieściła sześćdziesięcioosobową załogę; przeciwko nim wystąpiło pięciuset żołnierzy pieszych i tyluż konnych” (Przypis 43: Plin., NH. Przeł. T. i E. Zawadzcy. Warszawa 1972, NH VIII, 7. Swetoniusz również informuje, że na zorganizowanych przez Cezara igrzyskach na arenie cyrku „urządzono bitwę, w której wzięły udział dwa oddziały zbrojne, liczące z tej i tamtej strony po pięciuset pieszych, po dwadzieścia słoni i po trzystu konnych” (Suet., D. Iul. 39). Słonie nie były w tym wypadku zabijanymi bezbronnymi ofiarami, lecz raczej środkami transportu dla części walczących. Śmiertelność słoni w takich walkach nie była pewnie zbyt wysoka. Pliniusz pisze zresztą, że „potem zdarzały się wypadki walki pojedynczych słoni z gladiatorami, którzy chcieli wykazać swój kunszt, np. za cesarzy Klaudiusza i Nerona” (Plin., NH VIII, 7). Tylko słynący z okrucieństwa i z niezliczonych „występów” na arenach rzymskich, głównie w walkach z gladiatorami, Kommodus „własnoręcznie zabił wiele tysięcy rozmaitych dzikich zwierząt, między innymi zabijał nawet słonie, a często robił to wszystko na oczach ludu rzymskiego; [...] w mordowaniu dzikich zwierząt Kommodus wykazywał tyle siły, że słonie przebijał dzidą” (HA C XII, XIII. Przeł. H. Szelest. Warszawa 1966). Zdaje się, że po igrzyskach Pompejusza stopniowo poczęły dominować odmienne w charakterze przedstawienia z udziałem słoni. Przykładowo, na jednych z igrzysk urządzanych przez Nerona „pewien bardzo znany rycerz rzymski, siedząc na słoniu, skakał przez sznur zawieszony wysoko nad ziemią” (Suet., Nero Przeł. J. Niemirska‑Pliszczyńska. Wrocław-Warszawa-Kraków-Gdańsk-Łódź 1987, 11)” /Katarzyna Daniluk [Biała Podlaska], Ku chwale Wiecznego Miasta! Słonie w rzymskich amfiteatrach, Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 7(12) (2014) 9-23, s. 19/.
+ Zwierzęta w filmach Tarkowskiego Andrieja „Wizję sennego raju buduje także pełna życia natura – drzewa porośnięte listowiem, pasące się zwierzęta, fruwające motyle, śpiewające ptaki czy też słońce, którego promienie mienią się w wodzie. Właśnie na wodę warto zwrócić szczególną uwagę, ponieważ Tarkowski dostrzegał w niej substancję mistyczną [Mitchell Tony. 1982/83. Tarkovsky In Italy. „Sight and Sound” nr 52/1, Winter: 54-56, 54-56]. W jego filmach woda, podobnie jak w religii chrześcijańskiej, obrazuje oczyszczenie i odnowę. Dlatego burza w trzecim śnie nie wywołuje uczucia lęku, bohaterzy nie próbują schronić się przed nią. Wprost przeciwnie – pozwalają, aby krople deszczu obmywały ich. Znaczenie wody uwydatnia także obraz studni, którą można interpretować jako metaforyczne przejście do innego świata [Sałynski Dmitrij. 2013. Kanon Tarkowskiego. W: Strefa filmu: kino Andrieja Tarkowskiego. Red. NDiaye I.A., Sokołowski M. Wydawnictwo: Adam Marszałek: 177-226, 190] albo źródło życia. Co istotne, tylko w snach woda jest lśniąca, krystalicznie czysta i przejrzysta. W wojennej rzeczywistości traci blask, staje się błotnista, mętna. Nie ma także studni – zostały po niej tylko nadpalone deski na pogorzelisku. Woda przestaje dawać ukojenia ani nie gasi pragnienia. Wprost przeciwnie – staje się niebezpiecznym żywiołem, gdyż nieomal nie pozbawiła życia Iwana, podczas próby przepłynięcia przez rzekę. Zdaniem S. Kuśmierczyka „staje się ona mitologicznym Styksem, a jej przekroczenie jest wejściem do krainy śmierci” [Kuśmierczyk Seweryn. 2012. Księga filmów Andrieja Tarkowskiego. Warszawa: Skorpion, 83]. Chłopiec przepływając ją na początku filmu, wkracza do świata wojny, wypełnionego cierpieniem i zniszczeniem. Za tą granicą wszystko pogrążyło się w stanie wojny i nawet przyroda stanowi zagrożenie dla człowieka” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 144/.
+ Zwierzęta w hierarchii ontycznej w schemacie tomistycznym są na czwartym miejscu. „W Heptalplusie Pico przyznaje Chrystusowi pozycję boskiego wzorca dla stworzenia istoty ludzkiej /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 508/. W Mowie Pico na temat natury człowieka wyraża pogląd, że nie zajmuje on jakiejś prostej pozycji w tradycyjnej hierarchii ontologicznej. Przykładowo, w schemacie tomistycznym hierarchia ontyczna, idąc od dołu ku górze, przedstawia się tak: elementy, złożenia, byty wegetatywne, zwierzęta, istoty ludzkie, porządek anielski, Bóg. U Pica porządek ulega zaburzeniu. Jego pogląd podobny jest temu, jaki przedstawił Kuzańczyk – główny akcent położony zostaje tu na to, że natura ludzka nie jest ograniczona, ani zdefiniowana Giovanni Pico della Mirandola, Oration on Dignity of Man, w: Renaissance Philosophy, wyd. i tłum, A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Libraly 1967, s. l 43-144. U Pica natura ludzka podobna jest zarówno apeironowi Anaksymandra jak i homoiomeriom Anaksagorasa. Stanowi ona mikrokosmos nieskończonego wszechświata – czyli zawiera w sobie po trosze wszystko. Nieskończonym wszechświatem, o jakim tu mowa, jest oczywiście wszechświat chrześcijański. W takim wszechświecie – i to właśnie chce wyraźnie pokazać Pico – Chrystus, jako boski wzorzec dla wszelkiego stworzenia, radykalnie zaburza klasyczny schemat filozoficzny, w którym istota ludzka zajmuje określoną pozycję ontologiczną, stojąc poniżej inteligencji niebiańskiej. Wszechświat – skoro taką rolę w jego stworzeniu odegrał Bóg-człowiek – został stworzony w pewnym sensie przez człowieka. Istoty ludzkie stoją zatem wyżej niż aniołowie” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 211.
+ Zwierzęta w raju Mahometa. „Dziewięcioro zwierząt przyjęto do muzułmańskiego raju: są to: Al Rakim, pies muzułmańskiej wersji Siedmiu śpiących z Efezu (zob. Siedem); oślica Balaama (zob. Osioł); mrówka Salomona, o której powiedział: „Idź do mrówki, leniwcze, a przypatruj się drogom jej i ucz się mądrości” (Prz 6, 6); wieloryb Jonasza (zob. Wieloryb); baran ofiarowany przez Abrahama na całopalenie zamiast Izaaka (Rdz 22,13); cielę uwarzone przez Abrahama na przyjęcie Boga i dwóch aniołów (Rdz 18.7); Al Adha, najściglejszy z wielbłądów Mahometa, i Al Borak, jego rumak, szybki jak błyskawica; kukułka Bilkis, muzułmańskiej królowej Saby; gołębica Noego (zob. Gołąb)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 500/.
+ Zwierzęta w żywotopisarstwie humanistycznym, tworzonym głównie ze względu na cel wychowawczy. „Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.
+ Zwierzęta ważniejsze od ludzi dla buddystów. „Myślę nawet, że zbrodnie wywołane spaczonym rozumieniem miłości chrześcijańskiej nie mogą się równać temu, co w historii zdziałała niekontrolowana litość. Czy to nie ona pobudzała serca rewolucjonistów we Francji? Litość, sądzę, okazała się od końca XVIII w. najskuteczniejszym i najgroźniejszym uczuciem politycznym. Zwalniała sumienia od posłuszeństwa prawu nieporównanie skuteczniej niż chciwość, urażona duma, zuchwalstwo czy żądza zemsty. Wystarczy ujrzeć nędzę ludzką, odczuć żywe współczucie i nie ma już wtedy zbrodni, której nie moglibyśmy popełnić, by ulżyć doli potrzebujących. Doskonałym przykładem takiej postawy może być choćby opisywany przez Zdziechowskiego Richard Wagner. Z jednej strony odkrycie solidarności z wszystkimi bytami doprowadziło go do wegetarianizmu i odrzucenia religii tolerujących zabijanie zwierząt, z drugiej – litość nad zwierzętami przywiodła go do pogardy dla ludzi, szczególnie dla rasy semickiej. […] Dlaczego litość podbija dusze Europejczyków? Jak to się stało, że słowa Zdziechowskiego o wkraczającym do Europy duchu Azji okazały się prawdziwe? Miłość chrześcijańska zakorzeniona jest w bycie. Kieruje się ku niewidzialnemu ładowi, cieszy się jego pięknem, raduje objawioną w nim mocą. Miłość ta widzi w stworzeniu dzieło dobrego Boga. Chrześcijanin wie, że to, co jest, nie może jednocześnie nie być, że każde istniejące coś ma swą podstawę w innym bycie, że byt pierwszy, który ma podstawę w sobie, godny jest największej miłości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 250/. „Niestety, ta droga odkrywania religii wydaje się dziś dla wielu zamknięta. Wątpimy w te pierwsze prawdy, które były oczywiste dla pogan i które umożliwiły im przyjęcie objawienia. Czym może być prawda objawiona, pytamy, skoro ani jej nie rozumiemy, ani nas nie przekonuje? I jak może służyć za miarę i wzorzec dla osądu naszego postępowania i myślenia? Jak to w ogóle możliwe, aby sądowi podlegały nasze pojęcia, opinie, przemyślenia, skoro prawda jest tak nieoczywista? Powoli stajemy się poganami z ducha. Bóg objawił nam tajemnice, przyjąć ją – znaczy zaufać Mu, zamknąć się i odrzucić – to wzgardzić panem. Bez uznania prawdy nie może być mowy o współdziałaniu z Bogiem, a tego On od nas chce. Dlatego przez wieki Kościół zawsze podkreślał nieskończoną wagę prawdziwego wyznania. „Kościół jest gotów przebaczyć wszystko, tylko nie atak na prawdę. On wie, że jeśli człowiek upadnie, ale prawda nie dozna uszczerbku, ten upadły człowiek odnajdzie drogę powrotną. […] Kościół przedstawia prawdę dogmatyczną jako fakt absolutny, oparty na samym sobie, zupełnie niezależny od potwierdzenia przez moralność czy użyteczność. Stosunek woli do dogmatu i jej odnośne działanie dla samej Prawdy jest czymś obojętnym” – pisał w Duchu liturgii Romano Guardini. Dzisiaj jednak ogólną świadomość ogarnął sceptycyzm. Pojęcie prawdy religijnej zostało zachwiane. Nic więc dziwnego, że zaczęliśmy szukać innych, bardziej bezpośrednich źródeł sensu życia” /Tamże, s. 251.
+ Zwierzęta wiejskie opisuje poeta „Złoty czas pobytu w Bolechowicach spędza w towarzystwie przyjaciół. Ukrywają oni się pod imionami charakterystycznymi dla literatury sielankowej tamtego okresu. Wiemy, że gospodarzem wioski jest Damon, ale w tekście odnajdujemy imię Aleksego, Tyrsysa, niekiedy oprócz imienia pojawia się także dodatkowe określenia, związane z topografią: Alkon sędziwy z Heblowa. W gronie tych przyjaciół czas upływa na miłych rozrywkach towarzyskich: «I poszaleć dla takich gości nie żal było; Jakoż nie wiem, kiedy milej się gościło. Grał mam wtedy poczciwy Jonek na skrzypicy, Połyskując łysiną swoją miasto świcy, A my się coraz darem Bachusa raczyli I Damona z Aleksym przyjaźni dziwili» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli” i inne utwory, wybór R. Dąbrowski, Kraków 2002, s. 15). Nic zatem dziwnego, że podmiot pragnąłby spędzić w Bolechowicach czas choćby do śmierci w takim otoczeniu: «Bodajby w takich zawsze żyć przyjaciół gronie I na ich nieobłudnym umrzeć słodko łonie!» (Tamże, s. 15). W Pieśniach wiejskich przed czytelnikiem otwiera się prawdziwy skarbiec obserwacji przyrody w Osiecku i okolicy. W Pieśni XI odnajdujemy opis krzątaniny od samego świtu: «Wszystko się śmieje, raduje, weseli, Z chłodno-wilgotnej wstając kapieli, A krasnym zdobiąc promyczkiem swe czoło, Przybyły dzionek wita wesoło. Ptaszęta głodne, co świta czekały Za swoim żerem już pleciały; I nasze kury spod strzechowej grzędy W toż się dla pastwy rozbiegły wszędy. I bydło, widzę, przypędzono z rosy, Co je swawolni strzegli młokosy; Krowy i owce podoiwszy swoje, Wracają z obór skrzętne dziewoje» (Poezja polska XVIII wieku, wybór i wstęp Z. Libera, Warszawa 1983, s. 396). Ale nie tylko zabiegi gospodarskie przedstawia ten cykl wierszy. Otoczenie przyrody „przeczuwa” przebywanie w pobliżu adresata tej wypowiedzi, biskupa koadiutora kijowskiego, Kaspra Cieciszkowskiego: «Ty, nam fijołku, kłaniasz się nadobnie. Czy pana tego dziwisz się osobie, Że przybranego widzisz go podobnie? Więcej prócz szaty z nim znajdziesz i w tobie, Ty innym kwiatom być zwykłeś przewodnią, On powierzonym owieczkom pochodnią» (Jan Paweł Woronicz, „Świątynia Sybilli”…, s. 8-9). «A wy, rumiane i białe różyczki, Czemu się w cierniu przed nami chowacie, Kryjąc z papużym liściu swe twarzyczki? Nie bójcie się, nie, dobrych gości macie» Z przygody waszej zostawszy mędrszymi, Uczcie podobne wam być skromniejszymi» (Tamże, s. 9)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim; przygotowuje rozprawę doktorską pod kierunkiem prof. Krystyny Stasiewicz pt. „Pragnienie doskonałości chrześcijańskiej w twórczości religijnej Jana Stanisława Jabłonowskiego”], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 428/.
+ Zwierzęta Wielość ludzi i zwierząt w Jerozolimie przyczyną zburzenia jej murów. „Za „Za 2,01 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem cztery rogi. Za 2,02 „Co one oznaczają?” – zapytałem anioła, który mówił do mnie. A on odpowiedział: „To są rogi, które przygniotły Judę, „Izraela” i Jeruzalem”. Za 2,03 Następnie pokazał mi Pan czterech rzemieślników. Za 2,04 A kiedy zapytałem: „Do jakiej pracy oni spieszą?” – odpowiedział: „Tamte rogi przygniotły Judę, tak iż nikt nie mógł podnieść głowy, ci zaś przyszli, aby napełnić je trwogą i stracić rogi narodów, które powstały przeciw ziemi judzkiej, aby ją zniszczyć”. Za 2,05 Później podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem człowieka ze sznurem mierniczym w ręku. Za 2,06 „Dokąd Idziesz?” – zapytałem. A on rzekł: „Chce przemierzyć Jerozolimę, aby poznać jej szerokość i długość”. Za 2,07 I wystąpił anioł, który do mnie mówił, a przed nim stanął inny anioł, Za 2,08 któremu on nakazał: „Spiesz i powiedz temu młodzieńcowi: Jerozolima pozostanie bez murów, gdyż tak wiele ludzi i zwierząt w niej będzie. Za 2,09 Ja będę dokoła niej murem ognistym – wyrocznia Pana – a chwała moja zamieszka pośród niej”. Za 2,10 „Biada, biada! Uciekajcie z kraju północy – wyrocznia Pana. Na cztery strony świata rozproszyłem was. Za 2,11 Biada ci, chroń się, Syjonie, który jeszcze przebywasz w Babilonii”. Za 2,12 Tak mówi Pan Zastępów, Przesławny, do narodów, które was ograbiły: „Kto was dotyka, dotyka źrenicy mojego oka. Za 2,13 już prawica moja nad nimi wyciągnięta i staną się łupem swoich niewolników, a wy poznacie, że Pan Zastępów mnie posłał. Za 2,14 Ciesz się i raduj, Córo Syjonu, bo już idę i zamieszkam pośród ciebie – wyrocznia Pana. Za 2,15 Wówczas liczne narody przyznają się do Pana i będą ludem Jego, i zamieszkają pośród ciebie, a ty poznasz, że Pan Zastępów mnie posłał do ciebie”. Za 2,16 Tak więc Pan zawładnie Judą jako swoim dziedzictwem w Ziemi Świętej i wybierze sobie znów Jeruzalem. Za 2,17 Zamilknij, wszelkie ciało, przed obliczem Pana, bo już powstaje ze świętego miejsca swego” (Za 2, 1-17).
+ zwierzęta wprowadzone do arki Noego. „ale z tobą zawrę przymierze. Wejdź przeto do arki z synami twymi, z żoną i z żonami twych synów. Spośród wszystkich istot żyjących wprowadź do arki po parze, samca i samicę, aby ocalały wraz z tobą od zagłady. Z każdego gatunku ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi po parze; niechaj wejdą do ciebie, aby nie wyginęły. A ty nabierz sobie wszelkiej żywności - wszystkiego, co nadaje się do jedzenia - i zgromadź u siebie, aby była na pokarm dla ciebie i na paszę dla zwierząt. I Noe wykonał wszystko tak, jak Bóg polecił mu uczynić.” (Rdz 6, 18-22) bt
+ Zwierzęta wszystkie czworonożne można zabijać i jeść. Powołanie setnika Korneliusza: „W Cezarei mieszkał pewien człowiek imieniem Korneliusz, setnik z kohorty zwanej Italską, pobożny i „bojący się Boga” wraz z całym swym domem. Dawał on wielkie jałmużny ludowi i zawsze modlił się do Boga. Około dziewiątej godziny dnia ujrzał wyraźnie w widzeniu anioła Pańskiego, który wszedł do niego i powiedział: Korneliuszu! On zaś wpatrując się w niego z lękiem zapytał: Co, panie? Odpowiedział mu: Modlitwy twoje i jałmużny stały się ofiarą, która przypomniała ciebie Bogu. A teraz poślij ludzi do Jafy i sprowadź niejakiego Szymona, zwanego Piotrem! Jest on gościem pewnego Szymona, garbarza, który ma dom nad morzem. Kiedy znikł anioł, który z nim mówił, [Korneliusz] zawołał dwóch domowników i pobożnego żołnierza spośród swoich podwładnych. Opowiedział im wszystko i posłał ich do Jafy. Następnego dnia, gdy oni byli w drodze i zbliżali się do miasta, wszedł Piotr na dach, aby się pomodlić. Była mniej więcej szósta godzina. Odczuwał głód i chciał coś zjeść. Kiedy przygotowywano mu posiłek, wpadł w zachwycenie. Widzi niebo otwarte i jakiś spuszczający się przedmiot, podobny do wielkiego płótna czterema końcami opadającego ku ziemi. Były w nim wszelkie zwierzęta czworonożne, płazy naziemne i ptaki powietrzne. Zabijaj, Piotrze, i jedz! – odezwał się do niego głos. O nie, Panie! Bo nigdy nie jadłem nic skażonego i nieczystego – odpowiedział Piotr. A głos znowu po raz drugi do niego: Nie nazywaj nieczystym tego, co Bóg oczyścił. Powtórzyło się to trzy razy i natychmiast wzięto ten przedmiot do nieba” (Dz 10, 1-16).
+ Zwierzęta wszystkie można ujarzmić. „Niech zbyt wielu z was nie uchodzi za nauczycieli, moi bracia, bo wiecie, iż tym bardziej surowy czeka nas sąd. Wszyscy bowiem często upadamy. Jeśli kto nie grzeszy mową, jest mężem doskonałym, zdolnym utrzymać w ryzach także całe ciało. Jeżeli przeto zakładamy koniom wędzidła do pysków, by nam były posłuszne, to kierujemy całym ich ciałem. Oto nawet okrętom, choć tak są potężne i tak silnymi wichrami miotane, niepozorny ster nadaje taki kierunek, jak odpowiada woli sternika. Tak samo język, mimo że jest małym organem, ma powód do wielkich przechwałek. Oto mały ogień, a jak wielki las podpala. Tak i język jest ogniem, sferą nieprawości. Język jest wśród wszystkich naszych członków tym, co bezcześci całe ciało i sam trawiony ogniem piekielnym rozpala krąg życia. Wszystkie bowiem gatunki zwierząt i ptaków, gadów i stworzeń morskich można ujarzmić i rzeczywiście ujarzmiła je natura ludzka. Języka natomiast nikt z ludzi nie potrafi okiełznać, to zło niestateczne, pełne zabójczego jadu. Przy jego pomocy wielbimy Boga i Ojca i nim przeklinamy ludzi, stworzonych na podobieństwo Boże. Z tych samych ust wychodzi błogosławieństwo i przekleństwo. Tak być nie może, bracia moi. Czyż z tej samej szczeliny źródła wytryska woda słodka i gorzka? Czy może, bracia moi, drzewo figowe rodzić oliwki albo winna latorośl figi? Także słone źródło nie może wydać słodkiej wody. Kto spośród was jest mądry i rozsądny? Niech wykaże się w swoim nienagannym postępowaniu uczynkami dokonanymi z łagodnością właściwą mądrości. Natomiast jeżeli żywicie w sercach waszych gorzką zazdrość i skłonność do kłótni, to nie przechwalajcie się i nie sprzeciwiajcie się kłamstwem prawdzie. Nie na tym polega zstępująca z góry mądrość, ale mądrość ziemska, zmysłowa i szatańska. Gdzie bowiem zazdrość i żądza sporu, tam też bezład i wszelki występek. Mądrość zaś ]zstępująca[ z góry jest przede wszystkim czysta, dalej, skłonna do zgody, ustępliwa, posłuszna, pełna miłosierdzia i dobrych owoców, wolna od względów ludzkich i obłudy. Owoc zaś sprawiedliwości sieją w pokoju ci, którzy zaprowadzają pokój” (Jk 3, 1-18).
+ Zwierzęta wszystkie narodów walczących z Jerozolimą będą wyniszczone „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).
+ Zwierzęta wszystkie zabijane w ramach klątwy wobec pokonanych. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).
+ zwierzęta wyginęły w potopie. „Wszystkie istoty poruszające się na ziemi z ptactwa, bydła i innych zwierząt i z wszelkich jestestw, których było wielkie mnóstwo na ziemi, wyginęły wraz ze wszystkimi ludźmi. Wszystkie istoty, w których nozdrzach było ożywiające tchnienie życia, wszystkie, które żyły na lądzie, zginęły. I tak Bóg wygubił doszczętnie wszystko, co istniało na ziemi, od człowieka do bydła, zwierząt pełzających i ptactwa powietrznego; wszystko zostało doszczętnie wytępione z ziemi. Pozostał tylko Noe i to, co z nim było w arce. A wody stale się podnosiły na ziemi przez sto pięćdziesiąt dni.” (Rdz 7,21-24) bt
+ Zwierzęta wykonują czynności wiele pod wpływem wyobrażeń, dzięki temu, że są one podobne do postrzeżenia okoliczności i trwają w osobniku. „Wyobraźnia […] jest czymś różnym zarówno od postrzegania, jak od myślenia, chociaż nie powstaje ona niezależnie od postrzegania, jak znów bez niej nie ma mniemania. […] jest tym, przez co – jak powiadamy – powstaje w nas jakiś obraz […]” (Arystoteles, O duszy, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, przeł. i oprac. P. Siwek, t. 3, Warszawa 1992, s. 118-110: III, 427b-428a). „[…] ruch wywołany przez aktualne postrzeżenie. A ponieważ wzrok jest najwybitniejszym zmysłem, dlatego wyobraźnia (fantasía) uzyskała swą nazwę od światła (fáos), bez światła bowiem jest niemożliwe widzenie. / Dzięki tej okoliczności, że wyobrażenia trwają [w osobniku] i są podobne do postrzeżenia, zwierzęta wykonują pod ich wpływem wiele czynności; jedne, ponieważ brak im rozumu, drugie, ponieważ ich rozum niekiedy przyćmiony namiętnością, chorobami lub snem – jak to ma miejsce u ludzi” (Tamże, s. 123; 429a). „Pochodzenie, natura i funkcja wyobrażeń były w starożytności przedmiotem zmiennych, niekiedy skrajnie przeciwstawnych interpretacji” /T. Michałowska, Słowo od redakcji, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Wydawnictwo IBL PAN, Warszawa 1996, s. 5/. „Przyczyna tych rozbieżności tkwiła, najogólniej rzecz biorąc, w niejednakowym ujmowaniu związków i zależności między zmysłami (jako instrumentami postrzegania świata zewnętrznego) a władzami duszy, a także – w rozmaitości poglądów na charakter i przebieg procesu poznania. Wyobraźnia, przeważnie ujmowana jako władza odrębna, była sytuowana bądź w pobliżu zmysłów, bądź też w ścisłym związku z niższymi funkcjami intelektu oraz pamięci; chętnie przyznawano jej rolę medium pośredniczącego między zmysłami a umysłem, między ciałem i duszą. Ten szczególny status wyobraźni sprawiał, że obrazom przez nią tworzonym, tj. wyobrażeniom (fantásmata), odmawiano prawdziwości jako cechy niezbywalnej. Arystoteles podkreślał, że obok prawdziwych istnieją także fałszywe wyobrażenia. Tworzenie obrazów (eídola) Platon uważał za naśladowanie rzeczywistości, definiował je przeto jako „mimetykę”. Odróżniał przy tym dwie odmiany aktywności mimetycznej. Pierwsza miała być umiejętność wykonywania „podobizn”, o której pisał: „Ona występuje wtedy, gdy ktoś zgodnie z proporcjami modela w długości, szerokości i głębokości wykona jego naśladownictwo i nadaje mu w dodatku barwy odpowiednie dla każdej części” (Platon, Sofista, [w:] tenże, Sofista. Polityk, przeł. W. Witwicki, przekład przejrzała D. Gromska, Warszawa 1965, s. 39: 235d-e). Podobizna (eikón) powstaje pod wpływem postrzeżeń zmysłowych jest kopią przedmiotu, odtwarzająca jego powierzchniową formę, stanowiąca tylko cień idei, jaką ów przedmiot odbija. Podobizny są zatem „cieniami cieni”, prezentującymi świat w jego mnogości i zmienności” /Tamże, s. 6/. „Należą one do niższego poziomu aktywności wyobrażeniowej, nazwanego później przez badaczy „imaginacją prezentatywną” (M. W. Bundy, The Theory of Imagination in Classical and Mediaeval Thought, New York 1978 (1 wyd.: 1927). / Druga odmiana to umiejętność tworzenia złudnych wyglądów” /Tamże, s. 7.
+ Zwierzęta wykorzystywane w leczeniu chorób przedstawiane na malowidłach w aptece rzeszowskiej pijarów wieku XVII „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Zwierzęta wyłaniają człowieka z siebie. „Makroantropogeneza 2° Teoria „bezpoczątkowości”. W Chinach Qu Yuan (Cii Juan, 340-278 przed Chr.), Wang Fu-czy (1619-1692), w Indiach dżinizm (VI wiek przed Chr.), a współcześnie niektóre nurty New Age (oprac. P. S. Mazur, I. Fedec) głoszą teorię bezkreacyjną i aprotologiczną. Według niej świat obecnie ukształtowany: niebo, słońce, gwiazdy, księżyc, ziemia i ludzkość trwają tak od wieczności i na zawsze tak pozostaną. Zależą tylko od swych cech, od niczego „z zewnątrz”. Jest to czysto przestrzenna koncepcja ludzkości, przeciwstawiona temporalnej. Świat więc nie miał początku, nie został przez nikogo ani przez nic stworzony i nie wyłania się z żadnej przed-rzeczywistości. W konsekwencji nie przechodzi przez żadne istotne przemiany ani nie będzie miał końca. Makroprotologia i makroeschatologia są złudzeniami: „Nie zrodziła się rzecz pierwotna i nie będzie zakończenia wszechrzeczy” (Wang Fu-czy). Człowiek również na tym świecie nie ma wyraźnego początku, wiecznie trwa i powtarza się, jego struktury nie zmieniają się (synchronizm antyewolucyjny) i nie przestanie istnieć. Stanowi centralną i stałą strukturę fizyczną kosmosu, niejako „element uniwersalny” i tak jawi się jako noumenon pod różnymi zjawiskami materialnymi: ziemi, wody, energii, światła, roślin, zwierząt, zjawisk kosmicznych. W rezultacie jest to teoria ateistyczna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 419/.
+ Zwierzęta Wymiana między Europą i Ameryką od wieku XVI ludzi, zwierząt, roślin, i chorób. „Wraz z rozwojem zamorskiego handlu w Europie pojawiło się wiele nowych produktów żywnościowych, które stały się podstawą codziennej diety, a także “produktów kolonialnych”, takich jak pieprz, kawa, kakao, cukier czy tytoń. Europejska kuchnia, dieta i gust na zawsze się zmieniły. Zarówno fasola, której pojawienie się we Francji odnotowano po raz pierwszy w roku 1542, jak i pomidor, który w tym samym mniej więcej czasie dotarł via Italia w najdalsze zakątki Europy, oraz papryka, którą zaczęto uprawiać na całych Bałkanach, przybyły z Ameryki. Kontakty Europy z Ameryką stanowiącą do tego czasu dość hermetyczną strefę ekologiczną doprowadziły do wielkiej wymiany ludzi, chorób, roślin i zwierząt. Ta “wymiana kolumbijska” była zdecydowanie korzystniejsza dla Europy. Koloniści musieli stawić czoło trudnościom i niedostatkom, a tu i ówdzie także wrogo do siebie nastawionym plemionom Indian. Ale ich strat nie da się porównać z ludobójstwem, jakie przynosili ze sobą oni sami i ich broń. Wraz z nimi przyszły wprawdzie pewne korzyści, ale towarzyszyło im wyludnienie i łupiestwo uprawiane na szeroką skalę. Europa dostała wprawdzie od Ameryki syfilis, ale jego skutki były niczym w porównaniu z epidemiami wietrznej ospy, zapalenia opłucnej i tyfusu, które dosłownie dziesiątkowały rdzenną ludność Ameryki. Europejczycy ponownie wprowadzili do Ameryki konie, a w zamian za to otrzymali dwa gatunki produktów o kapitalnym znaczeniu: ziemniaki i kukurydzę, a także indyka – najpożywniejszy i najwydajniejszy gatunek drobiu. Ziemniaki bardzo wcześnie przyjęły się w Irlandii, skąd rozpoczęły wędrówkę przez północną Europę, ostatecznie zdobywając sobie pozycję podstawowego składnika diety w takich krajach, jak Niemcy, Polska czy Rosja. Kukurydza, zwana “amerykańskim zbożem” lub “zbożem amerykańskich odłogów”, wzbogacała wyjałowioną ziemię i bardzo ułatwiała zarówno stosowanie płodozmianu, jak i hodowlę zwierząt domowych. W XVI wieku była już dobrze znana mieszkańcom doliny Padu. Alpy przekroczyła dopiero po następnych stu latach, kiedy nieco poprawiły się warunki klimatyczne, ale na dłuższą metę jej znaczenie dla rolnictwa okazało się ogromne. Amerykańskie dodatki do europejskiej listy produktów żywnościowych można śmiało uznać za jeden z podstawowych czynników, które przesądziły o dynamicznym wzroście liczby mieszkańców Europy pod koniec epoki nowożytnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 556/.
+ zwierzęta wyprowadzone z arki po potopie. „W sześćset pierwszym roku, w miesiącu pierwszym, w pierwszym dniu miesiąca wody wyschły na ziemi, i Noe, zdjąwszy dach arki, zobaczył, że powierzchnia ziemi jest już prawie sucha. A kiedy w miesiącu drugim, w dniu dwudziestym siódmym ziemia wyschła, Bóg przemówił do Noego tymi słowami: Wyjdź z arki wraz z żoną, synami i z żonami twych synów. Wyprowadź też z sobą wszystkie istoty żywe: z ptactwa, bydła i zwierząt pełzających po ziemi; niechaj rozejdą się po ziemi, niech będą płodne i niech się rozmnażają.” (Rdz 8,13-17) bt
+ zwierzęta wyprowadzone z arki przez Noego po potopie. „Noe wyszedł więc z arki wraz z synami, żoną i z żonami swych synów. Wyszły też z arki wszelkie zwierzęta: różne gatunki zwierząt pełzających po ziemi i ptactwa, wszystko, co się porusza na ziemi. Noe zbudował ołtarz dla Pana i wziąwszy ze wszystkich zwierząt czystych i z ptaków czystych złożył je w ofierze całopalnej na tym ołtarzu. Gdy Pan poczuł miłą woń, rzekł do siebie: Nie będę już więcej złorzeczył ziemi ze względu na ludzi, bo usposobienie człowieka jest złe już od młodości. Przeto już nigdy nie zgładzę wszystkiego, co żyje, jak to uczyniłem. Będą zatem istniały, jak długo trwać będzie ziemia: siew i żniwo, mróz i upał, lato i zima, dzień i noc.” (Rdz 8,18-22) bt
+ Zwierzęta wytworzone zostały przez byt żywy „zdaniem Augustyna, materia nie może wytworzyć żadnej złożoności, ani żadnej określonej natury własną mocą. W tym ujęciu, na przykład, powstanie życia z materii nieożywionej na zasadzie działań materii poddanej prawom przyrody nie jest możliwe. Dla Augustyna przyczyny wtórne jedynie ujawniają skutki ukryte i obecne w stworzeniu już od pierwszego momentu jego istnienia. Augustyn przedstawił także tezę a fortiori za tym, że żadne przyczyny wtórne nie mogą być sprawcą organizmów żywych (roślin, zwierząt, człowieka). Przytoczmy jego słowa w całości: „Z tymi, co nie wierzą, by umysł Boży czynił lub opatrywał te rzeczy, my zupełnie w tych księgach nie rozmawiamy. Owi zaś, co wierzą swemu Platonowi, jakoby nie ów Bóg najwyższy, Stwórca świata, lecz inne pomniejsze duchy, przez najwyższego Boga stworzone, z upoważnienia czy tam rozkazu tegoż Boga uczyniły wszystkie śmiertelne żyjące istoty, (…) owi, powtarzam, skoro tylko pozbędą się zabobonu składania niby to należnej czci religijnej i ofiar duchom owym, swoim jakoby stworzycielom, to i łatwo pozbędą się błędnych mniemań swoich w tej sprawie. Nie godzi się bowiem uważać nikogo za stwórcę jakiegokolwiek, choćby najlichszego tworu śmiertelnego, ani nikogo stwórcą nazywać, oprócz Boga, nawet zanim może być pojęty. Aniołów zaś, których platonicy wolą nazywać bogami, choćby też z rozkazu czy pozwolenia Bożego brali jakiś udział w działaniu na rzeczy rodzące się na tym świecie, tak dobrze nie możemy nazywać stwórcami istot żyjących, jak i rolników nie nazwiemy stwórcami zboża czy roślin” (Tenże, Państwo Boże, Ks. XII, r. XXV, tłum. z łac. W. Kubicki, Kęty 2002, 470-471). Jaka wizja stworzenia stoi za tą wypowiedzią? Augustyn nie ma wątpliwości, że w świecie działają przyczyny wtórne – owi siewcy, budowniczowie, matki rodzące dzieci etc., jednak żadnej nowej natury żywej nie są oni w stanie wytworzyć. Owszem, mogą wytworzyć natury martwe, tak jak dobry rzemieślnik wytworzy nie tylko stół czy powóz, ale nawet samo narzędzie do jego budowy. Natury żywej nie mogą jednak wytworzyć nawet aniołowie o wiele potężniejsi od człowieka, a tym bardziej nie wytworzy ich materia, naturalna selekcja, błędy genetyczne, przypadek, prawo rodzenia czy dziedziczenia. Augustyn składa wiarę w stworzenie natur przez kogoś innego niż Boga samego na karb bałwochwalczych przekonań pogan” /Michał Chaberek, Czy św. Augustyn był teistycznym ewolucjonistą?, Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 5-23, s. 17/.
+ Zwierzęta z miasta Kudzi służących bogom obcym obłożone klątwa „Pwt 13,11 Ukamienujesz go na śmierć, ponieważ usiłował cię odwieść od Pana, Boga twojego, który cię wywiódł z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 13,12 Cały Izrael, słysząc to, ulęknie się i przestanie czynić to zło pośród siebie. Pwt 13,13 Jeśli usłyszysz w jednym z miast, które Pan, Bóg twój, daje ci na mieszkanie, Pwt 13,14 że wyszli spośród ciebie ludzie przewrotni i uwodzą mieszkańców swego miasta mówiąc: „Chodźmy, służmy obcym bogom!”, których nie znacie – Pwt 13,15 przeprowadzisz dochodzenia, zbadasz, spytasz, czy to prawda. Jeśli okaże się prawda, że taka obrzydliwość popełniono pośród ciebie, Pwt 13,16 mieszkańców tego miasta wybijesz ostrzem miecza, a samo miasto razem ze zwierzętami obłożysz klątwą. Pwt 13,17 Cały swój łup zgromadzisz na środku placu i spalisz ogniem – miasto i cały łup jako ofiarę ku czci Pana, Boga twego. Zostanie ono wiecznym zwaliskiem, już go nie odbudujesz. Pwt 13,18 Nie przylgnie do twojej ręki nic z rzeczy poddanych klątwie, aby Pan zaniechał zapalczywości swego gniewu, a okazał litość i miłosierdzie, rozmnażając cię, jak przysiągł twym przodkom” (Pwt 13, 11-18).
+ Zwierzęta zabijane na ofiarę całopalną. „Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wydaj Aaronowi i jego synom takie polecenie: Oto przepis odnoszący się do ofiary całopalnej. Całopalenie pozostanie na palenisku, na ołtarzu, przez całą noc aż do rana; ogień winien więc być utrzymany na tym ołtarzu. Kapłan przywdzieje swoją szatę lnianą, także i lniane spodnie na ciało, po czym usunie popiół, który powstał ze spalenia ofiary całopalnej na ołtarzu; wysypie go opodal ołtarza. Następnie zdejmie swój strój, włoży inne szaty i wyniesie popiół na czyste miejsce poza obozem. Ogień na ołtarzu ma być stale utrzymywany, nie może wygasnąć. Każdego ranka kapłan rozpali na nim drwa, ułoży na nich całopalenie i spali tłuszcz ofiar dziękczynnych. Nieustanny ogień ma więc płonąć na ołtarzu, nie może nigdy wygasnąć. Oto przepis odnoszący się do ofiary z pokarmów. Synowie Aarona mają ją przynieść przed Jahwe, przed ołtarz. Wezmą z niej garść mąki ofiarnej razem z oliwą i wszystkim kadzidłem dołączonym do ofiary i spalą na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej ku upamiętnieniu dla Jahwe. To, co z niej pozostanie, spożyje Aaron i jego synowie; a będzie się to spożywać bez zakwasu, na miejscu Świętym, na dziedzińcu Namiotu Zjednoczenia. Nie wolno tego piec z kwasem. Daję im to jako ich dział z ofiar spalanych dla mnie, [część] szczególnie uświęconą, jak z ofiary przebłagalnej i ofiary zadośćuczynienia. Każdy potomek męski Aarona może to spożywać: takie jest wieczyste prawo dla waszych pokoleń o udziale w ofiarach spalanych dla Jahwe. Każdy, kto ich dotknie, będzie poświęcony. Jahwe przemówił do Mojżesza: – Aaron i jego synowie od dnia swego namaszczenia będą składać w darze dla Jahwe następującą ofiarę: dziesiątą część efy przedniej mąki na wieczystą ofiarę z pokarmów: połowę z tego rano, połowę zaś wieczorem. Ma być ona przyrządzona z oliwą, na patelni; przyniesiesz ją już upieczoną i ofiarujesz jako ofiarę z pokarmów podzieloną na części, woń przyjemną dla Jahwe. Kapłan, który po nim [Aaronie] będzie namaszczony spośród jego synów, będzie spełniał to samo. Jest to wieczyste prawo: cała ta ofiara będzie doszczętnie spalona na cześć Jahwe. Każda [w ogóle] ofiara z pokarmów [składana przez] kapłana będzie w całości [spalana]: nie wolno jej spożywać! Jahwe przemówił do Mojżesza: – Oświadcz to Aaronowi i jego synom: Taki jest przepis dotyczący ofiary przebłagalnej. Na tym samym miejscu, na którym zabija się ofiarę całopalną, będzie się także zabijało ofiarę przebłagalną przed Jahwe jako rzecz szczególnie uświęconą. Kapłan składający ofiarę przebłagalną będzie część z niej spożywał; ma być spożywana na miejscu Świętym, na dziedzińcu przed Namiotem Zjednoczenia. Ktokolwiek dotknie mięsa tej ofiary, będzie poświęcony. A jeśli krew jej splami [komu] szatę, winien miejsce splamione krwią wyprać na miejscu Świętym Jeśli gotowano [ofiarę] w naczyniu glinianym, należy je rozbić, jeśli zaś w miedzianym – trzeba je wyszorować i wypłukać wodą. Każdy [dorosły] mężczyzna z rodu kapłanów może ją spożywać; jest ona szczególnie uświęcona. Jeśli jednak część krwi z ofiary przebłagalnej zaniesiono do Namiotu Zjednoczenia – celem zadośćuczynienia za winy w miejscu Świętym – nie wolno z niej spożywać: ma być [cała] spalona w ogniu” (Kpł 6, 1-23).
+ Zwierzęta zabijane na ofiarę dziękczynną u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. „Jeśli ktoś jako dar chce złożyć Jahwe ofiarę dziękczynną z bydła, może to być samiec albo samica, ale bez skazy. [Ofiarodawca] położy rękę na głowie swojej ofiary i zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Kapłani, potomkowie Aarona, pokropią [jej] krwią ołtarz dookoła. Potem z tej ofiary dziękczynnej spali na cześć Jahwe tłuszcz okrywający wnętrzności, wszystek tłuszcz przylegający do nich a także obie nerki z tłuszczem, znajdującym się na nich, a sięgającym aż do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Synowie Aarona spalą go na ołtarzu (na ofierze całopalnej leżącej na drwach, na ogniu). To jest strawiona ogniem ofiara woni przyjemnej dla Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć dla Jahwe ofiarę dziękczynną z trzody, może złożyć samca albo samicę, ale bez skazy. Jeśli składa w darze owcę, ma ją stawić przed Jahwe i położyć rękę na głowie tej ofiary. Potem zabije ją u wejścia do Namiotu Zjednoczenia. Synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Z tej ofiary dziękczynnej spali następnie na cześć Jahwe jej tłuszcz, [mianowicie] cały ogon – oddawszy go aż po kość krzyżową – i tłuszcz pokrywający wnętrzności, i wszystek tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud, i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni ku czci Jahwe. Jeśli kto jako dar chce złożyć kozę przed obliczem Jahwe, ma położyć rękę na jej głowie. Potem zabije ją przed Namiotem Zjednoczenia, a synowie Aarona pokropią jej krwią ołtarz dookoła. Następnie jako dar spalony na cześć Jahwe złoży z niej tłuszcz okrywający wnętrzności, cały tłuszcz przylegający do nich, a także obie nerki z tłuszczem znajdującym się na nich, a sięgającym do ud; wreszcie zaś i płat [tłuszczu] na wątrobie, który oddzieli od niej wraz z nerkami. Kapłan spali to na ołtarzu, [wyda] na pastwę płomieni jako [ofiarę] przyjemnej woni. Wszystek tłuszcz należy do Jahwe! Oto wieczyste prawo dla waszych pokoleń, gdziekolwiek osiądziecie: Nie wolno wam spożywać ani tłuszczu, ani krwi!” (Kpł 3, 1-17).
+ Zwierzęta Zachowanie terytorialne zwierząt mieści się w behawiorze wewnątrz-gatunkowej agresji „obok zachowania grożącego, uniżonego, hierarchicznego, zachowania dystansowego oraz rytualnej walki, jeśli stanie się ona faktem. Zachowanie rewirowe cechuje przede wszystkim samce i w zasadzie stanowi integralną część zachowania rozrodczego. Rewiry są bowiem wyznaczane przed kojarzeniem się par. Opieka nad potomstwem odbywa się zatem w ciszy „domowego ogniska”. Zdarza się jednak, że pary tworzą się wcześniej niż powstają terytoria. Na przykład śpiew samca sikory bogatki jest skierowany najpierw do samicy, a dopiero potem staje się przejawem zachowania terytorialnego. Terytorializm występuje u wielu gatunków zwierząt, szczególnie u kręgowców. Terytoria posiadają liczne gatunki ryb, jaszczurek, znakomita większość ptaków i wiele gatunków ssaków. Płazy są jedynymi kręgowcami, którymi kieruje bardzo słaby terytorializm, ale są to przecież zwierzęta mało narażone na agresję w obrębie swojego gatunku. Rewirowe zachowanie występuje też u bezkręgowców: wężowideł, raków, krabów, pająków i owadów – świerszczy, ważek i modliszek. Jakie funkcje spełnia terytorium, a raczej jakie może spełniać? Wyliczmy: a) terytorium ułatwia łączenie się w pary, bo zapewnia właścicielom względny spokój, b) dzięki zaufaniu do otoczenia, w razie niebezpieczeństwa zwierzęta nie ulegają panice, gdyż szybko osiągają bezpieczne kryjówki, c) na tej samej zasadzie znajomość terenu ułatwia zwierzęciu znalezienie pokarmu, d) terytorializm jest skutecznym zachowaniem ograniczającym nadmierne zagęszczenie zwierząt jednego gatunku na danym obszarze (gromadzenie się zbyt dużej liczby osobników w jednym miejscu oznaczałoby nie tylko likwidację pokarmu, ale i dewastację naturalnego środowiska), e) rewir zapewnia więc właścicielowi wystarczającą ilość pożywienia, f) nie dopuszcza do krzyżowania się w obrębie rodziny, g) zmniejsza w jakimś stopniu ryzyko wybuchu epidemii, h) ponieważ posiadanie terytorium sprzyja poczuciu bezpieczeństwa, zwiększa odporność jego właściciela na czynniki stresowe. I tak np. przy znacznym zagęszczeniu królików w Australii nie każdemu z nich udaje się wywalczyć własny rewir. Posiadaczy terytorium cechują dobrze rozwinięte gruczoły podżuchwowe i przede wszystkim te osobniki okazały się odporne na wirusa śluzakowatości (myksomatozy) zastosowanego do zwalczania plagi królików na tym kontynencie. W świetle stwierdzenia, że posiadanie terytorium oddziałuje poprzez psychikę na odporność, zrozumiały jest fakt, że z walki o terytorium prawie zawsze zwycięsko wychodzi dotychczasowy jego posiadacz, nawet jeśli pod względem fizycznym ustępuje intruzowi” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 64/. „U dużej liczby gatunków rewir spełnia większość wymienionych funkcji. W konkretnym jednakże przypadku nie zawsze można rozpoznać, które korzyści są bezpośrednią przyczyną terytorialności u danego gatunku, a które z podanych funkcji przedstawiają wtórne – następcze zjawiska. Prawdopodobnie u poszczególnych gatunków różnymi drogami dochodziło do powstania terytorializmu” /Tamże, s. 65/.
+ Zwierzęta zachowują tożsamość w wieczności. „Blake, który z radością włożył czapkę jakobina, rozczarował się szybko na wieść o okrucieństwach rewolucyjnego terroru” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 75/. „Jednak w ostatnich trzydziestu latach życia Blake tracił stopniowo zainteresowanie dla wydarzeń politycznych. Irytował go nawet nadmiar obecnych w Boskiej Komedii aluzji. Sądził, że mistyki nie da się pogodzić z dziedziną polityki. […] W całej twórczości Wiliam Blake wypowiada się przeciwko wszelkim formom represji […] Również osiemnastowieczny, a mówiąc dokładniej, oświeceniowy system myślenia i poznania jest przez niego odczuwany jako represyjny” /Tamże, s. 78/. „U Blake’a symbol znika, opadają wszelkie zasłony i oglądamy byty takie, jakimi są w rzeczywistości. Materia nieorganiczna nie istnieje, cały wszechświat pulsuje życiem. A ponieważ wszystko, co żyje, jest święte i wieczne, znika też bolesny dystans między ludzkim „ja” i resztą uniwersum” /Tamże, s. 79/. „Jednak typowe dla chrześcijaństwa przeciwstawienie czasu i wieczności nie znajduje zastosowania w pismach Blake’a. Okruchy czasu przedostają się do wieczności, która okazuje się budowlą wzniesioną na „ruinach czasu”. Żaden element historii ludzkiej nie ginie w otchłani wieków. Zachowują swą tożsamość jednostki i narody, zwierzęta i rośliny, przedmioty i kształty. Czas bowiem „Miłosierdziem wieczności”, a nie następstwem grzechu” /Tamże, s. 80/. „W poematach Blake’a, z których każdy odnosi się do wieczności, nie odczuwa się w zasadzie działania czasu. Wieczność zachowuje każdą minutę, każde zdarzenie; przeobrażając się w „ruiny czasu”, jednoczy wszystkie epoki. […] Spojrzenie poety łączy elementy czasu mitycznego i historycznego w kompletną wizję. Powraca nieustannie pamięć o Złotym Wieku pokoju, opowieść o szczęśliwej, lecz utraconej Arkadii” /Tamże, s. 81.
+ Zwierzęta zajmują miejsce określone w przestrzeni świata magicznego Przestrzeń kształtowana jest przez człowieka. „Przestrzeń waloryzowana magicznie nie dzieli się na sferę sacrum i profanum. Każda przestrzeń może okazać się niebezpieczna. Żadne miejsce nie należy wyłącznie do człowieka. Dlatego w każdej przestrzeni musi on zachowywać odpowiednie środki ostrożności, których dostarcza mu magia. Każda zatem czynność musi być wykonywana w sposób ściśle określony, gwarantujący powodzenie. Nie można w nim oddzielić aspektu technologicznego od magicznego: techniki iluzoryczne i realne w myśli magicznej stanowią jedność. […] Każde działanie ma jednocześnie sens techniczno-użytkowy i komunikacyjno-światopoglądowy. Wynika to z antropomorfizacji przyrody, charakterystycznej dla magicznego obrazu świata. Człowiek postrzega siebie jako jeden z wielu elementów świata żywego, myślącego i działającego. Dlatego przede wszystkim musi odczytać jakość danej przestrzeni. Jest ona określana przez zamieszkujące dany teren istoty: rośliny, zwierzęta, żywioły, duchy, demony itp. /K. Muszyński, Ludy zbieracko-łowieckie, Kraków 1951/” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 46/. „Wszystkie te byty wymagają właściwego traktowania ze strony człowieka. Czerpanie z zasobów przyrody oznacza naruszanie spokoju i odbieranie życia roślinom i zwierzętom. Dla człowieka stanowi to warunek egzystencji, ale tylko życzliwość świata przyrody pozwala mu przetrwać /V. W. Tuner, Symbols in African ritual, „Science”. T. 179, 1973, s. 1104/. Magia umożliwia zachowanie zasady solidarności z przyrodą. Stanowi nieodłączny element wszystkich działań. Polowanie poprzedzały obrzędy magiczne, mające przebłagać zwierzęta. […] Reguła solidarności dotyczyła również roślin” /Tamże, s. 47.
+ Zwierzęta zamiast chwały niezniszczalnego Boga. „Bo ja nie wstydzę się Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka. W niej bowiem objawia się sprawiedliwość Boża, która od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary żyć będzie. Albowiem gniew Boży ujawnia się z nieba na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nieprawość nakładają prawdzie pęta. To bowiem, co o Bogu można poznać, jawne jest wśród nich, gdyż Bóg im to ujawnił. Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła, tak że nie mogą się wymówić od winy. Ponieważ, choć Boga poznali, nie oddali Mu czci jako Bogu ani Mu nie dziękowali, lecz znikczemnieli w swoich myślach i zaćmione zostało bezrozumne ich serce. Podając się za mądrych stali się głupimi. I zamienili chwałę niezniszczalnego Boga na podobizny i obrazy śmiertelnego człowieka, ptaków, czworonożnych zwierząt i płazów. Dlatego wydał ich Bóg poprzez pożądania ich serc na łup nieczystości, tak iż dopuszczali się bezczeszczenia własnych ciał. Prawdę Bożą przemienili oni w kłamstwo i stworzeniu oddawali cześć, i służyli jemu, zamiast służyć Stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen. Dlatego to wydał ich Bóg na pastwę bezecnych namiętności: mianowicie kobiety ich przemieniły pożycie zgodne z naturą na przeciwne naturze. Podobnie też i mężczyźni, porzuciwszy normalne współżycie z kobietą, zapałali nawzajem żądzą ku sobie, mężczyźni z mężczyznami uprawiając bezwstyd i na samych sobie ponosząc zapłatę należną za zboczenie. A ponieważ nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga, wydał ich Bóg na pastwę na nic niezdatnego rozumu, tak że czynili to, co się nie godzi. Pełni są też wszelakiej nieprawości, przewrotności, chciwości, niegodziwości. Oddani zazdrości, zabójstwu, waśniom, podstępowi, złośliwości; potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, w tym, co złe – pomysłowi, rodzicom nieposłuszni, bezrozumni, niestali, bez serca, bez litości. Oni to, mimo że dobrze znają wyrok Boży, iż ci, którzy się takich czynów dopuszczają, winni są śmierci, nie tylko je popełniają, ale nadto chwalą tych, którzy to czynią” (Rz 1, 16-32).
+ Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.
+ Zwierzęta zbawione przebywać będą w sferze pierwszej, czyli w odnowionej ziemi. Niebo według Grzegorza z Elwiry, obejmujące odnowioną ziemię, pojmowane jako rzeczywistość materialna, będzie trójstopniowe, w zależności od obfitości owoców wysłużonych przez człowieka w jego życiu doczesnym. Najniższa sfera to odnowiona ziemia. Wyżej będzie raj. Najwyżej niebo. Zwierzęta dopuszczał betycki biskup tylko do sfery pierwszej, do odnowionej ziemi. Jest to odpowiednik okresu przed grzechem Adama oraz odpowiednik ostatniego okresu historii, po ponownym przyjściu Chrystusa na ziemię. Grzegorz ujmował dynamicznie rozwój historii, a nawet przyjmuje historię przemienioną obecną po końcu świata. Wszystko dokonuje się w człowieku, przede wszystkim w Chrystusie. Historia w ujęciu Grzegorza z Elwiry jest w najwyższym stopniu personalna. Królem historii i królem nieba jest Chrystus w ludzkiej naturze.
+ Zwierzęta zdobyte pozostawione dla zwycięzców „Pwt 3,01 Następnie zwróciliśmy się i poszliśmy w kierunku Baszanu, którego król, Og, wyszedł nam naprzeciw z całym swym ludem, by wydać nam bitwę w Edrei. Pwt 3,02 Wtedy rzekł do mnie Pan: ”Nie lękaj się go, gdyż dałem w twoje ręce jego samego, cały jego lud i ziemię. Postąpisz z nim jak z Sichonem, królem Amorytów, który mieszka w Cheszbonie”. Pwt 3,03 I Pan, Bóg nasz, dał nam w ręce równiez Oga, króla Baszanu, i cały jego lud. I wytępiliśmy go tak, że nikt nie ocalał. Pwt 3,04 W tym czasie zdobyliśmy wszystkie jego miasta, nie było grodu nie zajętego: sześćdziesiąt miast i cały obszar Argob, królestwo Oga w Baszanie. Pwt 3,05 To wszystko są miasta obwarowane wysokimi murami, potężnymi bramami i zaworami, nie liczac wielu miast otwartych. Pwt 3,06 Obłożyliśmy je klątwą, jak uczyniliśmy Sichonowi, królowi Cheszbonu; klątwie podlegało miasto, mężczyżni, kobiety i dzieci. Pwt 3,07 A wszystkie zwierzęta i łup z miasta zostawiliśmy dla siebie. Pwt 3,08 Przejęliśmy w owym czasie z rąk dwóch królów amoryckich ziemię za Jordanem od potoku Arnon aż do gór Hermonu. Pwt 3,09 - Sydończycy nazywają Hermon Sirion, Amoryci zaś zwą go Senir. – Pwt 3,10 Wszystkie miasta na równinie, cały Gilead, cały Baszan – aż do Salka i Edrei, miast w królestwie Oga w Baszanie, Pwt 3,11 gdyż Og, król Baszanu, był ostatnim z Refaitów. Jego grobowiec żelazny jest w Rabbat synów Ammona: dziewięć łokci długi, cztery łokcie szeroki, [mierzony] według łokcia zwyczajnego. Pwt 3,12 Posiedliśmy w tym czasie całą tę ziemię, od Aroeru nad potokiem Arnon. Połowę gór Gileadu z jego miastami oddałem ludziom z pokolenia Rubena i Gada. Pwt 3,13 Resztę Gileadu i cały Baszan – królestwo Oga, dałem połowie pokolenia Manassesa: cały obszar Argob i cały ten obszar Baszanu nosił nazwę ziemia Refaitów” (Pwt 3, 1-13).
+ Zwierzęta zjadane razem z krwią. „Wtedy Saul odezwał się do ludu, który był przy nim: Przyjrzyjcie się uważnie, kto od nas odszedł. Dokonali przeglądu i brakowało Jonatana i jego giermka. Saul powiedział do Achiasza: Przynieś efod! Efod był bowiem w tym czasie u synów Izraela. Kiedy Saul mówił jeszcze do kapłana, wrzawa wzmogła się w obozie filistyńskim. Saul odezwał się wtedy do kapłana: Cofnij rękę! Saul i wszyscy ludzie, którzy byli przy nim, zebrali się i udali na pole bitwy, a oto tam jeden skierował miecz przeciw drugiemu. Popłoch był bardzo wielki. Także Hebrajczycy, którzy przebywali już dawno wśród Filistynów i przyszli z nimi do obozu, przeszli również do Izraelitów, którzy byli z Saulem i Jonatanem. Wszyscy też mężowie Izraela, którzy skryli się na górze Efraima, słysząc, że Filistyni uciekają, również przyłączyli się do swoich w walce. Tak to Pan w tym dniu wybawił Izraelitów. Bitwa przeniosła się do Bet‑Awen. Izraelici utrudzeni byli w tym dniu, tymczasem Saul zaprzysiągł lud, mówiąc: Przeklęty ten człowiek, który by spożył posiłek przed wieczorem, zanim dokonam pomsty nad mymi wrogami. I żaden z ludzi nie skosztował posiłku. Tymczasem wszyscy ludzie udali się do lasu. Był zaś miód w tej okolicy. Ludzie weszli do lasu. Miód spływał, nikt jednak nie podniósł ręki swej do ust, gdyż bali się ludzie złożonej przysięgi. Jonatan jednak nie słyszał, jak jego ojciec zobowiązywał lud przysięgą. Sięgnął końcem laski, którą miał w ręku, zanurzył ją w miodowym plastrze i podniósł do ust rękę, a oczy jego nabrały blasku. Odezwał się wtedy pewien człowiek z ludu: Ojciec twój związał lud przysięgą w słowach: Kto by spożył dziś posiłek, niech będzie przeklęty! A lud był wyczerpany. Jonatan odrzekł: Ojciec mój wtrąca kraj w nieszczęście. Popatrzcie, jak rozjaśniły się moje oczy, dlatego że skosztowałem trochę tego miodu. Och! Gdyby się dzisiaj lud dobrze pożywił łupem, który zdobył na swoich wrogach, z pewnością większa byłaby wtedy klęska Filistynów. W owym dniu pobili Filistynów od Mikmas do Ajjalonu, chociaż lud był bardzo wyczerpany. Potem lud rzucił się na zdobycz, nabrał owiec, wołów i cielęta, zarzynał je na ziemi i zjadał razem z krwią. Kiedy zawiadomiono o tym Saula, że lud grzeszy przeciw Panu, że je razem z krwią, ten zawołał: Dopuszczacie się niewierności. Zatoczcie mi tu zaraz wielki kamień!” (1 Sm 14, 17-33).
+ Zwierzęta zmartwychwstaną „Ibrahim an-Nazaam (Ibrahim ibn Sajjar an-Nazaam) urodził się w Basrze, […zm. 835 lub 845]. Zajmował się problematyką atrybutów boskich, zagadnieniem wolności woli, strukturą materii, rozszerzając problematykę orientacji mutazylickiej na zagadnienie człowieka i jego duszy. […] Dla zachowania jedności boskiej stwierdza, iż nie można mu żadnych atrybutów przypisać w sposób pozytywny, a jedynie opis Boga przez cechy odrębne od niego jest opisem negatywnym, określającym, jaki Bóg nie jest. Polemizuje ze swoim poprzednikiem, al-Allafem, atakując atomizm i używają w tej polemice argumentów filozoficznych. Zwraca uwagę na to, że każde ciało podzielone jest w nieskończoność, a więc nie może składać się z atomów. W odniesieniu do struktury materii głosi tezę określaną jako „teorię penetracji ciał”: ciała przenikają się nawzajem, a jedne ciała zawarte są w innych. Teoria ta pozwala mu na wyjaśnienie procesów, które polegają, jego zdaniem, na ujawnianiu się w przemieniającym się ciele innego zawartego w nim ciała. […] Interesująca jest jego teoria duszy, częściowo zbieżna z poglądami stoickimi. Dusza i ciało to dwa przenikające się ciała: subtelniejsze – dusza – przenika coś, co dusza obejmuje w sobie. Ciało jednak jest także narzędziem duszy, służąc jej w wykonywanych funkcjach. Nie tylko teoria relacji duszy i ciała opiera się na koncepcji przenikania się ciał /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 437/. Ta koncepcja służy też objaśnianiu procesu postrzegania: postrzeganie polega na wprowadzeniu postrzeganego ciała do duszy, a to wprowadzenie jest możliwe dzięki temu, że ciała pozwalają na ich wzajemne przenikanie się. Oryginalną ideą filozofa jest rozciąganie zmartwychwstania na zwierzęta /panteizm, zmartwychwstanie nie jest pojmowane tak, jak w chrześcijaństwie; wszystko będzie złączone w jedną boskość/. Przyjmując pełną sprawiedliwość boską nie mógł uznać, iż zwierzęta wykluczone byłyby od nagrody w raju: przyjmuje więc, iż po zmartwychwstaniu zwierzęta równe będą ludziom” /Tamże, s. 438.
+ Zwierzęta Zmiana istotowa następuje przez złożenie z materii i formy. „Koncepcja duszy ludzkiej, jawiąca się na tle filozoficznej, systemowej analizy pierwotnie ludzkiego przeżycia, ukazuje się jako akt organizujący materię do bycia ludzkim ciałem w sensie zasadniczym, a ponadto jako akt taki, który samobytuje, a więc jako akt treściowy, czyli forma, której bezpośrednio, z racji niej samej, przysługuje akt istnienia. Na mocy owego aktu istnienia dusza jest podmiotem samobytującym i dlatego w sensie zawężonym może być nazwana „ja” – chociaż „ja” bytowe jest ludzką osobą. „Ja” zaś ludzkiej duszy jest ukazane nie bezpośrednio, lecz pośrednio – poprzez systemową analizę uniesprzeczniającą. Mimo tej pośredniości poznania (wyjaśnienia systemowego) „jaźń” duszy jest ostateczną podstawą (w porządku treści i natury) tożsamości bytowej człowieka” /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 134/. „Jeśli bytowość zasadniczo, jak to słusznie stwierdził Stagiryta, przybiera postać substancji, to o duszy, jako akcie treściowym, można również słusznie mówić jako o formie substancjalnej. Taka koncepcja duszy (jako formy substancjalnej) pojawiła się u Arystotelesa na tle analizy struktury bytów materialnych, które powstają i giną, są zmienne i mnogie. Otóż w metafizyce fakt powstawania substancjalnego oraz fakt zmienności tłumaczy się jedynie przez złożenie z materii i formy. Oczywiście, złożenie z materii i formy szczególnie nadaje się do filozoficznej interpretacji istotowych zmian bytów żywych, a więc roślin, zwierząt i ludzi. W systemie Arystotelesa byty zmienne ukazują się jako złożenie z dwóch czynników: materii i formy; z tym że tylko forma jest „aktem”, a więc jest czynnikiem konstytuującym, bo organizującym i determinującym byt. W tymże jednak systemie każda forma – poza formami ciał niebieskich – musiała być bez reszty materialna i dlatego poszczególna forma nie mogła być samoistniejącym bytem (W systemie Arystotelesa tylko jedna forma była samoistna, bez materii – arystotelesowski bóg jako myśl samomyśląca się. Nawet formy ciał niebieskich były zjednoczone z „materią”, którą stanowiła tzw. Piąta esencja – quinta essentia – eter. Eter jako „ciało” form doskonałych czystych inteligencji nie podlegał „korupcji” i zmianie od wewnątrz). Arystoteles bowiem nie znalazł w człowieku takich czynności, które byłyby dziełem samej tylko formy-duszy. Znalazł wprawdzie wyjątkową czynność, jaką jest poznanie intelektualne, ale tego rodzaju czynność wiązał nie tyle z działaniem formy-duszy, ile raczej z działaniem „intelektu czynnego”, który miałby być czymś różnym od duszy, bo on sam jest „niezmieszany” i „czynny” Tymi, którzy dokonali istotnej poprawki i uściślenia w arystotelesowskim modelu człowieka, byli Awicenna i Tomasz” /Tamże, s. 135.
+ Zwierzęta Zmiany w obrębie gatunków przykładem mikroewolucji, zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną „Zanim rozważymy inne „wątpliwe” dowody na ewolucję ważne jest zwrócenie uwagi na dwa zupełnie różne użycia słowa „ewolucja”. Zmiany w obrębie gatunków, które od czasu do czasu można zaobserwować, stanowią przykład mikroewolucji (zwanej także ewolucją fenetyczną lub anagenetyczną). Domniemane zmiany od jednego gatunku do drugiego, które nigdy nie zostały zaobserwowane, nazywane są makroewolucją (lub ewolucją filetyczną). Zarówno kreacjoniści, jak i ewolucjoniści zauważają, że małe zmiany (mikroewolucja) zachodzą pod wpływem przyczyn naturalnych. Przeciętny Amerykanin, na przykład, jest wyższy, cięższy i żyje dłużej niż wiek temu, a to za sprawą lepszego odżywiania, opieki medycznej, etc. Niemniej nadal pozostaje człowiekiem. Jednak wielu ewolucjonistów bierze te widoczne przypadki mikroewolucji i używa ich jako „dowodów” na to, że możliwa jest makroewolucja. Na przykład w U-X-L Encyclopedia of Science możemy przeczytać: „Właściwie ewolucję można zaobserwować (...) Lederberg poddał kolonię bakterii działaniu antybiotyków (...) i tylko kilka przetrwało. W miarę jak kolonia się rozmnażała (...) antybiotyk nie był już skuteczny w niszczeniu nowej odmiany bakterii, która wyewoluowała”. Ale przecież żadna nowa odmiana bakterii w ogóle nie wyewoluowała. Kilka bakterii, które były od początku odporne na antybiotyki, przetrwało, rozmnożyło się swobodnie i dlatego gwałtownie wzrosła ich liczba. Skoro więc bakterie odporne na antybiotyk były jedynymi, które przetrwały... antybiotyk nie odnosił już żadnego skutku. Przetrwanie tej maleńkiej pierwotnej grupy bakterii odpornych na lek jest przykładem „naturalnej selekcji”, ale nie ewolucji (Autor pomija tutaj omówienie zjawiska, gdy przypadkowe mutacje mogą uszkodzić bakterię w taki sposób, że stanie się ona odporna na określoną truciznę. To zjawisko jest również znane w biologii, ale nadal pozostaje ono przykładem jedynie mikroewolucji – bakteria uodporniona na dany antybiotyk nadal pozostaje bakterią, w żaden sposób nie zmienia się jej budowa zewnętrzna, a „korzyść” z mutacji genetycznej jest tylko względna i przypadkowa – przyp. red.)” /Joseph Gehringer, Ewolucja, logika i dowody, (Tłumaczył Michał Chaberek OP), „Fronda”64(2012)282-293, s. 290/.
+ Zwierzęta zmieniają przestrzeń rzeczową sama swoją obecnością w świecie. Wielowarstwowość przestrzeni ludzkiej. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej (jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo wielopoziomowo: w warstwie rzeczowej, przedmiotowej, znakowej/symbolicznej, behawioralnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń. […] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowo-symboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s. 37.
+ Zwierzęta znaczą teren swój „Oznaczenia akustyczne / Zwierzęta, które zdolne są do wydawania dźwięków, wykorzystują je najczęściej do oznaczania rewirów. Samce pasikonika Mygalopis przez kilka tygodni są mało ruchliwe, pozostają w jednym miejscu, równomiernie rozmieszczone, a wielkość rewiru u tego pasikonika zależy od intensywności jego głosu. Głośno ćwierkające samce mają znacznie większe terytoria niż samce o cichym głosie. Wiele gatunków ryb terytorialnych znakuje swoje terytorium głosowo. Warunki w wodzie zasadniczo różnią się od panujących w powietrzu, nie mogły więc u ryb powstać instrumenty dęte, do których należy krtań górna ssaków i dolna ptaków — syrinx. Wszystkie dotychczas wykryte narządy głosowe ryb należą do grupy perkusyjnych i są to: najróżnorodniejsze bębenki, mechanizmy skrzypiące i trzaskające. Przede wszystkim rolę instrumentu głosowego pełni pęcherz pławny. Są gatunki, które wydają dźwięki przekształconymi częściami płetw, szczękami, zębami gardłowymi lub innymi częściami szkieletu. Zasięg wysokości tonu u poszczególnych gatunków ryb jest bardzo zróżnicowany i wynosi od 5 do 11000 Hz, ale najczęściej leży nieco poniżej 100 Hz i nie ulega zmianie. Charakterystyczny dla poszczególnych gatunków jest natomiast rytm wydawania dźwięków” /K. Gromysz-Nałkowska, Totalitaryzm u zwierząt, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 63-74, s. 69.
+ Zwierzęta znajdują siedlisko w roślinach rzecznych „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.
+ Zwierzęta zróżnicowane w zamyśle Bożym „żeby ustalić, co św. Tomasz mówił na temat roli przypadku w kształtowaniu świata, trzeba odwołać się do tych fragmentów, w których mówił o stworzeniu, a nie do tych mówiących o zarządzaniu światem. Okazuje się wtedy, że Akwinata wykluczył możliwość udziału przypadku z dzieła ukształtowania świata. Cały świat, a zwłaszcza natury bytów ożywionych, pochodzą z jasnego planu i działania Stwórcy. Chociaż więc przypadki występują w świecie, nie mogą być przyczyną jego ukształtowania (W Sumie teologii św. Tomasz, po opisaniu poglądu Awicenny, według którego jedne byty naturalne powołują do istnienia kolejne, komentuje: „Nie może tak być z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że stwarzanie przysługuje tylko Bogu. Zatem to, co nie może być zapoczątkowane inaczej jak poprzez stworzenie, pochodzi od samego Boga. (...) Po drugie, według tego ujęcia, [rzeczy] nie pochodziłyby z zamierzenia pierwszego sprawcy wszystkich rzeczy, lecz ze zbiegu wielu przyczyn działających. W ten sposób zaś mówimy, że są wynikiem przypadku. I tak całość świata, która składa się z różnorodnych rzeczy, pochodziłaby z przypadku, co jest niemożliwe. Dlatego należy stwierdzić, że zróżnicowanie rzeczy i ich wielość, pochodzi z zamierzenia pierwszego sprawcy, którym jest Bóg” (S.th., I, q. 47, 1, c). / W Summa contra gentiles Akwinata przedstawił to zagadnienie z innego jeszcze punktu widzenia: „[Rzeczy], których zróżnicowanie pochodzi od formy [a do takich należą gatunki zwierząt i roślin – M.Ch.], nie różnicują się przez przypadek, inaczej zaś te, których zróżnicowanie pochodzi od materii. Rozróżnienie gatunków pochodzi więc od formy, natomiast pojedynczych osobników tych gatunków od materii. Zatem zróżnicowanie rzeczy według ich gatunków nie może pochodzić z przypadku, natomiast przypadek może stanowić o rozróżnieniu indywiduów” (C.g., II, cap. 39, n.3). W końcu św. Tomasz stwierdza, że to nie przypadek, ale właśnie plan, który odkrywamy w świecie jest dowodem działania Boga ze względu na cel: „Działanie Boga ze względu na cel można wykazać na tej podstawie, że świat nie pochodzi z przypadku, lecz że jest uporządkowany w kierunku jakiegoś dobra” (C.g., II, c. 23, n.6). Te i inne wypowiedzi jasno pokazują, że Akwinata wykluczał możliwość udziału przypadku w ukształtowaniu świata, chociaż nie wykluczał realnych przypadków w obrębie funkcjonowania świata’ Przypis 8, s. 98/99)” /Michał Chaberek, Czy Bóg mógł się posłużyć ewolucją?, [1980; studiował zarządzanie na Uniwersytecie Gdańskim oraz teologię w Kolegium Dominikanów w Warszawie i Krakowie. W 2011 roku obronił doktorat z teologii fundamentalnej na UKSW. Mieszka w Warszawie], „Fronda”63(2012)82-103, s. 98/.
+ Zwierzęta Życie zwierzęce formą najwyższą istnienia stworzonego (oraz życie roślinne i ludzkie). „Teorie biogenetyczne. Próby sztucznej syntezy życia, jak dotychczas, nie powiodły się. Wszystkie teorie powstania życia na ziemi są dosyć bezradne, zbyt płytkie, a niekiedy wprost pustosłowne: „układ żywy powstał dzięki połączeniu odpowiednich związków”. Samoobjawienie mówi, że życie (roślinne, zwierzęce i ludzkie) stanowi najwyższą formę istnienia stworzonego i że wywodzi się z Życia Bożego na sposób Aktu Stwórczego, ale nie podaje, „jak” ono powstało. My sami z kolei widzimy jedynie pojawianie się nowych organizmów żywych i zewnętrzne przejawy kontynuacji życia już zaistniałego. Teorie naukowe życia – jest ich ponad 50 (W. Ługowski, W. M. Fac) – zasłużyły się przede wszystkim ustaleniem zbioru podstawowych cech organizmu żywego. Są to: a) jedność i całościowość danego organizmu żywego; b) odpowiednia jego immanencja biotyczna; c) autonomia ustroju; d) dialektyczne przystosowanie do środowiska; e) przemiana materii; f) dynamizm, ruch, rozwój; g) samokontynuacja przez rozmnażanie się (vivum e vivo, cellula e cellula); h) samoregulacja i autointegracja; i) samoodradzanie się (H. Driesch, C. Tresmontant, S. Zięba, Z. Gąbka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 416/.
+ Zwierzęta żyją zgodnie z czasem geobiologicznym. Istnieje wiele sposobów teologicznych systematyzacji płaszczyzn temporalnych, według różnych kryteriów. Bardzo jasny podział różnych ontologicznie rodzajów czasu podaje ks. Cz. St. Bartnika (Zob. Cz. S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 259 n). Jako kryterium przyjął on w tym przypadku różne środowiska, w których upływa jakiś rodzaj czasu. Czas kosmiczny jest czymś wewnętrznym dla wszechświata, jest pierwszą, jeszcze przed przestrzenią w aspekcie ontycznym, konsekwencją stworzenia świata. Podłoże dla czasu kosmicznego znajdowałoby się w głębi misterium Trójosobowego Boga. Czas ziemski lub geobiologiczny wiąże się z genezą, formą i rozwojem globu ziemskiego ad intra, przyrody, istot żywych. Jest on jakoś związany z czasem kosmicznym. Przybiera jednak różne formy i przepływa w różny sposób. Czas ten istotnie związany jest z naturą różnych bytów stworzonych. Byty nieożywione są podłożem dla formowania się geobiologicznej struktury czasu. Inny jest czas zwierząt, a inny czas człowieka. Razem czas ten skierowany jest ku jakiemuś wierzchołkowi, ku jakiemuś odwiecznemu spełnieniu Por. S. Szmigelski, Chronobiologia. Rytm biologicznego człowieka, Warszawa 1974; L. Blumenfeld, Problems of biological physic, Berlin 1981; S. Zięba, Analiza filozoficzna bioelektronicznej koncepcji życia, Lublin 1983; W. Sedlak, Życie jest światłem, Warszawa 1985; TH122.
+ Zwierzęta żyjące na lądzie spożywane przez Izraelitów, które mają rozdzielone kopyta – to znaczy mają racice – i przeżuwają. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza i Aarona: – Ogłoście to synom Izraela: Spośród zwierząt żyjących na lądzie będziecie jadali te wszystkie, które mają rozdzielone kopyta – to znaczy mają racice – i przeżuwają; te wolno wam jeść. Jednak spośród tych, które tylko przeżuwają albo też mają tylko rozdzielone kopyta, nie będziecie jadali następujących: wielbłąda, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świstaka, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; zająca, bo przeżuwa, ale nie ma rozdzielonych kopyt, jest więc dla was nieczysty; świni, bo ma rozdzielone kopyta – to znaczy ma racice – ale nie przeżuwa, jest więc dla was nieczysta. Nie będziecie jadali ich mięsa ani nie będziecie dotykali ich padliny; są one dla was nieczyste. Spośród zwierząt żyjących w wodzie, to jest w morzach albo w rzekach, będziecie jadali te, które mają płetwy i łuski. Wszystkie zaś zwierzęta wodne, które w morzach lub rzekach nie mają płetw i łusek – między wszystkimi [zwierzętami], co roją się w wodach – będą dla was wstrętne. Będzie więc to dla was wstrętne, tak że nie będziecie jedli ich mięsa i będziecie się brzydzić ich padliną. To wszystko, co w wodach nie ma płetw i łusek, jest więc dla was wstrętne. Spośród ptaków nie będziecie jadali – jako wstrętnych dla was – następujących: orła, kondora, sępa, wszelkich gatunków sokoła i krogulca, wszelkich gatunków kruka, strusia, sowy, mewy i wszelkiego rodzaju jastrzębi, puszczyka, kormorana, puchacza, łabędzia, pelikana, wrony, bociana, wszelkich gatunków czapli, dudka i nietoperza. Wszelkie stworzenia skrzydlate, lecz posługujące się czterema łapami, będą dla was wstrętne. Jednak spośród skrzydlatych [owadów] posługujących się czterema łapami możecie jeść te, których golenie wystają ponad stopami, co umożliwia im skakanie po ziemi. Następujące więc spośród nich możecie jeść: wszelkie gatunki szarańczy zwykłej, żarłocznej, pasikoników i skoczków. Ale wszelkie [inne] stworzenia uskrzydlone, a mające cztery łapy, będą dla was wstrętne” (Kpł 11, 1-23).
+ Zwierzyna łowna przywieziona do Egiptu przez karawana Azjatów „Z czasów panowania XII dynastii pochodzi także grób niejakiego Khnum-hotepa (1890 przed Chr.) w Beni Hasan (ANEP, fig. 3; por. B. J. Kemp, Starożytny Egipt. Anatomia cywilizacji (Warszawa 2009) 367), na ścianach którego znajduje się obraz karawany złożonej z 37 Azjatów prowadzonych przez egipskiego urzędnika zwanego „Główny Łowca Cheti”. Karawana przybyła do Egiptu w celach handlowych. Oprócz zwierzyny łownej dolny rejestr wspomina także przywiezioną przez nich szminkę do oczu (stibium). Ludzie ci pochodzą z kraju Szutu, a ich przywódca nosi imię Ibsza oraz tytuł „władca obcych krain” (ANET 3, 229), od którego pochodzi nazwa Hyksosi. Yohanan Aharoni (The Land of the Bible. A Historical Geography (Philadelphia 1979) 146) sugeruje, że Szutu może być starożytnym odpowiednikiem nazwy Gilead. Z tego regionu pochodzili m.in. Izmaelici, którzy zabrali ze sobą Józefa do Egiptu (por. Rdz 37,25). Z czasów panowania XIII dynastii pochodzi z kolei lista azjatyckich sług (37 osób) i służących (28 osób) (ANET 3, 553-554; COS III, 35-36; W.F. Albright, „Northwest-Semitic Names in a List of Egyptian Slaves From the Eighteenth Century BC”, JAOS 74 (1955) 222-233) znaleziona w jednym z domów w Tebach. Niektóre z tych imion nasuwają skojarzenia z imionami lub plemiennymi biblijnego Izraela np. kobieta o imieniu Aszra (linia 23). W relacji o wygnaniu Hyksosów (ANET 3, 233-234) dowódca o imieniu Ah-mose wspomina o oblężeniu ich stolicy Awaris, ale nie o jej zdobyciu. Jeśli miasto to (współczesne Tell el-Daba) kojarzyć z biblijnym Pi-Ramesse (Wj 1,11) (Grecka nazwa Awaris odpowiada egipskiemu Hwt-w’rt – „rezydencja (lub twierdza) pustynnego krańca (lub okręgu)”) i uwzględnić, że również archeologia wskazuje, iż zostało ono raczej opuszczone niż zniszczone, to nietrudno snuć skojarzenia z wersją wydarzeń opisaną przez Józefa Flawiusza (Contra Apionem I.88-89) (Por. M. Bietak, „Egypt and Canaan During the Middle Bronze Age”, BASOR 281 (1991) 47). Żadna ze stron prawdopodobnie nie odniosła wówczas druzgoczącego zwycięstwa, a Hyksosi po zawarciu pokoju opuścili Egipt, opisując potem swoje wyjście jako wielkie zwycięstwo. Taki sposób relacjonowania wydarzeń nie jest niczym niezwykłym. Można wspomnieć chociażby słynną i nierozstrzygniętą batalię Ramzesa II z Hetytami w okolicach Kadesz, którą obie strony opisały potem jako swoje największe zwycięstwo (ANET 3, 201-203; por. też N. Grimal, Dzieje starożytnego Egiptu (Warszawa 2004) 261-266; J. Lehmann, Die Hethiter. Volk der tausend Götter (München – Gütersloh – Wien 1986) 245-252. Podobne sytuacje mają miejsce, gdy asyryjski władca Sennacheryb uważa za swoje wielkie zwycięstwo nad Judą i jej króla Ezechiasza porównuje do „ptaka w klatce” (ANET 3, 288), choć w rzeczywistości Jerozolima nie została wówczas zdobyta. Jeszcze inny przykład pojawia się, gdy porównamy dwie relacje o wojnie Izraela z Moabem, którą obie strony uznały za swój tryumf nad przeciwnikiem; por. Stelę Meszy, króla Moabu (ANET 3, 320) i opis z 2 Krl 3,4-27)” /Janusz Lemański [Katedra Egzegezy i Teologii Biblijnej, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego], Exodus – pomiędzy historią, mitem i koncepcją teologiczną, „The Biblical Annals”/”Roczniki Biblijne” [Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 2 (2014) 279-311, s. 303/.
+ Zwierzyna upolowana na polu miała być pokarmem Izaaka. „Ale Jakub rzekł do swej matki Rebeki: – Przecież brat mój Ezaw jest bardzo owłosiony, a ja mam skórę gładką! Ojciec może mnie dotknąć, a wtedy będę w jego oczach uchodził za kłamcę i ściągnę na siebie przekleństwo zamiast błogosławieństwa. Matka odpowiedziała mu na to: – Niech zatem na mnie [spadnie] przekleństwo [rzucone] na ciebie, mój synu! Słuchaj mnie tylko, idź i wybierz mi [te koźlęta]. Poszedł więc, wybrał i przyniósł matce. Wtedy ona przyrządziła smaczną potrawę, tak jak to lubił jego ojciec. Potem wybrała najlepsze szaty starszego syna, Ezawa, które miała w domu, i ubrała w nie młodszego syna, Jakuba. Na jego ręce zaś i na nieowłosione części karku nałożyła skórę z koziołków. Następnie podała do rąk swego syna Jakuba ową smaczną potrawę oraz chleb, który przyrządziła. On poszedł do ojca i rzekł: – Ojcze mój! Odparł [Izaak]: – Słucham! Któryś ty, mój synu? Jakub zaś odpowiedział ojcu: – To ja, Ezaw, twój pierworodny! Przyrządziłem potrawę, jak mi to poleciłeś. Podnieś się więc, usiądź i zjedz coś z mojej dziczyzny, abyś mi pobłogosławił z całej duszy. Ale Izaak rzekł do syna: – Jakże zdołałeś tak prędko znaleźć coś, mój synu? On odparł: – To Bóg twój, Jahwe, sprawił, że mi to wpadło w ręce. Na to Izaak rzekł do Jakuba: – Zbliż się, synu mój! Chcę ciebie dotknąć, czy ty jesteś moim synem Ezawem, czy nie” (rdz 27, 11-21).
+ Zwierzyniec niebieski Zodiak otacza Adama i Ewę w raju. Koło obrazem świata (7). „Obraz koła jako prototyp ziemi, jako punkt początkowy i końcowy wszystkiego, co ziemskie, jest ściśle związany z metaforyką wyspy. Według staroegipskiego podania na początku świata z praoceanu Nun wynurzył się wysoki pagórek przypominający okrągłą wyspę; to tutaj było pole działania boga-stwórcy. W późniejszym czasie kult Ozyrysa przywłaszczył sobie ideę pierwotnego pagórka, wskutek czego ów jest nie tylko miejscem początku świata i życia, lecz także pokonania śmierci. Hinduska wszechmatka Siakti, z której urodziły się trzy sfery świata (niebo, ziemia i przestrzeń między nimi), tronuje w pałacu stojącym pośrodku złotej okrągłej wyspy (Wyspy Klejnotów). Znawca literatury średniowiecznej wie, jak antyczny topos „Wysp Szczęśliwych” zlał się z rajską tradycją żydowsko-chrześcijańską /H. Brunner, Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur, Stuttgart 1967, s. 30 i n./. W sztuce chrześcijańskiej maryjny symbol zamkniętego ogrodu (hortus conclusus) wydaje się równy znaczeniowo i przedstawieniowo dającej schronienie wyspie, jak choćby w cyklu „Maria z jednorożcem“ na francuskich i flamandzkich tapiseriach z XV i XVI wieku“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 157/. „Jako miejsce początku i bliskości Boga także raj posiada kształt kolisty. Stworzenie człowieka, który jako „zwieńczenie stworzenia” jednoczy w sobie cały wszechświat, a sam jest mikrokosmosem, mogło się odbyć tylko w sakralnym środku. Według tradycji staromezopotamskiej człowiek został utworzony w pępku świata, tam gdzie był dur-an-ki, pas między niebem a ziemią, oś świata. Świat przeznaczony człowiekowi przez Boga był „bez kątów”, doskonały. Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem” /Tamże, s. 159.
+ Zwierzyniec niebieski Zodiak otacza Adama i Ewę w raju. Koło obrazem świata (8). „Późnośredniowieczne obrazy ukazują często Adama i Ewę w okrągłym ogrodzie Boga, jak na plafonie w kościele św. Michała w Hildesheim z końca XII wieku. Ilustracja przedstawia ich poza tym w środku zodiaku (zwierzyńca niebieskiego), co znaczy, że przed grzechem pierworodnym cały stworzony przez Boga Kosmos był rajem. Na malowidle Wypędzenie z raju Giovanniego di Paolo widzimy obciążonych grzechem i przekleństwem bożym pierwszych rodziców poza stworzonym przez Boga światem, gdzie pośrodku wznosi się góra, z której wypływają cztery rzeki. Rajski okrąg, przedstawiający zarazem ziemię przed grzechem pierworodnym, otaczają koncentrycznie koła w kolorach niebieskim, czerwonym, fioletowym i białym; strefę zewnętrzną zdobią gwiazdy. Pierwsze otoczenie człowieka było zamknięte, okrągłe i święte /M. Lurker, Der Kreis als imago mundi. Abwandlungen des Kreismotivs in der chrsitlichen Kunst, „Das Münster” XXV/1972, s. 299; Zob. ilustracje na temat okrągłego raju w: J. Zahlten, Creatio mundi. Darstellungen der sechs Schöpfungstage, Stutgart 1979/. Do obrazu koła należy zawsze punkt środkowy. Ponieważ środek partycypuje we wszystkich płaszczyznach bytu i tym samym wykracza poza świat profanum, posiada charakter sakralny. Drzewo i góra świata, a także pępek są symbolami świętego środka; z chrześcijańskiego punktu widzenia stoi tam krzyż lub – w poezji średniowiecznej – Graal, po części interpretowany jako kielich używany podczas ostatniej wieczerzy Chrystusa, do którego zbierano także krew Ukrzyżowanego, a po części wyobrażany jako kamień szlachetny pochodzący z nieba. Francuski poeta Chrétien de Troyes (około 1140-1190) połączył legendę Graala z celtycką sagą arturiańską. Okrągły stół króla Artura (Artusa) skupia dwunastu najznamienitszych rycerzy, którzy siedzą wokół niego, a pośrodku stoi święty, życiodajny Graal. Dwunastu rycerzy to reprezentanci całej ludzkości; jest ich tylu co apostołów, którzy – w sztuce wczesnochrześcijańskiej i wschodniej – siedzą w wieczerniku przy okrągłym stole. W Okrągłym Stole króla Artura można się dopatrywać świadomej „imitacji świata”, sam stół jest natomiast symbolem kosmicznym /J. Evola, Das Mysterium des Grals, München-Planegg 1955, s. 48 i n./. Dwunastu rycerzy wrasta w role gwiezdnych mocy, tak jak apostołowie kojarzeni byli nie tylko z dwunastu pokoleniami narodu Boga, lecz także ze znakami zodiaku; na relikwiarzu z kości słoniowej w Fuldzie (X wiek) są one przyporządkowane apostołom” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 159.
+ Zwierzyński Leszek Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego. „Gdy wkracza się w tematykę przestrzeni niebiańskich obecnych w późnej spuściźnie Juliusza Słowackiego, trzeba by na to zarezerwować co najmniej jeden pokaźny tom z zastrzeżeniem, iż nie wyczerpuje to w pełni zagadnienia. Bowiem tematyka nieba w późnej twórczości Słowackiego to zagadnienie sprzęgnięte z wizjami boskości, Apokalipsą, Sądem Ostatecznym, a także celami finalnymi w nauce genezyjskiej poety, które to zagadnienia posiadają swoją potężną literaturę badawczą oraz były i są problematyką, nad którą pochylają się ciągle nowe pokolenia badaczy (Przypis 2: Krzysztof Korotkich nie wahał się stwierdzić, że „po zbadaniu materiału literackiego można zaryzykować tezę, iż zasadniczo nie ma utworów, w których Słowacki nie przywołałby choćby odległej aluzji do Apokalipsy św. Jana czy jej symboliki”. Krzysztof Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego (Białystok: Wydawnictwo Uniwersyteckie Trans Humana, 2011), 23. Badacz zaznaczył również, że „cały okres twórczości nazywany «genezyjskim» można tym samym określić mianem «apokaliptycznego»”. Korotkich, Wyobraźnia apokaliptyczna Słowackiego, 17. Wielorakie sensy apokaliptyczności uczony analizuje w swej obszernej pracy, w której przywołuje bądź odsyła do większości prac związanych z owym zagadnieniem. Do najistotniejszych należą: Stanisław Trojnar, „Apokalipsa Św. Jana w twórczości Słowackiego”, Pamiętnik Literacki 26 (1929): 523-563; zagadnieniu temu został także poświęcony rozdział drugi interdyscyplinarnych studiów o Apokalipsie: Krzysztof Korotkich, Jarosław Ławski, red., Romantycy na szlakach Objawienia, w: Apokalpisa. Symbolika – Tradycja – Egzegeza t. 2 (Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2007); tutaj prace: Emilia Furmanek, Genezyjsko-apokaliptyczna tęczowość w twórczości Juliusza Słowackiego, Leszek Zwierzyński, Apokaliptyczność w poezji Juliusza Słowackiego, Krzysztof Korotkich, „Genezis z Ducha” Juliusza Słowackiego jako synteza genezyjsko-apokaliptycznej wyobraźni, Anna Pilewicz, Pomiędzy „genesis” i „apokalypsis”. O motywach teatralnych w „Śnie srebrnym Salomei” Juliusza Słowackiego). Aspiracje niniejszej pracy są skromniejsze. Jest to zaledwie chęć ukazania, jak w kilku późnych lirykach Słowackiego dochodzi do swoistego sprzężenia obrazowania poetyckiego z sensami i obrazami o proweniencji biblijnej. A i te kilka spostrzeżeń i uwag nie jest łatwo poczynić, gdyż nie sposób mówić o późnej liryce Słowackiego bez przywoływania kontekstu całej jego tzw. mistycznej twórczości. Poza tym rzeczy nie ułatwia fakt, iż na chrześcijańskie wizje zaświatów w późnej twórczości poety – z całym rozmachem właściwym genezyjskiej imaginacji Słowackiego – nakładają się wizje niechrześcijańskie” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 165/.
+ Zwieszenie w czynnościach dowódcy brygady za uhonorowanie biskupa przez hufce pracy „Z chwilą powołania pierwszych brygad młodzieżowych księża katoliccy w miejscach ich zakwaterowania zajęli ostrożną postawę. Oczekiwano na spełnienie oficjalnie deklarowanego prawa młodzieży do uczestnictwa w sprawowaniu praktyk religijnych. Odnotowano też prośby kierowane do komendantów o uświetnienie przez junaków w zorganizowanych oddziałach rozmaitych uroczystości kościelnych. Przełożony oo. salezjanów w Oświęcimiu (woj. krakowskie) w czerwcu 1948 r. zwrócił się do kpt. Franciszka Mosza, dowódcy 11 brygady, o wyznaczenie honorowego oddziału na uroczystość poświęcenia przez biskupa kapliczki. Ten, bez konsultacji z przełożonymi, faktycznie taki oddział wystawił-łącznie 60 junaków. Junacy nie dość, że wzięli udział w uroczystości, która według KG ze względów politycznych była niepożądana, to dowodzący nimi w czasie przemarszu przed biskupem wydal rozkaz: „baczność, na prawo patrz", po czym skierowali oni swoje oblicza w stronę hierarchy, który wyrażając swoje zadowolenie bił im brawo” /Krzysztof Lesiakowski [Łódź], Laicyzacja młodzieży w hufcach i brygadach Powszechnej Organizacji „Służba Polsce" (1948-1953), Dzieje Najnowsze, [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVIII 2 (2006) 55-80, s. 66/. „Za takie uhonorowanie biskupa dowódca brygady został ukarany zawieszeniem w czynnościach, wnioskowano też o surowe ukaranie jego zastępcy do spraw kulturalno-wychowawczych (Archiwum Akt Nowych, Komenda Główna Powszechnej Organizacji „Służba Polsce", 728, Meldunek specjalny ppłk. Jan Koniecznego, komendanta Zgrupowania Brygad Młodzieżowych „SP" Katowice, 17 VI 1948 r., k. 234). Zdarzenie takie z pewnością miało charakter incydentalny (W 1949 r. cenzura zablokowała tekst w piśmie „Posłaniec Serca Jezusowego", w którym napisano o udziale oddziału PO „SP" w uroczystościach kościelnych (Ibidem, 754, Pismo z Głównego Urzędu Kontroli Prasy, Publikacji i Widowisk, 25 II 1949 r., k. 29) i mogło zaistnieć tylko w pierwszym okresie funkcjonowania brygad” /Tamże, s. 67/.
+ Zwietrzała sól Kościół po Soborze Watykańskim II „"Sobór konieczny, choć inny". O kryzysie Kościoła katolickiego, jaki dotknął po Soborze Watykańskim II głównie kraje wysoko rozwinięte, napisano już całe tomy. W 1985 r. kardynał Ratzinger stwierdził: "Bezsprzecznie ostatnie dwudziestolecie było dla Kościoła katolickiego niefortunne. Skutki tego, co nastąpiło po Soborze, są przeciwne oczekiwaniom wszystkich, także oczekiwaniom papieży Jana XXIII i Pawła VI". Kardynał przestrzegał jednak, "by Soboru Watykańskiego II – jego oficjalnych deklaracji i autentycznych dokumentów – nie obciążać odpowiedzialnością za ewolucję posoborową zdecydowanie przeciwstawną literze i duchowi dzieła Ojców Soboru". "Jestem przekonany, – mówił – że szkody, które ponieśliśmy w ciągu ostatnich dwudziestu lat, nie są zawinione przez Sobór. Przyczyny znajdowały się wewnątrz Kościoła, w którym ujawniły się utajone przedtem siły – albo nieodpowiedzialne, albo tylko naiwne w swoim optymizmie – entuzjazmujące się nowoczesnością, a w rezultacie mylące postęp techniczny z prawdziwym, całościowym postępem. Szkody te zostały spowodowane także i tym, co przyszło z zewnątrz jako skutek rewolucji kulturalno-obyczajowej średniego mieszczaństwa, które zdobyło przewagę na Zachodzie. To nowe, tzw. trzecie mieszczaństwo hołduje przede wszystkim indywidualizmowi, racjonalizmowi i hedonizmowi, w ramach wyznawanej przez siebie radykalno-liberalnej ideologii." Kryzys Kościoła na Zachodzie jest niewątpliwie odbiciem kryzysu, jaki toczy współczesne społeczeństwa konsumpcyjne. Jest on jednak boleśniej odczuwany tam, gdzie Kościół zamiast być "znakiem sprzeciwu" wobec dominujących prądów epoki - wchodzi z nimi w kompromisy kosztem własnej tożsamości (vide: Holandia), a na dodatek posługuje się przy tym retoryką posoborową. Taki Kościół staje się "solą, która zwietrzała". W rzeczywistości to nie Sobór Watykański II, lecz jego liczne nadinterpretacje, nadużycia i zafałszowania prowadzą do pogłębienia kryzysu” /Estera Lobkowicz, Ukradziony Sobór, „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 8-27, s. 13/.
+ Zwietrzała sól Ziemi „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.
+ Zwietrzałe postulaty feminizmem na Zachodzie w Polsce nadal pachnących świeżością „Naprawdę miałem dużo dobrej woli rozpoczynając lekturę, rozczarowałem się jednak. Nie chcę przez to powiedzieć, że czas spędzony z Graff uważam za stracony, przeciwnie – wiem teraz, jakich argumentów mogę się ze strony wojujących kobiet spodziewać, jaka jest ich taktyka demaskowania moich męskich uprzedzeń, dekonstruowania mojego szowinistycznego języka. Żeby nie szukać za daleko – cofnijmy się o dwa zdania i spróbujmy przyjrzeć się z wnikliwej feministycznej perspektywy stwierdzeniu: „Miałem dużo dobrej woli, sięgając po tę książkę.". Feministka odczyta to zdanie jako jawną dyskryminację niewiast, bo po książkę mężczyzny mężczyzna po prostu sięga lub nie, inaczej jest natomiast z książkami napisanymi przez kobiety. Tutaj potrzeba dobrej woli, ponieważ rozmowa z kobietą oznacza dla większości mężczyzn tyle, co rozmowa z odkurzaczem, pralką czy zmywarką” /Tadeusz Dąbrowski, Moment mizoginiczny, (Agnieszka Graff, Świat Bez Kobiet, W.A.B., Warszawa 2001), „Fronda” 27/28(2002), 256-265, s. 257/. „Otóż nic biedniejszego – do lektury takich pozycji jak „Świat bez kobiet" nie zniechęciły mnie płciowe, lecz ideologiczne siostry Agnieszki Graff, owe zniesmaczone patriarchatem przyjaciółki z intelektualnego getta zwanego feminizmem, dla których głoszenie zwietrzałych już na Zachodzie, a w Polsce nadal pachnących świeżością, postulatów wyzwolenia kobiety spod ucisku faceta-tyrana, jest nadzwyczaj często jedynym sposobem uczestniczenia w kulturze. I nie jest to, pamiętajmy, byle jakie uczestnictwo, to jest misja mająca zbawić ród kobiecy. Zbawienie nastąpi wówczas, gdy kobieta odzyska swoją tożsamość, można by rzec, że feministka ma budzić w kobiecie świadomość kobiety. Więc raz jeszcze powtórzę: „Miałem dużo dobrej woli..." po kilku feministycznych sesjach naukowych, po zajęciach z teorii literatury, na których wszystko kręciło się wokół kobiecej krzywdy, wreszcie po fakultecie „Literatura i kobiety", gdzie jako jedyny mężczyzna zupełnie niechcący utrudniałem dyskusję pani wykładowczyni ze studentkami, wyraźnie nakierowaną na kwestie nierówności płci i galopującą ku konkluzjom, iż kobiety, jeśli czują się dobrze, muszą mieć zamknięte oczy” /Tamże, s. 258/.
+ Zwietrzały smaki i zapachy świata Wańkowiczowskiego. „Z kart cyklu daje się łatwo wyczytać kolejna ważna cecha pisarskiej osobowości jej autora: jest on twórcą szczerze zainteresowanym sprawą polską, z pasją tropiącym przykłady rodzimej egzotyki, np. we fragmentach dotyczących losów emigrantów (Ziarna polskie po świecie; Wańkowicz Melchior. 1986. Anoda – katoda. T. 1. Kraków – Wrocław: Wydawnictwo Literackie. Wańkowicz Melchior. 1988. Anoda – katoda. T. 2. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 310), pamiętnikach lekarzy czy opisach wypraw „Batorym”, na którym przyjeżdżają do kraju mężowie od trzydziestu lat nie widzący swych żon, ojcowie „wyrosłych bez nas dzieci”, dziadkowie „nie znanych wnuków”, dlatego – obrazowo pisze Wańkowicz – „To pudło naszego «Batorego» jest tak naładowane wzruszeniem, jak pudło wiolonczeli melodią” (Wańkowicz 1986: 362). Z drugiej strony – w sposób przewidywalny i stereotypowy, jakby od niechcenia opisuje afrykański rynek (Wańkowicz 1986: 352) i najważniejsze portowe miasta. Kto wie, czy nie ma racji, gdy mrużąc oko, wyznaje: „Zapewne jest to jalousie du métier – ale nie mogąc podążać śladami szczęśliwych kolegów po piórze w podróżach po obu półkulach, na te tam Madagaskary, fronty mandżurskie czy choćby hiszpańskie, pocieszałem się myślą, że jednak największy egzotyzm nie jest tam, gdzie kolorowe dźwięki i barwy aż buchają, ale tam właśnie, pod bokiem szarego życia, w dniu naszym powszednim, kiedy tuż przy nim płynie jakaś zasklepiona rzeczka, o której nie wiedzieliśmy, toczy się egzystencja ludzka, której form nie podejrzewaliśmy” (Wańkowicz 1986: 478). Autorzy zbioru kreślą wizerunek pisarza jako uzdolnionego kolekcjonera cudownych kresowych oryginałów, tragicznych wojennych losów, z przejęciem zbierającego po świecie (prawda, że czasem podkolorowane!) rzadkie okazy „polskich ziaren”. W pierwszym wydaniu na wyraźne życzenie reportera, który obawiał się zastygnięcia w pozie klasyka, zrezygnowano z zamieszczania źródeł wybranych tekstów. Pisarz sądził bowiem, że do cyklu winny trafić tylko utwory wciąż „przemawiające do czytelnika” (Wańkowicz 1988: 549). Dobrze się stało, że w kolejnej edycji uzupełniono brakujące informacje o pierwodrukach, bo niektóre smaki i zapachy Wańkowiczowskiego świata dziś jednak zwietrzały” /Beata Nowacka [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział Filologiczny. Instytut Nauk o Literaturze Polskiej im. Ireneusza Opackiego], "Anoda - katoda": o ostatniej kolekcji reportaży Melchiora Wańkowicza [Artykuł powstał w ramach grantu „Reportaż literacki. Pogranicza” sfinansowanego ze środków Wydziału Filologicznego Uniwersytetu Gdańskiego], Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 111-120, s. 116/.
+ Zwiewność abstrakcji Oblepienie jej najbardziej szczelną maską konkretów nie wystarcza „Duchowość zazwyczaj przedstawiana jest jako opozycyjna wobec powierzchowności (Najwyraźniej widać to w biblijnym opisie stworzenia (Rdz 1,2): „Ziemia zaś była bezładem i pustkowiem: ciemność nad powierzchnią bezmiaru wód, a tchnienie Boga unosiło się nad tymi wodami”. W Wulgacie: „spiritus Dei ferebatur super aquas”). Podobnie problem tożsamość, to być może głębsza sprawa, ale nie należy pochopnie rezygnować z licznych zalet powierzchowności. Tym bardziej, jeśli nie zamierzamy niczego udowadniać. Chcemy trzymać się z daleka od procentowych wyliczeń „komponentów tożsamości”. Nie aspirując do nieskazitelnie rzetelnych metod nauk społecznych i politycznych, zadowolimy się wskazywaniem. Ta akurat czynność pozwoli poszukać tożsamości tam, gdzie rzadko szukają jej nastawieni na łapanie w gęstą siatkę statystyki zawodowcy. Wskazywanie czegoś w sztuce i poprzez nią to, jak powszechnie wiadomo, teren humanistycznej grząskości. Ruchome piaski, bagno wieloznaczności, gdzie każdy może śmiało lać wodę, ile wlezie, bo sytuacja jest na tyle mętna, że niczego to nie zmieni. Każdy może pleść, co mu ślina na język przyniesie. Spróbujmy mówić o duchowości i tożsamości. Chcieliśmy je choć trochę wywikłać z nieusuwalnej abstrakcyjności, dociążyć konkretem. W abstrakcjach nie ma niczego złego. Nie przetrwalibyśmy bez nich jako dominujący gatunek. Tyle tylko, że esencja, kondensat, skrót z rzeczywistości – a do tego abstrakcja da się sprowadzić – jest jednak czymś odrobinę innym od otaczającego nas świata. I tu zaczyna się problem. Tożsamość na tyle bliska jest identyczności, że nawet delikatne przesunięcie znaczeń rozwiewa jej zarys. Najbardziej gęsta siatka statystyki nie pomoże. Czy mamy coś bardziej gęstego, co oblepiłoby szczelnie jak maska tę frustrująco zwiewną abstrakcję? Może pryskająca wraz ze słowami prosto na rzeczy ślina? Czy nie na tym polega proces przyswajania sobie tego, co w pierwszej chwili zupełnie obce, odrębne, zewnętrzne? Dopiero, gdy coś zmieszamy z własną śliną, jesteśmy w stanie to przyswoić, przełknąć, ulepić według własnego widzimisię. Gdyby tak zmieszać tożsamość ze śliną? To pomysł dawno już wypróbowany” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 373/.
+ Zwiewność atomów zawiera w sobie życie, Demokryt. Osoba to relacja subsystentna. Dzisiaj podkreślana jest relacyjność osoby. Tymczasem pierwszeństwo trzeba dać jej podłożu, które określane jest terminem substancja. Presokratycy życie kojarzyli z ruchem. Najbardziej ruchliwa jest dusza. Anaksymenes i Diogenes z Apolonii jako zasadę życia kosmosu, czyli za coś najbardziej ruchliwego uznawali powietrze, Heraklit ogień, Demokryt natomiast najbardziej subtelne atomy. /Demokryt nie był materialistą w dzisiejszym rozumieniu tego słowa. Atomy według niego były czymś subtelnym, zwiewnym, prawie duchowym/. Przyjmowali oni swojego rodzaju hilozoizm: cała materia jest ruchoma, czyli cała materia jest ożywiona. Nieżywe jest to, co się nie rusza. Platon zwrócił uwagę na to, że żyje tylko ten byt, który jest poruszany przez swoje wnętrze, który zasadę ruchu ma wewnątrz siebie. Nie wystarczy samo zjawisko ruchu. Byty poruszane od zewnątrz, które nie mają w sobie zasady ruchu, nie są żywe. Kryterium życia stanowi zdolność do poruszania się przez siebie samego (automovimiento). Według Arystotelesa źródłem ruchu (zasadą życia) jest substancja indywidualna, coś intymnego, wewnętrznego, nie dzielonego z innymi, nie wspólnego z innymi. Dusza jest esencją ciała, czyli bytem fundamentalnym, dającym byt ciału (substancją, czyli podłożem; formą, czyli czynnikiem kształtującym ciało). W odróżnieniu od bytów nieożywionych (które nie są poruszane od wewnątrz), dusza jako substancja żyjąca, ma swoją niezbywalną wewnętrzność, określającą jej immanentny cel. Celowość duszy przekazywana jest też ciału. Dusza jest nie tylko źródłem ruchu (życia) ciała, lecz również wyznacza jego cel. Plotyn pogłębił kwestię aktywności immanentnej uznając, że najwyższym sposobem ekspresji duszy jest jej refleksja nad sobą samą. Życie, w jego najwyższej ekspresji, jest więc czymś boskim, samowystarczalnym tak, jak samowystarczalność Boga, który znajduje pełnię swego szczęścia w kontemplowaniu siebie samego, bez potrzeby wychodzenia poza siebie /A. Gutberlet L.C., Vida personal y vida biológica: continuidad o separación, „Alpha Omega”, VI, n. 1 (2003) 105-132, s. 106/ Tą drogą szli neoplatonicy: Porfiriusz, Proklos i św. Grzegorz z Nysy, oraz św. Augustyn, którzy mówili o możliwości dostępu do fenomenu życia poprzez introspekcję /Tamże, s. 107.
+ Zwiewność chrześcijaństwa gnostyckiego. Wiara podlega prawom rozwoju historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją chrześcijańską, lecz „ewangelizacją” gnostycką M. Gelabert Ballester, Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee, bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym). Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej”. W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por. Tamże, s. 438.
+ Zwiewność ciała duchowego przyjmowanego przez Logos, według arian. Herezje zwalczane przez Piotra Chryzologa. „4. Nestorianizm. […] „Wydaje się, że fragmenty homilii, w których Chryzolog krytykuje opinie poddające w wątpliwość cierpienie Syna Bożego, należy uznać za przejaw polemiki antyariańskiej. Dzięki badaniom Grillmeiera i Lieberta stało się oczywiste, ze arianie opierając swoją chrystologię na schemacie Logos-sarx, negowali obecność duszy ludzkiej w Chrystusie. Jej funkcje spełniał Logos /J. Liebert, L’incarnation. Des origenes au Concile de Chalcédoine, Paris 1955, s. 115/. Nic więc dziwnego, że twierdzenie, jakoby boski Logos doświadczał nędzy ludzkiej natury, było dla arian nie do przyjęcia. „W jaki sposób, zapytywali zwolennicy Ariusza, Logos może uczestniczyć w życiu Ojca i doświadczać jednocześnie tego wszystkiego?” /Athanasius, Contra arianos ratio III, 27, PG 26, 381/ Aby przyjąć rzeczywistość wcielenia Logosu, arianie musieli zakwestionować Jego bóstwo. Było to logiczną konsekwencją wadliwej ariańskiej chrystologii /Por. B. Kochaniewicz, Le Vergine Maria nei sermoni di s. Pier Crisologo, 270/. Apolinarym. W homiliach biskupa Rawenny możemy odnaleźć kilka fragmentów, które, jak się wydaje, mogły być skierowane przeciw zwolennikom doktryny Apolinarego. Kazanie 144 zawiera następujące słowa: „Jest zatem herezją, kto błędnie głosi, iż Chrystus przyjął ciało duchowe, a tak naprawdę to nie miał ciała, lecz udawał, że był człowiekiem” /Sermo 144, 4, CCL 24B, 881/. Informacja o ciele duchowym, które przyjął Chrystus, pozwala nam przypuszczać, iż biskup Rawenny występował przeciwko herezji Apolinarego. Chociaż Apolinary, nie powiedział niczego na temat wspomnianego corpus aereum to jednak, jak zauważa A. Grillmeier, niektórzy autorzy zafałszowali jego doktrynę, oskarżając go o to, że nauczał o zstąpieniu na ziemię Chrystusa w ciele /Por. Grillmeier, Le Christ dans la Tradition, 260/. Dzieło Przeciw Apolinaremu Grzegorza z Nysy potwierdza opinię niemieckiego uczonego. Grzegorz przedstawiając herezję biskupa Laodycei stwierdza, że wcielenie, według tej błędnej doktryny, miałoby się dokonać nie w łonie dziewicy Maryi, lecz przed stworzeniem świata /Por. Adverus Apollinarem, 15, PG 45, 1151/. /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 312.
+ Zwiewność cielesności duszy ludzkiej, Erazm z Rotterdamu. „na temat duszy […] musi być cielesna, choć ta cielesność znajdowała się u progu zwiewności i nieuchwytności. Najczęściej jednak koncepcja duszy ludzkiej jako czegoś niezmiernie subtelnie cielesnego nie wiązała się z orientacją materialistyczną danego autora, lecz występowała u uczonych, których trudno posądzać o sympatie materialistyczne. Wszystko wskazuje np. na to, że wśród różnych pojęć duszy występujących u Erazma (dusza boska i nieśmiertelna, duch, dusza quasi-śmiertelna) jest i takie, które określa ja jako substancję natury eterycznej, konstytuującą nas jako ludzi. Kallimach odnosił się krytycznie do pewnych następstw spirytualizmu platońskiego w antropologii, a w niektórych swoich poglądach skłaniał się do materialistycznych rozwiązań epikurejskich” /S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 60/. „Jest wreszcie znamienne, że u dwóch uczonych typowych dla środowiska padewskiego występuje określenie duszy ludzkiej jako zarówno niecielesnej i cielesnej. […] Pomponazzi: Dicimus, quod in parte sit, et in parte non /dusza ludzka zasadniczo jest materialna, a niematerialną jest ona tylko pod pewnym względem/. Zupełnie podobnie wyraża się na ten temat Piotr Trapolin […] Gabriel Biel daje wyraz poglądom rozpowszechnionym wśród nominalistów, gdy powiada, że duchowość duszy należy do twierdzeń, które uznać możemy za prawdziwe jedynie na podstawie wiary. Zagadnieniem łączącym się ściśle z całą tą problematyką jest wówczas problem tak zwanej materii duchowej, czyli składnika materialnego występującego w jestestwach duchowych. Motyw ten wywodzi się zasadniczo od św. Bonawentury, który pragnął uwydatnić prawdę, że w pełnym i ścisłym znaczeniu wieczny, nieskończony i duchowy jest tylko Bóg. Wszystkie byty stworzone, łącznie z duchami, jakimi są aniołowie i dusze ludzkie, są złożone (zgodnie z augustyńsko-arystotelesowską orientacją Bonawentury) z formy i materii, podczas gdy jedynie Bóg jest absolutnie prosty i w tej prostocie mają swą ostateczną rację wszystkie boże doskonałości. Materia duchowa staje się w wieku XV znów żywym wątkiem w ówczesnych dyskusjach i rozważaniach filozoficzno-psychologicznych. Nie tylko kontynuatorzy myśli św. Bonawentury, ale i inni przyjmują istnienie w duszach ludzkich takiej materii” /Tamże, s. 61/. „Wypowiadają się pozytywnie na ten temat zarówno franciszkanie, jak Wilhelm z Vaurouillon lub Jan z Erfurtu, a także tacy autorzy jak znany Jan de Nova Domo albo Konrad Summenhart. Są jednak wśród franciszkanów przeciwnicy tej teorii, lub tacy, którzy uważają ją za prawdopodobną, względnie prawdopodobniejszą od innych” /Tamże, s. 62.
+ Zwiewność człowieka, określanego jedynie przez język, natomiast materia jest ponad wszystkim, niektórzy lingwiści. Odnowa języka religijnego nie może być czyniona w oderwaniu od życia Kościoła, gdyż „do restauracji języka idzie się przez odnowę wiary, życia i ducha całego Kościoła, który daje mu swój właściwy kod”. Zdanie teologiczne „otrzymuje cały swój blask semantyczny dopiero wtedy, gdy Kościół, który je głosi i tłumaczy, żyje nim i dokumentuje swoim życiem. Kościół i jego język są wzajemnie sprzężone. Język religijny osiąga swoją najpełniejszą medialność wtedy, gdy Kościół najlepiej realizuje swój ideał” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 52/. Niektórzy lingwiści głoszą, że język jest wyższy od jednostki ludzkiej i on miałby określać świat osobowy. Tego rodzaju poglądy wynikają z przyjęcia determinizmu i traktowania człowieka jako przelotnej formy materii, która jest ponad wszystkim. W organizowaniu się i sublimowaniu materii język byłby zjawiskiem ponad ludzkim, kolektywnym, wobec którego jednostka ludzka jest niczym. Materia wytwarza człowieka za pomocą jakiejś wytworzonej przez siebie formy, zwanej językiem. Tymczasem to człowiek jako osoba jest twórcą języka. Język wykracza poza materię, w sferę ducha. „Ostatecznie zatem status języka jest określony absolutnym i prapierwotnym wymiarem osoby, jej centrum i jaźnią. Stąd wszelka restauracja języka wiąże się z duchem ludzkim, choćby narzędnie język musiał być restaurowany tylko przez język. Dopiero osoba odrodzona może odrodzić sam język. Należy to czynić niewątpliwie w zakresie telepatycznym (dążeń, woli, miłości) oraz w obszarze praxis, lecz przede wszystkim w obszarze intelektualno-poznawczym, gdyż ten obszar i wymiar jest w języku religijnym współczesnym, zwłaszcza polskim, zagrożony najbardziej” /Tamże, s. 53.
+ Zwiewność ducha Niemieckiego. „Dusza niemiecka to na pierwszy rzut oka obraz życia zabarwionego dobrodusznością, czasem wręcz naiwnością. Niemcy mają skłonność do brania wszystkiego „dosłownie” i nie odbierają tak od razu znaczeń w sensie przenośnym. Mając niejakie trudności z dystansowaniem się wobec tego rodzaju znaczeń, są jednak obdarzeni bardzo wrażliwą psychiką i często pozostają z wrażeniem, że „się pomylili”. Dusza niemiecka to także bezpośrednia bliskość wielkich pytań metafizycznych. Niemiec, nawet całkiem prosty, rzadko żyje w sposób powierzchowny. Poszukuje „dlaczego” i „jak” rzeczy. Roztrząsa swoje wątpliwości i zanim zacznie działać, długo rozważa myśli, które nasunął mu problem, z jakim się zetknął. Jego wysiłek, by pojąć rzeczywistość, bywa więc – to nieunikniona danina, jakiej wymaga głębia – bolesny i mroczny. Dusza niemiecka to wreszcie nieustająca potrzeba istnienia gdzie indziej. Dla Niemca „tu” i „teraz” nie są źródłem szczęścia. Pragnie go szukać gdzieś poza horyzontem, w innych miejscach, w innych czasach – w przeszłości lub przyszłości, to nieważne. Ale, zgodnie z najgłębszym przeświadczeniem każdego z nich, to szczęście oddala się w miarę zbliżania się do niego, i nigdy nie można nim w pełni zawładnąć. I jeśli sporo ludzi oddaje się badaniom nad Niemcami i przyszłością Niemiec, to właśnie dlatego, że pozostawiają oni inne narody w stanie niejakiej niepewności. Postrzega się ich jako pogrążonych w irracjonalności, ale jednocześnie dają sobie przecież doskonale radę w sferze praktycznej; uważa się ich za ofiary własnych odwiecznych stanów duszy, a oni stoją mocno nogami na ziemi, są solidni i zręczni w interesach, znakomici w przemyśle. W tym kraju marzycieli wszystko funkcjonuje, i to całkiem nieźle. Jakże więc Niemcy z tym zwiewnym duchem, który się im przypisuje, potrafią tak dobrze kierować swoimi przedsięwzięciami? Dlaczego wyroby niemieckie są tak solidne, maszyny niezawodne?” /B. Nuss, Syndrom Fausta. Próba opisania mentalności Niemców, przeł. J. Karbońska, PIW, Warszawa 1955, s. 8.
+ Zwiewność ezoteryzmu Historia według ezoteryzmu jest holistyczna, rozumiana konkordystycznie, integralnie, jako jedna organiczna całość. Można też powiedzieć, że ezoteryzm to określony pogląd, postawa przewijająca się zawsze przez całe dzieje ludzkie. Dostrzec można więź między hermetyzmem grecko-egipskim a buddyzmem, między albigensami i templariuszami, katarami i różokrzyżowcami, czarnoksiężnikami, alchemikami i masonami, a także wszelkiego rodzaju okultystami. Podobnie w całych dziejach ludzkości można dostrzec sufizm, który zresztą jest spleciony z ezoteryzmem we wszelkich jego wyżej wymienionych objawach. Jest to wielki supermarket cudowności. Wszystko zakorzenione w gnozie, aż po współczesnych nam neognostyków, które mają wiele wspólnego z sektami typu japońskiego lub tybetańskiego. Bezużyteczne jest poszukiwanie wspólnej treści jednoczącej wszystkie te postawy i grupy. Ich kształt nieustannie się zmienia. Jest natomiast wspólny fundament filozoficzny i religijny. Trudno wyczuć, czy mamy w danym przypadku do czynienia z jakąś grą, z czymś co za chwilę zniknie, czy też z ofertą pretendującą do ofiarowania trwałego orędzia zbawczego. Element mody przeplata się a głęboką potrzebą religijną człowieka. Wielu wybitnych myślicieli przyjmuje te wierzenia, albo przynajmniej wykorzystuje jako sposób wyrażania myśli, włączając się w jakąś wielką grę wieloznaczności i niespodzianek. Nawet w przypadku traktowania tych zjawisk w sposób niepoważny, rozrywkowy, formalny, stają się one często powodem odejścia od chrześcijaństwa. Nie wolno igrać z mocami ciemności. Teorie te wszystko mieszają, łatwo przyjmują i łatwo porzucają. „Myśl ezoteryczna” żegluje po ocenie ludzkich umysłów i rozpowszechnia się poprzez niezliczoną ilość stronic zapisanych przez nieznanych autorów X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 469.
+ Zwiewność kreacji pełnych prawdziwego życia, Briułłow „Wzrost realizmu w pierwszej połowie wieku XIX, mający być w następstwie głównym nurtem w rozwoju sztuki rosyjskiej, łączy się jednak przede wszystkim z centralnym problemem aktualnej wówczas rzeczywistości rosyjskiej: z humanitarnym prądem wyzwoleńczym i wolnościowym, a głównie z walką o zniesienie pańszczyzny. Nie od razu i nie wszędzie w jednakiej mierze realizowała sztuka te tendencje, znajdowały one jednak w niej coraz żywsze echo, przyczyniając się do wyraźniejszego akcentowania realizmu. Obok Briułłowa, autora nie tylko retoryczno-dramatycznego Ostatniego dnia Pompejów, lecz zarazem także wielkiego portrecisty-realisty i kolorysty, twórcy oficjalnych, a jednocześnie jakże lekkich i powiewnych kreacji pełnych prawdziwego życia, stoi osamotniona w swojej wielkości sztuka Aleksandra Iwanowa. Iwanow próbuje pogodzić tradycje klasycznego akademizmu z ideowo-krytycznym spojrzeniem na życie i człowieka w przedstawieniu jednego z najbardziej przełomowych zdarzeń w dziejach ludzkości, za jakie uważa pojawienie się Mesjasza, przy czym krytycyzm obejmuje nie tylko wizualno-formalny aspekt, lecz także stronę ideowo-znaczeniową samego zdarzenia. Dzieło Iwanowa pozostaje w każdym razie jednym z głazów granicznych w dziejach nowej sztuki rosyjskiej. Nie mniejsze, a może nawet większe jeszcze znaczenie ma twórczość innych artystów, dokonująca się jakby na uboczu, z dala od oficjalnej sztuki akademickiej. To, co w malarstwie Szybanowa w wieku XVIII było tylko lekko zaznaczone, wzrasta tu, w nowej atmosferze społecznej i światopoglądowej, do nie przeczuwanych dawniej rozmiarów. Sztuka rosyjska przybiera rysy realistyczne i zarazem demokratyczne, przy czym nie idzie już tylko o portret, lecz o ujęcie i przedstawienie całokształtu życia i przyrody” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 20/.
+ Zwiewność niematerialna i piękno radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości wyrażana sugestywnie na fresku Przemienienie Fra Angelico za pomocą kolorów. Fra Angelico odkrywa nowe możliwości w technice fresku i wykorzystuje je z niebywałą w swej epoce wyniosłością. Jak w wielu jego obrazach, także w Przemienieniu, w gronie świadków znajdujemy Maryję i św. Dominika. Maryja przedstawiona jest jako młoda kobieta, znajduje się po lewej stronie fresku, zaś św. Dominik po prawej stronie. Nowością w przedstawieniu Przemienienia jest to, że Fra Angelico łączy dawny rodzaj przedstawień Przemienienia z nowym motywem, którym jest rozłożenie rąk przez Chrystusa i dodaniem dwóch świadków do tego wydarzenia. Mojżesz i Eliasz nie są tutaj przedstawieni w całej postaci, ale widzimy tylko ich głowy. Chrystus jest otoczony mandorlą koloru białego. Podobnie Jego szaty są tego samego koloru, co ma zapewne ukazać Jego chwałę. Postawa apostołów także tutaj wyraża ich panikę wobec zaistniałej sytuacji. W przeciwieństwie do ikon, św. Piotr nie patrzy się na Chrystusa, a Jakub całą twarzą jest ku Niemu skierowany. Natomiast góra, na której stoi Chrystus nie wygląda na prawdziwą górę, ale na coś w rodzaju niedużego wzniesienia, które przypomina bardziej scenę. Fra Angelico często uważany był za wybitnego kolorystę. Jego świetliste kolory, wśród których przeważają róże i jasne błękity, są funkcjonalne wobec celów, które stawiał sobie artysta. Miały one wyrażać sugestywnie niematerialną zwiewność i piękno owych radosnych chórów anielskich i niebiańskich uroczystości. W Przemienieniu użył on koloru różowego, a przede wszystkim umieścił ten kolor na szatach apostołów i Maryi.
+ Zwiewność przemijania powoduje rozkosz mieszkańców Galicji i Luzytani, Kastylia rozkoszuje się pogardą do życia „kastylijski krajobraz i historia, w których Zuloaga i Unamuno znajdowali istotę hiszpańskości, napawały smutkiem najwybitniejszego filozofa hiszpańskiego. „Pola kastylijskie – pisał Jóse Ortega y Gasset (Jóse Ortega y Gasset (1883–1955), słynny filozof hiszpański. Studiował w Madrycie, Lipsku, Berlinie i Marburgu. W 1910 roku objął katedrę filozofii na uniwersytecie w Madrycie. W 1923 roku założył czasopismo „Revista de Occidente”. Od czasu wojny domowej do 1942 roku przebywał na emigracji we Francji, Holandii, Argentynie i Portugalii. Po powrocie do Hiszpanii Ortega wykładał i pisał. Do najważniejszych jego prac należą: La rebelión de las masas, 1930, Meditaciones del Quijote, 1914, La deshumanizacion del arte, 1925) – są nie tylko wysuszone, pustynne, surowe; daje się tu również dostrzec ślad opuszczenia. Są to pola wzgardzone” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 62/. „A o mieszkańcach tych ziem powie: „U Kastylijczyków wszystko wyrasta na gruncie przesyconym pogardą dla życia; Kastylijczyk czuje ukryty wstyd, przyłapując się na tym, że znajduje w czymś zadowolenie” (J. Ortega y Gasset, Tematy podróżne, [w:] Po co wracamy do filozofii? Warszawa 1992, s. 31). Zdaniem Ortegi, dzięki tej wrodzonej pogardzie do życia, która cechuje Kastylijczyków, historia Hiszpanii jest smutna, bo jest historią narodu, który nie umie się cieszyć. Co istotne, filozof dalej zauważa: „w granicach Hiszpanii kastylijska pogarda jest ze wszystkich stron otoczona licznymi sposobami rozkoszowania się. Lewant rozkoszuje się swymi zabawami i urodą. Kantabria rozkoszuje się swymi wystawnymi posiłkami i wygodnym zaciszem domowego ogniska, Andaluzja swym wdziękiem, wonią i łagodnym klimatem, Galicja i Luzytania rozkoszują się rozpamiętywaniem bólu, upajaniem się własnymi łzami, miłosnym pogrążaniem się we własnych smutkach przy dźwiękach fado, słodkim przemijaniu rozwiewającym się w atlantyckiej melancholii. Pośród tych wszystkich rozkoszy Kastylia, zamknięta w swej pustyni, przypomina wynędzniałego świętego Antoniego, osaczonego rojem pokus” (Ibidem, s. 33)” /Tamże, s. 63/.
+ Zwiewność tchnienia u człowieka wskrzeszającego zmarłych większa niż zwiewność anioła. „Jezus i wskrzeszenie stosu kości / Głupiec spotkał Jezusa i opowiedział mu o stosie kości, które ujrzał w głębokim wąwozie. Poprosił, by nauczyć go Boskiego Imienia, wypowiadanego w trakcie wskrzeszania martwych, „abym mógł uczynić dobro, przywracając życie tym kościom". Jezus nakazał mu milczeć i powiedział, że nie dokonuje się tego w ten sposób, poprzez proste wypowiadanie słów, lecz za pośrednictwem samego tchnienia. Godność zaś tego, który mocen jest uczynić podobnie, przejawia się w tym, że „tchnienie jego powinno być czystsze niż padający deszcz, i zwiewniejsze niż anioł” [Rumi Masnewi; Mewlana Dżellaloddin Rumi (zm. 1273) - wielki mistrz suficki i wybitny poeta, autor m.in. dzieła Diwan-i szams poświęconego duchowej formacji adeptów sufizmu], (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983; „Fronda” 27/28(2002), s. 41/. „Wiele żywotów musi minąć na oczyszczenie tchnienia, by pojawił się człowiek godny tego, by powierzono mu skarb niebios. Czy jeśli dano by ci laskę Mojżesza, to przemieniłoby to twoją rękę w cudotwórczą dłoń Mojżesza?" - No dobrze, jeśli niemożliwe jest, żebym miał taką władzę - nalegał głupiec - dlaczego by samemu nie wznieść Bożego Imienia nad tymi kośćmi? Jezus zwrócił się do Boga, poprosiwszy o odwrócenie owego człowieka od tego, co sprawia, że bardziej troszczy się o wskrzeszenie stosu kości niż o przygotowanie do tajemnicy własnej śmierci. „Zamiast tego, żeby szukać wyzwolenia dla swojej cierpiącej duszy, on przejmuje się tym, co właściwie pozostaje mu obce!" - zdumiewał się Jezus. Pan odrzekł: „Niech będzie wiadome, że ten, kto zasiewa plewy w tym świecie, nie zobaczy różanego ogrodu w przyszłym. Róże odwrócą się cierniami w ręce jego, a pomoc, którą proponuje, jest pomocą żmii. Złoczyńca sam spożywa jad żmijowy, a robi wrażenie, że podaje ci napój szlachetny. Uciekaj od niego jak od dżumy, gdyż jego słowa i czyny nie są bardziej płodne od wierzby." Im bardziej głupiec był uparty, tym jaśniej Jezus uświadamiał sobie, że tamten nie odstąpi od niego” /Tamże, s. 42/.
+ Zwiewność tożsamości duchowej. „Wracając do tytułowej kwestii: czy da się rzetelnie i starannie opisując tylko to, co widać, mieć równocześnie w perspektywie to duchowe, intelligibilne, rozumowe itp.? Da się, ale choćby po to, by za bardzo nie odstawać od tendencji do racjonalizowania tego, co niematerialne, trzeba wypatrywanego Ducha, „duchowość”, zobiektywizować (cokolwiek to znaczy). Można posłużyć się intuicją („diablim sprytem”), jaka kazała J.W. Goethemu umieścić w Fauście zdanie: „Jesteś tożsamy z duchem, którego pojmujesz” (J. W. Goethe, Dzieła wybrane, Warszawa 1957, t. III, s. 128), i duchowość zamienić w tożsamość. Tożsamość jest nader zwiewna. Niemal jak duch. Warto zadbać o to, by wypatrywanego ducha trochę bardziej „uwikłać” w materię. Najprościej jest go po prostu skroplić, upłynnić. Granica między tym, co duchowe, a tym, co płynne, niestałe, jest w kulturze dziurawa jak rzeszoto. Prowadzą przez nią setki, jeśli nie tysiące, metafor spinających brzeg tego, co duchowe, abstrakcyjne, niewidzialne, z tym, co zwiewne jak dym, niespodziewane jak powiew, niezbadane jak głębia odmętu. Jeśli sumiennie zajmiemy się archeologią ludzkich języków, to szybko zgromadzimy spory zapas argumentów przemawiających za tym, że wciąż mamy potrzebę wyobrażania sobie, mówienia, panowania nad całością. Nad nieustanną cyrkulacją całości, bo znów z zupełnie naturalnych powodów skłonni jesteśmy tę całość wyrażać obrazem nieustannego ruchu” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 372/. „A to, czy jest to cyrkulacja Ducha, pneumy, wiatrów i prądów morskich, niezbadanych przepływów kapitału, czy równie nieoczywiste drgania naszej tożsamości, jest sprawą drugorzędną. Zależną od tego, czy w fazie fascynacji znajduje się akurat cywilizacja. Zajmując się w połowie ubiegłego stulecia tożsamością i różnicą (Identitat und Differenz), Martin Heidegger rozpoczął od uwagi, jakiej nie warto ignorować: „Dowieść w tym obszarze niepodobna niczego, ale wskazać można niejedno” (M. Heidegger, Przedsłowie, w: tenże, Identyczność i różnica, tłum. J. Mizera, Warszawa 2010, s. 9)” /Tamże, s. 373/.
+ Zwiewność tożsamości w warstwie rzeczywistości głębszej, niematerialnej, w warstwie mitycznej. „Tożsamość pozostaje niezmienna mimo swojej zwiewności w głębszej, niematerialnej warstwie rzeczywistości, w warstwie mitycznej. I to jest przyczyna, dla której tak słabo radzi sobie z fenomenem ludzkiej tożsamości teoria i nauki. A zarazem powód nieusuwalnego związku pomiędzy ludzką tożsamością a sferą sacrum. Nasza tożsamość nie rozpływa się jak dym tylko dzięki temu, że wzoruje się na mitycznych, religijnych, sakralnych prototypach o ponadludzkiej mocy. Jak zauważył Ernst Cassirer, „wszelkie teoretyczne wyjaśnianie świata od samego początku przeciwstawia się innej duchowej sile: sile mitu. By ją powstrzymać filozofia i nauka muszą nie tylko zastępować poszczególne mityczne ujęcia bytu i zdarzenia jako całość. Muszą zwrócić się nie tylko przeciw wytworom i postaciom mitu, lecz dosięgnąć jego korzenia. Korzeń ten nie jest niczym innym jak postrzeganiem ekspresji (Ausdruckwahrnehmung). Prymat postrzegania ekspresji nad postrzeganiem rzeczy (Dingwahrnehmung) jest tym, co charakteryzuje mityczny obraz świata” (E. Cassirer, Postrzeganie rzeczy a postrzeganie ekspresji, w: tenże, Logika nauk o kulturze, tłum. P. Parszutowicz, Kęty 2011, s. 64). Nauka radzi sobie znacznie lepiej z tym, co zreifikowane, co ma stałą, a co najmniej „obiektywnie ustaloną” - jak res cogitans - postać. Reszta, szczególnie kiedy dość obfita i żywiołowa, przecieka między wierszami, umyka wymaganej ścisłości. „Każdy twór może przemienić się w inny, wszystko może powstać ze wszystkiego. Postać rzeczy może zmienić się w mgnieniu oka, bowiem nie jest zbudowana z trwałych własności. Własności i właściwości są momentami, z którymi obserwacja empiryczna zapoznaje nas tylko, o ile te same określenia i stosunki stwierdzane są wciąż na nowo, przez cały czas. Mit nie zna takiej jednorodności i równokształtności. Dla niego w każdej chwili świat może otrzymać inny wygląd, ponieważ tym, co określa ów wygląd, jest afekt” (Tamże, s. 65)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 378/.
+ Zwiewność wizji plastycznych Tołstoja Fiodora „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.
+ Zwiewność życia człowieka na ziemi. „Mylnie rozumując, mówili sobie: Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne. Zróbmy zasadzkę na sprawiedliwego, bo nam niewygodny: sprzeciwia się naszym sprawom, zarzuca nam łamanie prawa, wypomina nam błędy naszych obyczajów. Chełpi się, że zna Boga, zwie siebie dzieckiem Pańskim. Jest potępieniem naszych zamysłów, sam widok jego jest dla nas przykry, bo życie jego niepodobne do innych i drogi jego odmienne. Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem. Zobaczmyż, czy prawdziwe są jego słowa, wybadajmy, co będzie przy jego zejściu. Bo jeśli sprawiedliwy jest synem Bożym, Bóg ujmie się za nim i wyrwie go z ręki przeciwników. Dotknijmy go obelgą i katuszą, by poznać jego łagodność i doświadczyć jego cierpliwości. Zasądźmy go na śmierć haniebną, bo – jak mówił – będzie ocalony. Tak pomyśleli – i pobłądzili, bo własna złość ich zaślepiła. Nie pojęli tajemnic Bożych, nie spodziewali się nagrody za prawość i nie docenili odpłaty dusz czystych. Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2, 1-23).
+ Zwiędła róża symbolem smutku „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Zwiędłe róże symbolem śmierci „W tekstach poetyckich Młodej Polski czerwona róża kojarzona jest również z zagrożeniem, niebezpieczeństwem, np.: Krew – mówisz? dzieciństwo… drasnęła mnie róża…Ah – co to, na Boga? patrz – zbliża się burza… Ty milczysz… ty patrzysz tak dziwnie zmieszany, Oh, puszczaj.. ja niechęcę iść tam… do altany… Ha puszczaj!.. zdradziłeś!.. ha, w twojej jam mocy, Mnie duszno… Ja nie chcę umierać!.. Pomocy!!. [J. Kuczyński, Fragmenty, Kuczyński Józef, 1890, Poezye, Warszawa, s. 121]. Tego typu konotacje uzasadnia semantyka krwi, czyli nazwy prototypowego odniesienia dla barwy czerwonej. O cechach krwi informują związki frazeologiczne: krew w kim kipi, burzy się; krew kogoś zalewa, które przywodzą na myśl sytuacje związane z samounicestwieniem, nieszczęściem [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 84]. Dodatkowym elementem, który w wierszu J. Kuczyńskiego buduje nastrój zagrożenia, jest obraz burzy zwiastującej katastrofę. Ślady dalszej semantycznej modyfikacji słowa odnaleźć można w wierszach Gabriela Tadeusza Hennera i Kazimierza Tetmajera: Dzieli nas krwawość róż, dziewczyno, od kiedym w boju padł. [G. T. Henner, Dzieli nas ogród róż, dziewczyno, Zbiór5, Zbior poetów polskich XIX w., 1967, opracowanie P. Hertz, t. 4, 5, Warszawa s. 857]. W pożarze słońca, w róż oceanie, w płomiennym zmysłów zachwycie, jak grom w dzień jasny, śmierć niespodzianie niech przyjdzie przeciąć me życie. [K. Przerwa‑Tetmajer, Preludia XXXIV, Tetmajer Przerwa Kazimierz, 1980, Poezje, Warszawa, s. 301-302] w których róży została przypisana konotacja ‘śmierci’. Róże w tekstach modernistycznych często są atrybutem upersonifikowanej śmierci – najczęściej łagodnej, acz budzącej ambiwalentne uczucia kobiety ozdobionej różami, np.: … Owiana kwieciem zwiędłych róż/ Powoli spływasz do mnie [B. Ostrowska, Z Tamtego brzegu, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 44]. Można tu zauważyć realizację konwencji poetyckiej, którą K. Wyka nazywa „sensualnym dreszczem”. Obrazowanie śmierci za pomocą róż, i w ogóle kwiatów, wpisuje się w ten nurt liryki, którego zasadniczą właściwością jest „skłonność do kontrastu wprowadzającego w sytuacje zazwyczaj radosne i optymistyczne zgrzyt pesymistyczny, drażniącą niespodziankę. (…) Podnieta idąca od przyrody, która już zdołała się zbanalizować i zatrzeć, nagle drażni, nakazuje uwagę zmęczonej wrażliwości” [Wyka K., 2003, Młoda Polska, t. 1, Kraków: 256]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 83/.
+ Zwiędną róże Uwijmy sobie przedtem z nich wieniec „Mdr 2,01 Mylnie rozumując, mówili sobie: „Nasze życie jest krótkie i smutne. Nie ma lekarstwa na śmierć człowieczą, nie znamy nikogo, kto by wrócił z Otchłani. Mdr 2,02 Urodziliśmy się niespodzianie i potem będziemy, jakby nas nigdy nie było. Dech w nozdrzach naszych jak dym, myśl jak iskierka z uderzeń serca naszego: Mdr 2,03 gdy ona zgaśnie, ciało obróci się w popiół, a duch się rozpłynie jak niestałe powietrze. Mdr 2,04 imię nasze pójdzie z czasem w niepamięć i nikt nie wspomni naszych poczynań. Przeminie życie nasze jakby ślad obłoku i rozwieje się jak mgła, ścigana promieniami słońca i żarem jego przybita. Mdr 2,05 Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Mdr 2,06 Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Mdr 2,07 Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: Mdr 2,08 uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Mdr 2,09 Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślady uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! Mdr 2,10 Udręczmy sprawiedliwego biedaka, nie oszczędźmy wdowy ani wiekowej siwizny starca nie uczcijmy! Mdr 2,11 Naszą siłą będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne” (Mdr 2, 1-11).
+ Zwiększa się ilość prac naukowych akademickich na stopień, „Cywilizacje zachodnie: nowoczesne i współczesne / Tu najistotniejsza jest współpraca międzynarodowa, wymagająca, jak i poprzednio, wspólnych perspektyw badawczych, środków i ludzi. Perspektyw naukowych nie brak – teren nie jest ugorem. Tradycyjnie rozwinie się: historię gospodarczą (kosztem politycznej) czy demograficzną i struktur społecznych, wychowania, przestępczości i zachowań zbiorowych. Wynika to z odnowienia tematyki nawet przestarzałej, której wymiana interdyscyplinarna z socjologią, politologią, lingwistyką – uaktualniła historię polityczną, historię instytucji, historię religijną nawet, studia o pracy i opinii. Wskutek organicznej łączności dyscyplin humanistycznych historia, badając i trwanie, i zmianę, może wartościowo „etnologizować” studium społeczeństw rozwiniętych, powinna zwalczać koncepcję powierzchownego doświadczenia historycznego, dawać „korzenie” innym gałęziom humanistycznym, rozumieć konieczność odwoływania się historyka do problemów bieżących w procesie badania. (Przypomnijmy w związku z tym powołane na początku inspiracje de Coulanges’a, a przedtem jeszcze Comte’a i Spencera). Co do środków materialnych, to organizatorzy programów badawczych jednogłośnie żądają ich zwiększenia. Lista braków jest duża: pomieszczenia, kredyty na działalność, szczupłość lub brak administracji, ubóstwo, a w Paryżu niedomagania bibliotek, ciążące piętno kontroli hamującej zaopatrzenie, trudności w zakresie edytorstwa, zaopatrywania i wymiany zagranicznej – ze szkodą dla Francji. Ubóstwo materialne zgubne jest podwójnie, ponieważ zmniejsza rentowność przyznanych kredytów i prestiż, wpływ naukowy Francji, które niezaprzeczalnie prowadzą do równowagi (lub do zachwiania równowagi) – potęgi politycznej państwa, a nawet jego bilansu płatniczego. Raport tylko w tym miejscu otwarcie wiąże „wielką politykę” z polityką naukową. Środki „ludzkie”, ogólnie rzecz biorąc, wyglądają gorzej. Zwiększa się ilość prac na stopień, ale kryzys wnet nastąpi, jeżeli ścieśnienie rynku pracy w szkolnictwie wyższym doprowadzi do upadku możliwości kariery badawczej. Tymczasem zaś przeciążenie nauczaniem i brak nauczających w randze wykładowcy – „duszą” badania. Warto zauważyć, że w naszych publikacjach pojawiają się te same kwestie w odniesieniu do Polski” /Tadeusz Alek-Kowalski, Zakład Socjologii, W kręgu badań cywilizacji i kultur. Stan francuskich nauk społeczno-historycznych na podstawie Raportu o stanie badań, (Artykuł niniejszy wykorzystuje pod kątem interpretacji fragmenty opracowania zbiorowego pt. Rapport national de conjoncture scientifique. 1974. Rapport de syntese, Paris 1974, wyd. Centre National de la Recherche, z rozdz. Histoire des civilisations et des cultures – theme A.), (Tłum. Irena Woszczyk, (Acta Universitatis Nicolai Copernici, Toruń, Filozofia IV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 103(1979),3-22, s. 17/.
+ Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych na bezpieczeństwo narodowe „Zwiększa się wpływ czynników pozawojskowych, w tym ekonomicznych, społecznych i ekologicznych na bezpieczeństwo narodowe. Bezpieczeństwo militarne nie jest kształtowane tylko przez jedno państwo. Bezpieczeństwo zależy od poziomu i stanu sił zbrojnych oraz paramilitarnych, budowania i funkcjonowania systemu bezpieczeństwa zbiorowego w regionie i udziału państw w sojuszach wojskowych. W obecnych czasach większą uwagę należy skupić na zawieraniu paktów, sojuszy w celu zapewnienia bezpieczeństwa militarnego państw. Dobrym przykładem może być polityka bezpieczeństwa militarnego prowadzona przez Polskę, która nie posiada licznej armii, ale jest sygnatariuszem wielu międzynarodowych traktatów m.in. z ONZ, NATO, Grupą Wyszehradzką, Trójkątem Weimarskim i Unią Europejską. Siły Zbrojne RP, jako strażnik utrzymania bezpieczeństwa militarnego, realizują szereg zadań zarówno w ramach układów militarnych, jak i pozamilitarnych. Analizując sytuację globalną, możemy postawić tezę, iż w pojęciu bezpieczeństwa, oprócz zagrożeń militarnych, należy uwzględnić zagrożenia polityczne, ekonomiczne, społeczne, a także zagrożenia asymetryczne. W związku z tym należy brać pod uwagę synergiczny potencjał cywilny i militarny. J. Solana były sekretarz generalny Rady Unii Europejskiej, mając na względzie powyższe, widzi następujące główne zagrożenia bezpieczeństwa: terroryzm międzynarodowy, proliferacja broni masowego rażenia, rozbite państwa i wynikające stąd negatywne konsekwencje, a przede wszystkim działalność organizacji kryminalnych oraz handel bronią i zakazanymi produktami (R. Olszewski, Bezpieczeństwo współczesnego świata, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń, 2005, s. 75). Reasumując, bezpieczeństwo dotyczy wszystkich dziedzin naszego życia i działania. Każdą z tych dziedzin należy uznać za określoną całość, jak również traktować oddzielnie, biorąc pod uwagę nie tylko główne jej siły i środki (np. militarne w siłach zbrojnych), lecz także zagrożenia potencjalne wynikające z polityki drugiego państwa” /Dariusz Kompała, Pojmowanie bezpieczeństwa militarnego, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(15) (2015) 29-42, s. 40/.
+ Zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi dzięki armii. „Zgodnie z tym stanowiskiem armia jawi się jako instytucja zbrojna służąca obronie państwa, ochronie demokratycznych zdobyczy narodu, praw i wolności obywateli; jako instytucja zwrócona ku życiu i jego ochronie, a nie przeciwko niemu. Znajduje to obecnie swoje potwierdzenie w udziale sił zbrojnych w misjach i międzynarodowych operacjach pokojowych. Takie działania armii zmieniają jej oblicze i uwypuklają „pomijaną kiedyś jej rolę i funkcję, jaką jest utrzymywanie i przywracanie bezpieczeństwa, także przez pośrednie działania zbrojne, środki pokojowe i metody dekonstrukcyjnokonserwacyjne” (J. Świniarski, O naturze bezpieczeństwa, Warszawa – Pruszków 1997, s. 234). Coraz wyraźniej odchodzi w przeszłość obraz armii zaborczej, agresywnej, stojącej w rażącej opozycji wobec wartości demokracji i humanizmu. Wydaje się, że jest to jedynie słuszna droga wiodąca do demilitaryzacji polityki oraz powszechnego rozbrojenia. Jej gwarantem jest nieustanne, planowe i systematyczne obniżanie arsenałów zbrojeniowych państw, określanie coraz niższych poziomów równowagi militarnej. Oznacza to w praktyce obronną strukturę sił zbrojnych, defensywny charakter uzbrojenia i sprzętu. Tak sformułowana doktryna służy człowiekowi, gdyż zabezpiecza jego podstawowe prawa i interesy w układzie całego państwa, a ponadto stwarza przesłanki do podjęcia międzynarodowego współdziałania w celu zagwarantowania zbiorowego bezpieczeństwa sąsiadom, całym regionom i światu. Humanizm doktryny tkwi w jej obronnym charakterze, a więc w jednoznacznym strategicznym zdystansowaniu się wobec wszelkiej agresji, wobec wszelkiej polityki z pozycji siły. Zbiorowa wola pokoju staje się poprzez to silniejsza od woli wojny, gdyż tkwi w rzeczywistej sile politycznej, ekonomicznej i militarnej współczesnych państw demokracji liberalnej, a nie tylko w dobrych intencjach. Podlegając dynamicznym i gruntownym przeobrażeniom, nasze siły zbrojne w dalszym ciągu pozostaną istotnym ogniwem w procesie wychowania patriotycznego i obywatelskiego społeczeństwa. Postępująca demokratyzacja procesu dowodzenia oraz humanizacja warunków służby wojskowej tworzą jakościowo nowe oblicze wojska jako armii pełnoprawnych, wolnych obywateli. Demokratyzacja i humanizacja służby wojskowej przebiegają na tle ogólnych procesów społecznych, także w wymiarze globalnym. Kształtowaniu się społeczeństw demokracji liberalnej towarzyszy zjawisko zwiększania poziomu bezpieczeństwa ludzi oraz wzmacniania poziomu ich podmiotowości, co przekłada się także na przemiany współczesnych sił zbrojnych. Obecnie można zaobserwować proces przechodzenia od tradycyjnej armii jako instytucji do współczesnej armii, która coraz bardziej upodobnia się w swej strukturze i kulturze do organizacji cywilnej” /Marian Marcinkowski [Wyższa Szkoła Oficerska Wojsk Lądowych we Wrocławiu], Służba wojskowa jako służba wartościom, Colloquium [Wydział Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej w Gdyni] nr 1 (2014) 69-88, s. 78/.
+ Zwiększanie długości obwodów sieci konieczne jest do koordynowania całego systemu obniża tempo przesyłania sygnałów z jednego swojego końca na drugi. „Znamy twierdzenia matematyczne z zasady nie do udowodnienia i inne, których rozstrzygnięcie zajęłoby naszym najszybszym komputerom czas równy wiekowi Wszechświata. Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być prostsza od takich twierdzeń? W istocie takie ilościowe ograniczenia są wyznaczone przez rozmiary ludzkiego mózgu, pojemność naszej pamięci, bądź możliwości jakichkolwiek innych sztucznych mózgów, które moglibyśmy być zdolni wymyślić. Jak dotąd nie wiemy, czy istnieją jakieś fundamentalne ograniczenia wydolności mózgów i komputerów (gdy rozpatrujemy je jako układy gromadzące i wykorzystujące informacje), które są nałożone przez prawa przyrody. Jest bardzo prawdopodobne, że istnieją. Jeśli bowiem budujemy coraz większe sztuczne mózgi (podobne do komputera), to objętość sieci jego obwodów rośnie szybciej niż pole jego powierzchni. Jednak to właśnie pole powierzchni decyduje, jak efektywnie może urządzenie wypromieniowywać zbędne ciepło, aby uniknąć przegrzania. Aby uniknąć tej przykrej strony stawania się wielkim, można byłoby wziąć przykład ze świata przyrody i rozwijać porowatą strukturę gąbki, której pole powierzchni jest o wiele większe niż pole powierzchni jakiegoś litego przedmiotu o tej samej masie i objętości. Ta strategia jednak znacznie zwiększa długość obwodów sieci, która jest konieczna do koordynowania całego systemu, a zatem obniża tempo, w jakim może on przesyłać sygnały z jednego swojego końca na drugi. Bardziej interesujący problem dotyczy stopnia, w jakim mózg jest jakościowo przystosowany do rozumienia Wszechświata. Dlaczego jego kategorie myślenia i rozumienia miałyby być zdolne do radzenia sobie z zakresem i naturą realnego świata? Dlaczego Teoria Wszystkiego miałaby być napisana w „języku”, który nasze umysły potrafią rozszyfrować? Dlaczego proces doboru naturalnego tak szczodrze obdarzył nas zdolnościami umysłowymi, że możemy zrozumieć całą konstrukcję Wszechświata, wykraczając daleko poza wszystko, czego wymagało nasze przeszłe i teraźniejsze przetrwanie? Jest jeden jakościowy aspekt rzeczywistości, który góruje nad wszystkimi innymi, zarówno pod względem głębi, jak i tajemniczości. Jest nim nieprzerwany sukces matematyki jako opisu funkcjonowania rzeczywistości i zdolność ludzkiego umysłu do odkrywania i wynajdywania matematycznych prawd. Będziemy teraz usiłowali zbadać tę tajemnicę, gdyż przybliży nas ona do zagadki, dlaczego Wszechświat jest w ogóle zrozumiały” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 226/.
+ Zwiększanie dokładności odpowiedzi na zadawane pytania zaciemnia wszechświat. „Przez większość dziejów naszej kultury muzyka stanowiła zasadniczą część owego życia. To, że sprawiała przyjemność, poczytywano nie tylko za najpośledniejszy z jej przymiotów, lecz wręcz za wypaczenie pierwotnego powołania. Do czasów dziewiętnastego stulecia większość poważnych myślicieli uważała, że zmysłowa rozkosz towarzysząca słuchaniu muzyki tak się ma do jej idealnej natury jak miłość erotyczna do miłości chrześcijańskiej: ta pierwsza była krótkotrwała, pozbawiona wyższego celu i ostatecznie pustoszyła duszę; druga niosła z sobą czystość i oświecenie, ustanawiała więź pomiędzy ziemską egzystencją i wiecznością. W podobny sposób nauka tworzyła niegdyś nieodłączną część ogólnego etosu naszej kultury. Pojęcie nauki jako rozrywki – dostarczanej przez specjalnie wyszkolone elity, pracujące w laboratoriach pełnych tajemniczych urządzeń – byłoby nie pojęte dla wykształconego człowieka z czasów poprzedzających schyłek minionego stulecia [czyli wieku XIX]. Historia nauki to stale postępujący proces powiększania się przepaści pomiędzy ideałami nauki a jej praktyką. Tymczasem w początkach naszej cywilizacji – czyli w Grecji w szóstym wieku przed Chrystusem – jedno szło w parze z drugim. Stawianie pytań było rodzajem intelektualnego wtargnięcia w rzeczywistość, a odpowiedzi dorównywały pytaniom poetycznością i ekspansywnością, gdyż nie istniały żadne „dane”, do których trzeba się było dostosowywać – poza jedną: a mianowicie naocznym ładem i urodą Stworzenia. Natomiast „wytwarzaniem rzeczy” gardzono, jako czymś niegodnym nauki. Ta ostania miała rzucać światło na fundamentalne związki wyjaśniające funkcjonowanie – a tym samym znaczenie – świata zjawisk. Kiedy dzięki tak zwanej obserwacji naukowej nagromadzono kolosalną liczbę informacji – pozornie zwiększając dokładność odpowiedzi na zadawane pytania – wszechświat okazał się stokroć bardziej skomplikowany, niż kiedykolwiek sobie wyobrażano” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13.
+ zwiększanie dystansu między wiarą a rozumem. „Przegląd ostatniego okresu historii filozofii pozwala dostrzec w nim proces stopniowego pogłębiania się rozdziału między wiarą a rozumem filozoficznym. Jest oczywiście prawdą, że przyglądając się bliżej nawet refleksji filozoficznej tych, którzy przyczynili się do zwiększenia dystansu między wiarą a rozumem, można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii.” FR 48
+ Zwiększanie efektywności rynkowej produktów służących do zaspokajania codziennych potrzeb społeczeństw przez wdrażanie do procesów produkcyjnych i usługowych postępu naukowo-technicznego. „Znaczenie zasobów naturalnych wynika z faktu, iż surowce są kluczowym elementem większości działań gospodarczych, są też ważnym towarem w handlu międzynarodowym. W literaturze przedmiotu wskazuje się, iż postęp naukowo-techniczny, systematycznie wdrażany do procesów produkcyjnych i usługowych, zwiększa efektywność rynkową produktów służących do zaspokajania codziennych potrzeb społeczeństw. Ale wzrost produkcji dokonuje się zarówno w rezultacie stosowania nowoczesnych technologii, jak również w wyniku wykorzystywania naturalnych zasobów Ziemi, a głównie wszelkiego rodzaju kopalin i innych surowców (J. Muszyński, Megatrendy a polityka, Wrocław 2001, s. 114). Istotną rolę w życiu i gospodarce człowieka odgrywają przede wszystkim tzw. surowce energetyczne. Wynika to z faktu, że człowiek potrzebuje do życia określonej ilości materii i energii. Energię czerpie on ze środowiska naturalnego (J. Dembowski, Zarys ogólnej teorii zasobów naturalnych, Warszawa 1989, s. 9)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 53/. „Nowoczesna technika i technologia produkcyjna oraz wszelkie związane z tym procesy wytwórcze i przetwórcze wymagają coraz większych nakładów różnych rodzajów energii. Energii potrzebują też inne dziedziny gospodarki: rolnictwo, budownictwo, transport i komunikacja, łączność, systemy militarne, nowoczesne media oraz bezpośrednio ludność (J. Muszyński, Megatrendy…, s. 114)” /Tamże, s. 54/.
+ Zwiększanie energii wyjściowej promienia słonecznego przez organizm ludzki. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.
+ Zwiększanie entropii ciągłe pomimo zaburzeń lokalnych czasoprzestrzeni. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skomplikowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycznie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogólny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieustanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.
+ Zwiększanie erozji rzeki przy brzegach wklęsłych stromych przez prądy żłobiące. „działalność „działalność rzeki. / kręty bieg rzeki jest naturalny i wraz ze wzrostem długości rzeki rosną jej zakola, jest ich więcej. Wynika z tego też, że mniejsze rzeki mają zakola dużo mniejsze. Kąty towarzyszące łukom koryta są różne, można je podzielić na kąty 90-180o oraz powyżej 180o. W pierwszym przypadku ruch rzeki określany jest jako serpentynowanie, natomiast powyżej kąta półpełnego jest to meandrowanie rzeki. Istnieje też pewna zależność w układzie łuków na rzece. Po skręcie w prawo następuje skręt w lewo i jest to cykliczna zmiana, obserwowana w każdej rzece. Również zakręty rzeki powodują, iż można wyróżnić brzeg wklęsły i wypukły. Ta prawidłowość w rzece przyczynia się do powstawania różnych form morfologicznych jak odsypiska, przymuliska czy wyspy. Warto też wprowadzić pojęcie nurtu rzeki, czyli pasma największej prędkości w korycie rzeki. Nurt rzeki zbliża się za każdym razem bardziej do brzegu wklęsłego, a oddala się od brzegów wypukłych. (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 23)” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 116/. „Ploso (głębia) jest głębokim odcinkiem biegu rzeki, położonym między dwoma przejściami nurtowymi. Przejście natomiast to część rzeki o mniejszej głębokości, gdzie jest zmiana nurtu od jednego brzegu do drugiego. Odsypisko to określenie odkładanego rumowiska np. piasku czy też żwiru w korycie rzeki. Przymulisko jest rodzajem odsypiska powstającego przy wypukłym brzegu rzeki. (Dębski K., 1978: 26). Należy nadmienić tutaj o ruchu spiralnym rzeki i jej prądach. Cząsteczki wody poruszają się w linii śrubowej, ale ze względu na zmiany promienia krzywizny ruch ten odbywa się po spiralach. Poruszające się wzdłuż spirali prądy kierowane są w różne strony: do dołu, do góry, w stronę brzegów lub też do środka rzeki. Można je podzielić na prądy żłobiące, które erodują koryto przy brzegu wklęsłym, zwiększając erozję przy bardziej stromych brzegach. Natomiast prądy nanoszące przyczyniają się do powstawania odsypisk na brzegu wypukłym. (Dębski K., 1978, Łożyska rzeczne zbudowane są z rozdrobnionych fragmentów skalnych tzw. aluwii, które powstały na skutek procesów wietrzenia oraz erozji. Odłamki skalne trafiają do rzeki i są rozdrabnianie i rozcierane przez wodę. Dostają się one do rzeki w wyniku wezbrań wynikających często z nawalnych deszczy. Rumowisko może być wleczone bądź też oderwane od dna i unoszone. (Dębski 1978: 32-33)” /Tamże, s. 117/.
+ Zwiększanie ilości wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach dokonuje się przez wzbogacenie schematów poznawczych. Schematy poznawcze według psychologii. „Teoretycy schematów, jak dotąd nie poświęcili zbyt wiele uwagi badaniu ich genezy, nie zajmowali się też procesami ich nabywania. Zwykle pomijali to zagadnienie, ale na ogół przyjmowali, że jest to wynik nieokreślonej (ill-specified) indukcji, dzięki której ujmowane (uogólniane) są różne cechy doświadczenia” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 206. „Rumelhart i Norman (1981; Rumelhart 1980) zaproponowali trzy podstawowe mechanizmy tworzenia się schematów: accreation, tuning i restructuring. 1. Uczenie się przez przyrost informacji (accreation) – to rejestrowanie nowych przypadków w istniejącym schemacie i wzbogacanie jego repertuaru. Jest to podstawowy sposób nabywania wiedzy przez podmiot. Stopniowo następuje akumulacja tej wiedzy w schematach poznawczych – w pamięci długotrwałej. W trakcie tego procesu uczenia się w schematach poznawczych nie następują żadne zmiany strukturalne. Przyrost polega jedynie na dodawaniu nowych informacji do schematów w już istniejących ich organizacji. Ten typ uczenia się jest analogiczny do asymilacji w ujęciu Piageta. Informacje pochodzące z bieżącego doświadczenia są kierowane do właściwego schematu, dzięki czemu formuje się „bogatsza” reprezentacja w pamięci długotrwałej. […] to uczenie się jest efektem pewnego rodzaju narastania zróżnicowania, dzięki czemu stopniowo utrwala się częściowo nowa interpretacja aktualnego doświadczenia. Później, wydobywając z pamięci zmagazynowaną informację, podmiot posługuje się tym samym schematem, aby zrekonstruować początkowe, oryginalne doświadczenie. Schemat steruje rekonstrukcją w podobny sposób, w jaki kierował początkowym nabywaniem i rozumieniem wiedzy. Wzbogacenie w ten sposób schematów poznawczych zwiększa ilość wiedzy potrzebnej specjalistom w określonych dziedzinach” Tamże, s. 207.
+ Zwiększanie informatywności reprezentacji opartych na wyjaśnianiu wtedy, gdy jest dostępność informacji na temat relacji desygnatów pojęcia do świata oraz relacji, jakie istnieją pomiędzy cechami desygnatów. Model pojęć oparty na wyjaśnianiu. „Model oparty na wyjaśnianiu sugeruje, że nasze intuicje koherencji pojęciowej oraz elastyczności w posługiwaniu się pojęciami pochodzą ze zrozumienia występujących w nich relacji wyjaśniających. Model ten – podobnie jak model schematowy – poszerza informacje o to, jak modele oparte na podobieństwie rodzinnym oraz egzemplarzowe włączają się do reprezentacji pojęciowych. W związku z tym nie ma w tym modelu problemów ze zjawiskami, które tamte modele uwzględniają. Zatem optowanie za wyższością modelu opartego na wyjaśnianiu nad modelem podobieństwa rodzinnego i modelem egzemplarzowym (czy schematowym) wymaga dowodu, który wskazywałby na istotną role wyjaśniania w zjawiskach pojęciowych. Dowodu takiego dostarczyli Medin, Wattenmaker i Hampson (1987)” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 233. „Model oparty na wyjaśnianiu tłumaczy cztery charakterystyczne aspekty pojęć, a mianowicie: naturalność, spójność, informatywność o oszczędność. Według modelu opartego na wyjaśnianiu pojęcia są spójne wtedy, gdy określony zbiór relacji łączy desygnaty tego pojęcia, natomiast między obiektami, które nie są desygnatami tych pojęć, takie relacje nie występują. Podobnie uznaje się, że zbiór desygnatów tworzy pojęcie naturalne, ponieważ wyjaśnienie teoretyczne wiąże je razem. […] z teorii tej wiadomo, że posiadanie takiej struktury genetycznej jest tym, co zapewnia pojęciu spójność. Dostępność informacji na temat relacji desygnatów pojęcia do świata oraz relacji, jakie istnieją pomiędzy cechami desygnatów, zwiększa informatywność reprezentacji opartych na wyjaśnianiu. Takie relacje pomagają poznać, w jaki sposób człowiek wychodzi poza informację daną w nowym desygnacie lub w znanym desygnacie, ale w nowej sytuacji” Tamże, s. 234.
+ Zwiększanie kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa w cywilizacji europejskiej. Mach Z. w artykule Rozwój cywilizacji w koncepcji Norberta Eliasa wymienia podstawowe elementy jego myślenia o cywilizacji, traktowanej jako wyraz samowiedzy Europy zachodniej, jako manifestacja europejskiej tożsamości. Rozwój cywilizacyjny polega na racjonalizowaniu stosunku człowieka do świata. Autor dostrzega europocentryzm Eliasa i jego zbytni optymizm wyrażający się w przekonaniu, że europejska cywilizacja zmierza w sposób ciągły do stopniowego poskramiania popędów, ograniczania indywidualnej samowoli, zwiększenia kontroli emocji i wzrostu bezpieczeństwa. H69a 8
+ Zwiększanie liczby epicykli można było dowolne, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. „Arystoteles przejął geocentryczną teorię koncentrycznych sfer Eudoksosa i rozbudował ją. W jego teorii wszystkie planety, Księżyc i Słońce są umocowane na równikach oddzielnych współśrodkowych sfer, które obracają się wokół swoich osi, we wspólnym ich środku znajduje się nieruchoma Ziemia. Końce osi rotacji każdej ze sfer zaczepione są na innej sferze, która też wiruje, tyle że dookoła innej osi i z inną prędkością niż sfera wewnętrzna. Jest to konstrukcja niezmiernie skomplikowana, mająca na celu wyjaśnić zarówno dobowy obieg wszystkich ciał niebieskich, jak i zawiłe ruchy planet względem gwiazd. Jego zdaniem najdalsza (zewnętrzna) sfera, to sfera gwiazd stałych, która też sztywno obraca się wokół Ziemi. Obrót każdej ze sfer niebieskich (Arystoteles zwiększył ich liczbę do 55) ma swojego boskiego sprawcę. U Arystotelesa można dopatrzeć się sugestii, że uważał on sfery niebieskie za realne ciała; z czasem pogląd ten przyjął się powszechnie i w średniowieczu mówiono o „kryształowych sferach”. W ten geocentryczny świat Arystoteles wprowadził swoją fizykę ruchu. Według niego świat jest zbudowany warstwowo wokół kulistej i nieruchomej Ziemi. Księżyc, Słońce i planety są w różnej odległości od Ziemi. Świat składa się z dwu części: sublunarnej i translunarnej, zaczynającej się od Księżyca. Świat podksiężycowy jest zmienny, podlegający zniszczeniu, naturalne ruchy w nim odbywają się w kierunku góra-dół. Świat nadksiężycowy ma fizykę odmienną: jego ciała są zbudowane nie z podlegającej przemianom materii ziemskiej, lecz z doskonałego eteru, przez co cały ten świat jest doskonały, wieczny i niezmienny. Naturalnym i doskonałym ruchem jest tam ruch po okręgu, który swą periodycznością zapewnia niezmienność. Przestrzeń fizyczna rozciąga się od środka Ziemi po sferę gwiazd stałych; co jest dalej, nie jest jasno określone. Przestrzeń nigdzie nie jest pusta: od powierzchni Ziemi po sferę Księżyca wypełnia ją powietrze, a wyżej – eter (System Eudoksosa – Arystotelesa jest zwykle utożsamiany z systemem Klaudiusza Ptolemeusza (ok. 87-160 n.e.) i oba nazywa się systemem geocentrycznym. Jest to niepoprawne, bowiem oba układy, pomimo daleko idących podobieństw, są różne; różnice są oczywiste dla astronomów. Ptolemeusz przejął fizykę Arystotelesa i koncepcję, że wszystkie ciała niebieskie okrążają Ziemię, inaczej natomiast konstruował ich widome ruchy. Jest to koncepcja „kół toczących się po kołach”: trajektoria planety jest złożeniem ruchu po dużym okręgu (deferent) oraz po małym okręgu (epicykl), którego środek przesuwa się po deferencie. Liczbę epicykli można było dowolnie zwiększać, przez co system ptolemejski był bardziej skomplikowany od arystotelejskiego, był zarazem bardziej giętki. Profesjonalni astronomowie zawsze posługiwali się tym systemem. Historycy astronomii spierają się, czy Ptolemeusz traktował swój system tylko jako geometryczny opis ruchów na niebie, czy też przypisywał deferentom i epicyklom jakąś realność na wzór sfer Arystotelesa. Odnośnie do koncepcji przestrzeni fizycznej system ptolemejski jest wtórny wobec układu Eudoksosa – Arystotelesa)” /L. Sokołowski, O ewolucji pojęcia przestrzeni fizycznej od Eudokosa do Lindego, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 9-33, s. 15.
+ Zwiększanie nieograniczone rozumiane było jako nieskończoność (potencjalna). „teoria mnogości to matematyczna teoria zbiorów, w szczególności zbiorów nieskończonych, a pojęcie nieskończoności należy do jednych z najbardziej podstawowych w matematyce (i nie tylko) od początków jej istnienia, a jednocześnie jest pojęciem sprawiającym rozmaite trudności. Stąd potrzeba jego wyjaśnienia i dokładnego zbadania. Teoria mnogości, będąc w szczególności matematyczną teorią nieskończoności, odgrywa tu pierwszoplanową rolę. Z drugiej strony, samo pojęcie zbioru stało się, od końca XIX wieku, fundamentalnym pojęciem matematyki, zastępując używane dotąd nieprecyzyjne pojęcie wielkości. Teoria mnogości dostarcza ścisłego języka, w którym definiuje się prawie wszystkie pojęcia matematyczne. Ma to konsekwencje nie tylko metodologiczne, ale i ontologiczne. Skoro bowiem wszystkie pojęcia matematyki można zdefiniować za pomocą pojęć teorii mnogości, to pytanie o istnienie i naturę przedmiotów matematyki redukuje się do pytania o istnienie i naturę obiektów teorii mnogości, czyli zbiorów. Stąd waga i znaczenie ontologii teorii mnogości. Nie będziemy tu ani szczegółowo opisywać historii ujęcia nieskończoności w matematyce, ani też zajmować się dokładnie rozwojem pojęcia zbioru i teorii mnogości. Ograniczymy się do pewnych uwag ogólnych na ten temat (powyżej, prezentując filozoficzne poglądy na matematykę poszczególnych myślicieli czy szkół mówiliśmy zresztą zawsze o ich koncepcjach nieskończoności). Zauważmy przede wszystkim, że aż do końca XIX wieku większość matematyków była raczej niechętna przyjmowaniu istnienia nieskończoności aktualnej, zadowalając się nieskończonością potencjalną. Nieskończoność procesów, kolekcji czy wielkości rozumiano jako możliwość ich nieograniczonego przedłużania czy powiększania, i nic więcej. Przejawem tego było na przykład odrzucenie przez matematyków starożytnej Grecji liczb niewymiernych. Eudoksosa (ok. 408-355 p. n. e.) teoria proporcji i jego metoda wyczerpywania są typowym sposobem unikania pojęć granicy i nieskończoności (zauważmy, że pojęcie „wyczerpywanie” nie oznacza, iż używamy nieskończonego ciągu kroków, by pokazać, że na przykład pole koła jest proporcjonalne do kwadratu promienia, a raczej to, że ewentualna teza o nieproporcjonalności może być obalona w skończonej liczbie kroków). Jednym ze źródeł owej niechęci matematyków do nieskończoności aktualnej był lęk przed paradoksami z nią związanymi. Pewne z tych paradoksów przypisuje się Zenonowi z Elei (ok. 490-ok. 430 p. n. e.). Znamy je z relacji Arystotelesa w Fizyce. Są wśród nich: paradoks dychotomii, paradoks strzały, paradoks Achillesa i żółwia, paradoks stadionu. Aporie te wskazywały na trudności związane z dzieleniem na nieskończenie wiele części i sumowaniem nieskończenie wielu elementów, wchodząc w konflikt z pewnymi intuicyjnymi pojęciami dotyczącymi wielkości nieskończenie małych i nieskończenie wielkich” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 162.
+ Zwiększanie ogólności prawa naukowego ogólnego sprawia, że jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna. Idealizacja zjawisk w teoriach naukowych. „Wyidealizowanie zjawiska w wyjaśnianiu zgodnym ze schematem Hempla-Oppenheima skłania wielu filozofów do krytyki tak rozumianego wyjaśniania teoretycznego /np. Cartwright/. Wskazują oni na to, że takie wyjaśnienie nie odnosi się do rzeczywistości przedmiotów, ani do rzeczywistych zjawisk, lecz do fikcyjnych konstruktów. Konstrukty te reprezentują jedynie przedmiot lub zjawisko w bardziej ogólny lub bardziej szczegółowy sposób. Jeśli zaś chodzi o wyjaśnianie, to prawa teoretyczne L ani nie wyjaśniają, ani nie opisują, ponieważ – jak formułuje to Nancy Cartwright – im bardziej prawo jest ogólne, to, co prawda, jego moc eksplanacyjna jest większa, ale jednocześnie tym mniejsza jest jego funkcja deskryptywna”. Szczegółowym rozpatrywaniem relacji eksplanansu do rzeczywistego przedmiotu T. Grabińska zajmowała się, gdy argumentowała tezy własnej wersji realizmu krytycznego /Por. T. Grabińska, Realizm i instrumentalizm w fizyce współczesnej, Wrocław 1992; tejże, Teoria, model, rzeczywistość, Wrocław 1993; tejże, Poznanie i modelowanie; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994; tenże Wszechświat i kopernikanizm, Wrocław 1997/” Eksplanans schematu Hempla-Oppenheima T. Grabińska nazwała „modelem zjawiska lub obiektu”, sam zaś proces tak rozumianego wyjaśniania traktuje jako „zabieg poznawczy, który pozwala włączyć prawo empiryczne E do aparatury pojęciowej w taki sposób, aby ono z koniunkcji praw L i warunków c logicznie wynikało. Jest to więc wyjaśnienie w sensie logiki pragmatycznej /Por. K. Ajdukiewicz, Logika pragmatyczna, Warszawa 1965/. T. Grabińska nie zgadza się z tezami, że prawa eksplanansu „niczego nie wyjaśniają”. Dostrzega ona, że „pozostaje problem realistycznego wyjaśniania” T. Grabińska, Idealizacja zjawiska czy przestrzeni?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, w: S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 81-87, s. 82.
+ Zwiększanie personalności kosmosu przez prowadzenie wszystkiego ku Jezusowi-Głowie, dzięki naszym wysiłkom „Za traktowaniem Jezusa Chrystusa jako Wodza kierującego mężczyzną w 1 Kor 11,3 może przemawiać stosowanie terminu κεφαλή w takim znaczeniu w hellenistycznej literaturze judaistycznej, np. przez Józefa Flawiusza (Wojna żydowska 4,4,3) lub Filona (O rodzajach prawa 3,33) (J. A. Fitzmyer, Another Look at κεφαλή in 1 Corinthians 11,3, „New Testament Studies” 35 (1989), s. 509 n.). Wychodząc jednak z hierarchii godnościowej (Bóg – Chrystus – Mężczyzna – Kobieta), św. Paweł w 1 Kor 11,3 równocześnie znosi dystans, gdyż ewidentna jest współistotność Boga Chrystusa i Boga Ojca. Termin: głowa, służący tu do określenia wzajemnych relacji godnościowych, jako synonim godności, służy równocześnie do przedstawienia myśli o godnym zachowaniu się i postępowaniu w czasie nabożeństw chrześcijańskich (Por. H. Langkammmer, Pierwszy i Drugi List do Koryntian, tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1998, s. 59). Św. Paweł nazywa Chrystusa Głową – κεφαλή także w pouczeniach parenetycznych w listach więziennych. I tak w Ef 4,15 Apostoł poucza, że przeciwieństwem duchowego niedorozwoju wiernych, przejawiającego się w niestałości i uleganiu fałszowi, o czym mówił w wierszu poprzednim (w. 14), jest mocna prawda życia chrześcijańskiego. Wyraża się ona w miłości, która zapewnia całościowy wzrost Ciała Chrystusowego, Kościoła, ku Jezusowi jako Głowie. Ta chrześcijańska miłość, dwukierunkowa, jest odpowiedzią prawdziwego chrześcijanina na miłość Boga. Wszystko zaś dzięki naszym wysiłkom mamy powiększyć ku Jezusowi – Głowie. Tym wszystkim jest kosmos, podobnie jak w Ef 3,18 n., gdzie jest mowa o dojściu nas wszystkich do całej pełni Bożej. Budowanie więc Kościoła jest jednoczesnym budowaniem całego kosmosu, a Chrystus jest Głową wszechświata. Chrystus jako Głowa wobec Ciała – Kościoła jest głównym sprawcą wewnętrznego porządku i wzrostu rozbudowy przez miłość (w. 16). Chrystus zespala swe Ciało – Kościół, jak budowlę (por. 2,21), utrzymując go we wzajemnej łączności i jedności (A. Jankowski, List do Efezjan, [w:] Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, red. A. Jankowski, K. Romaniuk, L. Stachowiak, t. 2, Poznań 1975, s. 849; tenże, Listy więzienne św. Pawła, Poznań 1962, s. 450 nn.). Warto również zauważyć, że określeniem: Głowa – κεφαλή w Ef i Kol nazywa się Chrystusa, chwalebnego Pana w niebie, który w tym samym czasie spełnia rolę Głowy wobec swego Ciała, Kościoła, żyjącego jeszcze na ziemi. W tym więc określeniu Chrystusa jako Głowy Ciała – Kościoła w Ef 4,15 n. zawiera się też eschatologiczne ukierunkowanie Kościoła – Ciała ku niebu, gdzie jest Jego Głowa. Ten niebiański cel, czyli Chrystusa – Głowę, osiągnie Kościół – Ciało przez miłość (H. Schlier, κεφαλή, άνακεφαλαιόομαι, [w:] Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Red. G. Kittel, Bd. 3, Stuttgart 1938, s. 679 n.)” /Józef Kozyra, Jezus Chrystus kamieniem węgielnym albo głowicą węgła – κεφαλή γωνίας oraz głową w Nowym Testamencie – κεφαλή, Śląskie Studia Historyczno – Teologiczne 33 (2000) 77-103, s. 86/.
+ Zwiększanie pewności bezpieczeństwo poprzez powiększanie samoistne terytorium; zasada Lamarcka. „Niegdysiejsza historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu, istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte. Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasi-cywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody – w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego. Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera, rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.
+ Zwiększanie podatku zabronione w średniowieczu. „Wobec trudności, jakie dźwigały na swych barkach ludność francuska i angielska, wcale nie trzeba im było jeszcze dodatkowych obciążeń podatkowych ze strony Rzymu, które widzieli oni jako płacenie trybutu jakiemuś księstwu włoskiemu na rzecz rozbudowy jego kultury. Kłopotliwa sytuacja wiązać się mogła też z tym, że praktyki podatkowe wydawały się raz na zawsze ustalone za sprawą Edyktu Paryskiego, który już w VII wieku uczynił niezmienną stawkę podatkową w kontraktach feudalnych /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 139/. Władcy europejscy, posiadając w ten sposób sztywną bazę podatkową, na której musieli pracować, a chcąc mimo to zwiększyć swoje dochody, musieli do granic możliwości obciążyć swoich żydowskich poddanych. Jednym ze sposobów, do jakich się tu uciekali, i to wcale nierzadko, było wygnanie Żydów i konfiskata ich mienia – nie było to przecież zwiększanie podatku i nie dotykało poddanych katolickich. Korzenie tego rodzaju praktyki odnaleźć można już w starożytnym Egipcie. W momentach wielkiej potrzeby jej atrakcyjność docenić potrafili królowie Francji, Anglii, Niemiec i Hiszpanii /Tamże, s. 139-152/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 220.
+ Zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto miało zapewnić stabilizację gospodarczą. „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.
+ Zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto zapewnia stabilizację gospodarczą „Chicagowska szkoła ekonomiczna / Szkoła ta lokuje się w nurcie ekonomii neoklasycznej. Jej główni przedstawiciele – Milton Friedman i George Stigler – byli związani z Uniwersytetem w Chicago. To właśnie ta uczelnia wykształciła grupę ekonomistów zwaną Chicago Boys, którzy wprowadzili liberalne reformy w Chile. Centralnymi cechami szkoły stały się przekonania, że neoklasyczna teoria cen pozwala wyjaśnić postępowanie podmiotów gospodarczych oraz że mechanizm wolnego rynku efektywnie alokuje zasoby. Wynika z tego ograniczona rola państwa, a zatem odrzucenie założeń keynesizmu i etatyzmu na rzecz libertarianizmu i leseferyzmu. Największą popularność Friedman uzyskał po ukończeniu 50. Roku życia. Jako prekursor monetaryzmu uznawał podaż pieniądza za główny czynnik wpływający na poziom dochodu narodowego brutto, inflacji przypisując jedynie rolę zjawiska pieniężnego. Zalecał zwiększanie podaży pieniądza w tempie odpowiadającym wzrostowi produktu narodowego brutto, co miało zapewnić stabilizację gospodarczą. Ponadto atakował politykę fiskalną państwa, w szczególności duże wydatki na cele socjalne i ubezpieczenia społeczne, które pociągały za sobą wysokie podatki ograniczające działalność przedsiębiorstw i hamujące procesy wzrostu gospodarczego. Opowiadał się za dofinansowywaniem zarabiających poniżej określonej kwoty (Negatywny podatek dochodowy), przy jednoczesnej likwidacji wszelkich zasiłków społecznych. W 1962 roku opublikował książkę Kapitalizm i wolność, w której podkreślał, że to właśnie wolność ekonomiczna konstytuuje wolne społeczeństwo również w znaczeniu politycznym. Wolność ekonomiczna odgrywa dwoistą rolę w promowaniu wolnego społeczeństwa. Z jednej strony wolność zawierania umów jest składnikiem szeroko rozumianej wolności, więc wolność ekonomiczna jest celem samym w sobie. Z drugiej zaś wolność ekonomiczna jest nieodzownym środkiem w kierunku osiągania wolności politycznej (M. Friedman, Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008, s. 8). Friedman zaznaczał jednocześnie konieczność istnienia państwa: „obecność wolnego rynku oczywiście nie wyklucza potrzeby rządu. Przeciwnie, rząd jest niezbędny zarówno jako forum określające reguły gry oraz jako rozjemca, interpretujący i narzucający reguły powstałe w wyniku decyzji” (Friedman, 2008, s. 17). Rynek zatem ma zmniejszać ilość zdarzeń, które wymagały decyzji politycznych i w ten sposób osłabiać zakusy władzy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 102/.
+ Zwiększanie produkcji poprzez mechanizację środków produkcji „Zjawisko mechanizacji środków produkcji jest w kapitalizmie tak charakterystyczne, że zmiany na tej linii można przyjąć za wyznacznik postępu technicznego, a w pewnej mierze także za kryterium postępowości w historii. Tylko w „pewnej mierze" dlatego, że można mieć słuszne wątpliwości, czy postęp polegający na mechanizacji był w swych bezpośrednich następstwach pożądany dla wytwórców dóbr materialnych, których lepszy los jest najbardziej niezawodnym kryterium postępu historycznego. Jednakże jako „oś średnia" zjawisko to niewątpliwie wytrzymuje próbę. W okresie imperializmu mechanizacja rozszerza się i choć rządzona dążeniem do maksymalizacji zysków nie ogarnia całego kompleksu produkcyjnego, koncentruje masy proletariatu wokół wielkich mechanizmów produkujących i wobec wzrostu społecznego charakteru produkcji wiedzie nieuchronnie do społecznej własności środków wytwarzania” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 62/. „W epoce socjalizmu podobną linią postępu jest automatyzacja, przy rozszerzeniu przedmiotu pracy na coraz dalsze postacie materii i coraz nowe jej siły. Warto tu przytoczyć słowa E. Szyra wypowiedziane w dyskusji nad tezami IX Plenum ĘŃ PZPR: „Zapoczątkowana przez nas szeroka mechanizacja procesów produkcyjnych stanowi zaledwie wstęp do wyższego etapu techniki socjalizmu, do kompleksowej mechanizacji – ta zaś z kolei prowadzi do techniki socjalizmu, do techniki komunizmu, do automatyzacji procesów produkcyjnych, opartych w rosnącym stopniu o technikę chemiczną i elektryfikację całej gospodarki narodowej, o nowe, potężne źródła energii atomowej" („Przegląd Techniczny" nr 1/1954, s. 2)” /Tamże, s. 63/.
+ Zwiększanie rozdzielczości postrzegania rzeczywistości wirtualnej (strukturalnej) wraz ze stopniowym wyłanianiem się jej przed obserwatorem, czyli wraz ze wzrostem poziomu wiedzy w wybranym zakresie. „W teorii informacji obserwator dysponuje zbiorem wiadomości i znaczeń – tezaurusem, otoczenie zaś atakuje go wielowymiarową przestrzenią informacji, z których część zaledwie pasuje do tezaurusa obserwatora. Transformacja informacji następuje w punktach dopasowań tezaurusa obserwatora i kotezaurusa otoczenia. Rzeczywistość jest w istocie sumą rzeczywistości realnej i wirtualnej. W takim rozumieniu rzeczywistość można traktować jak rzeczywistość zespoloną. Życie to uczestniczenie w ciągłej transformacji jednej lokalnej rzeczywistości w inną. Tak jak rzeczywistość fizyczna wyłania się dzięki zbliżeniu się do niej za pomocą ruchu, tak samo rzeczywistość wirtualna (strukturalna) wyłania się na skutek zwiększania rozdzielczości postrzegania, tzn. przez wzrost poziomu wiedzy w wybranym zakresie” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 29/. „Jednym z założeń współczesnej teorii informacji jest to, że przesyłana wiadomość adresowana jest do odbiorcy dysponującego określonym tezaurusem, rozumianym jako wewnętrzna struktura wiedzy odbiorcy wiadomości (E. Kowalczyk, O istocie informacji, Wyd. Komunikacji i Łączności, Warszawa 1981). To podejście, jakkolwiek rozszerzające problematykę o pewne nowe aspekty, nie ujmuje zagadnienia w pełni kompleksowo. Obiekt, który dysponuje pewnym określonym (choć nie zawsze uświadamianym sobie) tezaurusem, „zanurzony” jest w przestrzeni informacyjnej, wytworzonej przez otoczenie. Struktura oddziaływań jawi się jako realna rzeczywistość, chociaż nie wszystkie wiadomości docierają do odbiorcy, albo z powodu słabości sygnału, albo z braku gotowości do ich odbioru. W tej sytuacji, chcę twierdzić, że na każdy obiekt oddziaływuje zarówno realna rzeczywistość, jak i rzeczywistość wirtualna” /Tamże, s. 30/.
+ Zwiększanie sie liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.
+ Zwiększanie się dystansu między teologią a literaturą piękną spowodowane było zjawiskiem, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle). Teologia wieków pierwszych otwarta na literaturę piękną. „W okresie patrystycznym został również wypracowany – charakterystyczny dla teologii otwartej na wartość sztuki słowa – model rozumienia literatury (również pozachrześcijańskiej) jako praeparatio evangelica. Teologia okresu patrystycznego była względnie – bo z licznymi oporami i zastrzeżeniami – otwarta na współpracę z ówczesną literaturą pogańską. Działo się tak m.in. dlatego, że myślenie wielu Ojców Kościoła przeniknięte było ideą uniwersalności chrześcijaństwa. W kategoriach symboliczno-teologicznych najpełniej wyraził ją Justyn (ok. 100-167) w postaci formuły logos spermaticos, która chyba najlepiej streszcza i obrazuje postawę teologii Ojców Kościoła wobec literatury tamtej epoki. […] W okresie popatrystycznym drogi teologii i literatury rozchodziły się coraz bardziej. Pogłębiała się ich odrębność w sposobie poruszania się w języku, a także w rozumieniu i realizacji poznawczego docierania do rzeczywistości ogarniającej człowieka. Rosła również nieufność (nierzadko uzasadniona) teologii w stosunku do literatury: podejrzenie, że jest ona „koniem trojańskim” na obszarze chrześcijańskiego piśmiennictwa, nośnikiem treści niechrześcijańskich, heretyckich, a przynajmniej niejasnych i przez to niepewnych, niebezpiecznych dla wiary” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 280-281. Nieufność teologii wobec literatury pięknej w średniowieczu. „Podstawową przyczyną zwiększającego się dystansu było zjawisko, które M.-D. Chenu nazywa obrazowo „szałem racjonalnym” (l’ivresse rationelle), a jego narodziny wiąże ze środowiskiem naukowym trzynastowiecznego Paryża (M.-D. Chenu, La littérature Comte „lieu” de la teologie”, „Revue des sciences philosophiques et théologiques” 53 (1961) nr 1, s. 79). Zjawisko to, którego symptomy dadzą się zaobserwować na długo przed XIII w., dało początek dominującemu odtąd w teologii nurtowi, tzw. teologii scholastycznej. Z pewnym uproszczeniem można powiedzieć, że prąd ten – w różnych swoich nawrotach i przeobrażeniach dzierżył prym w myśli teologicznej do początków XX w. Scholastyka wniosła, rzecz jasna, wiele cennych wartości do rozwoju teologii, i w ogóle myśli zachodnio-europejskiej. Jednak przekacentowanie roli rozumu i perfekcji teologicznego dyskursu, owo „upojenie rozumem” (Inna możliwość przekładu francuskiego zwrotu l’ivresse rationelle), wycisnęło negatywne piętno na teologiczno-literackich kontaktach” Tamże, s. 281.
+ Zwiększanie się głębi kosmosu. „Perspektywa, że kopuła niebieska jest – choćby uświęconym – dziełem wyobraźni, oznaczała utratę tej jedynej granicy, która nadawała geocentrycznemu uporządkowaniu wszelkich ciał niebieskich charakter zwartej całości wszechświata. […] sfera niebieska, której pozorna jedność stanowiła zasadniczy powód, by uważać wszystkie rzeczy za części spójnej całości, wszechświata” /S. L. Jaki, Bóg i kosmologowie, przeł. P. Bołtuć, Racibórz-Wrocław 1996, s. 1/. „sfera niebieska jako taka zdawała się zanikać. Zanikał również wszechświat, o ile rozumiano go jako całość zasługująca na nazwę „kosmosu” lub „piękna par excellence”. Podczas gdy kształt sferyczny zdawał się stanowić konfigurację rzeczy tworzących wszechświat, to znaczy zbieganie się wszystkiego w jedną spójną całość, to jednak ciągle zwiększająca się głębia kosmosu nieustannie osłabiała ludzkie ujmowanie możliwego kształtu wszechświata. […] «Firmament cały upadł, gdzie zatem szukać mam Oparcia dla stóp moich, atomy tylko tam». Ale dla Donne’a prawdziwym problemem nie były atomy, tak ściśle łączone w początkach wieku XVII z imieniem Epikura, głównego starożytnego zwolennika kosmicznej niespójności. Donne widział, że dla wielu główna użyteczność atomów zasadza się na tym, ze zdają się one wspierać jawny utylitaryzm – odejście skoncentrowane na samym tylko liczeniu” /Tamże, s. 2/. „Adam Milton jest człowiekiem połowy XVII wieku /Raj utracony/ […] o stanie świadomości pozbawionej pewności, że umysł może kiedykolwiek ogarnąć wszechświat”. […] (purytanin Milton) stwierdza też, że człowiek może o wiele lepiej oddawać chwałę Bogu Wszechmogącemu, jeśli wiele rzeczy o niebie pozostanie dla niego na zawsze nieznane” /Tamże, s. 3/. „Jest to również pogłos Lutra i Kalwina, którzy w swych komentarzach dotyczących Księgi Stworzenia twierdzą, iż liczne fizyczne niemożliwości zawarte w opisie sześciu dni dzieła stworzenia stanowią szansę dla bezwarunkowej wiary w pisane słowo Boże” /Tamże, s. 162; przypis/. Dziś ateiści, atakując ten pogląd, obcy wierze katolickiej, przypisują go katolikom, aby uderzać przede wszystkim w nich.
+ Zwiększanie się ilości czynów Kościoła w Tiatyrze „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Zwiększanie się intensywności cieplnych drgań atomów wraz ze spadkiem temperatury, J. D. Barrow „Zjawisko magnetyzacji dostarcza ciekawszego przykładu. Jeśli sztabkę metalu ogrzeje się powyżej pewnej temperatury, to cieplne drgania atomów metalu staną się na tyle duże, że będą skutecznie przeciwdziałały temu, aby atomy ustawiały się wzdłuż jakiegoś kierunku wyznaczającego preferowany kierunek magnetyzacji. W gorącym stanie całkowita magnetyzacja sztabki jest równa zeru. Wraz ze spadkiem temperatury zmniejsza się również intensywność cieplnych drgań atomów” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 157/. „Drgania nie są na tyle silne, aby ustawianie się atomów miało charakter przypadkowy. Nie jest energetycznie korzystne dla sztabki, aby nadal znajdowała się w stanie o zerowej magnetyzacji, dlatego przechodzi do jednego z dwóch doskonale symetrycznych stanów [rysunek; Magnetyzacja, (a) Gdy temperatura przekroczy wartość krytyczną, siły, które działają na atomy w sztabce metalu nie wyróżniają jakiegoś kierunku. Rozkład atomów jest symetryczny. Pod wpływem dużych drgań cieplnych poszczególne atomy ustawiają się w przypadkowych kierunkach. Drgania przeciwdziałają tendencji prowadzącej do orientacji atomów wzdłuż jednego kierunku, (b) Przy spadku temperatury poniżej wartości krytycznej rzeczą energetycznie ekonomiczną jest ustawienie się atomów wzdłuż jednego kierunku. W sposób przypadkowy może zostać wybrany dowolny kierunek. Gdy jednak to się stanie, załamuje się pokazana w (a) symetria kierunków. W sztabce magnesu powstają bowiem bieguny: północny i południowy]. Stany te charakteryzują się inną orientacją molekuł w sztabce metalu: mogą być one skierowane w jednym kierunku albo w kierunku przeciwnym. W jednym przypadku otrzymalibyśmy sztabkę magnesu, którego bieguny magnetyczne (północny i południowy) rozmieszczone byłyby tak, jak pokazuje rysunek. W drugim zaś przypadku bieguny byłyby usytuowane dokładnie przeciwnie. Dlatego mówimy, że stan końcowy jest asymetryczny. Wyróżnia pewien kierunek. Pierwotna symetria kryje się gdzieś w tle: to, że sztabka będzie namagnesowana w kierunku południe-północ jest a priori równie prawdopodobne jak to, że będzie namagnesowana w kierunku północ-południe. Przykłady te obrazują, dlaczego nauka jest tak trudnym przedsięwzięciem. W poszczególnych elementach świata obserwujemy łamane symetrie. Z nich właśnie mamy wydedukować ukryte symetrie, charakteryzujące prawa przyrody. Przyroda jest jak piękny dywan z harmonijnym wzorem – my jednak widzimy tylko jego tył. Widząc jedynie pogmatwane nitki i supły, musimy odtworzyć obraz ukrytego wzoru, który znajduje się po drugiej stronie dywanu” /Tamże, s. 158/.
+ Zwiększanie się możliwość ekspresji historycznych charyzmatu instytutu życia konsekrowanego. „Rozwój charyzmatu Założyciela w życiu Instytutu zakonnego. Charyzmat Instytutu jest w jakimś sensie rozbiciem charyzmatu Założyciela, jego multiplikacją, rozprzestrzenieniem się na wszystkich powołanych. Wchodzi on w relacje z charyzmatami osobistymi każdego z współtworzących Instytut. W ten sposób jest przedłużany dynamicznie rozwijając potencjał zawarty w pierwotnej inspiracji Założyciela. Ciągle też zwiększa się możliwość jego historycznych ekspresji. Wzbogacają się ciągle jego możliwości twórcze. Rozwój jest „koniecznie złączony z życiem i aktywnością tych wszystkich, którzy, począwszy od Zalożyciela, otrzymali przydzielany ludziom los według powołania Ducha Świętego” /M. Midali, Il carisma della vita religiosa dono dello Spirito alla Chiesa per il mondo, Milano 1981, s. 80/. Charyzmat Założyciela jest czymś żywym i nie może być zamknięty w sztucznych schematach. Następuje ewolucja historyczna doświadczenia duchowego danego Założycielowi. Proces ten organicznie rozwija się we wspólnocie zakonnej. Wspólnota tak interpretuje przeszłość by zachować dynamiczną tożsamość w przyszłości. Pielęgnowana jest w niej „pamięć historyczna” i trwa nieustannie „powrót do źródeł”. Nie jest to prosty spacer archeologiczny ścieżkami nieprawidłowo rozumianych norm, lecz głęboko duchowy kontakt, w radykalnej harmonii i nieustannej pełnej ciągłości, z doświadczeniem źródłowym. Tradycja nie jest martwym schematem, lecz żywym egzystencjalnym, twórczym tłumaczeniem mocy duchowej charyzmatu Założyciela. „Tradycja to obiektywne trwanie charyzmatu”. Trwanie konkretne, żywe a nie abstrakcyjne. „O tym, co jest charyzmatem Instytutu mówi jego historia”. Duch Święty wtargnął jak wicher w życia Założyciela i teraz tak samo działa w Instytucie. Podobnie jak działał we wspólnocie gromadzącej się wokół Założyciela tak działa i teraz. Założyciel rodziny zakonnej jest wzorcem, „kalką”, „odbitką”, matrycą, w której odbił się obraz Jezusa po to, aby Go przekazywać dalej. Przeżyć powołanie według charyzmatu zakonnego to utożsamić się z samym Chrystusem. Tak jak Zbawiciel był „namaszczony i posłany”, tak też i zakonnik daje się prowadzić Duchowi Świętemu. Następuje to w konkretny sposób, nie dowolnie, lecz według otrzymanego charyzmatu. W ten sposób spełnia się sens życia człowieka powołanego” /P. Liszka, Charyzmatyczna moc życia zakonnego, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 1996, s. 181.
+ Zwiększanie się napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Ewolucjonizm Darwina krytykował Nietzsche F. za jego reakcjonizm, za powracanie do form mniej doskonałych poprzez dostosowywanie się do środowiska. Według Nietzsche’go człowiek powinien być coraz potężniejszy. Podziwiał on Lamarc’a, ponieważ ten mówił o istnieniu w bytach ożywionych mocy twórczej, energii popychającej do transformacji. Dostosowanie się do środowiska, konformizm, uważał za słabość, czcił aktywną moc uzdalniającą do doskonalenia się, do przekraczania wszelkich znanych do tej pory granic. Linię tę, podkreślającą ewolucję ciągłą, skierowaną jednoznacznie ku bytom coraz doskonalszym, kontynuuje Deleuze G. Ewolucja ma swój cel, którego Darwin nie dostrzegał, dlatego jego teoria jest reakcyjna, i mechanicystyczna /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma” (Universidad de Sewilla) Num. 20, 1998, 241-249, s. 244/. Deleuze posługuje się filozofią Bergsona, który obnażał i zwalczał mechanicyzm ewolucji. Ewolucja darwinowska zmierza do ujednolicenia wszystkiego, poprzez dopasowywanie się wszelkich organizmów do środowiska. Teoria zaproponowana przez Nietzsche’go dostrzega proces dywersyfikacji, przeciwstawny do ujednolicania. Wielość narasta poprzez dynamiczną walkę o przetrwanie. Genealogia Nietzsche’go burzy jednolitość, anuluje diachroniczną kontynuację. Rozwój nie jest ciągły, dokonuje się za pomocą przeskoków. Skutkiem nie jest narastanie entropii, lecz przeciwnie, pojawianie się coraz większego pluralizmu sił i napięć, które działają okazjonalnie, momentalnie, dokonując kolejnej dywersyfikacji. Synteza tej wielości nie jest możliwa. Świat jest areną walki przeróżnych sił /Tamże, s. 245/. Wszyscy wymienieni traktują świat jako jeden żywy organizm. Wielość oznacza aktualizację, konkretyzację całości w danym miejscu i czasie, przybranie konkretnej formy danej części jednego, wielkiego organizmu /Tamże, s. 246/. Całość świata, w każdej jego części, ma moc wirtualną przybrania jakiejś konkretnej formy. Przyszłość odsłoni wszystkie te możliwości. Autokreacjonizm wewnętrzny świata polega na uaktualnianiu możliwości. W całości są zapisane różnorodne formy, które konkretnie zaistnieją w przyszłości (preformizm) /Tamże, s. 248/. Potencja przemienia się w akt, możliwość w istnienie realne. Metafizyka starożytna była statyczna, według niej może pojawiać coraz więcej bytów, ale tylko według tych samych gatunków, które pojawiły się na początku świata. Nowożytność wniosła nową perspektywę, w której pojawiają się nowe gatunki /Tamże, s. 249.
+ Zwiększanie się pozycji społecznej aptekarzy wieku XVI przyczyną dekorowania aptek w sposób wyrafinowany w renesansie. „środowisko pijarskie stwarzało nader szerokie podwaliny dla rozwoju takich obszarów naukowych, jak biologia, botanika, zoologia i medycyna, co niewątpliwie „przemycają” malowidła rzeszowskie, pełniąc rolę szczególnej wykładni wiary w Boga i ludzką wiedzę z zakresu nauk przyrodniczych. Fakt wykorzystania przez pijarów tak bogatych tematycznie malowideł jako dekoracji apteki odzwierciedla dość powszechny wówczas nurt charakterystyczny zarówno dla aptek świeckich, jak i klasztornych. Wyrafinowana dekoracja aptek pojawia się dopiero wraz z okresem renesansu, wtedy właśnie apteki otrzymują wyszukane godła i dekoracyjne portale, oraz wnętrza z ozdobnymi szafami, drogimi naczyniami (ceramiką holenderską, włoską, szwajcarską i niemiecką), cały ten proces wynikał ze stopniowego zwiększania się pozycji społecznej samych aptekarzy, których rosnąca zamożność, prestiż, ale też smak artystyczny skłaniały do inwestowania w jakość wizualną miejsca (M. Stopa, St. Strohschneider, Powstanie i rozwój aptek na tle wpływów kultury i sztuki, „Farmacja Polska”, 11 (1955) nr 7, s. 163). O ile jednak polskie zachowane zabytki aptekarstwa obfitują w naczynia i sprzęt, o tyle niestety większość fresków zachowała się jedynie częściowo. Najczęściej były to malowidła przedstawiające postacie świętych leczących bądź słynnych lekarzy (np. Hipokratesa), medaliony z martwymi naturami posługującymi się farmaceutycznym zestawem przedmiotów (książek, naczyń do destylacji, symboli religijnych, jak np. karawaka, kielich z wężem) (Przypis 71: Fragmenty zabytkowych fresków zachowały się m.in. w aptece klasztornej OO. Benedyktynów na Św. Krzyżu, aptece tarnowskiej na Rynku pod nr 24, aptece w Sanoku (przeniesione do Muzeum Farmacji w Krakowie), zob. W. Roeske, Freski z dawnych polskich aptek, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 2, s. 191-197). Tym samym malowidła z apteki rzeszowskiej mają podwójną wartość, nie tylko stanowią pełny i kompletny zespół ikonograficzny, ale również ich wymowa jest nadzwyczaj bogata w treściach. Łukasz Ziemecki (Limecki) „opowiedział” wielowątkową historię począwszy od genezy choroby, przez typy i sposoby leczenia (leczenie za pomocą roślin, minerałów i zwierząt; pozyskiwanie leków za pomocą m.in. destylacji), zawarł wielowiekowe przekonanie o czterech humorach tworzących ludzkie ciało i odpowiedzialnych za zdrowie oraz chorobę. Ów wyrafinowany program ikonograficzny staje się też szczególną „reklamą” samych pijarów – ich wiedzy, pasji, i tradycji medycznej” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 250/.
+ Zwiększanie się różnic między kontynentami, czy zmniejszanie? „Z punktu „Z punktu widzenia rozmieszczenia potęgi w przestrzeni widać, że kształtuje się system dwubiegunowy ze Stanami Zjednoczonymi i Chinami w roli głównej. Oba mocarstwa mają ponad dwukrotną przewagę nad kolejnymi rywalami. W literaturze i w oczekiwaniach przywódców dużych państw rozwijających się mówi się raczej systemie wielobiegunowym” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 86/. „Porównanie między kontynentami ma charakter wyłącznie orientacyjny. Kontynenty nie są jednostkami politycznymi, ale pokazanie kierunku zmian może mieć duże znaczenie polityczne i gospodarcze. Chodzi zwłaszcza o kontynenty opóźnione w rozwoju. Ma to również znaczenie dla badań, gdyż pokazując układ sił możemy stwierdzić czy na przykład dochodzi do powiększania różnić między kontynentami, między centrum a peryferiami, czy jest wręcz przeciwnie. […] Tylko jeden kontynent zanotował spadek swojej potęgi i to aż o prawie 20% – to Ameryka Północna i Środkowa. Głownie to degradacja Stanów Zjednoczonych, częściowo też Meksyku i niektórych innych mniejszych państw. Największy wzrost procentowy osiągnęła Australia i Oceania, Afryka oraz Ameryka Południowa, ale ze względu na małe rozmiary ich potęgi nie wpłynęło to znacznie na globalny układ sił. Zauważalny wzrost osiągnęła Azja (o 8,8%) oraz niewielki – Europa ( o 3,3%, co w połowie jest zasługą Rosji). Najpotężniejszym kontynentem pozostała Azja, przy czym różnica między nią a Ameryką Północną i Środkową oraz Europą zwiększyła się” /Tamże, s. 87/.
+ Zwiększanie się różnicy między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim „Zarówno dla chrześcijan, jak i dla Żydów najważniejszą datą historyczną był Rok Stworzenia: Annus Mundi. Kościół bizantyjski ustalił ją na rok 5509 p. n. e., który stał się podstawą kalendarza kościelnego w Grecji i Rosji, obowiązującego aż do czasów nowożytnych. Uczeni żydowscy woleli rok 3760 p. n. e., od którego zaczyna się używany współcześnie żydowski kalendarz. Kościół koptyjski – podobnie jak Aleksandryjczycy – zdecydował się na rok 5500 p. n. e. Kościół anglikański – pod przewodnictwem arcybiskupa Ushera – przyjął w roku 1650 datę 4004 r. p. n. e. Na krytyczne porównanie chronologii wschodnich, klasycznych i chrześcijańskich trzeba było czekać aż do epoki renesansu, kiedy to przeprowadził je wybitny uczony tej epoki, Joseph Scaliger (1540-1609). Jego dzieło De emendatione temporum (“O reformie chronologii”, 1583), zostało napisane z myśląc interesach Kościoła protestanckiego i zbiegło się w czasie z reformą kalendarza juliańskiego, której dokonał papież Grzegorz XIII. Stało się ono początkiem nauki o chronologii i od niego datuje się troska nowożytnych o ustalenie normy mierzenia czasu. Ale kalendarz gregoriański, znany jako “nowy”, który wprowadzono w katolickich krajach Europy w roku 1585, nie został przyjęty przez wszystkich. Większość krajów protestanckich i prawosławnych pozostała przy kalendarzu juliańskim, znanym odtąd jako “stary”. Na nowy styl przeszły dopiero z potrzeby ducha: Szkocja w roku 1700, Anglia w roku 1752, Rosja – w roku 1918. Dopóki istniały równocześnie dwa kalendarze, całą korespondencję międzynarodową trzeba było prowadzić z uwzględnieniem obu. W nagłówkach listów i dokumentów umieszczano podwójne daty: “1/12 marca1734”, “24 października/7 listopada 1917” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 301/. „Lata całe utrzymywały się różne osobliwości. Ponieważ w XVII wieku różnica między kalendarzem gregoriańskim i kalendarzem juliańskim wynosiła już 10, a potem 11 dni, można było łatwo wyruszyć w podróż przez kanał La Manche w Dover i kilka godzin później znaleźć się w Calais w środku następnego miesiąca. Ponieważ według starego kalendarza rok zaczynał się 25 marca, a według nowego – 1 stycznia, można też było wyruszyć z Calais w jednym roku, a w Dover wylądować w roku poprzednim. Europa zaczęła działać w pełnej synchronii dopiero od czasu, gdy rząd bolszewicki zarzucił stary kalendarz. Nic nie działo się w Rosji między 17 grudnia 1917 i 1 stycznia 1918 (nowego stylu). W latach1918-1940 sowieccy komuniści naśladowali francuskich rewolucjonistów: zlikwidowali siedmiodniowy tydzień, zastąpili nazwy dni numerami, a “lata Rewolucji” liczyli od roku 1917” /Tamże, s. 302/.
+ Zwiększanie się udziału subpopulacji 65 plus ma istotne konsekwencje społeczno-gospodarcze „Zmiany w wielkości i strukturze populacji mają istotny wpływ na sytuację na rynku pracy. Zwiększający się udział subpopulacji 65 plus ma istotne konsekwencje społeczno-gospodarcze. Trzeba zauważyć, że osoby w wieku 65 lat i więcej to te, które lata aktywności zawodowej mają już za sobą. Utrzymują się one z niezarobkowych źródeł (m.in. emerytur) będących – zarówno w 2002, jak i w 2011 roku – dla 95% tych osób wyłącznym źródłem utrzymania. Z pracy utrzymywało się wyłącznie niecałe 2% osób starszych, czyli nieznacznie więcej niż w 2002 roku i byli to głownie mężczyźni (Sytuacja demograficzna osób starszych i konsekwencje starzenia się struktury ludności w świetle prognozy na lata 2014–2050, Warszawa: GUS 2014, s. 22). Istotne znaczenie ma również fakt, że systematycznie wydłuża się przeciętna długość życia osób w krajach uprzemysłowionych, a to oznacza również dłuższy okres korzystania z emerytury. W połączeniu ze zmniejszającą się liczbą osób w wieku najwyższej aktywności zawodowej (20–59 lat) prowadzi to wręcz do niemożliwego [...] do udźwignięcia obciążenia dla obecnych systemów emerytalnych. Z tego względu zaczęto coraz uważniej analizować relację między ustawowym wiekiem emerytalnym a dalszym średnim trwaniem życia (J. Adamiec, Polityka przedłużania aktywności zawodowej osób starszych, „Studia BAS” 2012, nr 2, s. 151)” /Katarzyna Jagielska, Wartość pracy w życiu seniora, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 71-86, s. 78/.
+ Zwiększanie się wolności wraz z możliwością lepszego dostrzegania dobra i prawdy. Wolność człowieka według Kartezjusza istnieje tam gdzie jest poznanie prawdy, jasne i pewne. „Kartezjusz zrównał dążenie do wolności z dążeniem do prawdy: „jesteśmy wolni […] przede wszystkim także wtedy, kiedy jasne pojmowanie pobudza do ubiegania się o coś” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. II, s. 33). […] Kartezjański Bóg posiada wolność niezdecydowania, ponieważ nic nie ogranicza Jego mocy i nie ma takich reguł, które stanęłyby na przeszkodzie Jego woli. W człowieku natomiast wola i rozum stanowią władze odrębne; rozum postrzega ideę i przedstawia ją woli, a po rozważeniu wola daje (lub nie) zgodę, a wtedy człowiek podejmuje działania. Stąd Kartezjusz wyciągał [wyprowadzał] wniosek, iż jesteśmy wolni tylko jeśli nasze działania pozostają w harmonii ze stworzonymi standardami prawdy i dobra. Wolność przeto zwiększa się wraz z możliwością lepszego dostrzegania dobra i prawdy. Zachodzi też zależność odwrotna: jeśli postrzeżenie dobra i prawdy ulega zakłóceniu, zmniejsza się nasza wolność. I choć Kartezjusz tego nie mówi, to można jego koncepcji przypisać założenie, iż im mniejszy mamy wybór – przy czym chodzi tutaj o wybór rzeczy złych – tym większa jest nasza wolność” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 169.
+ Zwiększanie się zdolności bytów do autokracji podczas procesu ich konkretyzacji. Byt aktualny według Whiteheada, jako zasadnicza kategoria metafizyczna ze swej natury charakteryzuje się zdolnością autokreacji. Otrzymując w procesie konkretyzacji wciąż nowe formy otwarte na ujęcia i czucia, wciąż się zmienia. Bazą, na której można zestawić i porównać koncepcje bytu Tomasza z Akwinu i Whiteheada jest stopień realizmu, tzn. fakt, na ile realna rzeczywistość odpowiada głównym tezom systemu. Realnie istniejący byt jako przedmiot filozoficznego poznania w ujęciu Akwinaty zdaje się nie budzić merytorycznych zastrzeżeń: byt jest tym, z czym stykamy się w potocznym doświadczeniu, jego struktura niejako narzuca się naturalnym władzom poznawczym człowieka F1 78. Metafizyczna analiza realnie istniejącej rzeczywistości nie ogranicza się do jakiegoś jej wycinka, lecz podejmuje próbę uzasadniania całego bytowego compositum, wszystkiego tego, co jest bytem. I tylko taka metafizyka zdolna jest dostarczać uniesprzecznień w świetle racji ostatecznych, zdolna jest wskazać na istnienie i naturę Absolutu jako jedynej, fundamentalnej Przyczyny wszystkich istniejących realnie bytów. Wszystkie „dane”, jakie o Bogu – Jego naturze są dostępne w poznaniu metafizycznym, pochodzą z analizy bytu: przygodnego charakteru jego istnienia, jego bytowej struktury, realizowanych właściwości transcendentalnych oraz odniesień kauzalnych F1 97.
+ Zwiększanie się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Zwiększanie się zmienności przestrzeni tworzonej zderza się z powolnością zmienności przestrzeni zadanej. „([…] tylko te warstwy, których w przestrzeni zwierzęcej nie ma): przestrzeń techniczna, która, jak to wyraźnie widać z dzisiejszej perspektywy – otwiera drogę ku przestrzeni WIELKIEJ; wprawdzie już zmiana postawy z czworonożnej na wyprostowaną zmienia ogromnie przestrzeń świata, zwiększając jej wymiary i wewnętrzne zróżnicowanie, ale dopiero techniczne (pozaorganizmalne) środki działania otwierają drogę ku prawdzie wielkiej przestrzeni; przestrzeń gospodarcza; przestrzeń stosunków społecznych (struktury wertykalne albo horyzontalne); przestrzeń populacyjna (określana przez gęstość zaludnienia ziemi, przez rozmieszczenie ludności na ziemi, ruchliwość ludności…); przestrzeń polityczno-administracyjna; przestrzeń kulturowa, a w tym – przestrzeń ludzkiej wyobraźni (lęków, nadziei…). […] swoiście ludzką przestrzenią jest przestrzeń przez człowieka tworzona. Jednakże faktyczną przestrzenią ludzkiego świata jest „iloczyn” przestrzeni zadanej i przestrzeni tworzonej. […] Dramaty człowieka związane z dziejami przestrzenności jego świata można ująć w dwóch punktach. Po pierwsze […], ciągłe zderzanie się ze sobą dwóch zmienności: wolniejszej zmienności przestrzeni zadanej oraz większej i ciągle zwiększanej zmienności przestrzeni tworzonej. Ale, po drugie, istnieje jeszcze inne podstawowe źródło dramatów ludzkich. Jest nim dysharmonia wewnątrz obszaru swoiście ludzkiej przestrzeni. Mam tu na myśli przestrzeń skrajnej biedy i wyuzdanego bogactwa (między krajami bogatymi i biednymi tworzone są nieprzenikalne granice, a w skali mikro coraz wyższe płoty okalają domostwa ludzi zasobnych lub też w inny sposób zamyka się enklawy bogactwa przed napływem nosicieli biedy) /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 32.
+ Zwiększanie skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów „Z istoty intelektualnych i artystycznych wyników działalności twórczej wynika ich ustawiczny i dynamiczny rozwój, który musi znaleźć swoje odzwierciedlenie w regulacjach prawa autorskiego. Zapewnienie skutecznej ochrony oraz przedsięwzięcie wszelkich niezbędnych środków dla zabezpieczenia interesów twórców jest wyzwaniem zwłaszcza dla systemu prawa międzynarodowego i europejskiego, przez wzgląd na wysoki poziom zróżnicowania reżimów krajowych. Regulacje krajowe, o tradycyjnie ograniczonym zasięgu terytorialnym, ukształtowane z poszanowaniem niezależności w stosunku do systemów zagranicznych, doprowadziły do przyjęcia zróżnicowanych instytucji jurydycznych i środków ochrony dóbr autorskich w poszczególnych reżimach prawnych. Wraz z rozwojem rynku dóbr intelektualnych oraz przez wzgląd na sytuację niepewności prawa w relacjach ponadnarodowych i utrudnień w obrocie handlowym, ustanowiono minimalny zakres ochrony dla twórców i ich dzieł poprzez wprowadzenie międzynarodowych norm konwencyjnych (Jeszcze XIX-wieczna judykatura nie przyjmowała za obowiązującą regułę standardu traktowania narodowego dzieł twórców zagranicznych, por. sprawa Donizetti, sprawa Verdi). Uniwersalne standardy dążą do zwiększenia skuteczności ochrony dzieł i praw twórców, zarówno w aspekcie zachowania stosownych interesów osobistych, jak i gospodarczych autorów. European Copyright Code) z dnia 26 kwietnia 2010 r., http://www.copyrightcode.eu [dostęp: 10 września 2013 r.] w perspektywie ponadnarodowej jest dokumentem stanowiącym swoiste podsumowanie i syntezę krajowych konstrukcji prawa autorskiego oraz norm konwencyjnych, traktatowych i unijnych, w kontekście wypracowania skuteczniejszych i bardziej jednolitych środków ochrony twórców i ich dzieł. Projekt EKPA można również uznać za kolejny etap w procesie zbliżenia formuły copyright i systemu droit d’auteur (E. Derclaye, T.Cook, European Copyright Code..., określają inicjatywę Grupy Wittem mianem etapu 2.0). Projekt Grupy Wittem jest odpowiedzią na coraz częściej pojawiające się wśród przedstawicieli nauki prawa postulaty i oczekiwania objęcia praw autorskich przez instytucje Unijne możliwie wysokim reżimem ochrony (Podobne sformułowania odnajdujemy w dokumentach unijnych: Zielona Księga z 2008 r. Prawa autorskie w gospodarce wiedzy stanowi, iż wysoki poziom ochrony jest niezbędny dla twórczości intelektualnej (high level of protection is crutial for intellectual creation); COM (2008) 466)” /Teodora Konach [Uniwersytet Jagielloński], Kategorie "autorstwa" i "utworu" w projekcie europejskiego kodeksu prawa autorskiego, Zeszyty Prawnicze [UKSW], 14/2 (2014) 85-97, s. 96/.
+ Zwiększanie spoistości grup, w których żyje jednostka, środek zapobiegawczy anomii. „Brak prawa określany jest terminem anomia. „Anomia (gr. a nie, nomos prawo) brak prawa, zaprzeczenie prawa, bezprawie; w filozofii i socjologii brak prawa w ogóle lub odpowiednio dla danej sytuacji, bądź brak koordynacji lub stan dezorganizacji. Jako podstawa teorii filozoficznej tzw. animizmu występuje anomia w poglądach J. M. Guyau, negującego potrzebę wewnętrzną i zewnętrzną prawa moralnego (odrzucał on heteronomię, a także autonomię); uważał on, że moralność może się obejść bez praw, obowiązków i sankcji (Esquisse d’une morale sans obligation ni sanction, Paryż 1885; Zarys moralności bez powinności i sankcji, Warszawa 1960); podstawą działania ludzkiego jest bowiem popęd do potęgowania życia; człowiek, jeśli chce być moralny, powinien starać się o jak największe „natężenie” i „rozlewność” własnego życia; etyka nie może i nie potrzebuje wskazywać innych celów prócz potęgowania życia. Skoro jej osnowa jest natury biologicznej; choć żadne obowiązki nie wiążą człowieka, mają one jednak swój sens, o ile są dla niego narzędziem osiągnięcia pełni życia. / W socjologii stan anomii charakteryzuje niski stopień kontaktów i współpracy oraz brak kontroli społeczności nad jej członkami; E. Durkheim, który do socjologii wprowadził pojęcie anomii, określił ją jako stan rozluźnienia norm i więzi skupiających zbiorowości społeczne (Le suicide, Paris 1897, 19302; De la division du travail social, Paris 1897, 19607); jego zdaniem stan ten stwierdzić można najczęściej na podstawie takich objawów w stosunkach społecznych, jak niezdolność do współdziałania, lekceważenie norm, rozbieżność i odmienność systemów wartości, nieufność itp.; w zwiększaniu spoistości grup, w których żyje jednostka oraz dokonuje się jej socjalizacja, widział środek zaradczy przeciw anomii. Durkheimowską koncepcję anomii poszerzył i rozwinął R. Merton (Social Theory and Social Structure, Glencoe 1959); terminem anomia określił on taką sytuację, w której lekceważenie aktualnego systemu społecznego opiera się na przekonaniu, że podstawowe normy społeczne utraciły swój walor u już nie obowiązują; zdaniem Mertona anomia nie oznacza samego braku norm ani braku jasności ich rozumienia, lecz tylko ambiwalentne ustosunkowanie się do nich” /W. Macher, Anomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 635.
+ Zwiększanie wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwiększanie wyrazistości Bożego pierwiastka w swoim życiu osobistym, „człowiek zwiększa wyrazistość tego pierwiastka na obliczu całej ludzkości. Wszystko po to, by przychodzący Pan wieczności zastał nas jak najlepiej przygotowanych, wychowanych i ze wszech miar wyrazistym Bożym obrazem i podobieństwem (Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 109). Usprawiedliwia to także istnienie sakramentów, dogmatów, duchowości, prawa kościelnego, wszystkie te bowiem sfery życia wspólnoty zbawienia są nam koniecznie potrzebne, aby wychowywać się do ostatecznego spotkania z Bogiem (J. Duquesne, O wolności poszukiwań teologicznych, tłum. A. Paygert, Warszawa 1977, s. 107). A zatem w świetle koncepcji Y. Congara posłannictwo Kościoła można dziś streścić w trzech fundamentalnych terminach: głoszenie nauki, święte celebrowanie sakramentów (J. Groot, Świat i sakrament, tłum K. Dembińska, „Concilium” 4 (1968), nr 3, s. 20), kształtowanie duchowości (Y. Congar, Prawdziwa i fałszywa reforma w Kościele, tłum. A. Ziernicki, Kraków 2001, s. 160). Wspólnota Kościoła w swej istocie istnieje dla świata po to, by świat nawracać do Boga, ale także i po to, by dla świata być sakramentem zbawienia, uzdrowienia i Bożego miłosierdzia (A. Luneau, M. Bobiszon, Kościół ludem Bożym, tłum. H. Zawadzka, Warszawa 1980, s. 213). Zdaniem Congara z tego wymiaru wynika aspekt ontologiczny, doksologiczny i teologiczny życia Kościoła (Y. Congar, Kościół jako sakrament zbawienia, tłum. T. Mazuś, Warszawa 1980, s. 18-19). Stąd zdaniem naszego teologa ważnym sakramentalnym zadaniem Kościoła obecnego w świecie jest nieść zbawienie współczesnemu człowiekowi. W tym względzie konstytuuje zasadę, przy pomocy której widziano rolę człowieka wierzącego – będącego drogą Kościoła w świecie. Na soborze uformowano pogląd, że aby być katolikiem, należy być najpierw chrześcijaninem. Natomiast w posoborowej duchowości chrześcijańskiej określono, że aby być chrześcijaninem trzeba najpierw być człowiekiem (Tamże, s. 163; por. H. de Lubac, Na drogach Bożych, Paris 1970, s. 67). Z tej płaszczyzny rozumienia posłannictwa Kościoła do świata wynika także definicja nowego spojrzenia na istotę zbawienia” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 87/. „Congar pyta wprost „jaki sens ma wypowiadane słowo «zbawienie»?”, skoro instytucje oraz wszelkiego rodzaju eklezjole charyzmatycznego życia Kościoła, nie są zaangażowane w troskę, a nawet walkę, by to jądro posłannictwa Kościoła uczynić bliskim dla każdego człowieka w świecie (Y. Congar, Boskie wezwanie, „Życie i Myśl” 18 (1968), nr 2, s. 167; por. E. de C. Homen, Etyczne posługiwanie się władzą w życiu i w duchowości chrześcijan, „Communio” 4 (1984), nr 3, s. 70)” /Tamże, s. 88/.
+ Zwiększanie wysiłków powoduje, że silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami. „Wśród idei przewodniczących dziejowemu rozwojowi ludzkości wysunęła się na pierwsze miejsce w czasach nowożytnych idea ewolucji i postępu wznoszącego się na podstawach szerokiej wolności. Idea ta jednak, pomimo iż z rozmaitych stron usiłowano ja pogodzić z chrześcijaństwem, jest w istocie swojej antychrześcijańska, bo ideałowi Królestwa Bożego, które nie jest z tego świata, przeciwstawiła przyszły raj jakiś ziemski mniej lub więcej marzeniami socjalizmu zabarwiony. […] powstawała ona w upojeniu niezmierną mocą człowieka, które z ust Feuerbacha wyrywało słowa, że „nad potęgą wszechpotęgi Boga stoi wyższa potęga rozumu […]” – a temu romantycznemu autoteizmowi, który w naukach Hegla i heglowskiej lewicy osiągał kres swego szału, wtórował z cicha nie przyznający się do pokrewieństwa z nim pozytywizm Comte’a. Nie trzeba jednak ani bystrości szczególnej, ani spostrzegawczości, ażeby się przekonać, że ludzkość nie kroczy wcale „w takt tryumfalnego jakiegoś marsza”, ku jakiemuś szczęśliwemu millenium, […] Im większe wysiłki i nawet powodzenia nasze, tym silniej czujemy małość osiągniętych wyników w porównaniu z istotnymi a najgłębszymi pragnieniami, […] Słowem, romantyczna, bo romantycznie wyolbrzymiająca siłę człowieka, religia postępu stawia [nas] w końcu nad ciemnymi wodami pesymizmu” /M. Zdziechowski, „Wyżej nadzieje nasze złożyć” [szkice z wykładów sporządzone w roku 1914], w: Wybór pism, Znak, Kraków 1993, s. 93/. „religia, której toruje drogę romantyczny w istocie swojej pesymizm, nie może mieć na sobie pieczęci romantyzmu. […] należałoby z cała siłą podnieść pierwiastek socjalny w mistycznej jego postaci, czyli liturgię. […] Celem Kościoła ów kres, u którego Bóg staje się „wszystkim we wszystkich” – słusznie nazwano liturgię ze stanowiska celu tego „jedyną autentyczną przez Kościół ustanowioną metodą upodobnienia dusz z Chrystusem” /Tamże, s. 94/. (Por. Dom. Paul M. Festugière, Qu’est ceque la liturgie, Paris 1914; La liturgie catholique. Essai de synthèse, Paris 1913)” /Przypis 14, Tamże, s. 95.
+ Zwiększanie zła przez przemoc „Nawrócenie i społeczność / Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1886). Zamiana środków i celów, która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887). „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888). „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”. Jest to droga miłości – miłości Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).
+ Zwiększenia chaosu ułatwia Lewicy przejęcie władzy rewolucyjne; ograniczenie policji do minimum kosztem bezpieczeństwa obywateli, postulat Lewicy będącej w opozycji. „uznając jedność ogółu w duchu chrześcijańskim, Prawica podkreśla, że każdy indywidualnie pracuje na swoje zbawienie [na swoje oraz innych], jak również i to, że każdy osobiście stanie przed Bogiem na Sądzie Ostatecznym. […] kultywuje elitaryzm w znaczeniu dążenia do doskonałości. […] wyrastają elity utalentowane […] Lewica występuje w imieniu kolektywu (klasa, Das Volk, ludzkość). […] dobór w jej szeregi odbywa się na zasadzie selekcji negatywnej czego rezultatem jest mierność intelektualna a nawet fizyczna warstwy rządzącej. […] Prawica uważa Państwo za zło konieczne, a biurokrację państwową za jego wcielenie. Prawica dąży do ograniczenia władzy państwa nad jednostką, bowiem ingerencja państwowa paraliżuje inicjatywę indywidualną, oraz dlatego, że żywiona pieniędzmi podatnika biurokracja państwowa cechuje się wyjątkowo niezaspokojonym apetytem” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 23/. „Lewica w państwie widzi środek do spełnienia swych rzekomo racjonalnych planów, które mają przynieść szczęście ludzkości. Lewica musi stale powiększać kompetencje aparatu państwowego mając na celu totalne uregulowanie naszego życia. […] wyznaje pacyfizm i – w imię fałszywego humanitaryzmu, to jest przedkładania „praw” złoczyńcy ponad prawa ofiary – dąży do ograniczenia policji do minimum, kosztem bezpieczeństwa obywateli. Naturalnie po zdobyciu władzy sposobem rewolucyjnym pacyfizm Lewicy przeradza się w gorączkę roznoszenia rewolucji na bagnetach armii rewolucyjnych. Skrępowana „humanitaryzmem” policja przepotwarza się w policję polityczna, skierowaną przeciw większości obywateli niezarażonych rewolucyjnymi mżonkami. […] Prawica przypomina […] naród własny należy kochać, a państwo wpierać. […] Natomiast Lewica popada w mistykę i szowinizm. Kosztem autonomii jednostek popiera „przodujące klasy”, „rasy panów”, „mniejszości postępowe” dążąc do zniszczenia tego wszystkiego, co nie odzwierciedla lewicowego ideału jednakowości, równości. Indywidualizm w rozumieniu Lewicy polega na udzielaniu publicznej licencji na robienie cnoty z rozmaitych indywidualnych aberracji. Szczególnie niechętna jest Lewica rodzinie. Naturalnie wszystko zmienia się po zdobyciu władzy. Wtedy Lewica bezwzględnie miażdży aberracje, rodzinę kształtuje według swych preferencji” /Tamże, s. 24.
+ Zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli Prawica hiszpańska w styczniu 1932 zdobywała coraz więcej zwolenników w masach wierzących katolików. Ich wiece były obrzucane kamieniami przez socjalistów. Strzelano do przemawiających prawicowych przywódców. Program społeczny prawicy streszczało hasło papieży Leona XIII i Piusa X: „zbawienia proletariatu” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 1, s. 308). Program zawierał podstawowe punkty: uznanie prawa do pracy, ustanowienie ustroju politycznego i gospodarczego, który pozwoli na zapewnienie minimalnych zarobków umożliwiających utrzymanie rodziny, zapewnienia socjalne, zwiększenia ilości rolników indywidualnych oraz drobnych właścicieli, podniesienie poziomu życia robotników i rzemieślników. W tym celu miał powstać związek zawodowy, który nie byłby instrumentem walki, lecz gwarantem społecznego pokoju. Gil Robles na arenie corridy w Sewilli, dnia 21 lutego głosił: „Klasy konserwatywne są odpowiedzialne wskutek swego egoizmu, za to, co się wydarzyło. Minął czas wygrzewania się w słońcu dobrobytu, bez myślenia o tym, że inni ich bracia w Chrystusie są głodni i opuszczeni. Nie wprowadzamy tyranii związku zawodowego, którego siłą jest ilość, lecz również nie możemy zaakceptować tyranii możnych tego świata, opartej na ich milionach, które jeśli należą do nich, należą również do społeczeństwa” (Tamże, s. 309). Rozwiązanie zgromadzenia „Towarzystwa Jezusowego”. Rząd nie potrafił opanować głębokiego chaosu gospodarczego. Nie potrafiono przeprowadzić reformy rolnej. Najważniejszym problemem, który najbardziej leżał na sercu rządzących była walka z Kościołem (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, General de ediciones, Méjico t. III, s. 94. Autor był marksistą). To było najważnejsze dla rządu, parlamentu i republikańskich filozofów. Opanowani byli obsesją antykościelną. Uważali, że muszą spełnić ważny obowiązek.
+ Zwiększenia prawdopodobieństwa skutecznego zapłodnienia poprzez selekcję plemników słabszych o mniejszej żywotności „Zapłodnienie in vivo przebiega w kilku etapach. Na początku trzeba uzyskać nasienie, które będzie wykorzystane do zapłodnienia. Pobranie nasienia może odbyć się dwoma sposobami: albo drogą masturbacji (autoejakulacji), albo drogą operacyjną. Bardzo często uzyskane nasienie jest jeszcze poddawane w laboratorium pewnym „ulepszeniom”, czego dokonuje się w celu selekcji słabszych plemników o mniejszej żywotności. Takie działanie ma sprzyjać większemu prawdopodobieństwu skutecznego zapłodnienia (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne wobec terapii niepłodności – niektóre aspekty oceny etycznej, w: J. Gadzinowski, L. Pawelczyk, J. Wiśniewski (red.), Dawanie życia. Problemy wspomagania rozrodu człowieka, Poznań 2003, s. 69). Kolejnym etapem na drodze zapłodnienia wewnątrzustrojowego jest określenie powodu i stopnia bezpłodności kobiety. Ten etap polega na monitorowaniu procesu owulacji, który ma służyć wskazaniu najwłaściwszego momentu na wprowadzenie nasienia do dróg rodnych kobiety, aby możliwe było skuteczne połączenie się komórek rozrodczych. Ostatnim etapem jest wprowadzenie spermy za pomocą specjalnego katetera (Przypis 79: Kateter to cewnik z masy plastycznej o średnicy ok. 1,5 mm, przez który wstrzykuje się do dróg rodnych kobiety roztwór z plemnikami) do kanału wewnątrzszyjkowego albo do pęcherzyka przylegającego do ścianek pochwy przy szyjce macicy (Por. P. Bortkiewicz, M. Bogdan, C. Kościelniak, Sztuczne zapłodnienie heterologiczne…, s. 70). Zabieg ten nie wymaga hospitalizacji kobiety poddającej się temu działaniu i może być powtarzany kilkakrotnie. Renata Wierna zauważa, że skuteczność tej metody wynosi ok. 20 proc. na jeden cykl miesięczny (Zob. R. Wierna, Etyka prokreacji, Warszawa 2006, s. 47)” /Paweł Kordula [Ks.; doktorant, Uniwersytet Szczeciński, Wydział Humanistyczny, Instytut Filozofii], Granice badań naukowych na embrionach ludzkich, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2015) 67-104, s. 85/.
+ Zwiększenia siły nabywczej obniża cenę produktów. „Z punktu widzenia społecznego, systemy ochrony i opieki, obecne już w czasach Pawła VI w wielu krajach, z trudem osiągają i mogą z jeszcze większą trudnością osiągać w przyszłości swoje cele prawdziwej sprawiedliwości społecznej w głęboko zmienionym obrazie sił. Rynek, który stał się globalnym, ze strony bogatych państw sprzyjał przede wszystkim poszukiwaniu regionów do przeniesienia produkcji o niskich kosztach w celu obniżenia cen wielu dóbr, zwiększenia siły nabywczej i w ten sposób przyspieszenia stopy wzrostu skupionej na większym spożyciu dla własnego rynku wewnętrznego. W konsekwencji rynek pobudził nowe formy współzawodnictwa między państwami w celu przyciągnięcia centrów produkcyjnych firm zagranicznych dzięki różnym narzędziom, pośród których sprzyjające podatki i rozluźnienie reguł prawnych w świecie pracy. Procesy te pociągnęły za sobą redukcję sfery bezpieczeństwa socjalnego w zamian za poszukiwanie większych korzyści konkurencyjnych na rynku globalnym, stwarzając wielkie niebezpieczeństwo dla praw pracowników, dla fundamentalnych praw człowieka oraz dla solidarności realizowanej w formach tradycyjnych państwa socjalnego. Systemy ubezpieczenia społecznego mogą utracić zdolność wypełnienia swojego zadania zarówno w krajach rozwijających się, jak i w krajach dawno rozwijających się oraz w krajach ubogich. Tutaj polityka bilansowa z redukcją wydatków na cele socjalne, często także promowaną przez międzynarodowe instytucje finansowe, może pozostawić obywateli bezbronnych w obliczu dawnych i nowych form ryzyka; tego rodzaju bezbronność wzrosła z powodu braku skutecznej ochrony ze strony stowarzyszeń pracowników. Całość zmian społecznych i ekonomicznych sprawia, że związki zawodowe doświadczają większych trudności w wypełnianiu swojego zadania reprezentowania interesów pracowników, również i z tego powodu, że z powodu korzyści ekonomicznych rządy ograniczają często wolność związków zawodowych lub zdolność do negocjacji ze strony tychże związków. W ten sposób tradycyjne sieci solidarności spotykają się ze wzrastającymi przeszkodami do pokonania. Dlatego dzisiaj jeszcze bardziej niż dawniej trzeba respektować zachętę nauki społecznej Kościoła, poczynając od Rerum novarum, aby powstawały stowarzyszenia pracowników do obrony własnych praw, dając nade wszystkim szybką i dalekosiężna odpowiedź na pilną potrzebę zespolenia nowych energii na poziomie zarówno międzynarodowym, jak i lokalnym” (Caritatis in Veritate, 25) /Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich, O integralnym rozwoju ludzkim w miłości i prawdzie. W Rzymie, 29 czerwca 2009 r., w uroczystość świętych Apostołów Piotra i Pawła, w piątym roku Pontyfikatu/.
+ Zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości dokonuje się na podstawie aksjomatów poprzez wnioskowanie. „Z punktu widzenia metody uzasadniania twierdzeń pierwotnych tradycyjnie wyróżnia się: a) nauki aprioryczne (w roli twierdzeń pierwotnych występują w nich wyłącznie zdania a priori, czyli formułowane niezależnie od doświadczenia); b) nauki aposterioryczne (twierdzeniami pierwotnymi są w nich zarówno zdania a priori, jak i zdania a posteriori, czyli formułowane na bazie doświadczenia, które weryfikuje ich prawdziwość). Uwzględniając natomiast metodę uzasadniania twierdzeń pochodnych, czyli wnioskowanych /Wnioskowanie w szerokim znaczeniu oznacza proces myślowy (rozumowanie), w którym na podstawie zdań uznanych wcześniej za prawdziwe dochodzi się bądź do stwierdzenia prawdziwości zdania dotąd w ogóle nieuznawanego za prawdziwe, bądź też do zwiększenia stopnia pewności zdania wiązanego dotąd z mniejszym prawdopodobieństwem prawdziwości. W węższym znaczeniu wnioskowanie jest rozumowaniem, w którym zdanie zwane wnioskiem (konkluzją) wynika logicznie z innych zdań zwanych przesłankami. Przesłanki stanowią rację logiczną dla wniosku, który jest ich następstwem. Wnioskowanie może mieć charakter dedukcyjny lub niededukcyjny (redukcyjny, indukcyjny, statystyczny). W logice tradycyjnej wyróżnia się wnioskowanie bezpośrednie (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie tylko jednej przesłanki) lub pośrednie – sylogistyczne (gdy do uznania wniosku dochodzi się na podstawie dwóch przesłanek). Por. J. Dębowski, Wnioskowanie (hasło), w: Mała encyklopedia filozofii, dz. cyt., s. 495/ z innych tez, nauki można podzielić na: a) dedukcyjne, które uzasadniają swoje twierdzenia, posługując się wnioskowaniem dedukcyjnym /Dedukcja jest rozumowaniem, w którym wniosek wynika logicznie z przesłanek, polega na wyprowadzaniu zdań szczegółowych ze zdań ogólnych (od ogółu do szczegółu). Rozumowanie dedukcyjne jest rozumowaniem niezawodnym, co oznacza, że jeśli jego przesłanki są prawdziwe, to zagwarantowana jest również prawdziwość wniosku (wedle praw logiki poprzednik nie może być prawdziwy, gdy następnik jest fałszywy). Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 152-153/ (np. matematyka); b) indukcyjne /Indukcja, ogólnie mówiąc, jest sposobem ustalania praw ogólnych przez zebranie dużej liczby szczegółowych przypadków. Jest metodą uzasadniania przez wnioskowanie, charakteryzującą się tym, że przesłanki są zdaniami o jednostkowych przedmiotach lub zdarzeniach, wniosek zaś jest zdaniem ogólnym. Jeśli dochodzi się do wniosku ogólnego w wyniku obserwacji tylko niektórych przypadków, których ten wniosek dotyczy (zwykle nie da się objąć poznawczo wszystkich możliwości), to wnioskowanie takie nazywa się indukcją enumeracyjną (przez wyliczenie). Jest to wnioskowanie pozbawione cechy niezawodności, tzn. niedające gwarancji, że zawsze przy prawdziwych przesłankach wniosek będzie również prawdziwy; ale dopóki nie napotkamy przypadków przemawiających przeciw takiemu uogólnieniu, a przy tym istnieją liczne i różnorakie przypadki przemawiające za nim, to nie jest czymś nieracjonalnym podtrzymywanie owego sądu ogólnego. Por. A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, dz. cyt., kol. 382-383/ (empiryczne), które stosują wszystkie odmiany wnioskowań (np. statystyczne), pierwszymi przesłankami w procesie uzasadniania są w nich zdania obserwacyjne, tzn. interpretujące dane z doświadczenia (obserwacji lub eksperymentu)” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 17.
+ Zwiększenia strachu przez publikowanie zarejestrowanych scen wykonywania wyroków śmierci na przeciwnikach organizacji terrorystycznych. „Zakładana skala rażenia wywołana atakami terrorystycznymi powinna być szeroka, co jest też obecne w przywołanej przez Hoffmana definicji. Szeroka skala działań terrorystycznych, jak podkreśla Jerzy Muszyński, koreluje z tzw. płytkością motywacyjną, cechującą przesłanki towarzyszące podejmowaniu aktów terrorystycznych. „Zarówno u terrorystów spod znaku skrajnej prawicy, jak i u neoanarchistów lub ugrupowań anarchizujących, warstwa ideologiczna jest bardzo płytka, powierzchowna, zasadniczo ograniczająca się do ogólnikowych haseł, żądań, postulatów” (J. Muszyński, Istota terroryzmu politycznego, w: Terroryzm polityczny, red. J. Muszyński, Warszawa 1981, s. 17-52, s. 25). Płytka motywacja terrorystów wyraża się bezpośrednio w przyjęciu jedynego celu, jakim jest dokonanie w miarę dużych zniszczeń, lub też w kierowaniu się wybranym aspektem danego systemu jako jedynego motywu działania. Brak wystarczająco pogłębionego uzasadnienia działań terrorystycznych nie koliduje ze stanowczością podejmowanych aktów zbrojnych. Terroryści w sposób bezwzględny realizują zamierzone cele, relatywizując (lub wręcz kwestionując) systemy wartości i zasad, które nie nawiązują do przyjętych przez nich przesłanek (Tamże). Punktem odniesienia dla aktu terrorystycznego, a jednocześnie kryterium w określaniu jego skuteczności, jest skala wzbudzenia strachu. W tym kontekście ponownie wraca teza o płytkości motywacyjnej terroryzmu, zorientowanego na celowe wywołanie strachu. Nie wystarcza w tym układzie samo tylko pozbawienie życia drugiego człowieka. Równie istotne znaczenie mają przyznanie się do ataku i jednocześnie zapowiedź kolejnych, będące czynnościami przyporządkowanymi wzbudzeniu jak największego niepokoju (Por. Piotr Jaroszyński, Terroryzm – woja cywilizacji, w: Terroryzm – dawniej i dziś, red. P. Jaroszyński [i in.], Lublin 2010, s. 26). Współcześnie, również w celu zwiększenia strachu, publikowane są zarejestrowane sceny wykonywania wyroków śmierci na przeciwnikach organizacji terrorystycznych (Zob. Irak: Bojownicy z ISIS obcięli głowy trzem zdrajcom. Nagranie z egzekucji umieścili w sieci, http://www.polskatimes.pl/aktualnosci/a/irak-bojownicy-isis-obcieli-glowy-trzemzdrajcom-nagranie-z-egzekucji-umiescili-w-sieci-video,9721652 (15.04.2016)” /Janusz Szulist [Ks. dr hab. nauk teologicznych z zakresu katolickiej nauki społecznej; prof. nadzwyczajny przy Katedrze Pedagogiki, Katolickiej Nauki Społecznej i Prawa Kanonicznego na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu. Wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Pelplinie], Zjawisko terroryzmu w nauczaniu papieża Franciszka, Studia Włocławskie 19 (2017) 423-438, s. 426/.
+ Zwiększenie areału ziemskiego chłopów w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów, tak szlachty, jak i chłopów. „Z punktu widzenia gospodarki, chłop nadal żył w sytuacji bez porównania gorszej niż jego były pan. Bezpośrednie korzyści odnieśli wyłącznie najbogatsi mieszkańcy wsi. Podczas gdy na przestrzeni następnych 30 lat niektórym chłopom udało się zwiększyć własny stan posiadania w drodze wykupu gruntów od zubożałych sąsiadów – tak szlachty, jak i chłopów – inni nie mieli żadnych szans na osiągnięcie dobrobytu” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 242/. “Liczba chłopów bezrolnych wzrosła czterokrotnie. Wielu z nich nie miało innego wyjścia, jak tylko na zawsze opuścić rodzinną wieś. W kwestii serwitutów nie zaproponowano żadnego wyraźnego rozwiązania. Wiele wsi utraciło wszelkie prawo wypasu bydła na dworskich pastwiskach oraz wyrębu drewna z dworskich lasów. Ich szansę na wygranie sprawy przeciwko panu w sądzie były znikome. Trwały tarcia, spory i szykany. Zastąpienie jurysdykcji dworskiej chłopskimi gminami nie przyniosło żadnych wyraźnych korzyści. W rosyjskiej Polsce gromada, czyli zgromadzenie chłopów, wybierała sołtysa i jego wójta; działalność obu urzędników była ściśle podporządkowana nakazom polityki carskiej. W ten sposób na miejsce ojcowskiej władzy miejscowego dziedzica pojawiła się władza obcej administracji” /Tamże, s. 243/.
+ Zwiększenie budżetu wojskowego Rosja w ostatniej dekadzie o 600 proc. „Istotą rosyjskiego marzenia jest ponowne panowanie nad „starym kontynentem”. Ambicje polityczne Kremla skierowane są w pierwszej kolejności na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Prowadzenie polityki w innych kierunkach jest tylko próbą podtrzymania globalnej roli. Kolejnym, bardzo znaczącym czynnikiem, który wpływa na wykorzystanie geopolitycznej niestabilności w regionie środkowoeuropejskim przez Rosję, jest mało aktywna obecność polityczna Stanów Zjednoczonych w Europie. Nie wynika to jedynie z kryzysu, ale z przeorientowania polityki zagranicznej Waszyngtonu. Odstąpienie od instalacji tarczy antyrakietowej, polityka Baracka Obamy zwrócona ku Ameryce Południowej (Brazylia) i sytuacja Bliskiego Wschodu wskazują, że USA mają większe zmartwienia niżeli rosnąca dominacja Federacji Rosyjskiej w Europie. Wess Mitchell – dyrektor programowy Centrum Analiz Polityki Europejskiej w Waszyngtonie już w 2008 roku w wywiadzie dla Gazety Wyborczej mówił: «(…) musimy być bardziej ostrożni i pokorni wobec rzeczywistości. Wymuszają to trzy fakty – schyłek potęgi Ameryki, ogromna niespójność Europy i wzrost siły Rosji (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014]). Dalej dodaje: (…) To nie jest Rosja z lat 90. ani nawet sprzed pięciu lat. Pokazała to, o co zawsze ją podejrzewaliśmy – chęć używania nagiej siły do osiągnięcia tego, co uważa za swój interes. Ale pokazała, przynajmniej na Kaukazie, coś więcej niż chęć – pokazała możliwości zmiany granic swego sąsiada. Oczywiście, nie można przeceniać siły Rosji. Ale nie można jej też nie doceniać. Rosja w ostatniej dekadzie zwiększyła budżet wojskowy o 600 proc. Rosja jest też po raz pierwszy od 20 lat krajem wewnętrznie stabilnym, wreszcie – ma coraz większe wpływy biznesowe i dyplomatyczne w stolicach Europy Zachodniej, zwłaszcza Berlinie» (W. Mitchell, Ameryka słabnie. Rosja w ofensywie, http://wyborcza.pl/1,97738,5642097,Ameryka_slabnie__Rosja_w_ofensywie.html?as=2 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 128/.
+ Zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor w ikonach późniejszych. Tabor Apostołowie zostali zaskoczeni i być może po raz pierwszy doświadczali zauroczenia Chrystusem do takiego stopni, że nie mieli ochoty wracać do codzienności. Św. Augustyn interpretując słowa Piotra twierdzi, że zakosztował on radości kontemplacji i nie chce on już wracać do trosk życia codziennego i związanego z nim rozproszenia. Chęć rozbicia namiotów oznacza tu głębokie pragnienie trwania w bliskości Jezusa, którego poznali jakby na nowo. Ten nowy sposób „widzenia” Jezusa został potwierdzony głosem z obłoków: „To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie, Jego słuchajcie” (Mt 17, 5). Łaska, którą otrzymali na Górze Tabor zaowocowała w tym, że wzięli oni udział „w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii” /A. Dunajski, Widzieć tylko Jezusa, „Gość niedzielny”, 8 (2001), s. 14/. Napięcie i uduchowienie świadków Przemienienia w ikonach wieku XIV osiąga swoje apogeum: tylko opanowany Piotr pada na kolana, Jakub przerażony przewraca się na ziemię, a Jan spada na plecy głową w dół, z rozwianą szatą, zasłaniając twarz gwałtownym gestem. Równocześnie nasila się kontrast między górnym, niezmiennym i uroczym światłem boskim a światem ziemskim, który jest reprezentowany przez apostołów, naznaczonym zmiennością i ruchem. Kontrast ten pogłębia się także przez zwiększenie dystansu pomiędzy ziemią i szczytem góry Tabor. Od końca pierwszego tysiąclecia góra dzieli się na trzy wyraźne wyodrębnione wzniesienia. Na środkowej stoi Chrystus, a na bocznych, jakby w izolacji, Mojżesz i Eliasz. Natomiast na ikonach z X-XIII wieku, góry stają się niewielkimi pagórkami, o łagodnych stokach, które są pokryte kwiatami i niewielkimi drzewami. W porównaniu do postaci Chrystusa Mojżesz, Eliasz i apostołowie na ikonach przedstawiani są z profilu. Oznacza to, że nie mają oni związku ze świętością. „Świadczy to z kolei o znaczeniu przedstawienia frontalnego, które jest obecnością. Na niej właśnie opiera się bezpośredni kontakt, co potwierdza doświadczenie relacji międzyludzkich. Profil w pewnym sensie zmienia bezpośredni kontakt i depersonalizuje relację” /M. Quenot, Ikona – okno ku wieczności, Białystok 1991, s. 80.
+ Zwiększenie dzieł Boga przez człowieka niemożliwe. „Ten, co żyje wiecznie, stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych. Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka ‑ jeśli wiek jego jest długi ‑ dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie. Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę. Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).
+ Zwiększenie efektywności energetycznej wymagane przez Unię Europejską od Ukrainy. „Podpisane w dniu 27 czerwca 2014 roku porozumienie DCFTA, czyli porozumienie o „głębokiej i kompleksowej strefie wolnego handlu”, to kluczowa część umów stowarzyszeniowych między Unią Europejską a Ukrainą, Mołdawią i Gruzją. Ponadto w DCFTA zapisano wymóg zwiększenia efektywności energetycznej, ochrony konsumentów, przyjęcia unijnych zasad w bankowości. Polityczna część umów przewiduje współpracę z UE w dziedzinie reform sądownictwa, służb mundurowych i prokuratury. Współpraca między Brukselą i krajami stowarzyszeniowymi zostanie przypieczętowana regularnymi spotkaniami rad stowarzyszenia. Ukraina, Mołdawia i Gruzja mają 10 lat na wdrożenie DCFTA. Jeśli się z tego wywiążą, staną się niejako „półczłonkami” Unii Europejskiej” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 66/. „Przedmiotowe umowy decydujące o zmianach geopolitycznych w tej części Europy powinny wejść w życie jesienią 2014 roku, po ratyfikacji przez parlamenty Ukrainy, Mołdawii i Gruzji oraz po uzyskaniu zgody Parlamentu Europejskiego oraz Rady UE. „Tymczasowe wdrożenie” ma obowiązywać do czasu pełnej ratyfikacji umów przez 28 członków UE, co może zająć co najmniej dwa lata (T. Bielecki, Ile UE dla Ukrainy?, „Gazeta Wyborcza”, 27 czerwca 2014, s. 12)” /Tamże, s. 67/.
+ Zwiększenie efektywności pracy dzięki maszynom, Rushdoony Rousas John „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70). To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.
+ Zwiększenie eksportu żywności w Rosji w przededniu wojny światowej znaczne dzięki znacznemu wzrostowi produkcji rolnej, Théry E. „Rewolucja Październikowa jest dziecięciem pierwszej wojny światowej. […] w okresie 1908-1912 w porównaniu z poprzednim pięcioleciem wydobycie węgla wzrosło o 79,3%, produkcji surówki – o 24,8%, żelaza i wyrobów żelaznych – o 45,9%. Przyrost produkcji w przemyśle ciężkim wyniósł w ciągu trzynastu lat (1900-1913) – uwzględniają wzrost cen – 74,1%. […] Osiągnięcia przemysłu rosyjskiego prowadziły do istotnego zmniejszania się zależności od zagranicznego kapitału. […] Angielski historyk Norman Stone odnotowuje ich spadek z 50% w 1804-1905 r. do 12,5% w przededniu wojny światowej. […] Edmund Théry […] Francuski ekonomista komentuje […] „Ten wzrost produkcji rolnej…nie tylko umożliwia zaspokojenie nowych potrzeb ludności, której liczba wrasta co roku o 2,7% i która odżywia się lepiej niż dotychczas, ale też pozwala znacznie zwiększyć eksport…”. W latach dobrych urodzajów (na przykład 1909/1910) rosyjski eksport pszenicy stanowił 40% eksportu światowego; w latach złych urodzajów (na przykład 1908 i 1912) procent ten spadał do 11,5. Ludność rosyjskiego imperium, stanowiąca w 1900 roku 135. 600 tysięcy mieszkańców, liczyła w 1912 roku – 171. 100 tysięcy. Opierając się na tym wzroście E. Théry przypuścił, że w 1948 roku ludność Rosji osiągnie 343.900 tysięcy mieszkańców” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn (?) 1985, s. 7/. „Burzliwemu rozwojowi ekonomicznemu kraju towarzyszyły zasadnicze przemiany społeczne. Ludność miast przez ostatnie półwiecze istnienia imperium wzrosła z 7 do 20 milionów. Rozsypywał się hierarchiczna struktura państwa. […] Znaczne sukcesy osiągnęła oświata powszechna. W 1908 roku przyjęto ustawę o obowiązkowym nauczaniu podstawowym. Rewolucja przerwała jej realizację. (Zwróćmy uwagę, że władza sowiecka zaczęła wprowadzać ja w życie dopiero w roku 1930). […] Pierwsza dekada XX stulecia to okres wspaniałego rozkwitu rosyjskiej kultury, jej srebrny wiek. W 1906 roku przewodniczący Rady Ministrów P. Stołypin wprowadza ustawę, dającą każdemu chłopu (głowie każdej rodziny chłopskiej) prawo do przejęcia na własność przypadającej mu działki ziemi gminnej. Znaczenie tej reformy krótko i jasno określił Trocki: gdyby została przeprowadzona do końca, „rosyjski proletariat nie mógłby dojść do władzy w 1917 roku”. W krótkim czasie między rewolucją 1905 i początkiem wojny światowej Rosja przeżywa polityczną ewolucję, jakiej dotąd w swej historii nie zaznała” /Tamże, 8.
+ Zwiększenie elementów zjawiska wraz z rozwojem ukierunkowanym; Szczepański J. „Znaczącym dla zmiany modeli i koncepcji rozwoju gospodarczego, a w ślad za nim także społecznego, był kryzys gospodarczy lat siedemdziesiątych XX wieku, spowodowany wojną na Bliskim Wschodzie, której jednym z rezultatów stało się ograniczenie wydobycia ropy naftowej. Przyczynił się do sformułowania nowych koncepcji, jak choćby oddolnej drogi rozwoju opierającej się na lokalnych zasobach finansowych (J. J. Parysek: Podstawy gospodarki lokalnej. Poznań 1997, s. 48). Pojęcie rozwoju jest różnie pojmowane w literaturze przedmiotu. Część badaczy utożsamia je ze specyficznym typem zmian społecznych, który cechują kierunkowość, a nawet nieodwracalność, ciągłość, sekwencyjność, autodynamizm, holizm oraz esencjalizm, przy czym autodynamizm, kierunkowość i esencjalizm, zdaniem części badaczy, stanowią najistotniejsze właściwości zjawiska (J. Topolski: Prawda i model w historiografii. Łódź 1982; W. Krajewski: Pojęcia rozwoju i postępu. W: Założenia teoretyczne badań nad rozwojem historycznym. Red. J. Kmita. Warszawa 1974. s. 26 i nast.)” /Sylwester Wróbel, Rozwój lokalny: modele i koncepcje, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (2006) 69-86, s. 74/. „Inni badacze eksponują kierunkowy charakter rozwoju, prowadzący najczęściej do wzrostu zróżnicowania bądź złożoności zjawiska albo zwiększenia się liczby jego elementów. Takie odniesienie pojęcia zaproponował J. Szczepański: „[...] jeżeli zmiany zachodzące w danym systemie prowadzą do zróżnicowania lub wzbogacenia jego elementów składowych i (lub) zachodzących między nimi stosunków – wtedy mówimy, że system ten się rozwija” (J. Szczepański: Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa 1970, s. 505. Por. także W. Sztumski: Kryteria rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój. Red. (J. Lipieiec. Kraków 1980, s. 305; P. Sztompka: Dialektyka teorii i działania w rozwoju społecznym. „Historyka” 1982, T. 12, s. 36). Gunnar Myrdal zaś pojmuje owo zjawisko jako „proces powodujący zmiany zwyżkowe systemu społecznego” (G. Myrdal: Asian Drama. An Inquiry Into the Poverty of Nations. Cyt. za: B. Jałowiecki: Rozwój lokalny. Warszawa 1989, s. 16). Trzeci typ definicji odwołuje się do cech kierunkowości i cykliczności, których złożenie upodabnia rozwój do, używając fizycznych analogii, „ruchu spiralnego” (A. Pawlak: Próba dialektycznej interpretacji kryteriów rozwoju i postępu. W: Świadomość i rozwój..., s. 300). Przedstawiciele czwartego stanowiska w tej materii odnoszą rozwój do kategorii wzrostu lub postępu. Tak czyni na przykład S.N. Eisenstadt, według którego termin ten oznacza „ciągły proces wzrostu, który wytwarzany jest przez siły wewnątrz systemu i który absorbowany jest przez system” (S.N. Eisenstadt: Bureaucracy an d Political Development. In: Bureaucracy and Political Development. Ed. J. La Palîbara. Princeton 1963, s. 96). M.S. Szczepański zaś pisze, iż „rozwój społeczny jest procesem zmian jakościowych o postępowym charakterze” (M. S. Szczepański: Teorie zmian społecznych. Wybrane zagadnienia. Cz. 1. Katowice 1985, s. 13)” /Tamże, s. 75/.
+ Zwiększenie erozji wgłębnej w niższych partiach koryta rzecznego spowodowane jest przenoszeniem rumowisk skalnych przez bystrotoki z terenów wyższych na tereny niżej położone. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.
+ Zwiększenie federalizmu postulatem ruchu narodowego, które z czasem przerodziło się w roszczenia niepodległościowe „Z perspektywy historycznej można wskazać przykłady ruchów narodowych, których cel i roszczenia zmieniały się w zależności od sytuacji prawnej czy ekonomicznej, w jakiej znajdowali się jego członkowie. Raz postulaty dotyczyły wprowadzenia autonomii, innym razem zaś koncentrowano się na uzyskaniu niepodległości. Ujęcie modelowe zmienności żądań separatystycznych stanowi Quebec. Początkowo głównym celem było zwiększenie federalizmu, który z czasem przerodził się w roszczenia niepodległościowe. W Quebecu dwukrotnie odbyły się referenda niepodległościowe, w latach 1980 i 1995, jednakże oba zakończyły się niepowodzeniem (M. Kijewska-Trembecka, Quebec i Quebecois: ideologie dążeń niepodległościowych, Kraków 2007, s. 211). Tendencje separatystyczne są wyrazem permanentnej weryfikacji podziałów terytorialnych w sytuacji, gdy te przestają być skuteczne i nie odpowiadają w wystarczającej mierze rzeczywistości (M. Samborska, Separatyzm ekonomiczny – ocena skali i rzeczywistych przyczyn zjawiska oraz remedium na nasilanie się finansowych antagonizmów, [w:] Wybrane problemy współczesnego prawa międzynarodowego, red. K. Lankosz, G. Sobol, Kraków 2013, s. 164). Ma na to wpływ wiele czynników, a przede wszystkim sytuacja, w której dochodzi do dyskryminacji ze strony władz centralnych dążeń autonomizacyjnych regionów, zwłaszcza charakteryzujących się silną tożsamością zbiorową. Nie można deprecjonować roli i wpływu czynników ekonomicznych na intensyfikację tendencji separatystycznych, gdyż, jak zauważa Krzysztof Tomaszewski, „cyklicznie pojawiają się obawy i zarzuty, że rząd centralny wykorzystuje środki bogatych regionów, redystrybuując je w kierunku tych mniej zamożnych, co w prosty sposób osłabia poczucie jedności i solidarności w ogólnokrajowej skali” (K. Tomaszewski, Regiony w procesie integracji europejskiej, Warszawa 2007, s. 175-177)” /Katarzyna Konieczna [doktorantka II roku nauk o polityce w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego, magister prawa oraz stosunków międzynarodowych], Istnienie państw w czasie i przestrzeni w świetle działalności ruchów separatystycznych, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 177-192, s. 187/.
+ Zwiększenie gęstości bytowej człowieka przez czyny dobre „zaangażowanie człowieka w byt, a tym samym w swoją własną egzystencję, wyrażać się powinno nie w obiektywnym wypowiadaniu sądów na jego temat (wskutek czego byt ten zredukowany być może do pozycji rzeczy), lecz na przyjęciu wezwania płynącego z bytu i nawołującego do pełnej afirmacji. Jeśli potraktujemy byt jako pełnię (choć nie w ilościowo rozumianym zespole elementów składających się na jakąś całość), to biorąc pod uwagę fakt, iż przynależymy do tego bytu, wszystko, czego dokonujemy, dzieje się w łonie bytu samego. Innymi słowy, spełniając siebie, spełniamy byt. Wypływa z tego wniosek, iż bytu nie można oddzielić od sfery wartości, a one z kolei domagają się albo odrzucenia, albo potwierdzenia. Marcel w ludzkiej egzystencji proponuje tę drugą drogę. To, że byt łączy się ze sferą wartości, nie wyczerpuje dostatecznie zagadnienia afirmacji. Można przecież założyć sytuację, w której byt (tak jak w przypadku filozofii Sartre’a) będzie „wzbudzał mdłości”, a tym samym wywoływał poczucie niezgody czy też buntu. Jednak wydaje się, że Marcelowski termin partycypacji wyklucza taką postawę, ponieważ łączy się z wiarą, nadzieją i miłością. Powyższe zaś kategorie określają nastawienie egzystencjalne człowieka i jednoznacznie wykluczają postrzeganie bytu jako przedmiotu poznania. W Marcelowskim pytaniu zawiera się główny kierunek jego poszukiwań: „Jak nie dostrzegać, że afirmacja bytu to całkowite wyjście poza poznanie przez pryzmat rodzaju i gatunku?” (G. Marcel, Tajemnica bytu, Kraków 1995, s. 274). Jednocześnie afirmacja polegać będzie na uznaniu, iż byt jest darem i dlatego właściwa postawa człowieka opierać się będzie na maksymalnym otwarciu wobec niego, na swoistym rozprężeniu duszy przyjmującej rzeczywistość z bezgraniczną ufnością” /Joanna Wilkońska, W kierunku nieuwarunkowanego: egzystencja w filozofii Gabriela Marcela, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 (2004) 29-39, s. 35/.
+ Zwiększenie głębi literackiej przez fikcje literacką. Poznanie literackie osiąga większą głębię dzięki wprowadzeniu fikcji literackiej. „Problem fikcyjnego charakteru literatury, umieszczony w optyce Ricoeurowskiej hermeneutyki, nabiera zupełnie nowego wymiaru. Okazuje się, że fikcyjność jest nie tylko aporią pokonywaną w docieraniu do poznawczych wartości literatury, ale jeszcze czymś więcej: wnosi w ten proces nową jakość, sprawia, że poznanie literackie osiąga jeszcze większą głębię, jawi nam się jako bardziej „godne” i nośne dla teologicznych treści. Z tej perspektywy nadzy oceniać koncepcje H. U. von Balthasara, który dostrzega wielką rangę teologiczno-poznawczą kontemplacji dzieła sztuki. Swoją refleksję opiera na trzech warunkujących się wzajemnie punktach, tworzących trójkąt: dzieło – kontemplacja – poznanie. Jeżeli za szwajcarskim teologiem przyjmiemy, że prawdziwa sztuka wywołuje zawsze prawdziwą kontemplację, a kontemplatywność będziemy rozumieli w perspektywie teologicznej, to zgodzimy się z wnioskiem: kontemplacja piękna dzieła literackiego wnosi coś nowego poznawczo w wymiarze (również) teologicznym. Koncepcja teologa osiąga swoje dopełnienie w tezie filozofa i teoretyka literatury: „dzieło sztuki literackiej osiąga swój szczyt w objawianiu jakości metafizycznych”, których „bytowa heteronomia” (niepełna realizacja, „nie-rzecywistość” wynikająca z fikcyjności dzieła literackiego) umożliwia „spokojną ich kontemplację”. Na tym poziomie refleksji – który ma być przecież poziomem autentycznej teologii – fikcja literacka okazuje się sprzymierzeńcem głębi i efektywności procesu poznawczego” /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 255.
+ Zwiększenie ilości członków partii komunistycznej hiszpańskiej roku 1937 zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. „O władzę robotników walczyły CNT-FAI, POUM i część socjalistów, o scentralizowane zarządzanie zaś i o uzbrojona armię: prawica socjalistyczna, liberałowie i komuniści. Nietrudno zorientować się, jakie przyczyny wówczas sprawiły, że bardziej odpowiadała mi polityka komunistów niż POUM. […]. Komuniści sięgnęli po władzę, a ich szeregi wzbogaciły się o szerokie rzesze nowych członków zarówno dzięki zjednaniu sobie klas średnich przeciw rewolucjonistom, jak i dlatego, że wydawali się jedynym ugrupowaniem zdolnym do wygrania wojny. Rosyjska broń i znakomita obrona Madrytu przez oddziały dowodzone w większości przez komunistów uczyniły ich w Hiszpanii bohaterami. Każdy rosyjski samolot, który przeleciał nad naszymi głowami, to była propaganda na rzecz komunistów. […] rozgorzała piekielna walka między partiami” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 64). „POUM opowiadała się za rychłym wznieceniem rewolucji, gdy tymczasem komuniści byli odmiennego zdania. […] ujawniła się przewrotność taktyki komunistów. Najpierw ostrożnie, badając teren, później coraz głośniej, rozpoczęli oni kampanię mająca dowieść, że rozbijanie sił rządowych nie było wynikiem mylnych ocen POUM, lecz rozmyślnym działaniem. Okrzyknięto POUM ni mniej ni więcej tylko bandą zamaskowanych faszystów na żołdzie Franco i Hitlera, która forsuje pseudorewolucyjną politykę, by przysłużyć się w ten sposób faszystowskim planom” /Tamże, s. 65/. „Okazała się ta partia organizacją „trockistowską” i „piąta kolumną Franco”. […] Takich oto doczekaliśmy się określeń: trockiści, faszyści, zdrajcy, zbrodniarze, tchórze, szpiedzy i co tam jeszcze” /Tamże, s. 66/. „komuniści i POUM pisywali z większą zaciekłością o sobie nawzajem niż faszystach” /Tamże, s. 67/. „w kontrolowanej przez oddziały anarchistów i POUM Kotlinie Aragońskiej panowały, przynajmniej na pierwszy rzut oka, warunki niezmienne. Utrzymywała się ta sama rewolucyjna atmosfera, z jaką zetknąłem się na początku. […] Na papierze program komunistów prezentował się nieźle, problem wszelako polegał na tym, że jego praktyczna realizacja rodziła wątpliwości co do słuszności intencji” /Tamże, s. 68/. „Zabiegi komunistów nie miały na celu odsunięcia rewolucji w czasie lecz uzyskanie pewności, że nie odbędzie się ona nigdy. W miarę upływu czasu postępowanie to nabierało wyrazistości: władza klasy robotniczej stawała się coraz słabsza, a więzienia coraz bardziej zapełniały się rewolucjonistami różnego autoramentu. […] Polityka prowadzona przez komunistów podczas zmagań w Hiszpanii przyjmowana była w Anglii bez zastrzeżeń” /Tamże, s. 69/. „robotnicy na całym świecie podchodzili obojętnie do wydarzeń w Hiszpanii” /Tamże, s. 70.
+ Zwiększenie ilości państw, w których ubytek naturalny ludności jest przyczyną zmniejszania się zaludnienia państwa, „z analizy zmienności typów dwóch dziesięcioleci (2005/2015 i 2015/2025) wynika, że zmniejszy się ilość państw o wzroście zaludnienia (typy A i C). Zanotujemy w zamian znaczący wzrost ilości państw typu F (z 5 do 12), w których o spadku zaludnienia decydować będzie głównie ubytek naturalny ludności wyższy od strat migracyjnych. Zwiększy się liczebność państw o charakterze depopulacyjnym typu E (z 6 do 8), gdzie dodatni bilans migracji zagranicznych nie zrekompensuje ubytku naturalnego ludności, jak również krajów o niewielkim wzroście liczby mieszkańców typu D (z 1 do 3). Tę samą pozycję zachowają Francja, Holandia, Irlandia i Islandia (kraje typu B), w których wzrost zaludnienia stymulowany będzie dodatnim bilansem migracji zagranicznych i jeszcze wyższym przyrostem naturalnym ludności. Podobnie Austria, Belgia, Cypr, Dania, Finlandia, Luksemburg, Szwecja, Norwegia i Szwajcaria (kraje typu C) nie zmienią swojego charakteru, a o wzroście zaludnienia głównie będzie decydował tam przyrost migracyjny wyższy od naturalnego. Status quo w relacjach między bilansem migracyjnym a ruchem naturalnym zachowają wyludniające się Niemcy, Węgry, Białoruś i Rosja (kraje typu E), a także Bułgaria, Chorwacja, Portugalia i Serbia (typ F) o ujemnym saldzie migracji i jeszcze wyższym ubytku naturalnym. Macedonia (typ A) utrzyma wzrost zaludnienia w wyniku przewagi przyrostu naturalnego nad ujemnym saldem migracji. Pozostałe kraje utworzą odmienne typy dynamiczne. Do depopulacyjnych państw w latach 2015–2025 należeć będą: Słowacja (typ B-E), Hiszpania (C-E), w których podobnie jak we Włoszech (C-E) dodatnie saldo migracji nie zrekompensuje gwałtownego ubytku naturalnego” /Szymon Biały, Zbigniew Długosz [geograf, opiekun Zbiorów Kartograficznych Instytutu Geografii w Uniwersytecie Pedagogicznym w Krakowie; profesor w Instytucie Geografii Uniwersytetu Pedagogicznego, dziekan Wydziału Geograficzno-Biologicznego, kierownik Zakładu Geografii Społeczno-Ekonomicznej], Typologia demograficzna krajów Europy wg Webba w latach 2005–2025, „Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie” nr 18 (2015) 151-164, s. 161/.
+ Zwiększenie ilości zwojów w danym regionie DNA powoduje zwykle zmiany strukturalne w DNA. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Zwiększenie intensywności zmian w przyrodzie przez człowieka „Zmiany, którym podlega świat przyrody, są naturalną konsekwencją fizycznych i biologicznych praw rządzących układami przestrzenno-czasowymi. Cechami charakteryzującymi środowisko przyrodnicze, są jego: różnorodność i zmienność. Zróżnicowanie przejawia się w odmiennej wielkości potencjału przyrodniczego na poszczególnych obszarach, zaś zmienność polega na przekształcaniu środowiska w czasie. Naturalne zmiany zachodzące w przyrodzie, mogą mieć charakter długookresowy, cykliczny, bądź incydentalny (Zmienność długookresową łączy się z sukcesją ekologiczną będącą skutkiem powolnych zmian związanych z naturalnymi procesami geologicznymi, klimatycznymi czy astronomicznymi; zmienność cykliczna wynika z ruchów Ziemi (obiegowy dookoła słońca - pory roku, ruch wirowy - dzień, noc); zaś zmienność incydentalna, to np. wybuchy wulkanów, powodzie). Te przyrodnicze reguły uległy zachwianiu, z chwilą pojawienia się na arenie dziejów człowieka. Człowiek, używając rozumu zintensyfikował proces zmian zachodzących w przyrodzie. Konsekwencją rozwoju intelektu, stała się technika i technologia, które wsparły człowieka w eksploatowaniu przyrody w celu zaspakajania i realizacji własnych celów, dążeń oraz pragnień. Sukcesywny rozwój nauki i techniki doprowadził do powstania cywilizacji naukowotechnicznej, która obok korzystnych skutków przyniosła ze sobą także niekorzystne konsekwencje odczuwalne i zauważalne już dzisiaj w wymiarze globalnym (Wraz z tym, jak zasięg i możliwości działania człowieka osiągnęły wymiar globalny, to także możliwości kryzysu ekologicznego osiągnęły wymiar globalny. Por. A. Kiepas, Ryzyko środowiskowe - przedmiot nauki i ekofilozofii, „Problemy Ekologii”, 1(1998), s. 37)” /Antoni Skowroński [Warszawa – Ełk], Uwagi na temat "wartości chrześcijańskich" w etyce Środowiskowej, Studia Ełckie 8 (2006) 79-89, s. 79/.
+ Zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem; postulat ten zawierał Memoriał reformacyjny, który przedstawił papieżowi Hadrianowi VI Eck Johann w roku 1523, pierwszy z 2. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.
+ Zwiększenie jakości odbioru informacji i przekazów dzięki zaufaniu do siebie, a to umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza „Zasadniczym elementem self-esteem jest obraz samego siebie, który wpływa bezpośrednio na aktywność komunikacyjną ludzi, stąd obserwowane są między innymi następujące zależności: – osoby o dobrze rozbudowanym i zorganizowanym obrazie siebie lepiej dopasowują wypowiedzi do swego audytorium, zarówno pod względem formy, jak i treści. – Zaufanie do siebie, adekwatny poziom pewności siebie poprawia komunikowanie się dzięki zmniejszeniu lęku przed autoekspresją. Konstrukt ten zwiększa umiejętności kontrolowania zachowań innych osób i ułatwia uzyskanie wysokiego stopnia zgodności we współdziałaniu. Zaufanie do siebie zwiększa ponadto jakość odbioru informacji i przekazów, umożliwia lepsze pełnienie roli słuchacza (Z. Nęcki, Komunikacja międzyludzka, Kraków 1996, s. 47). Obydwa składniki self-esteem, czyli wiara we własną skuteczność i szacunek dla siebie samego, są oczywiście elementami, które w codziennym życiu przenikają się i wzajemnie na siebie wpływają, a ich przejawy często obserwujemy w tym, jak przeżywany jest kontakt z drugim człowiekiem na płaszczyźnie komunikacji. W literaturze spotykamy różne określenia bezpośrednio dotyczące pojęcia self-esteem, np. po prostu „poczucie własnej godności”. Jeżeli jednak spojrzymy na to sformułowanie od strony psychologii, to określamy je jako „poczucie osobistego szacunku i wiary w skuteczność i wartość ludzkich poczynań” (L. Niebrzydowski, Psychologia ludzkich potrzeb, aspiracji i możliwości, Łódź 1999, s. 289). Konstrukt ten obejmuje poczucie pewności, że potrafimy myśleć, umiejętnie stawiamy czoło podstawowym wyzwaniom życiowym, żyjemy w przekonaniu, że mamy prawo do szczęścia i powodzenia, pewność, że jesteśmy wartościowi i zasługujemy na zaspokojenie swoich potrzeb, pragnień, radość z osiąganych wyników (Tamże, s. 290–291). Trafnie ujmuje te zależności M. Buber: „w porozumiewaniu się sami siebie rozpoznajemy i określamy właśnie w relacji z drugim «Ty». W kontakcie z drugą osobą – istota ludzka potwierdza nie tylko swą obecność, ale i tożsamość […] właśnie w kontekście wzajemnej wymiany wypowiedzi podmiot dyskursu może rozpoznać i określić samego siebie” (P. Ricoeur, Filozofia osoby, Kraków 1992, s. 38)” /Agata Woźniak-Krakowian. Dorota Ortenburger, Różnice w komunikowaniu z perspektywy self-esteem, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 199-210, s. 201/.
+ Zwiększenie jednoznaczności pytania możliwe „stawiając je tak: Czy jest Pan/Pani za dopuszczalnością eutanazji? Za zwiększeniem jednoznaczności nazwy pojęcia idzie zwykle ograniczenie jej zakresu, ale zabieg ten uściśla interpretację rozkładów odpowiedzi, a przez to daję lepszą podstawę do ewentualnych porównań. Używanie niejasnych pojęć w osnowie pytania, gdy jest ona zdaniem złożonym, grozi poważnym błędem sprzeczności. Taki błąd analizuje W. Marczewski na przykładzie pytania postawionego w internetowym forum „Godzina Wychowawcza”. Pytanie to brzmiało: Czy homoseksualiści powinni zawierać związki małżeńskie?. Po usunięciu usterek w konstrukcji pytania Marczewski poddaje analizie logicznej poprawione pytanie: Czy powinno się zezwolić na to, aby osoby homoseksualne zawierały małżeństwa między sobą?. Błąd sprzeczności wynika stąd, że zgodnie z obowiązującym rozumieniem małżeństwa, jako kontraktu prawnego między kobietą a mężczyzną skutkującym założeniem rodziny, zwrot „małżeństwo dwu mężczyzn” lub „małżeństwo dwu kobiet” jest wewnętrznie sprzeczny (W. Marczewski, Logiczna teoria pytań w zastosowaniach na co dzień, Warszawa 2004, s. 7)” /Urszula Augustyńska, Pytania ankietowe – rzemiosło czy sztuka?, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 233-240, s. 236/.
+ Zwiększenie konsumpcji alkoholu u połowy kobiet dokonujących aborcji; bądź zażywanie substancji narkotycznych „Zamknięta w cierpieniu / Ciąża bywa najczęściej sprawdzianem „sprawności" kobiecej, potwierdzeniem jej własnej płodności. Zajście w ciążę zazwyczaj zaspokaja w kobiecie jej potrzebę bycia potrzebną, dojrzałą i odpowiedzialną. W związku z tym syndrom postaborcyjny powstaje na bazie jasnej świadomości faktów, które zaszły. Kobieta odczuwa aborcję jako fakt, z którego wynika, że w sposób świadomy i chciany zostało zabite życie” /Ks. Robert Skrzypczak [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej" i „Znaku". Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], Gorzkie łzy Racheli, „Fronda” 49(2008), 300-316, s. 309/. „Dodatkowa świadomość, iż egzekutorem tego wszystkiego był lekarz, wzmaga jedynie poczucie potworności całego zdarzenia. Co dzieje się w psychice osoby, która dokonała aborcji? Przede wszystkim w swej świadomości nie zadowala się myśleniem, iż pozbyła się tylko ze swego ciała „niewielkiej garstki komórek", jak utrzymują i próbują wmawiać innym pewne środowiska feministek w małym stopniu skłonnych do skonfrontowania się z rzeczywistością. Każda kobieta wie, że poddając się aborcji, zabija. I że zabija nie cokolwiek, ale własne dziecko. I że w dodatku decyzja o tym zapadła w niej przy pełnej jasności umysłu: ona do tego dążyła. Wszystkie elementy, które złożyły się na tę trudną sytuację, takie jak: uczucie paniki przed własną odpowiedzialnością czy wizja przyszłości zaburzonej lub wręcz zdruzgotanej przez fakt niechcianego poczęcia – potęgują jedynie dramatyczność przeżywanych chwil. Jak poważna w skutkach może być dla kobiety taka decyzja, świadczą o tym gromadzone, coraz to nowe, liczne dane. Według Elliot Institute for Social Science Research 90 procent owych kobiet cierpi psychiczne tortury utraty szacunku do samej siebie; około połowa z nich ucieka się do zwiększonej konsumpcji alkoholu bądź substancji narkotycznych; 60 procent ulega myślom samobójczym; 28 procent takie próby podejmuje; 20 procent zdradza nasilone objawy stresu pourazowego; 50 procent takie objawy odczuwa w mniej intensywnym stopniu; wreszcie 52 procent czuje w sobie uraz lub wręcz nienawiść do osób, które je do tego czynu popchnęły czy namówiły” /Tamże, s. 210/.
+ Zwiększenie krzywizny brzegów rzeki powoduje długotrwała erozja boczna; pojawiają się zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. „Przy małych prędkościach przepływu rzadko występuje ruch rumowiska wleczonego, dno jest wtedy płaskie. Większy ruch cząstek skalnych powoduje powstawanie na dnie koryta zmarszczek bądź fałd. Przeprowadzone badania wskazują, że wspomniane formy denne powstają w wyniku niestabilnego ruchu cieczy, który wywołany jest zmienną prędkością rumowiska skalnego, poruszającego się przy dnie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 24). Warto nadmienić również o tworzeniu się tzw. wędrujących ławic. Zwykle, gdy przekroje i krzywizny rzeki są dopasowane do specyfiki danej rzeki, to rumowisko skalne odkłada się na wypukłych brzegach. Przy niskich stanach wody nurt opływający odsypisko od dolnej strony stopniowo je zabiera, od strony górnej rzeka przynosi nowy materiał skalny. Wezbrania wód powodują, że rzeka wprawia w ruch cząsteczki rumowiska od strony dopływu i transportuje je ponownie wzdłuż odsypiska” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 117/. „Występujące naturalnie naprzemienne wysokie i niskie stany wody poruszają odsypiskiem, raz w górę, raz w dół, jednak pozostaje ono nadal blisko wypukłego brzegu. Zdarza się jednak, że odsypisko nie jest w stanie utrzymać się w jednym miejscu ze względu na zbyt małą szerokość koryta rzeki bądź krzywizny bądź też zbyt długie proste odcinki rzek przy nadmiernym wyprostowaniu biegu rzeki. Wtedy powstają odsypiska ruchome zwane wędrującymi ławicami. W wyniku skrócenia biegu rzeki w korycie rzeki tworzy się wiele takich ławic, które często wzniesione są ponad wodę. Powoduje to, że przejścia nurtowe pomiędzy ławicami są płytkie, co jest problematyczne dla żeglugi (Dębski K., 1978, Regulacja rzek, Wyd. PWN, Warszawa: 36-37). Warto również wyjaśnić, co prowadzi do tego, że brzeg wklęsły jest bardziej erodowany od wypukłego. Wynika to bowiem z siły odśrodkowej, która prowadzi wodę w stronę brzegu wklęsłego, która go podmywa. Rumowisko odkładane jest natomiast na brzegu wypukłym. Skutkiem sił, działających w wyniku krzywoliniowego biegu rzeki są duże zmiany głębokości. Prawo dotyczące formowania głębokości określił L. Fargue. Wynika z niego, że na łukach powstają największe spadki dna, czyli największe głębokości. Gdy krzywizny zanikają, czyli na prostych odcinkach, głębokości dna wyrównują się, a spadki dochodzą do tzw. spadku hydraulicznego. Wraz ze wzrostem erozji brzegu nasila się działanie siły odśrodkowej, która rośnie również w momencie wezbrań. W wyniku długotrwałej erozji bocznej powstają coraz większe krzywizny, zakola, następnie serpentyny, które prowadzą do meandrowania rzeki. Wody rozrywają meandry, powstają starorzecza wypełnione wodami, natomiast rzeka w ten sposób kształtuje swoje nowe koryto. Wnioskiem tych rozważań może być fakt, iż przyroda zawsze dąży do stanu równowagi. Należy również wspomnieć o pewnej zasadzie, która jest podstawą regulacji rzek na niską i średnią wodę oraz na wody wezbraniowe (powodziowe). Przy małych przepływach rzeka ma tendencję do meandrowania, natomiast podczas wezbrań woda płynie prosto, często niszcząc zakola (Dębski K.: 1978: 23)” /Tamże, s. 118/.
+ Zwiększenie kwot na oświatę i opiekę społeczną postulował S. Łańcucki w Sejmie 21 grudnia 1923, „Zadaniem rządu robotniczo-chłopskiego miało też być wprowadzanie monopolu państwowego w handlu zagranicznym i nawiązanie związków handlowych z ZSRR a przez to zapewnienie Polsce rynków zbytu, surowców i uniezależnienia kraju od państw zachodnich. Opieka nad interesami robotników jako wytwórców i konsumentów, przeniesienie wszystkich podatków na burżuazję, pełna realizacja takich podstawowych praw obywatelskich, jak wolność strajków, prasy, zebrań oraz innych, jak uzbrojenie robotników i chłopów, oddanie na ich usługi armii – oto jego następne zadania. S. Łańcucki mówił też w Sejmie 21 grudnia 1923 r. o konieczności zmniejszania przez rząd wydatków na zbrojenia, a zwiększeniu kwot na oświatę i opiekę społeczną, o powszechnej amnestii dla wszystkich więźniów politycznych, natomiast Koszutska i Królikowski, w liście do ĘŃ KPP z 18 kwietnia 1926 r. wspominali o potrzebie obrony niepodległości Polski (S. Łańcucki, Przemówienie z 21 XII 1923 r. w sprawie oświadczenia prezesa Rady Ministrów, [w:] Posłowie rewolucyjni w Sejmie (lata 1920-1935). Wybór przemówień, interpretacji i wniosków, Warszawa 1961, s. 70; List M. Koszutskiej i S. Królikowskiego do ĘŃ KPP w Warszawie z 18I V 1926 r., „Z pola walki” 1965, nr 2-3, s. 144). Wśród argumentów wysuwanych z kolei przeciwko postulatowi walki o rząd robotniczo-chłopski, na uwagę zasługuje ten, który przedstawił w koreferacie na II Zjeździe Stein-Domski. Uważał, że rząd robotniczo-chłopski może jedynie być rządem dyktatury proletariatu, bo trudno byłoby wyobrazić sobie jego powstanie bez wojny domowej (II Zjazd KPRP. Protokoły obrad i uchwały. Przygotowali do druku i wstępem opatrzyli: G. Iwański, H. Malinowski i F. Świetlikowa, Warszawa 1968, s. 190). Wydaje się, że wypowiedź Domskiego zasługuje na baczniejszą uwagę. Otóż, o ile do jego poglądów na temat innych kwestii można mieć wiele zastrzeżeń, to spostrzeżenia, chociaż nie wyrażone dosłownie, ale na pewno odnoszące się do postulatów programowych rządu, nie były bezzasadne. Rzeczywiście dość trudno wyobrazić sobie rząd, powstały choćby w drodze porozumień pozaparlamentarnych, ale jednak niekomunistyczny, złożony m.in. z socjalistów, który zrealizowałby przedstawiony wyżej program. Zakładając nawet, że postulaty zgodne były z interesem ludzi pracy, to wykraczały one daleko poza fazę reform burżuazyjno-demokratycznych” /Krystyna Trembicka, Poglądy Komunistycznej Partii Polski w kwestii władzy państwowej, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio K, Politologia 23 (1995/1996) 93-110, s. 108/. „Pytanie otwarte to: na ile realny był sojusz komunistyczno-socjalistyczny, zwłaszcza przy tak różnych koncepcjach programowych i metodach działania oraz żywych i na nowo podsycanych animozjach. Sprawę rządu robotniczo-chłopskiego łączyć należy ściśle z poglądem na temat strategii rewolucji. Ci z komunistów, którzy opowiadali się za dwuetapową koncepcją rewolucji, byli jednocześnie zwolennikami walki o taki rząd. Jej przeciwnicy – za wprowadzeniem od razu dyktatury proletariatu” /Tamże, s. 109/.
+ Zwiększenie liczby cenzorów nakazał Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515). „Cenzura kościelna (łac. censura egzamin, wyrok, sąd, ocena), urzędowa kontrola pism lub książek pod względem ich zgodności z zasadami wiary i moralności. Prawo kanoniczne wyróżnia cenzurę kościelną uprzednią – w odniesieniu do książek i pism przed ich publikacją (nazwy tej użył 1848 po raz pierwszy papież Pius IX), oraz następczą, czyli represyjną, dotyczącą książek i pism opublikowanych; następstwem jej jest umieszczenie ich na indeksie ksiąg zakazanych. / I. Dzieje – W pierwszych wiekach chrześcijaństwa pisarze przesyłali swe dzieła do aprobaty władzy kościelnej; np. św. Ambroży – do biskupa Sabina; Augustyn dziełko Libri quattuor contra duas epístolas Pelagianorum – do papieża Bonifacego I. Do XIII wieku brak było jednak w tej sprawie specjalnych przepisów. Po raz pierwszy prawo pisane zobowiązujące oddawanie dzieł do cenzury kościelnej wprowadzono 1260 na kapitule generalnej franciszkanów w odniesieniu do członków zakonu. Pierwszym dokumentem normującym zagadnienie cenzury kościelnej w całym Kościele zachodnim (w związku z wynalezieniem druku) była konstytucja Innocentego VIII Inter multíplices z 17 XI 1487, w której papież nakazał pod kościelnymi karami kontrolowanie wszystkich książek, traktatów i pism, bez względu na tematykę, przez mistrza pałacu apostolskiego, a poza Rzymem przez ordynariusza miejsca. Przepisy tej konstytucji powtórzył pod tym samym tytułem papież Aleksander VI (1 VII 1501); papież Leon X na Soborze Laterańskim V w nowej konstytucji apostolskiej Inter sollicitudines (4 V 1515) nakazał zwiększenie liczby cenzorów, które to ustawy wprowadzono do prawa partykularnego; w Polsce od 1532 cenzurę kościelną sprawowała Akademia Krakowska. Sobór Trydencki w wydanym 8 IV 1546 Decretum de editione et usu sacrorum librorum oraz 24 III 1564 De libris prohibitis regulae decem podał szczegółową procedurę przeprowadzania cenzury kościelnej. Ostatnią instancją w sprawach cenzury kościelnej były odtąd kongregacje rzymskie, zwłaszcza Kongregacja Inkwizycji i Kongregacja Indeksu. Pełnej kodyfikacji i reformy zasad cenzury kościelnej dokonał papież Leon XIII w konstytucji Officiorum ac munerum z 25 I 1897, której przepisy przejął KPK (kan. 1385-1394). Reformę prawa kodeksowego odnośnie do cenzury kościelnej przeprowadziła Kongregacja Doktryny Wiary dekretem De Ecclesiae pastorům vigilantia circa libros z 19 III 1975” /H. Misztal, Cenzura kościelna, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 2-4, k. 2.
+ Zwiększenie liczby katechistów w nowej ewangelizacji; ożywia katechezę „Działalność katechistów i różnorodność posług / Wśród ludzi świeckich, którzy stają się pracownikami ewangelizacji, w pierwszej linii znajdują się katechiści. Dekret o misjach określa ich jako „zastęp tak bardzo zasłużony w dziele misyjnym (...) katechistów, mężczyzn jak i. niewiast, którzy, pełni apostolskiego ducha, są dzięki swej wybitnej pracy szczególny. i wręcz nieodzowną pomocą przy rozszerzaniu wiary i Kościoła” (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Nie bez racji Kościoły dawnej daty w wysiłku nowej ewangelizacji zwiększyły liczbę katechistów i ożywiły katechezę. „Katecheci działający na terenach misyjnych noszą całkiem odrębną nazwę; «katechistów» (...). Bez nich nie byłyby pewnie powstały kwitnące dziś Kościoły” (JAN PAWEŁ II, Adhort. apost. Catechesi tradendae, 66). Także przy wzroście różnych form służby kościelnej i pozakościelnej, posługa katechistów jest zawsze konieczna i posiada szczególne cechy: katechiści są pracownikami wyspecjalizowanymi, bezpośrednimi świadkami, niezastąpionymi ewangelizatorami, stanowiącymi podstawową siłę wspólnot chrześcijańskich zwłaszcza w młodych Kościołach, co nieraz miałem okazję stwierdzić osobiście w czasie moich podróży misyjnych. Nowy Kodeks Prawa Kanonicznego określa ich zadania, funkcje i powinności (Por. kan. 785, 1). Nie można jednak zapominać, że praca katechistów, ze względu na zachodzące obecnie przemiany w Kościele i kulturze, obarczana jest coraz to nowymi i poważniejszymi obowiązkami. Dziś także obowiązuje to, na co wskazał Sobór: staranniejsze przygotowanie doktrynalne i pedagogiczne, stała odnowa duchowa i apostolska, konieczność zapewnienia katechistom odpowiednich warunków życia i ubezpieczenia społecznego (Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 17). Ważną jest również rzeczą troska o powstawanie i rozwój szkół dla katechistów, które — zatwierdzone przez Konferencje Biskupów — wydawać będą dyplomy oficjalnie przez te Konferencje uznane (Por. Zebranie Plenarne Kongregacji ds. Ewangelizacji Narodów 1969 o katechistach i odnośna „Instrukcja” z kwietnia 1970: Bibliografia missionaria 34 (1979), 197-212, i S.C. de Propaganda Fide Memoria Rerum, III/2 (1976) 821-831)” /(Redemptoris missio 73). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007./ Obok katechistów wspomnieć trzeba inne formy służby życiu Kościoła i misjom oraz innych jeszcze pracowników: animatorów modlitwy, śpiewu i liturgii; przewodniczących kościelnych wspólnot podstawowych i grup biblijnych; tych, którzy zajmują się dziełami miłosierdzia; administratorów dóbr kościelnych; kierowników różnych grup apostolskich; nauczycieli religii w szkołach. Wszyscy wierni świeccy, żyjąc konsekwentnie według własnej wiary, winni poświęcić Kościołowi część swego czasu” /(Redemptoris missio 74).
+ Zwiększenie liczby ludności Europy wieku XIX. „Wzrost demograficzny był jednym z najpewniejszych wskaźników europejskiej dynamiki. Gołe liczby wskazują na zwiększenie się ludności z około 150 milionów w roku 1800 do ponad 400 milionów przed rokiem 1914. Rosnące tempo wzrostu ponad dwukrotnie przewyższyło tempo ubiegłych trzech stuleci. O implikacjach przypominano Europejczykom od samego początku. W roku 1816 angielski ekonomista Thomas Malthus (1766-1834) opublikował ostateczną wersję swojego przygnębiającego Essay on the Principle of Population (“O ludności”). Przepowiadał w nim, że produkcja żywności będzie rosnąć w postępie arytmetycznym, natomiast liczba ludności – w postępie geometrycznym. Gdyby miał rację, w ciągu kilkudziesięciu lat Europejczycy musieliby zacząć umierać z głodu. Istotnie – niektórzy sądzili, że klęska ziemniaczana w Irlandii w latach czterdziestych XIX wieku jest zapowiedzią powszechnej katastrofy. Wyspy Brytyjskie, ze swoim ograniczonym areałem ziemi uprawnej i gwałtownie wzrastającą liczbą ludności, robiły wrażenie szczególnie narażonych na nieszczęście. W rzeczywistości powszechna katastrofa nigdy nie nastąpiła. Klęski głodu, które odnotowano – na przykład w Irlandii – dotykały najbardziej zacofanych wiejskich rejonów Europy: zdarzały się w Galicji i nad Wołgą, a nie w przeludnionych miastach Europy. Moment krytyczny nadszedł w latach siedemdziesiątych XIX wieku, kiedy zaczęto sprowadzać ogromne ilości zboża z Ameryki Pomocnej. Ale kilka krajów europejskich – na przykład Ukraina czy Francja – produkowało korzystne nadwyżki, a w latach 1870-1900 wszędzie zaczęły spadać ceny. Nie było momentu, w którym ogólna sytuacja stałaby się naprawdę krytyczna” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 831/.
+ Zwiększenie liczby uczestników Soboru Bazylejskiego bez pytania papieża o zgodę, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów). „Gdy kondotier Nicolò Fortebraccio (zm. 1435) zaczął pustoszyć Państwo Kościelne a bazylejczycy osiągnęli znaczny sukces, nawiązując porozumienie z husytami (kompakty praskie), Eugeniusz IV ustąpił i bullą Dudum sacrum z 15 XII 1433 wycofał decyzję o zawieszeniu Soboru Bazylejskiego, uznając prawomocność jego działań od początku. Mimo że od 5 II 1434 (XVI sesja) przewodniczyli znów legaci papiescy. Sobór nie zmienił orientacji; zwiększona liczba uczestników, wśród których biskupi nie stanowili nigdy więcej niż 10% (w głosowaniu najliczniejszej sesji, z 5 XII 1436, brało udział 3 kardynałów, 19 biskupów, 29 opatów oraz 303 teologów i kanonistów), podjęła 1433-36 przede wszystkim temat reformy kościelnej obok dekretów o regularnym odbywaniu synodów prowincjalnych, i diecezjalnych, celibacie kleru i liturgii wydano szereg postanowień ograniczających władzę papieża; zniesiono annaty, ograniczono liczbę kardynałów do 24, stworzono nową ordynację wyborczą papieży. Kilkakrotne protesty Eugeniusza IV przeciw tym postanowieniom (1435-36) były bezskuteczne. Otwarty konflikt spowodował spór o wybór miejsca na pertraktacje unijne z Kościołem greckim, dla którego Bazylea była miejscem niedogodnym; do rozłamu doszło 7 V 1437, gdy papież zaproponował przeniesienie Soboru do jednego z miast włoskich; większość ojców Soboru, z kardynałem Ludwikiem Alemanem na czele, chciała pozostać w Bazylei; mniejszość – z legatami papieskimi i przedstawicielami Greków – wybrała Włochy i Eugeniusz IV przeniósł 18 IX 1437 Sobór do Ferrary, następnie w roku 1439 do Florencji (kontynuacja XVII soboru powszechnego). W odpowiedzi na decyzję papieża w Bazylei ogłoszono 16 V 1439 wyższość soboru nad papieżem jako dogmat wiary; na tej podstawie zdeponowano 25 VI 1439 Eugeniusza IV jako heretyka i wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V. W rezultacie sukcesu unijnego Soboru we Florencji i polityki panujących, którzy z rozłamu usiłowali wyciągnąć jak najwięcej korzyści (sankcja pragmatyczna, rok 1438), schizma bazylejska nie zdobyła wielu zwolenników; położył jej kres następca Eugeniusza IV, papież Mikołaj V, który dzięki ustępstwom na rzecz neutralnych dotąd władców w sprawie nadawania beneficjów (konkordaty z książętami Rzeszy w roku 1447 i z cesarzem Fryderykiem III 1448) zdobył sobie powszechne uznanie Soboru Bazylejskiego, który od roku 1443 nie odbył ani jednej sesji uroczystej, zmuszony w roku 1448 przez cesarza Fryderyka III do przeniesienia się do Lozanny, rozwiązał się w roku 1449, złożywszy wraz z antypapieżem Feliksem V obediencję Mikołajowi V” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 130.
+ Zwiększenie migracji zagranicznych przez urbanizację. „Znaczenie urbanizacji dla zwiększenia migracji zagranicznych jest bardziej pośrednie, ale nie mniej ważne. Jedno z jej źródeł – powstanie i rozwój przemysłu stanowi przyczynę wzrostu popytu na siłę roboczą, której wielki rezerwuar stanowi ludność wiejska, a jeden z jej przejawów – wzmożona mobilność społeczna wymaga zwiększonej mobilności terytorialnej. Powstanie ‘nowoczesnego’ miasta oznacza wyłonienie się skupiska osiedleńczego pozbawionego (w odróżnieniu od ‘tradycyjnej’ wsi) ograniczeń dotyczących zaludnienia. Stwarza to przesłanki dla transferu ‘wolnej’ (nadmiernej) ludności ze wsi do miast i zarazem uruchamia ową mobilność. Mobilność wewnętrzna sprzyja zaś migracji za granicę, a nawet – gdy krajowe miasta nie są w stanie wchłonąć całej nadwyżki demograficznej – ta ostatnia ją zastępuje lub uzupełnia” /Marek Okólski [Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej/Uniwersytet Warszawski], Migracje we współczesnym świecie – perspektywa długookresowa, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 205-224, s. 207/.
+ Zwiększenie mobilności potęg morskich przez zbudowanie Kanału Sueskiego, pozwoliło to utrzymać przewagę morza nad kontynentem „Zmiana sytuacji geopolitycznej świata nastąpiła w chwili, kiedy państwa europejskie położone nad Oceanem Atlantyckim przełamały „barierę horyzontu” i rozpoczęła się epoka wielkich odkryć geograficznych i ekspansji Europejczyków. Mackinder wprowadził do obiegu naukowego pojęcie Columbian Age na oznaczenie długiego okresu dziejowego, w którym europejskie państwa strefy zewnętrznej, dzięki wykorzystaniu mobilności floty i transportu morskiego, skolonizowały strefę zewnętrzną (wyspiarską), tj. obie Ameryki, Afrykę Subsaharyjską, Australię; odwróciły w ten sposób dotychczasowy układ sił i ustanowiły przewagę mocarstw morskich nad kontynentalnymi (Por. H. Mackinder, The geographical pivot of history, „The Geographical Journal” 2004, vol. 170, nr 4, s. 309-310). Niezależnie od dominacji potęg morskich mocarstwa kontynentalne nie straciły całkowicie na znaczeniu. Szczególną rolę zaczęła odgrywać Rosja, która wykorzystując Kozaków, zdołała opanować północną (las) i środkową (step) strefę Eurazji. W chwili, gdy Europa Zachodnia skierowała swoją ekspansję na światowe oceany, Rosja opanowała kontynentalną masę Syberii, stając się największym mocarstwem lądowym. Imperialna Rosja, jedyna eurazjatycka potęga, była także najlepszym obszarem dla polityki zdominowania kontynentu azjatyckiego. Budowa Kanału Sueskiego, która zwiększyła mobilność potęg morskich, pozwoliła utrzymać przewagę morza nad kontynentem, ale Mackinder był przekonany, iż Columbian Age, charakteryzująca się dominacją mocarstw morskich, dobiega końca, a za zmianę równowagi sił odpowiedzialna jest przede wszystkim rozbudowa linii kolejowych; zwiększyły one mobilność sił lądowych. Dzięki rozbudowie kolei w Rosji łatwiejszym uczyniono przemieszczanie swoich sił od środka do peryferii kontynentu eurazjatyckiego, a np. rosyjska armia stacjonująca w Mandżurii stała się bardziej mobilna niż siły brytyjskie stacjonujące w Afryce Południowej (Ibidem, s. 311” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 181/.
+ Zwiększenie mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej w procesie samorealizacji, a także do wydarzeń zewnętrznych. „Zgłębiając ruch New Age, nie sposób nie zatrzymać się w tym miejscu nad zagadnieniem antropologicznej wizji człowieka lansowanej przez tę nową wizję świata. Według myślicieli New Age, to co w człowieku wielkie, wspaniałe, altruistyczne, nie zależy od Boga i jego łaskawości, ale od niego samego, jego transcendencji (Por. M.W. Poznańska, Pedagogika alternatywna New Age. Propozycje pedagogicznej koncepcji osobowości i wychowania, Toruń 1998, s. 52-53). Takie założenie wprowadza kolejny element nowej wizji człowieka, którą jest koncepcja naturalnej boskości człowieka. Według tej idei, ludzie mogą liczyć tylko na swoje własne siły. W konsekwencji nie muszą uznawać żadnych autorytetów moralnych i duchowych. Dzięki pracy nad sobą człowiek może stać się istotą boską. Człowiek sam staje się punktem odniesienia do wszystkich wartości, praw, całego jestestwa. Łączy się to z ideą samozbawienia. „Zbawienie człowieka polega na doświadczalnym poznawaniu własnej natury Boskiej, którą osiąga dzięki gnozie i różnym technikom ezoterycznym” (A.O. Pennesi, Chrystus a New Age. Studium krytyczne, Warszawa 2003, s. 65). Nadrzędny cel w wychowaniu Nowej Ery pełni postulat samorealizacji, czyli realizowania własnej natury i „stawania się sobą”. Samorealizacja rozumiana jest tutaj nie tylko jako ujawnienie i rozwój indywidualnego ja, lecz jako odsłanianie się czegoś, co jest od niego niezależne i „wyższe”. Poprzez samorealizację – zdaniem myślicieli New Age – uzyskuje się pełniejszą więź z innymi ludźmi, ze społeczeństwem jako całością, wreszcie z wyższą całością – Kosmosem, Absolutem. Proces samorealizacji prowadzi do zwiększenia mocy sprawczej jednostki w odniesieniu do niej samej, a także do wydarzeń zewnętrznych i związane z tym przesunięcie uwagi z psychologicznej funkcji samorealizacji na jej rolę magiczną (Por. B. Szymańska, New Age i postulat samorealizacji, w: Oblicza współczesności w perspektywie pedagogiki społecznej, red. W. Danilewicz, Warszawa 2009, s. 181)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 185/.
+ Zwiększenie możliwości oddziaływania słowa dzięki wynalazkowi druku. Przekształcenie kazania mówionego w literaturę. „Duchowny, a nie świecki adresat znakomitej większości zbiorowych kazań staropolskich determinował w znacznym stopniu kształt treściowy i formalny pisanego (drukowanego) kazania. W związku z tym wyłania się dla historyka literatury pytanie zasadnicze: od kiedy, w jakim stopniu i zakresie kazanie staje się gatunkiem literackim, różniącym się od pierwszorzędnej funkcji katechetyczno-obrzędowej, a więc utworem literackim, przeznaczonym do refleksyjnej tylko lektury, dla przekonania, poruszenia czy wzruszenia czytelnika. Trudno jest oczywiście wskazać taką jednoznaczną datę, choć niewątpliwie łączy się ona z upowszechnieniem druku i reformacyjnym przełomem. To właśnie wynalazek Gutenberga – jak podkreślają znawcy kultury XVI w. – stał się naturalnym sprzymierzeńcem Lutra, Kalwina i innych reformatorów, którzy literaturze religijnej, zwłaszcza tzw. postyllom domowym (Hauspostillen) przeznaczonym do medytacji i refleksyjnej lektury mów religijnych w domu (poza zborem) wyznaczyli ważną funkcję wyznaniową. Inna sprawa, że zarówno protestanci i nieco później katolicy spostrzegli, że właśnie postylle odciągają od ambon zarówno w zborach, jak i kościołach, gdyż wierni wolą prywatnie przemedytować homilię niż słuchać kazań w świątyniach. Przykład jednak postyll domowych okazał się zaraźliwy; zaczęły więc pojawiać się w druku różnorodne religijne teksty publicystyczne pisane w konwencji kazania-mowy, nie mające już wiele wspólnego z liturgią. Warto przy tym zaznaczyć, że niemal cała literatura XVI w. Była zretoryzowana i w tekstach pisanych tych czasów pisarze zwracali się do czytelnika jako do słuchacza, tzn. nie pisali do odbiorcy, ale „przemawiali” do niego, co wynikało z fazy przejściowej między wszechwładną dotąd kulturą słowa żywego, a rodzącą się dopiero kulturą pisma wielokrotnie powielanego metodami technicznymi” /M. Korolko, Między retoryką a teologią. O kunszcie estetycznym staropolskich kazań (rekonesans), w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 41-71, s. 53.
+ Zwiększenie możliwości uzbrojenia armii przez używanie układów elektronicznych „Źródeł informacyjnej RMA doszukiwać należy się w szeregu technologicznych innowacji zastosowanych przez Stany Zjednoczone oraz, w ślad za nimi, przez inne armie NATO w latach 80. Wprowadzono je z myślą o znalezieniu drogi do przezwyciężenia dominacji, przede wszystkim ilościowej, armii Układu Warszawskiego. Wcześniej jedyną dostępną metodą miało być użycie taktycznej broni jądrowej (Sagan, Scott D. (1989), Moving Targets: Nuclear Strategy and National Security, Princeton: Princeton University Press), co jednak nieuchronnie zamieniłoby Europę w nuklearną pustynię. Nie zamierzano dorównywać armiom Układu Warszawskiego pod względem liczebnym, zamiast tego postanowiono skorzystać z najnowszych rozwiązań technologicznych. Dwa z nich były kluczowe – miniaturyzacja sprzętu komputerowego (postępująca od czasów skonstruowania pierwszego elektronicznego układu scalonego w 1958 roku) oraz rozwój zdecentralizowanych systemów przekazu informacji opartych o sprzęt komputerowy (jego początkiem było powstanie w 1969 roku „przodka” internetu – sieci ARPANET). Założenia RMA polegają więc nie tylko na implementacji układów elektronicznych do systemów uzbrojenia w celu zwiększenia ich możliwości (np. komputerowe systemy kierowania ogniem zwiększają celność ognia prowadzonego przez czołgi), ale przede wszystkim na połączeniu poszczególnych elementów ugrupowania bojowego – aż do poziomu pojedynczego żołnierza – siecią wymiany informacji (tzw. system systemów). Po raz pierwszy na większą skalę koncepcja ta została wykorzystana w rozwijanym w latach 80. projekcie Follow-On Forces Attack (FOFA, zwalczanie drugiego rzutu wojsk nieprzyjaciela), na potrzeby którego rozwinięto szereg nowych typów uzbrojenia (Farndale, Martin (1988), Follow-on Forces Attack, „NATO’s Sixteen Nations”, 33 (2), s. 42-50). Generalnie typy te można podzielić na dwie grupy: systemy rozpoznawcze (jak JSTARS, Joint Surveillance Target Attack Radar System) oraz systemy uderzeniowe (jak MGM-140 ATACMS, Army Tactical Missile System). Systemy te, połączone wysokowydajnymi sieciami przesyłu informacji, miały stanowić nowatorski system rozpoznawczo-uderzeniowy. Stworzyły również podwaliny pod dalszą, zakrojoną na znacznie szerszą skalę transformację, którą w uproszczeniu można opisać jako przekształcenie całych sił zbrojnych w jeden wielki system rozpoznawczo-uderzeniowy dzięki synergii pomiędzy trzema sferami: pozyskiwania informacji, przetwarzania i przesyłania informacji oraz wykorzystywania informacji w celu potęgowania siły ognia” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 70/.
+ Zwiększenie obaw Rosjan przed fundamentalizmem islamskim wskutek wojny w Czeczenii „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Zwiększenie pola widzenia teleskopów zwierciadłowych dzięki optyce Ritchey-Cretienna, „Wyjaśnienie natury galaktyk / Sprawę wyjaśniła ostatecznie nowa generacja wielkich, światłosilnych teleskopów zwierciadłowych, jakie zaczęły wchodzić w użycie na przełomie wieku XIX i XX, czyli w sto lat po pierwszej ich generacji. Pierwszym z nich był wspomniany już uprzednio 91 centymetrowy teleskop w obserwatorium Licka z roku 1895. W ciągu następnych dziesięcioleci rozwinęło się współzawodnictwo w konstrukcji coraz to większych narzędzi tego typu. Dzięki wykorzystaniu nowych osiągnięć techniki, te teleskopy posiadające aluminizowane, a nie posrebrzane powierzchnie zwierciadeł i stosunkowo dogodne rozwiązania montażowe, mogły służyć nie tylko do notowania położeń mgławicowych obiektów, ale do dość dokładnych badań zarówno pozycyjnych, fotometrycznych jak i spektralnych. Ponadto korzystano przy nich z techniki fotograficznej, której nie znano w czasach użytkowania wielkich teleskopów pierwszej generacji. Już zamontowany w 1905 r. 152-centymetrowy teleskop na Górze Wilsona w Kaliforni, mógł posłużyć do dostrzeżenia pojedynczych najjaśniejszych gwiazd w Wielkiej Galaktyce Andromedy. Wadą dawnych wielkich teleskopów zwierciadłowych, konstruowanych przed wynalezieniem optyki Ritchey-Cretienna, było małe pole widzenia, które tylko w obszarze rzędu pojedynczych minut łuku wolne było praktycznie od wad optycznych. Fotografując jasną galaktykę z reguły nastawiano jej środek na środek pola widzenia. Obszary ramion spiralnych, gdzie wyłącznie istniała możliwość zaobserwowania poszczególnych gwiazd wypadały wtedy na brzegach pola widzenia, gdzie aberracja pozaosiowa powodowała, że obiekty punktowe były nieodróżnialne od mglistych plamek. Dopiero w roku 1922 Edwin Hubble obserwując kolejnym rekordzistą rozmiarów – 250-centymetrowym teleskopem na Górze Wilsona nastawił ramię spiralne Wielkiej Galaktyki Andromedy na środek pola widzenia, co umożliwiło mu zauważenie w tym ramieniu pojedynczych gwiazd. Wśród tych gwiazd znalazły się również cefeidy, co pozwoliło po raz pierwszy wyznaczyć odległość tej galaktyki. Potem w podobny sposób wyznaczono odległości kilku innych. Okazało się, że rację mieli jednak niepoprawni „fantaści". Nie należy do tematu fakt, że Hubble brał za gwiazdy niektóre zwarte obłoki wodoru, ani to że popełnił dość istotny błąd w założeniu co do jasności absolutnych cefeid, wskutek czego wyznaczone przez niego odległości okazały się błędne” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 327/.
+ Zwiększenie pomoc Niemiec dla bolszewików po traktacie brzeskim. „Nasze najważniejsze zadanie – deklarował wódz – to podjudzić chłopów przeciwko obszarnikom, a następnie właściwie nie następnie, lecz równocześnie, podjudzić robotników przeciwko chłopom! Należało nie tylko zaszczepić wzajemną wrogość różnym kategoriom ludności, co w bolszewickim języku nazywało się walką klasową. W zgiełku tej walki trzeba było doszczętnie złupić wszystkie uczestniczące w niej strony. […] Na wsi jednak sprawy nie potoczyły się tak gładko, jak w miastach. Chłopi natychmiast zaczęli stawiać zaciekły opór” /I. Bunicz, Poligon Szatana. Złoto dla partii, I. Inwazja, Gutenberg-Print, Warszawa 1996, s. 28/. „Zboże z reguły trafiało do ośrodka powiatowego, tam zsypywano je byle jak i przeważnie marnowało się, gniło. Zaś rozjuszeni chłopi z kłonicami i widłami szli do ataku na karabiny maszynowe. Mimo stosów trupów – pisał w raporcie do Moskwy jeden z wykonawców – ich zacietrzewienie jest niesamowite” /Tamże, s. 29/. „Pierwsza, całkiem naturalną reakcją chłopów, było zaprzestanie zasiewów. W swej naiwności nawet nie podejrzewali, że to co robią, jest na rękę rządzącej bandzie. Bolszewicy chcieli wywołać w kraju sztuczny głód, zrzucić za to winę na chłopów, a potem wymordować dziesiątki milionów niepokornych. Pod osłoną niemieckich bagnetów Lenin otrzymał po zawarciu traktatu brzeskiego swobodę działania na zdobytym przez bolszewików terytorium z wyraźnym zaleceniem: rząd sowiecki ma postępować tak, by Rosja, obrabowana i wykrwawiona, raz na zawsze przestała istnieć jako imperium rywalizujące z niemiecką Rzeszą. Gdy bolszewicy stłumili pierwsze powstanie chłopskie w guberni jarosławskiej, powstańcy, którzy cudem ocaleli z rzezi, poddali się Niemcom. Niemieckie komendantury znajdowały się wówczas we wszystkich guberniach rosyjskich. Nazywano je komisjami niemieckimi, a powstały zgodnie z treścią tajnych protokołów do traktatu brzeskiego” /Tamże, s. 30/. „Wszystkich bojowników, którzy złożyli broń wydano władzom bolszewickim. Zostali natychmiast rozstrzelani na oczach Niemców. […] Patrole rekwizycyjne, […] rekrutowały się głównie z tzw. internacjonalnych oddziałów. Organizowały one iście bandyckie napady na wsie, rabując i mordując ile dusza zapragnie. Płonęło zboże, puszczano z dymem chłopskie chaty, ginęli ludzie. Chłopi organizowali w odwecie komitety obrony, wyrzynali do nogi oddziały rekwizycyjne, […] Obie strony stosowały średniowieczne egzekucje: palono wrogów żywcem, wbijano na pal, rozdzierano żywcem przywiązując do drzew. Szalała miła leninowskiemu sercu wojna domowa, a Rosja błyskawicznie dziczała” /Tamże, s. 31.
+ Zwiększenie poparcia międzynarodowego Gruzji wskutek Rewolucji Róż. „z ogólnej liczby członków parlamentu 135 wybranych z list partyjnych było członkami Narodowego Ruchu - Demokraci, a tylko 15 – Prawicowej Opozycji (Przypis 11: Dodatkowo: 19 członków parlamentu zostało wybranych z bloku Szewardnadze Za Nową Gruzję, 10 - z Ruchu Narodowego, 7 - z Demokratów Burjanadzie, 6 - z Nowej Prawicy, 4 - z Przemysł Ocali Gruzję, 6 - z Aghordzineba (partia Abaszydze, która następnie została rozwiązana w maju), 2 - z Partii Pracy. 21 było niezależnych). Nowy rząd, kontrolując zarówno legislatywę, jak i egzekutywę oraz ciesząc się niezwykle wysokim poparciem społecznym, rozpoczął serię radykalnych reform. Z jednej strony liberalizował gruzińską gospodarkę i umacniał prozachodnią orientację, z drugiej zaś - wzmacniał pionowe powiązania władzy i centralizację oraz poprzez dość kontrowersyjne zmiany umacniał urząd prezydenta. Pierwszym dużym sukcesem było odzyskanie kontroli nad na wpół niezależną Adżarią i usunięcie jej autorytarnego przywódcy, Abaszydze. W czasie „Rewolucji Róż” społeczeństwo dojrzało do zmian. Jest oczywiście trudno teraz, po czterech latach, nawet z wiedzą, którą już posiadamy, ocenić skutki wydarzeń, które miały miejsce, w świetle innych możliwych scenariuszy, np. konstytucyjnego ograniczenia władzy Szewardnadze albo pozostawienia go na stanowisku do następnej elekcji. W dalszym ciągu „Rewolucja Róż” zdecydowanie przynosiła nowy dynamizm zastępujący stagnację polityczną, zwiększyła poparcie międzynarodowe i rozwinęła w społeczeństwie demokrację, entuzjazm i pewność siebie. Doprowadziła również do władzy nowe pokolenie polityków, w większości wykształconych na Zachodzie, lepiej rozumiejących międzynarodowe trendy, doświadczenia i know how. Wzrosło międzynarodowe poparcie. G.W. Bush podczas swojej wizyty w Tbilisi w maju 2005 roku szybko określił Gruzję jako „latarnię demokracji”. W równym stopniu wzrosły zachodnie inwestycje bezpośrednie, osiągając w 2007 roku astronomiczną, jak na gruzińskie warunki, sumę 2 miliardów dolarów. Odzyskanie kontroli nad Adżarią powinno być rozpatrywane jako sukces w walce z tendencjami totalitarnymi i z istniejącym tam potencjałem destabilizacji. Na początku nie było ważne to, że adżarska autonomia została zniesiona i istniała jedynie formalnie, co miało raczej negatywny wpływ na wiarygodność obietnic poszanowania autonomii secesjonistycznych jednostek. Jednak to, obok innych osiągnięć głównie w sferze ekonomii i polityki zagranicznej, przyniosło znaczące poparcie społeczne dla rządu, co zapewniło dobre warunki do podjęcia reform” /Sintija Smite, George, Tarkhan-Mouravi, Miłość Gruzji do kwiatów: rewolucja „zwiędłych róż”? (Z języka angielskiego tłumaczyła K. Zaremba) [23 listopada 2003 roku], Wschodnioznawstwo [Instytut Studiów Międzynarodowych. Wydział Nauk Społecznych. Uniwersytet Wrocławski], 2 (2008) 45-70, s. 60/.
+ Zwiększenie populacji ludzi uznających cywilizację i na rzecz jej ładu działających decyduje o doskonałości cywilizacji. Cywilizacja tworzy się jednocześnie jako struktura i proces. „Proces przemian jest procesem ujawniającym skłonności właściwe tej, nie innej „metodzie ustroju życia zbiorowego”. Tworzenie cywilizacji określimy tedy jako solidarne (jego charakter zależy od doktryny i morale) staranie się uczestników (strażników, rzeczników i szermierzy „metody ustroju życia zbiorowego”) ładu o wspólne trwanie w tożsamości, o doskonalenie ładu z zachowaniem tożsamości oraz o powiększenie zasięgu przestrzennego obowiązywania ładu wraz ze zwiększeniem populacji ład uznających i na rzecz ładu działających. Wszelkie rozważania o uniwersalizacji, ekumenizmie czy kooperacji wywodzącej się z aksjologicznego consensu wymagają dobrej pamięci o tym, iż cywilizacje są idiomatyczne i ekspansywne zarazem, a ich spotkania rzadziej są wstępem do dialogu w duchu braterstwa i zrozumienia, częściej zaś konfrontacjami wiodącymi do konfliktu, w którym strony manifestują to, co Ibn Chaldun opisywał jako asabiję” H69.7 167.
+ Zwiększenie potencjału broni masowego rażenia po roku 1989, która pozwala na szybkie i stosunkowo łatwe zabicie dużych grup ludzi „Zmiana w kwestii komunikacji nie przekreśla jednak dotychczasowych problemów związanych z geopolitycznymi stosunkami sił. Są one jednak modyfikowane przez pojawienie się dwóch nowych podstawowych realiów (Z. Brzeziński, D. Ignatius, B. S. Cowcroft, Ameryka i świat. Rozmowy o globalnym przebudzeniu politycznym, Wydawnictwo JK, Łódź, 2008, s. 249). Pierwszym jest globalne przebudzenie polityczne, specyficzna zmiana subiektywnej kondycji ludzkości, polegająca na politycznej aktywizacji świata. «Na poziomie subiektywnym globalne przebudzenie polityczne wyzwala masową nietolerancję i zniecierpliwienie wobec nierówności, zróżnicowania standardu życia. Powoduje zawiść, żale, gwałtowniejszą emigrację (...)» (Tamże, s. 249-250). Znaczna część ludzkości odczuwa brak poszanowania dla zróżnicowanych kultur oraz dla godności jednostki ze strony zamożnych grup społeczności światowej. «Dążenie do godności jest powiązane ze świadomością nierówności społecznych» (Tamże, s. 255). Powszechność mediów ukazujących dysproporcje w dostępności dóbr materialnych powoduje wzrost świadomości upośledzania ekonomicznego poszczególnych grup i poczucie braku zgody na istniejące status quo. Celem społecznym o wymiarze globalnym jest eliminacja głodu na świecie, między innymi poprzez stworzenie warunków do «samonapędzającego się rozwoju w biedniejszych krajach» (Tamże, s. 255). Pochylenie się nad problemem biednych krajów Południa wymaga jednak autorefleksji na temat zasadności modelu ekonomicznego rozpowszechnionego w świecie Zachodu. Pojawia się pytanie, czy nieustanne gromadzenie majątku, nawet kosztem decyzji godzących w porządek społeczny i niszczących stabilność życia wielkich grup ludzi może być dalszym motorem napędzającym rozwój współczesnego świata. Drugim czynnikiem jest pojawienie się globalnych problemów przetrwania. Obiektywnym poziomem nowej rzeczywistości jest pojawienie się globalnych zmian klimatycznych wpływający na kryzys środowiska naturalnego oraz zwiększenie potencjału broni masowego rażenia, która pozwala na szybkie i stosunkowo łatwe zabicie dużych grup ludzi. «Dzisiaj znacznie łatwiej jest zabić milion ludzi niż rządzić milionem ruchliwych, pobudzonych, niecierpliwych ludzi» (Tamże, s. 250). Dlatego tak ważna jest kwestia nierozprzestrzeniania broni jądrowej” /Krystian Kiszka [mgr], Zarządzanie ludzkością wyzwaniem dla światowego bezpieczeństwa w XXI wieku, Obronność [Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej], nr 4(12) (2014) 48-62, s. 52/.
+ Zwiększenie potencjału nauki jest celem naukoznawstwa. „Po II wojnie światowej naukoznawstwo polskie było dziedziną rozwijającą się już dość obiecująco, czego wyraz stanowiły np. periodyki „Zagadnienia Naukoznawstwa” i anglojęzyczne „Science of Science”. Dyscyplinę, o której mowa, często definiuje się jako „[...] kompleksowe badanie działania systemów naukowych w celu opracowania metod zwiększenia potencjału nauki i zwiększenia efektywności procesu naukowego drogą oddziaływania organizacyjnego” /G. M. Dobrow, Wstęp do naukoznawstwa, tłum. J. Bolecki, PWN, Warszawa1969, s. 24/” W zmatematyzowanym naukoznawstwie pracuje się metodą systemową; świat nauk (przyrodniczych i społecznych) postrzegany jest jako system otwarty, oddziałujący na wielu obszarach z ekonomią, cybernetyką, informatyką, teorią systemów oraz rozmaitymi działami matematyki, np. statystyką. Podstawowymi wskaźnikami ilościowymi stosowanymi w naukoznawstwie są: liczba pracowników naukowych, liczba instytucji naukowych, liczba odkryć i wynalazków, liczba wynalazków opatentowanych, wskaźnik efektywności ekonomicznej (stosunek nakładów na naukę do wymiernych ekonomicznie efektów), liczba czasopism i książek naukowych, liczba prac naukowych przypadających na jednego autora w ciągu roku, indeks cytowań, wskazujący rangę naukową danej pracy itp. Lista tych wskaźników nie jest, oczywiście, kompletna, a same wskaźniki nie są w jakiś absolutny sposób obiektywne. Nie mają one charakteru jakościowego, wartościującego; nawet indeks cytowań jest miarą porównawczą, pozwalającą jedynie na oceny w kategoriach „mniej – więcej”. Wskaźniki te jednakże mają dużą wartość informacyjną, a wnikliwa interpretacja pozwala z nich wyczytać więcej, niż na pozór w sobie kryją. W. Greniewski (1959) podkreśla na przykład, że wskaźniki te można stosować zarówno w celu oceny aktualnego stanu nauki, jak i w sposób prospektywny lub retrospektywny. Można zatem równie dobrze dokonywać analizy minionego etapu nauki, diagnozować stan obecny i prognozować jej rozwój” /D. Sobczyńska, O naukometńi, jej zastosowaniach do chemii i wnioskach dla filozofii nauki, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 235-258, s. 238/.
+ Zwiększenie potęgi szlachty, kupców i finansistów przez konfiskatę dóbr Kościoła angielskiego wieku XVI. „Konfiskując masowo własność Kościoła, Henryk mimowolnie osłabił też pozycję samej Korony, zwiększając natomiast potęgę szlachty, kupców i finansistów. Na osłabienie władzy królewskiej wpływ miało kilka czynników. Jednym z nich było to, że dom Tudorów, do którego Henryk należał, od niedawna dopiero dzierżył berło Anglii. Przez całe wieki królestwo Anglii kontrolowała rodzina Planganet, aż do czasu na mniej więcej sześć lat przed urodzeniem Henryka. W stosunku do Korony w Anglii ówczesna szlachta mocniejsza była niż w takim kraju jak Francja. Drugim czynnikiem było to, że Henryk doszedł do tronu gdy dobiegała końca Wojna Stuletnia, kiedy to skarb Anglii świecił pustkami. Trzecim wreszcie czynnikiem było to, że podczas zatargu z Rzymem, który trwał cztery lata, wielkie ilości pieniędzy przeszły w ręce szlachty. „Podczas czteroletniego zatargu z Rzymem (to jest, nieuznawania przez Henryka władzy papieskiej) zniknęły z Anglii wszystkie klasztory, męskie i żeńskie. Wszystkie ich dochody – zdaniem niektórych była to w skali kraju, trzecia część zysków z tytułu dzierżawy, choć raczej była to ich część piąta – przeszły z rąk zarządu korporacyjnego, klasztornego czy kolegialnego najpierw do rządu, a wkrótce potem do tych, którym rząd przyznał prawo dzierżawy na warunkach preferencyjnych (za pół darmo), przyciśnięty żądzą jak najszybszego zapełnienia skarbca /H. Belloc, The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers Inc., 1973, s. 105. Zob. także, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 19-20, 118-125/. W przeciągu dwudziestu lat od śmierci Henryka VIII angielscy obszarnicy „doszli do posiadania, na skutek zniszczenia religii, coś około połowy ziemi Anglii” /H. Belloc, Europe and the Faith, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 178-179/. „Wzbogaceni, zawładnęli obydwoma uniwersytetami, całością Sądów Sprawiedliwości, większością szkół publicznych. Wygrali swoją wielką wojnę domową z Koroną. W przeciągu jednego stulecia od czasu Henrykowego szaleństwa ustanowili siebie w miejsce tego, co niegdyś było monarchią i rządem centralnym Anglii. Zubożona Korona na próżno stawiała opór. Zabili kłopotliwego króla Karola I i uczynili królem jego syna Karola II, który był już tylko marnie opłacaną marionetką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 76-90/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 228.
+ Zwiększenie prawdopodobieństwa hipotezy wtedy, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. „W ramach rozwijanej przez siebie filozofii naukowej Lubański podejmuje badania nad strukturą nauk przyrodniczych, językiem naukowym oraz różnymi procedurami definiowania pojęć, klasyfikacji, formułowania i uzasadniania twierdzeń, sprawdzania hipotez i teorii. Autor słusznie podkreśla, że nauka spełniając różne funkcje (opisu, wyjaśniania) nie jest budowana na drodze stosowania procedury indukcyjnej do zaobserwowanych faktów, lecz przez sugerowanie próbnych rozwiązań, a więc stawiania hipotez, połączone ze sprawdzaniem. Reguły indukcji winny być traktowane jako zasady nie odkrywania prawd naukowych, ale uprawomocniania stawianych hipotez. W nauce istotne jest wyjaśnianie rzeczywistości; nauka zmierza do uzyskiwania systematycznych wyjaśnień, które byłyby kontrolowane, a więc we właściwy sposób uzasadniane. Istotną rzeczą przy wyjaśnianiu jest poszukiwanie wyjściowych zdań uznanych, z których można wyprowadzić dedukcyjnie lub probabilistycznie explanandum. Wyjaśnienie badanego problemu otrzymamy wówczas, gdy wysuwana hipoteza zostanie sprawdzona, czyli gdy wytrzyma próbę testowania. Odnośnie do potwierdzania hipotezy czy doświadczenia, a ściślej mówiąc, logicznych konsekwencji wynikających z niej i z posiadanej wiedzy. Lubański formułuje następującą prawidłowość: stopień prawdopodobieństwa rozpatrywanej hipotezy wtedy tylko zostanie zwiększony, gdy wnioski z niej płynące są bardziej nieoczekiwane. A za cel tego typu rozważań uważa wskazanie pewnych związków (m.in. relacji dwoistości) między wyjaśnieniem (dedukcyjnym lub probabilistycznym) i sprawdzeniem (testowaniem) bądź dowodzeniem. Związki te pośrednio ukazują, że nauka posługuje się nie tyle pojedynczymi wyjaśnieniami, ile raczej całymi układami wyjaśnień” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 14.
+ Zwiększenie prawdopodobieństwa uczenia się pojęć zapośredniczonych przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz, dokonuje się przez dodanie elementów wejściowych o dużej obrazowości na początku zadania psychologicznego. „Wykrycie istotnego związku między tematem a nośnikiem może nastąpić dzięki odpowiedniej asocjacji werbalnej albo znalezieniu podobieństwa w obrazowych odniesieniach tematu i nośnika. Również obydwa te procesy mogą przyczynić się do wytworzenia holistycznego obrazu czy odpowiedniej interpretacji werbalnej, stanowiącej podstawę danej metafory. Hipoteza o efekcie addytywności znajduje potwierdzenie także w doświadczeniach dotyczących pamięci. W badaniach tych wykryto, że możność wykorzystania wizualnych obrazów sprzyja przypominaniu sobie słow. Na przykład obrazy są przypominane szybciej niż słowa, a słowa oznaczające pojęcia konkretne wywołują obrazy szybciej niż słowa oznaczające pojęcia abstrakcyjne. Otrzymane dane zdają się wskazywać, że różnice te można wyjaśnić w świetle koncepcji podwójnego kodowania. Prawdopodobnie obrazy znanych przedmiotów są implicite nazywane już „na wejściu” informacji, pojęcia konkretne zapewne ewokują obrazy, natomiast wyrażenia oznaczające pojęcia abstrakcyjne są przypuszczalnie powtarzane dzięki pamięci krótkotrwałej. Istnieją dowody przemawiające za tym, iż wytworzone przez badanych obrazowe procesy pośredniczące są często metaforycznie wiązane z zapamiętanymi wyrażeniami. Według /A. Pavio, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986/ dodanie na początku zadania elementów wejściowych o dużej obrazowości zwiększa prawdopodobieństwo, że uczenie się pojęć będzie zapośredniczone przez reprezentacje albo obrazowe, albo werbalne, albo przez obydwie naraz. Badanie to ma istotne znaczenie dla kwestii rozumienia metafory, gdyż proces ten jest analogiczny do odkrywania pojęć: polega bowiem na wykryciu, co nośnik i temat mają z sobą wspólnego w sensie pojęciowym. Eksperyment pozwolił stwierdzić, że przyjęte za punkt wyjścia elementy werbalne umożliwiają wytworzenie obrazu, a także ułatwiają odkrywanie pojęć” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 283.
+ Zwiększenie prawdopodobieństwa wykrycia związku stanowiącym metaforę, między tematem a nośnikiem, dzięki współpracy systemów informacji: wyobrażeniowego i werbalnego. „Ostatecznie „maski” nakładane na hierarchię pojęciową reprezentują różne perspektywy stworzone przez metafory. Pozwalają one percypować świat w nowych aspektach. Przedstawiony tutaj model metafory wyjaśnia relacje między globalną naszą wiedzą o świecie a hierarchią pojęć z danej dziedziny. Hierarchia ogólnych pojęć i skojarzona wiedza reprezentują naszą wewnętrzną ontologię albo modele świata, a maski pozwalają nam przyjmować radykalnie różne perspektywy tych modeli bez popadania w sprzeczności logiczne. […] gdy kontekst jest wystarczająco szeroki, rozumienie metafor jest tak samo szybkie, jak literalne rozumienie mowy”. „Łatwo to wyjaśnić za pomocą przedstawionego modelu: kontekst ułatwia maskowanie pewnych powiązań w hierarchicznej strukturze wewnątrz pojęcia ogólnego, którego metaforyczne koneksje nie są nieprawidłowe. […] metafora ma taki sam status jak mowa literalna. Wydaje się, że metafora jest mechanizmem pojęciotwórczym, w którym pewną rolę odgrywają nasze zdolności wyobrażeniowe, powstaje więc pytanie – czy aparatura pojęciowa opracowana przez psychologów zajmujących się wyobraźnią pozwala na bardziej dokładny opis tego mechanizmu? W ostatnich dziesięcioleciach w nurcie psychologii poznawczej rozwinęły się badania nad wyobraźnią. Hipoteza o związku pomiędzy myśleniem pojęciowym a wyobrażeniowym wyrażonym za pośrednictwem metafory jest psychologicznie doniosła. Z psychologów zajmujących się wyobraźnią najwięcej uwagi tej problematyce poświęcił Paivio (A. Pavio, Psychological processes in comprehension of metaphor, w: Metaphor and thought, A. Ortony (red.), Cambridge Uniwersity Press, Cambridge 1979; Tenże, Mental representations: A dual coding approach, Oxford University Press, New York 1986). Proponuje on wyjaśnienie genezy metafory na gruncie koncepcji dwóch systemów informacji konstytuujących naszą reprezentację umysłową: wyobrażeniowego i werbalnego. Są to różne systemy, ale z sobą współdziałające (por. szerzej: Z. Chlewiński, Podstawowe problemy teoretyczno-metodologiczne w badaniach nad wyobraźnią. (Kolokwia psychologiczne, nr 6: Psychologia poznawcza w Polsce), Instytut Psychologii PAN, Warszawa 1997, s. 27-56). Współdziałanie systemów wyobrażeniowego i werbalnego może przyczynić się do tworzenia i rozumienia metafory. Funkcjonowanie tych dwóch niezależnych systemów zwiększa prawdopodobieństwo wykrycia związku między tematem a nośnikiem stanowiącym metaforę. Jak się wydaje, dużą rolę odgrywa tu podkreślany przez Paivio efekt addytywności – jednoczesne działanie w tym samym kierunku obu systemów” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 282.
+ Zwiększenie prędkości logiki sowieckiej na zakrętach ogólnej linii historii. Przewrót teologiczny świata rozpoczął się w momencie, gdy Robespierre proklamował boskość Rozumu. Komuniści poszli dalej. Oswoili boginię Rozum, czyniąc z niej prawdziwe zwierzę polityczne. Rozum sowiecki jest z istoty swej polityczny, dynamiczny wobec anihilującego bezwładu inteligencji wolnej. Rozum sowiecki działa na sposób mechanizmu, który odpowiada logice świata automatów. Osiąga największe przyspieszenie i osiąga największą prędkość na zakrętach ogólnej linii historii, w totalitarnej dialektyce Partii. /Por. M. G. Lange, Wissenschaft im totalitären Staat, Stuttgart 1955, s. 50 nn; G. A. Wetter, Der dialektische Materialismus. Seine Geschichte un sein System in der Sowjetunion, wyd. 3, Wien 1956, s. 594 nn.; J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 377/. Mikołaj Aleksandrowicz Bierdiaiew może być nazwany Filonem współczesnego alksandrynizmu /biografia i myśl: D. A. Lowrie, Rebellions prophet. A biography of Nicolas Berdyaev, London 1960; R. Rüssler, Das Weltbild Nikolai Berdjajews, Göttingen 1956; A. Klimow, Berdiaeff, Paris 1967/. Poznał go Erlöser w Berlinie w roku 1923, w Wolnej Akademii religii i filozofii, po leninowskich czystkach przeprowadzonych w roku 1923. Bierdiaiew wyjaśnił, że dusza rosyjska jest zdolna do eksperymentów o wiele bardziej radykalnych niż dusza człowieka Zachodu, która jest zbyt zamknięta w formach, zbyt zróżnicowana wewnętrznie i spleciona zbyt mocno z historycznymi tradycjami jej ludu. Boerdiaiew odczuwał powołanie do odkrycia, właśnie w optyce katastrofy rewolucji, że historia doszła do swego kresu i w nim znajduje się eschatologiczne rozwiązanie człowieka, początek zbawienia końcowego. Bierdiaiew wyjaśnił, na czym polega rosyjski archetyp sowieckiego marksizmu. Jeśli byłaby możliwość krytyki jakiegoś szczegółu marksizmu, wtedy przestałby on być doktryną uniwersalną. Wtedy marksizm przemieniłby się w metodę analizy społecznej i w walkę społeczną, w opozycji wobec tatalitaryzmu typu rewolucyjnego. Rewolucjoniści rosyjscy wszystkich czasów byli zawsze totalistami, byli totalitarni. Rewolucja była dla nich jednocześnie religią i filozofią, a nie tylko walką ograniczoną do aspektów politycznych i do społecznej egzystencji. (Por. Les sources et le sens du communisme russe, wyd. 9, Paris 1951, s. 143) /Tamże, s. 381.
+ Zwiększenie produkcji rolnej celem prawicy hiszpańskiej roku 1933. Congreso de Derechas Autónomas, zwołanym przez ugrupowanie Acción Popular i obradującym w Madrycie 27-28 lutego oraz 1-3 marca. Gil Robles: „Brońcie Boga i brońcie Hiszpanii i złóżcie w Jego ręce formę rządzenia, gdyż On będzie potrafił dać Hiszpanii to, co dla niej jest odpowiednie...Siłami prawicy są te ugrupowania, które są zgodne w następujących punktach: rewizja konstytucyjna ale rewizja konsekwentna, zwłaszcza odnośnie religii, odnośnie nauczania i w rozumieniu społeczeństwa w sposób antykolektywistyczny i antymarksistowski. Z tymi siłami pójdziemy do walki”. Nowa Partia oficjalnie powstała na sesji 4 marca. Program CEDA zawierał: zniesienie laickiego prawa niszczącego Kościół katolicki, dążenie do konkordatu, walka o prawa osobiste i wolność człowieka, sejm powinien odzwierciedlać prawdziwe uczucia narodu. Oddzielenie administrowania sprawiedliwości od sprawowania polityki. Regionalizm, ale nie nacjonalizm. Szeroka autonomia lokalna. Obrona instytucji rodziny, zwłaszcza rodzin robotniczych, poprzez wprowadzenie zarobków zdolnych utrzymać rodzinę i poprzez zabezpieczenia socjalne. Prawo rodziny do wychowania dzieci i uznanie magisterium Kościoła odnośnie do wychowania i edukacji. Wolność nauczania na wszystkich stopniach. Proporcjonalny podział budżetu na szkolnictwo podstawowe. Odrzucenie walki klas. Interwencja państwa w sprawy ekonomiczno-społeczne, według potrzeb, dla zachowania dobra wspólnego. Sprawiedliwa dystrybucja bogactwa tak, aby było jak najwięcej właścicieli. Prawo do pracy, zarówno dla mężczyzn jak i dla kobiet. Uczestnictwo pracowników w władzy w zakładach pracy i w akcjach własnościowych. Szkolenie zawodowe robotników. Ekonomiczna rekonstrukcja kraju. Sprawiedliwy podział ziemi. Regulacja kredytów rolniczych. Zwiększenie produkcji rolnej. Reforma rolna, która tworzy nowych właścicieli ziemskich. Odebranie ziemi nadającej się pod uprawę tym, którzy jej nie uprawiają i oddanie w ręce tych, którzy ją będą uprawiać. Zakaz importu ryżu. Eksport oleju oliwkowego. Neutralność państwa w razie wojny. Polityka pokojowa i współpraca dla ustanowienia prawnego porządku, ładu i sprawiedliwości międzynarodowej. Relacje ze Stanami Zjednoczonymi. Zacieśnienie relacji za Stolicą Apostolską. Pokojowa współpraca z Marokiem. Zgoda z Francją. Polityka militarna powinna być skierowana na aktywną obronę, stąd modernizacja armii (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 147). Znawcy idei republikańskich pesymistycznie patrzyli na przyszłość nowej partii. Republika istniejąca w Hiszpanii albo będzie sekciarska i laicka, albo zaneguje siebie samą. Jej ideolodzy nie dopuszczą do rządów partii prawicowych, gdyż są one sprzeczne z zadaniami stawianymi przez II republikę.
+ Zwiększenie produkcji w rafinerii specjalizującej się w przerobie ropy irańskiej świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie. „Z powodu sprzecznych poglądów przedstawicieli państw członkowskich OPEC kartel ma trudności w sterowaniu rynkiem naftowym (Ropa: i obniżyć, i podnieść, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 288, s. 24; A. Łakoma, Trójka robi nadzieję, „Gazeta Wyborcza” 2000, nr 53, s. 24). Objawia się to łamaniem decyzji ograniczających produkcję ropy (W grudniu 2004 r., oficjalna produkcja państw zrzeszonych w OPEC wynosiła 27 mln baryłek na dobę a faktycznie była większa o 3-3,5 mln baryłek. OPEC zmniejszy produkcję?, „Gazeta Wyborcza” 2004, nr 289, s. 30) i przekraczaniem limitów wydobycia (D. Malinowski, Jednak zakręcili, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 277, s. 30). Państwa – producenci ropy naftowej próbują ukryć faktyczne wydobycie w różny sposób, np. rodzimą ropę sprzedają pod inną marką albo w listach przewozowych zmieniają miejsce pochodzenia surowca. Ale proceder ten można wykryć, bowiem większość gatunków ropy przetwarza się wyłącznie w technologicznie przygotowanych do tego rafineriach. Każde więc zwiększenie produkcji w rafinerii, specjalizującej się w przerobie, np. ropy irańskiej, świadczy o jej zwiększonym wydobyciu w Iranie (D. Malinowski, Duzi są najzachłanniejsi, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 86, s. 26). Jednak kartel stara się nie działać samo dzielnie na rynku naftowym. OPEC próbuje uzgadniać decyzje o zmianach wielkości wydobycia z czołowymi eksporterami nienależącymi do kartelu, np. z Rosją, Norwegią, Omanem czy Meksykiem (Kartel zmniejszy, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 113, s. 28). W ostatnich latach państwa OPEC starają się odżegnywać od wykorzystania wysokości cen i wielkości wydobycia ropy do osiągania celów politycznych na arenie międzynarodowej. Sytuacja na rynku ropy naftowej uległa bowiem znacznym zmianom. Przed 30 laty większość krajów była uzależniona od ropy arabskiej. Obecnie tylko ok. 1/3 zużywanych ilości pochodzi z krajów OPEC. Jeżeli kraje te nadal nie będą jej rytmicznie sprzedawać, to ich systemy władzy mogą zostać nawet obalone (D. Malinowski, Spokojnie, to spekulacje, „Gazeta Wyborcza” 2002, nr 80, s. 27; Ropa po wiedeńsku, „Gazeta Wyborcza” 2003, nr 283, s. 34)” /Mirosław Skarżyński, Globalne bezpieczeństwo naftowe w XXI wieku, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego 1 (2006) 102-115, s. 108/.
+ Zwiększenie pułapek percepcji czytelniczej Pisma Świętego w wieku XVI wskutek coraz większej liczby przekładów. Literatura apokryficzna po Soborze Trydenckim. „Wyraźne postanowienie soboru na temat kościelnej sztuki, zwłaszcza jej instrumentalnej roli (Dekret uchwalony na ostatniej 25 sesji soboru, 3 i 4 XII 1563 r.), wykluczały dzieła „podejrzanej wartości”. Tridentinum, pragnąc niewątpliwie ewokować duchową atmosferą uczonego chrześcijańskiego średniowiecza, zwłaszcza jego spekulatywnej myśli, kierowało się jednak „renesansowym ideałem filologicznej wierności tekstowi” i krytycyzmem wobec nieznanych Pismu św. przekazów, bądź legendom nie dbającym o wiarygodność. Walka z nimi rozpoczęła się też w renesansowej Polsce, a gnieźnieński synod prowincjalny, obradujący pod przewodnictwem prymasa S. Karnkowskiego w 1589 r., ogłosił uchwały zobowiązujące kaznodziejów do tego, aby powstrzymywali się „w mówieniu baśni niedorzecznych” (fabulas aniles), „legend nieudowodnionych” oraz głoszeniu „ksiąg mało znanych i podejrzanej wartości” (Zob. K. Mecherzyński, Historia wymowy kaznodziejskiej w Polsce, Kraków 1864, s. 25-26). Autorytatywną zasadę „extra ecclesiam nulla salus”, można by też strawestować na: „extra ecclesiam (et Sacram Scripturam) nullae fabule”. Przywilej samodzielnej lektury Pisma św., nie mówiąc już o egzegetycznej wykładni, obwarowany został w Kościele katolickim szczególnymi zastrzeżeniami: zwiększone, wskutek coraz większej liczby przekładów, możliwości i pułapki czytelniczej percepcji, hamowano różnymi, ostrymi w tonie, kaznodziejskimi napomnieniami (Por. np. Skarga, Żywot pierwszych rodziców naszych Adama i Ewy i historia o stworzeniu świata, w: Żywoty, t. I, s. 376)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 20.
+ Zwiększenie rozmiaru paneli komiksu, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści. „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.
+ Zwiększenie różnicy potęgi między Azją a Ameryką Północną i Środkową oraz Europą „Z punktu widzenia rozmieszczenia potęgi w przestrzeni widać, że kształtuje się system dwubiegunowy ze Stanami Zjednoczonymi i Chinami w roli głównej. Oba mocarstwa mają ponad dwukrotną przewagę nad kolejnymi rywalami. W literaturze i w oczekiwaniach przywódców dużych państw rozwijających się mówi się raczej systemie wielobiegunowym” /Mirosław Sułek, Globalny układ sił – stan obecny i kierunki ewolucji, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 77-96, s. 86/. „Porównanie między kontynentami ma charakter wyłącznie orientacyjny. Kontynenty nie są jednostkami politycznymi, ale pokazanie kierunku zmian może mieć duże znaczenie polityczne i gospodarcze. Chodzi zwłaszcza o kontynenty opóźnione w rozwoju. Ma to również znaczenie dla badań, gdyż pokazując układ sił możemy stwierdzić czy na przykład dochodzi do powiększania różnić między kontynentami, między centrum a peryferiami, czy jest wręcz przeciwnie. […] Tylko jeden kontynent zanotował spadek swojej potęgi i to aż o prawie 20% – to Ameryka Północna i Środkowa. Głownie to degradacja Stanów Zjednoczonych, częściowo też Meksyku i niektórych innych mniejszych państw. Największy wzrost procentowy osiągnęła Australia i Oceania, Afryka oraz Ameryka Południowa, ale ze względu na małe rozmiary ich potęgi nie wpłynęło to znacznie na globalny układ sił. Zauważalny wzrost osiągnęła Azja (o 8,8%) oraz niewielki – Europa ( o 3,3%, co w połowie jest zasługą Rosji). Najpotężniejszym kontynentem pozostała Azja, przy czym różnica między nią a Ameryką Północną i Środkową oraz Europą zwiększyła się” /Tamże, s. 87/.
+ Zwiększenie ryzyka bezrobocia przy niższym poziomie wykształcenia „Zubożenie rodziny powstałe w wyniku bezrobocia poszczególnych jej członków odbija się niekorzystnie na rozwoju dziecka. Jest ono niedożywione, pozbawione możliwości uczestniczenia w wycieczkach i koloniach. Nie może pogłębiać swoich zainteresowań i wiedzy poza godzinami lekcyjnymi. Pojawiają się u niego lęk, brak poczucia bezpieczeństwa. To z kolei prowadzi do kształtowania się u dziecka postaw irracjonalnych, podejmowania działań pozaprawnych, a nawet przestępczych (Por. G. Kowalska, Bezrobocie polskich rodzin i jego konsekwencje, „Edukacja” 2006, nr 2, s. 26). Na skutki bezrobocia, które dotyka rodziny, należy spojrzeć ze strony systemu edukacji” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 111/. „Gimnazja, które pojawiły się po reformie szkolnictwa, miały wyrównywać szanse kształcenia. Niestety tak się nie stało. Co gorsza, istnieją ogromne dysproporcje w nauczaniu między licealistami a uczniami zasadniczych szkół zawodowych. Im niższy poziom wykształcenia, tym ryzyko bezrobocia staje się większe. Edukacja wymaga ponoszenia kosztów z dochodów indywidualnych rodzin. Biedni uczniowie nie mają takich samych możliwości i warunków kształcenia jak ich rówieśnicy wywodzący się z zamożnych rodzin (Por. M.J. Szymański, W poszukiwaniu drogi. Szanse i problemy edukacji w Polsce, Kraków: Wyd. Nauk. AP 2004, s. 71). Ponadto Szkoła jest instytucją społeczną i jako taka powiela na ogół zarówno większość cech pozytywnych, jak i słabości każdego społeczeństwa. Można zaryzykować nawet tezę, iż w naszych warunkach w instytucjach edukacyjnych cechy dodatnie słabną, ujemne zaś nabierają większego znaczenia (Por. G. Kowalska, Bezrobocie…, s. 26–27)” /Tamże, s. 112/.
+ Zwiększenie sfery kultury uszlachetnionej podczas festiwalu folkloru międzynarodowego wskutek wytworzenia klimatu święta „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.
+ Zwiększenie się autorytetu ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej, wskutek konieczności obrony przez błędami montanistów. Charyzmaty wymienione przez św. Pawła (1 Kor, 1 Tes, Rz) wskazują na istnienie triady równie ważnych urzędów apostoła, proroka i nauczyciela. Linia paulińska Ef dokonuje retrospektywnej syntezy początków Kościoła podkreśla charyzmat apostoła i proroka (Ef 3, 5), nie pomijając nauczycieli, do których dodaje ewangelistów i pasterzy (Ef 4, 11) R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 383/. W etapie początkowym wielką rolę odegrało pismo. Jednakże po spisaniu Orędzia, w wieku II w zasadzie jedynym środkiem głoszenia Ewangelii był przekaz ustny. Zanikły szkoły skupione wokół bezpośrednich świadków słów i czynów Jezusa. Pojawiły się zalążki szkół skupionych wokół nauczycieli chrześcijańskich (Justyn i Pantenos). Aktywność prorocka odgrywała wielką rolę we wspólnotach objętych oddziaływaniem Didache /Ibidem, s. 384/. Profetyzm określany był w środowiskach chrześcijańskich pierwszych wieków w terminologii pogańskiej. Pasterz Hermasa, Ireneusz i Hipolit w walce z pogańska gnozą, w której prorocy odgrywali rolę pierwszoplanową, wytworzyli postawę ostrożności i nieufności wobec wszelakiego profetyzmu. Postawa nieufności wzmogła się, gdy pojawili się montaniści z ich profetyzmem ekstatycznym. Profetyzm montanistów był połączony z radykalnym rygoryzmem i entuzjazmem apokaliptycznym. Spowodowało to u obrońców ortodoksji chrześcijańskiej zwrócenie się ku nauczaniu racjonalnemu i uporządkowanej dydaktyce. Miejsce proroków, świadków prawdy żywej i entuzjastycznej, zajęli nauczyciele: katecheci, predykatorzy, nauczyciele i teologowie. Jednocześnie wzrósł autorytet ministerium hierarchicznego, dla rozpoznania prawdy apostolskiej. Prawda stała się kategoria nadrzędna. Prawda powinna być rozpoznawana i nauczana /Ibidem, s. 385.
+ Zwiększenie się nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony rabinów palestyńskich. Ludność żydowska koncentrowała się w dwóch spośród pięciu dzielnic Aleksandrii. Synagogi były w całym mieście. Ilościowo Aleksandria była stolicą judaizmu. Sytuacja sprzyjała symbiozie wartości kulturowych i religijnych judaizmu i kultury greckorzymskiej. Aleksandria była najważniejszym i najbardziej ożywionym centrum hellenizmu. W początkach chrześcijaństwa myśl żydowsko-aleksandryjska była już dość mocna. Jej rozkwit nastąpił wskutek absorpcji przez Kościół kategorii myślenia i metod żydowsko-aleksandryjskich. Było to powodem większej nieufności wobec chrześcijaństwa ze strony palestyńskich rabinów W042 93.
+ Zwiększenie sił w fazach późniejszych wojny światowej I przez Wielką Brytanię było możliwe. „Z faktów tych wynikały oczywiste konsekwencje. Gdyby we wczesnych stadiach działań wojennych kampanie na kontynencie miały przebieg korzystny dla Francji i Rosji, udział Wielkiej Brytanii mógłby łatwo przechylić szalę na stronę decydującego zwycięstwa. Gdyby natomiast sprawy potoczyły się pomyślnie dla mocarstw centralnych, Berlin i Wiedeń nie mogły liczyć na tego rodzaju korzystny obrót wydarzeń. Nawet gdyby wojska francuskie i rosyjskie zostały pokonane, będąc w stanie pierwszego szoku, państwa centralne – podobnie jak napoleońska Francja – musiałyby się jeszcze zmierzyć z niezachwianą i niezdobytą Wielką Brytanią, która użyłaby wszystkich swoich sztuczek w celu zmontowania nowych koalicji wymierzonych przeciwko nim. Gdyby natomiast wyniki pierwszych starć nie okazały się decydujące. Wielka Brytania znalazłaby się w sytuacji ze wszystkich państw najlepszej, umożliwiającej względne zwiększenie sił w fazach późniejszych. W odróżnieniu od Niemiec Wielka Brytania nie miała szans na zwycięstwo w kampanii na kontynencie, natomiast nie dałoby się jej łatwo pokonać. Krótko mówiąc, bez względu na przebieg wydarzeń Wielka Brytania była w stanie unicestwić plany szybkiej “ograniczonej wojny”, o jakiej marzyli wszyscy niemieccy generałowie (Ten komentarz kąjzera (a contemptibly smail army) został błędnie przetłumaczony i był rozpowszechniany w Wielkiej Brytanii w wersji “mała, zasługująca na pogardę armia” (a contemptible, smail army) – stąd doborowy przydomek brytyjskiego Korpusu Ekspedycyjnego, który był znany jako The Old Contemptibles (dosł. “Starzy godni pogardy”)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 943/.
+ Zwiększenie solidarności społecznej w Hiszpanii za rządów Franco. „W polskiej historiografii nie dokonano dotąd pełnej i obiektywnej oceny generała Francisco Franco. Wizerunek hiszpańskiego dyktatora spopularyzowany w naszej literaturze jest na ogół powierzchowny i jednostronny, a przede wszystkim nieobiektywny, gdyż wcześniejsze opracowania nosiły piętno komunistycznej propagandy” /L. Mularska-Andziak, Franco, PULS, Londyn 1994, s. 7/. „modernizacja gospodarki była zawsze pierwszoplanowym celem rządu frankistowskiego, chociaż dopiero odejście od autarkii i liberalizacji polityki ekonomicznej pod koniec lat pięćdziesiątych umożliwiła przyspieszony rozwój kraju. Nie powinno to jednak przesłaniać znacznego postępu, jaki w dziedzinie uprzemysłowienia osiągnięto w okresie 1948-1958. Przyjęcie sprzecznej z zasadami autorytaryzmu decyzji o liberalizacji w sferze gospodarczej było świadectwem twórczego pragmatyzmu dyktatora. Wprowadzenie nowych zasad regulujących stosunki pracy (syndykaty) przyczyniło się do zwiększenia solidarności społecznej i ducha współpracy, co stanowił niezbędny warunek dalszego rozwoju. Ukształtowane w okresie czterdziestu lat nowe społeczeństwo hiszpańskie, bardziej jednorodne (silna klasa średnia) i spójne wewnętrznie, mogło stanowić oparcie dla przyszłej demokracji. […] Nie wydaje się, aby w 1936 roku Hiszpania miała szansę stać się państwem autentycznie demokratycznym, zważywszy ostry podział społeczeństwa pomiędzy lewicę i prawicę, oraz słabość liberalnego centrum. […] alternatywą dla reżymu nacjonalistycznego był rewolucyjny rząd republikański, który także trudno by uznać za liberalno-demokratyczny” /Tamże, s. 9.
+ Zwiększenie stanu wody gwałtowne powodują nawalne deszcze, w górach pojawiają się bystrotoki; w momencie ich zaprzestania stan wody szybko się zmniejsza. „Analizując elementy hydrologiczne i morfologiczne zlewni i koryta właściwego, cieki można podzielić na: bystrotoki, potoki górskie, potoki, rzeki i rzeki duże. Pierwsze z nich są niewielkimi, górskimi ciekami bądź najwyżej leżącymi fragmentami dłuższych cieków, które mają nieregularny spadek podłużny i zmienny przekrój poprzeczny. Zwykle ich koryto umieszczone jest w wyżłobieniach i szczelinach skalnych. W wyniku niesprzyjających warunków do utworzenia regularnego koryta powstają na przykład wodospady. Bystrotoki są rodzajem cieku, który w wyniku nawalnych deszczy zwiększa gwałtownie stany wody, a w momencie ich zaprzestania szybko zmniejsza. Unoszą one duże ilości rumowiska skalnego, które przenoszone są do terenów niżej położonych i tam pozostawiane (Wołoszyn J., Czamara W., 1994, Regulacja rzek i potoków, wyd. Akademii Rolniczej we Wrocławiu, Wyd. II zmienione, Wrocław 1994: 14). Zjawisko to szkodliwie wpływa na tworzenie koryta rzecznego w niższych partiach ze względu na zwiększoną erozję wgłębną. Potoki górskie różnią się jedynie tym, że mają już ustalone i ukształtowane doliny rzeczne, zauważalny jest tutaj nadal duży spadek podłużny i ruch rumowiska. Potoki to cieki charakteryzujące się łagodnym spadkiem i mniejszym ruchem rumowiska. Stany wody są bardziej ustabilizowane ze względu na zwiększoną retencję i parowanie, wynikające z mniejszego spadku terenu. Kolejny rodzaj cieku to rzeki, charakteryzujące się wyrównanym spadkiem dna, ale też większymi przepływami niż potoki. Mniejsze ziarna rumowiska skalnego jak żwir i piasek są zwykle unoszone lub wleczone, większe natomiast przenoszone są w momencie wezbrania wód. Wysokie stany wód obserwowane są jedynie w wyniku długotrwałych deszczów i roztopów śniegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 114/. „Rzeki duże natomiast to największy typ cieku, które wpływają bezpośrednio do morza lub oceanu. Są to cieki mające długość przynajmniej 500 km, o rozbudowanych zlewniach i wysokich przepływach. (Wołoszyn J., Czamara W. 14) Warto również nadmienić o budowie koryta rzeki równinnej i nizinnej. Koryto rzeki równinnej zwykle obejmuje dolinę zalewową, zdarza się jednak, że meandruje od wysokiego do niskiego brzegu. Charakteryzuje się ono zwykle stabilnością, jednakże w momencie wezbrania występują duże zachwiania w proporcjonalności przepływu. Koryto rzeki nizinnej zbudowane jest zwykle z drobnych piasków, często porośnięte roślinnością, która może utrudniać rzece spływ, przyczyniając się do popiętrzenia wód. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 17)” /Tamże, s. 115/.
+ Zwiększenie szansy na dostąpienie wybrania do grona zbawionych dawałby znak każdy wskazujący na to, że to inni są odrzuceni; gdyby było wiadomo, że zbawienia dostępuje ściśle określona liczba. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Zwiększenie szansy na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur przez scalenie umiejętności misjonarskich i rozwijanie ich. „Z perspektywy osób utrzymujących kontakty międzykulturowe w ramach działalności misyjnej wydaje się zasadne przywołanie sześciu szczegółowych umiejętności, które składają się na kompetencję międzykulturową: 1. Kosmopolityczny ogląd rzeczywistości – umiejętność dostrzegania i rozumienia dualizmów, paradoksów i różnic. 2. Kompetencje komunikacyjne – znajomość sposobów kodowania i zakresu symboli, pozwalających na osiąganie zrozumienia i porozumienia. 3. Wrażliwość kulturowa – umiejętność budowania relacji z osobami, które mają odmienne korzenie kulturowe. 4. Umiejętności akulturacyjne – szybkie dostosowywanie się do kontekstu kulturowego. 5. Elastyczny styl zarządzania – pojmowanie, w jaki sposób kultura i instytucje społeczne wpływają na sposób zarządzania. 6. Synergia kulturowa – umiejętność budowania międzykulturowych zespołów, które są bogate swoją różnorodnością (R.M. Steers, C.J. Sanchez-Runde, L. Nordon, Management across cultures. Challenges and strategies, New York 2011, 37, za: K. Gajek, Kompetencje międzykulturowe jako element kultury współczesnej organizacji – dylematy teorii i praktyki, Problemy Zarządzania 9 (2011), nr 2 (32), 211). Są to umiejętności bardzo różnorodne, dotyczące zarówno spraw organizacyjnych, komunikacyjnych, jak i uwarunkowań psychologicznych. Scalenie tych umiejętności i rozwijanie ich z pewnością zwiększa szansę na powodzenie działań prowadzonych na styku różnych kultur. Misjonarze spełniają we wspólnocie zadania kapłańskie, nauczycielskie i pasterskie (Ad gentes, 15)” /Katarzyna Drąg [doktor nauk humanistycznych, adiunkt w katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej, zastępca dyrektora Instytutu Dziennikarstwa i Komunikacji Społecznej w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Uwarunkowania kulturowe i komunikacyjne wyrażania religijności w kontekście pracy misjonarzy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/3 (2017) 45-54, s. 52/.
+ Zwiększenie szybkość reakcji jądrowych w środku gwiazy, które wytworzą dodatkowe, skierowane na zewnątrz ciśnienie dokonuje się wtedy, gdy jest większe zagęszczenie w środku gwiazdy, które powoduje niewielki wzrost siły grawitacyjnej gwiazdy. „Czymś całkiem innym są gwiazdy. Gwiazda jest na tyle masywna, że ciśnienie grawitacyjne w jej środku wyzwala temperatury wystarczające do spontanicznego zajścia jądrowych reakcji. Po osiągnięciu temperatury zapłonu, reakcje jądrowe w środkowej części gwiazdy wytwarzają strumień energii, który w końcu zostaje wypromieniowany z jej powierzchni w postaci ciepła i światła” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 128/. „Gwiazda utrzymuje się w stanie ekwilibrium dzięki równoważeniu się grawitacji i wewnętrznego ciśnienia gwiazdy. Równowaga ta jest stabilna: niewielki wzrost siły grawitacyjnej doprowadzi bowiem do nieco większego zagęszczenia w środku gwiazdy, co z kolei zwiększy szybkość reakcji jądrowych, które wytworzą dodatkowe, skierowane na zewnątrz ciśnienie. W ten sposób gwiazda szybko powróci do stanu równowagi. Fakt, że tak wiele najbardziej ważnych tworów przyrody zawdzięcza swą wielkość i globalną strukturę tajemniczym wartościom stałych przyrody, stawia naszą egzystencję w nowym świetle. Możemy zobaczyć, że warunki konieczne do naszego istnienia w krytyczny sposób zależą od wartości stałych. Na pierwszy rzut oka może się wydać, że zmiana wartości jakiejś stałej spowoduje jedynie jakąś zmianę wielkości wszystkich rzeczy, nie wpływając na istnienie atomów i gwiazd. Taki pogląd jest jednak zbyt naiwny. Okazuje się, że są pewne niezwykłe zależności między kombinacjami poszczególnych stałych przyrody: zależności te muszą zachodzić, jeśli mamy istnieć. Gdyby wartość stałej struktury subtelnej odbiegała od wartości rzeczywistej jedynie o około jeden procent, całkiem inna byłaby struktura gwiazd. Co więcej, mamy poważne racje, aby sądzić, że w takich okolicznościach byśmy nie istnieli i nie rozważalibyśmy teraz takich zagadnień. Pierwiastki biologicznie ważne, takie jak węgiel, azot, tlen i fosfor, powstają bowiem podczas ostatnich eksplozji w śmiertelnych konwulsjach konających gwiazd. Rozsypują się następnie w przestrzeń, potem zaś wchodzą w skład gwiazd, a w końcu również w skład ludzi. Wydaje się, że węgiel, który jest pierwiastkiem niezwykle istotnym w biologii (wierzymy, że jest konieczny do pojawienia się spontanicznej ewolucji życia), powinien istnieć we Wszechświecie jedynie w śladowych ilościach. Zamiast tego, znajdujemy go całkiem sporo. Oczekujemy bowiem, że w wypadku wybuchowych reakcji jądrowych, które wytwarzają węgiel w ostatnich fazach gwiezdnej ewolucji, szybkość produkcji węgla jest mała. W przyrodzie zachodzi jednak pewna szczególna koincydencja, która umożliwia powstanie dużej ilości węgla” /Tamże, s. 129.
+ Zwiększenie trwałości koszy gabionowych przez nasadzenia roślin, mogą być one siedliskiem dla niektórych zwierząt. „Następną techniką regulacji rzek, które mają być przyjazne środowisku są progi piętrzące na zakolach, przedstawione na rysunku 7: Progi piętrzące na zakolach (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 198). W miejscach, gdzie podłoże jest kamieniste, są one zbudowane z narzutu kamiennego i umiejscowione przy wklęsłym brzegu. Charakteryzują się długością ok. 1/3 do 1/2 szerokości koryta i są budowlami zanurzonymi. Natomiast, gdy podłoże jest pozbawione skalistych elementów, a bogate w substancję organiczną, wówczas zalecane jest wykorzystanie pni drzew wraz z korzeniami, co pokazuje rysunek 8: Próg z pni drzew (Tamże: 199). Jak w poprzednich przypadkach progi te buduje się w celu niwelacji erozji brzegowej poprzez oddalenie nurtu rzeki od brzegu koryta. Warto nadmienić o korzyściach dla ichtiofauny, płynących z budowy progów z udziałem drzew” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 132/. „Dodatkowo istnieją takie sposoby regulacji jak kosze gabionowe z nasadzeniami. Zbudowane są z koszy gabionowych wykonanych z drutu stalowego z powłoką antykorozyjną (galwaniczna lub PCV), wypełnionych kamieniami i zasadzonymi roślinami. Nasadzenia zwiększają trwałość koszy oraz mogą być siedliskiem dla niektórych zwierząt. Niebezpieczeństwem może być tutaj jednak konstrukcja kosza gabionowego, zbudowanego z drutu. Należy pamiętać tutaj o zastosowaniu filtrów np. żwirowych do ochrony przed rozmywaniem ziemi spod koszy. Kosze powinny być ustawione do skarpy pod kątem około 6o, ze względu na to że mają one za zadanie redukować bądź stabilizować jej nachylenie. Rys. 9: Kosze gabionowe z nasadzeniami (Tamże: 200). Kaszyce są to budowle zbudowane z bali drewnianych, wypełnionych gruntem, a także jak w przypadku koszy gabionowych stosuje się nasadzenia roślin w celu wzmocnienia konstrukcji, przedstawia je rysunek 10: Kaszyce (Tamże: 201). Kaszyce również mają za zadanie zapobiegać podcinaniu brzegu przez płynącą wodę, a zwłaszcza na skarpach porośniętych drzewami. Ich stosowanie zalecane jest na tych odcinkach rzeki, gdzie jest największa erozja boczna. Wskazane jest też wykorzystywanie do budowy kaszyc gatunków drewna odpornych na butwienia jak np. świerk (Tamże: 194-201)” /Tamże, s. 134/.
+ Zwiększenie użyteczności ciał ludzkich celem biowładzy. „Zgodnie z najbardziej rozpowszechnionym obecnie poglądem władza postrzegana jest jako system dominacji (władza ponad kimś, a nie władza do czegoś). Obraz ten rozwijany jest m.in. w ramach wypracowanych przez Foucaulta struktur władzy/wiedzy i biowładzy, mających na celu wywołanie nierównowagi pomiędzy rządzącymi i rządzonymi, którą można widzieć jako aktualizację władzy ponad i dominacji w niematerialnej i materialnej sferze ludzkiego życia (Foucault dowodzi, że „władza i wiedza wprost się ze sobą wiążą; że nie ma relacji władzy bez skorelowanego z nim pola wiedzy, ani też wiedzy, która nie zakłada i nie tworzy władzy” (Foucault M., 1993: Nadzorować i karać: narodziny więzienia. Komendant T., tłum. Warszawa: 34). „Biowładzę”, którą określa natomiast jako eksplozję technik służących ujarzmieniu ciał i kontroli populacji, mającą zwiększyć ich użyteczność, wydajność i produktywność, Foucault analizuje w ramach układu powiązań władzy, wiedzy, seksualności i ciała, który nazywa „urządzeniem” (Howarth D., 2008: Dyskurs. Gąsior-Niemiec A., tłum. Warszawa: 82)” /Adam Warzecha, Aktywizm i władza: nowe kierunki poszukiwania ogólnej teorii public relations, „Forum Lingwistyczne [Uniwersytet Śląski], 2 (2015) 139-146, s. 143/. „Coombs i Holladay uznają, że, co do zasady, władza jest elementem przynależnym organizacjom. Zauważają jednak, że umiejętne stosowanie public relations przez aktywistów daje im możliwość zdobycia przewagi i uzyskania nad organizacją władzy, która jest niezbędna do osiągnięcia zamierzonych celów czy też do przeprowadzenia niezbędnych przemian społecznych (social change). Właśnie ta presja zmusza organizacje do dialogu i do stosowania public relations. Coombs i Holladay dodają jednak, że w większości wypadków to instrumentarium zostało zwyczajnie od aktywistów zapożyczone czy też przejęte” /Tamże, s. 144/.
+ Zwiększenie wartości rzeki przez sadzenie roślin przy brzegach; walory krajobrazowe danego odcinka cieku. „Kolejnym nieinwazyjnym sposobem ochrony brzegów koryta są walce kokosowe, zbudowane z włókien kokosowych, otoczonych siatką, które pokazuje rysunek 14: Walce kokosowe (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 205) umieszczone są wzdłuż brzegu na drewnianych palach, z pozostawioną odległością od dna na ewentualny rozwój flory. Ten sposób jest zazwyczaj wykorzystywany na odcinkach między zakolami a łukami rzek” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 136/. „Należy również wspomnieć o umocnieniach roślinnych, które zabezpieczają brzeg za pomocą nasadzeń roślinnych, do których stosuje się trawy, krzewy i drzewa. Ten typ zabezpieczenia ilustruje rysunek 15: Technika wykonania nasadzeń roślinnych (Tamże: 207). Ta konstrukcja często łączona jest z innymi sposobami ochronnymi i charakteryzuje się tym, że jest niezwykle przyjazna dla środowiska. Nasadzone rośliny zapobiegają erozji, jak również wymywaniu gruntu, mogą stać się również siedliskiem dla zwierząt. Należy również zaznaczyć, że ta technika ochrony brzegowej stwarza większe walory krajobrazowe danego odcinka cieku. Stosuje się tutaj głównie sadzonki np. wierzby, topoli, ponieważ potrafią one w dość krótkim czasie się zakorzenić. Typ roślin uzależniony jest od rodzaju brzegu oraz granicznej prędkości przepływu. (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 202-206) / Modelowanie spływów wodnych może być zjawiskiem naturalnym, powstającym w wyniku procesów zachodzących w każdym cieku wodnym, jak tworzenie meandrów na skutek siły odśrodkowej, a także może powstawać sztucznie. Drugi typ procesu modelowania rzek służy głównie celom antropogenicznym. Cieki wodne reguluje się przede wszystkim dla ochrony przeciwpowodziowej oraz w celu poprawy żeglowności danej rzeki dla rozwoju żeglugi śródlądowej” /Tamże, s. 137/. „Wiele technik regulacji rzek ingeruje w środowisko naturalne, jednak istnieją też takie, które umożliwiają rozwój roślinności oraz stają się miejscem bytowania zwierząt. Warto pamiętać o zasadzie zrównoważonego rozwoju, w myśl której należy traktować społeczne i gospodarcze potrzeby jednakowo z rozwojem przyrody” /Tamże, s. 138/.
+ Zwiększenie wiarygodności analogii przez jej algorytmizację. „Analogia pełniła w poznaniu naukowym różne funkcje: heurystyczną, systematyzacyjną, uzasadniającą i ilustracyjną. Również obecnie (np. w biologii, geologii, socjologii, etnografii etc.) jest jedną z ważniejszych metod badawczych. Podstawowa zaleta myślenia per analogiam leży w pobudzeniu umysłu, w uwolnieniu go od stereotypów i tym samym spotęgowaniu jego możliwości poznawczych. Znanymi przykładami w historii nauki stosowania analogii są dzieje sformułowania przez N. Bohra tzw. planetarnego modelu atomu (wodoru) oraz dzieje powstania układu okresowego pierwiastków. Rozumowanie Bohra opierało się na dostrzeżeniu odpowiedniości między stosunkiem planet do Słońca a stosunkiem elektronów do jądra atomowego” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 217/. „Mendelejew natomiast śledził wzrost ciężarów atomowych pierwiastków w kolumnach (okresach) i tropił podobieństwa grupowe w wierszach, by na ich przecięciach umieścić przypadki nieznane. Przewidział, że kiedy pierwiastki te zostaną odkryte, będą miały ciężary atomowe i własności rodzinne odpowiadające „pustym” miejscom. Oczywiście można rozważać analogie pomiędzy najróżniejszymi parami przedmiotów. Pewne z nich mogą się wydawać trywialne, inne zaś – jak w przypadku choćby N. Bohra – mogą się okazać poznawczo doniosłe. To, czy analogia jest, czy nie jest trywialna, zależy przede wszystkim od tego, przy pomocy jakich parametrów opisano jej nośniki i w jaki sposób z niej skorzystano w przeprowadzonym rozumowaniu. Rzecz jasna, wnioskowanie przez analogię nie jest niezawodne. Wielu autorów stwierdza wręcz, że jest to sposób rozumowania szczególnie podatny na produkowanie fałszywych wniosków z prawdziwych przesłanek. Korzystając z przedstawionego wyżej pojęcia analogii, można również „przeredagować” przynajmniej niektóre ze sposobów wnioskowania przez analogię, sformułowanych np. przez Wł. Biegańskiego, nadając im charakter bardziej algorytmiczny, zwiększając jednocześnie ich wiarygodność” Tamże, s. 218.
+ Zwiększenie wiarygodności liczby pochwyconych Żydów przez dopisywanie w kartotekach osób postronnych jako konfidentów. „Tyle sytuacji, ludzi, motywów, a każdy inny. Zanim je osądzimy, zastanówmy się, czy możemy ufać dokumentom wyprodukowanym przez urzędników totalitarnego reżimu? Historycy bezkrytycznie ufający niemieckiej dokumentacji w istocie dają posłuch zbrodniarzom, ludziom z krwią na rękach, których jedynym celem było mordowanie. Jest oczywiste, że biurokracja SS i agend bezpieczeństwa III Rzeszy chciała się pochwalić fűhrerowi jak największą liczbą pochwyconych Żydów, dlatego nagminnie zawyżano statystyki. Aby zwiększyć wiarygodność liczb, często dopisywano w kartotekach osoby postronne jako konfidentów. Tymczasem historycy narzucili nam jednostronne spojrzenie, wyłącznie przez pryzmat dokumentów. Prawdą stało się to, co zapisane w dokumentach. Zostali szmalcownicy, zniknęli ludzie, którzy przecież nigdy nie są tylko sprzedawczykami, lecz zawsze także ofiarami. Ludźmi, których złamano, przekupiono lub zaszantażowano. Jednakże dostrzeżemy to tylko wtedy, gdy staniemy z oskarżonymi twarzą w twarz. Dlatego musimy przede wszystkim wsłuchać się w głos tych, których los postawił w tak trudnym położeniu. Nie można zapomnieć, że w owym czasie grasowały bandy złych szmalcowników rekrutujące się z mętów społecznych, którzy świadomie szkodzili zarówno Polakom, jak i Żydom. Często działania zwykłych ludzi, choć noszą znamiona szmalcownictwa, w rzeczywistości miały zapobiec działaniom podejmowanym przez kryminalistów. Zwróćmy także uwagę na fakt, że tzw. szmalcownicy nikogo nie zabili ani nie krzywdzili w żaden bezpośredni sposób. Piętno zabójców noszą urzędnicy niemieccy, którzy dziś dożywają swych dni, korzystając z dobrodziejstw federalnego systemu opieki emerytalnej. Dlatego musimy oddzielić fakt przekazania informacji o ukrywających się Żydach od sposobu, w jaki okupanci wykorzystali te informacje. Nikomu nie mieściło się w głowie, że Żydzi będą zabijani. W Generalnej Guberni ludność posiadała znikome informacje o działaniach władz. Większość osób, do których udało mi się dotrzeć, stanowczo podkreślała, że nic nie wiedziała o polityce okupantów. Zgodnie z ich wiedzą Żydzi mieli zostać przesiedleni do getta. Jest jasne, że gdyby mieli świadomość istnienia obozów koncentracyjnych, na pewno nie ujawniliby posiadanych informacji” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 305/. „Moi rozmówcy z głębokim przekonaniem zaznaczali, że nie chcieli nikogo krzywdzić. Przesiedlenie do getta było w sumie wygodne dla obu stron. Żydzi mogli przestać żyć w strachu i wyjść z ukrycia, a ich polscy sąsiedzi nie musieli się już obawiać denuncjacji i prób szantażu ze strony elementów bandyckich” /Tamże, s. 306/.
+ Zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze Wiek VII w Hiszpanii przynosi zwiększenie wysiłku jednoczenia wiernych w jednej wierze (kontynuacja redagowania symboli i ich włączanie w mszę świętą), w jednym prawie kanonicznym (hiszpańskim) i w jednej liturgii. Synody w Toledo stają się realnym symbolem jedności hierarchii Kościoła. Sytuacja ta powoduje pojawienie się literatury religijnej, odpowiadającej na konkretne potrzeby, wpływa na pojawienie się takich a nie innych form refleksji teologicznej. Przeważają podręczniki teologiczne, dyscyplinarne, liturgiczne, podające praktyczne instrukcje. Powstają nowe redakcje reguł monastycznych i traktaty ascetyczne. Tylko nieliczni, jak Izydor z Sewilli, próbują twórczo rozwijać teologię. Większość pisarzy teologicznych zadawala się erudycyjnymi kompilacjami. Wśród nich wyróżniają się Ildefons z Toledo i Julian z Toledo. Przeważa nastawienie praktyczne, pedagogiczne W1.2 261.
+ Zwiększenie zainteresowania mniejszościami seksualnymi wskutek rozluźniania cenzury obyczajowej. „Zdaniem Wojciecha Śmieji „homoseksualne teksty literackie lat 80. prowokują mniej lub bardziej liczne wypowiedzi recenzenckie i krytyczne, których wspólnym mianownikiem jest konieczność ustosunkowania się do konkretnego faktu pojawienia się w utworach względnego novum, jakim jest na różne sposoby eksponowana, niemaskowana homoseksualność” (W. Śmieja, „Style odbioru” tematyki homoseksualnej w literaturze ostatniej dekady PRL, [w]: idem, Literatura, której nie ma. Szkice o polskiej „literaturze homoseksualnej”, Kraków 2010, s. 165). „Lata dziewięćdziesiąte przyniosły wraz z rozwojem i umasowieniem środków przekazu oraz stopniowym rozluźnianiem cenzury obyczajowej zwiększone zainteresowanie sprawami tzw. mniejszości seksualnych. Coraz powszechniej dostrzega się ich współistnienie w społeczeństwie; przede wszystkim socjologowie podejmują próby analizy postaw społecznych czy też stereotypów dotyczących tej grupy” (P. Kurpios, Poszukiwani, poszukiwane. Geje i lesbijki a rzeczywistość PRL, s. 2, www.dk.uni.wroc.pl/texty/prl_02.pdf (dostęp: 7.11.2011), s. 2). Wraz z ich początkiem przychodzi czas na literaturę rewolucyjną, która ma za zadanie zburzenie społecznego tabu, literaturę odpowiadającą następnej fazie emancypacji. Nazwać ją można prozą quasi-emancypacyjną (Przypis 44: Ważną kwestią, na którą należy zwrócić uwagę, analizując literaturę homoseksualną lat 90., jest konflikt między tradycyjnie zorientowaną etyką seksualną (w Polsce kształtowaną przez Kościół katolicki, z gruntu wrogą homoseksualizmowi), a nową etyką seksualną, którą ukształtowały zasady liberalizmu, indywidualizmu oraz konsumeryzmu, w pełni akceptujące homoseksualność. Ów konflikt przeszłości z teraźniejszością wprowadza chaos. Autorzy oraz bohaterowie ich dzieł zajmują różne miejsca w tymże krajobrazie, zawsze mają jednak na uwadze moralność katolicką, do której jako homoseksualiści (bohaterowie bądź autorzy) muszą się ustosunkować” /Adrianna Jackowiak [Gniezno], Poetyka (nie)wyrażalnego pożądania, czyli zarys historii powieści gejowskiej w Polsce na tle socjologiczno-kulturowym, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 10 (2014) 169-194, s. 180/.
+ Zwiększenie zakresu adresatów myśli oświeceniowej w wieku XIX. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.
+ Zwiększenie zażyłości chrześcijanina z Duchem Świętym dokonuje się poprzez sakrament bierzmowania. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Zwiększenie zdolności do współpracy wskutek zaufania, i szansa osiągania korzyści wspólnotowych „Zaufanie społeczne a wartości prospołeczne / W socjologii wyróżnia się przynajmniej dwa znaczenia terminu „zaufanie”. W teorii więzi społecznej zaufanie odnosi się do postaw, polegających na zawierzeniu partnerom interakcji, że nawet w sytuacjach zagrożenia nie będą zdradzać podzielanych wartości i zasad zachowania odnoszących się do dobra szerszej zbiorowości. Ten rodzaj zaufania jest odnoszony do cnót obywatelskich. Drugi socjologiczny sposób ujęcia zaufania wskazuje na fundamentalny wskaźnik tzw. kapitału społecznego, czyli dyspozycji charakteryzujących nie jednostki, ale całą zbiorowość ludzką, grupę, społeczność lokalną, w tym również wspólnotę obywatelską. Zaufanie jako cnota zbiorowa zwiększa zdolność do współpracy i szansę osiągania wspólnotowych korzyści (Bartoszek A., 2003: Zaufanie jako czynnik aktywności obywatelskiej na lokalnej scenie politycznej. W: E. Nycz, red.: Budowa lokalnego społeczeństwa obywatelskiego w perspektywie integracji obywatelskiej. Materiały z VII Kędzierzyńsko‑Kozielskiego Sympozjum Naukowego (22-23 maja 2003 r.). Opole: Instytut Śląski, s. 139-150, s. 139). Wyróżnia się zaufanie międzyosobowe, społeczne (do ludzi) i instytucjonalne (do instytucji).” /Janusz Mariański [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Wartości prospołeczne w świadomości Polaków, Górnośląskie Studia Socjologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], Seria Nowa 5 (2014) 99-118, s. 107/. „Piotr Sztompka mówi o kulturze zaufania w społeczeństwie. „Koncepcja ta ujmuje zatem taką sytuację, gdy, niezależnie od racjonalnych ocen, kogo i do jakiego stopnia można obdarzyć zaufaniem, a także niezależnie od indywidualnych psychologicznych skłonności, ludzie nie tylko rutynowo działają na bazie zaufania, ale są też do tego kulturowo zachęcani. Dotyczy to aktywności jednostek w stosunku do własnego społeczeństwa, jego systemu politycznego, organizacji i instytucji, ale także w stosunku do współobywateli oraz własnych szans życiowych i perspektyw. Kultura zaufania jest rodzajem społecznego zasobu lub też kulturowego kapitału, z którego czerpiemy, czyniąc założenia dotyczące nieprzewidywalnych działań innych. Im większa ilość zaufania, tym wyższe nasze oceny i tym większe ryzyko jesteśmy skłonni zaakceptować” (Sztompka P., 2009: Zaufanie, nieufność i dwa paradoksy demokracji. W: P. Sztompka, M. Kucia, red.: Socjologia. Lektury. Kraków: Wydawnictwo Znak, s. 397-408, s. 399-400)” /Tamże, s. 108/.
+ Zwiększenie zdolności Unii Europejskiej do prowadzenia operacji zarządzania kryzysowego „Zaangażowanie Polski w tworzenie Europejskiej Inicjatywy Obronnej / Pełne członkostwo miało być możliwe najwcześniej w 2010 roku. Jednakże dopiero w listopadzie 2011 r. Polska dostała zaproszenie do negocjacji w sprawie przystąpienia do Eurokorpusu w charakterze państwa ramowego. 1 grudnia 2011 r. szef Sztabu Generalnego WP uczestniczył w ceremonii wręczenia zaproszenia politycznego do przystąpienia Polski do Eurokorpusu jako szóstego Państwa Ramowego. Podczas spotkania, które miało miejsce w Federalnym Ministerstwie Obrony w Berlinie, podpisano Wspólną Deklarację Intencji, zawierającą harmonogram działań zmierzających do osiągnięcia przez Polskę pełnej gotowości operacyjnej jako Państwo Ramowe Eurokorpusu od dnia 1 stycznia 2016 r. Wspólna Deklaracja Zamiaru precyzuje udział przedstawicieli Polski w gremiach kierowniczych Eurokorpusu, udział w szkoleniach i ćwiczeniach, obejmowanie stanowisk służbowych w strukturze Eurokorpusu przez polski personel wojskowy, etapy stopniowego wydzielania wkładu materiałowo-technicznego oraz aspekty finansowe związane ze zmianą statusu Polski. Pełnoprawne członkostwo w Eurokorpusie wiązać się będzie z wydzieleniem do jego składu stosownych sił. Potencjał Polski predestynuje nas do zadeklarowania do tego składu sił na poziomie brygady, czyli docelowo w dowództwie Eurokorpusu służyć będzie 120 polskich oficerów, podoficerów i szeregowych żołnierzy (Por. http://www.sgwp.wp.mil.pl/pl/1_659.html (dostęp z 02.02.2012)” /Kinga Krupcała, Europejska inicjatywa obronna – stan i perspektywy, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 110-124, s. 115/. „Warunkiem zwiększenia zdolności Unii Europejskiej do prowadzenia operacji zarządzania kryzysowego (Crisis Management Operations) jest posiadanie skutecznych sił, zdolnych do prowadzenia autonomicznych działań (Wg materiału informacyjnego Sztabu Generalnego WP, 8.10.2007 r.). Celowi temu ma służyć realizacja Koncepcji Grup Bojowych UE, która jest obecnie priorytetowym przedsięwzięciem realizowanym w ramach ESDP (Europejska Polityka Bezpieczeństwa i Obrony). Z uwagi na znaczącą skalę zaangażowania Sił Zbrojnych RP w Grupy Bojowe UE, w resorcie obrony narodowej powołany został, pod przewodnictwem I Zastępcy Szefa SG WP, Zespół MON ds. koordynacji zaangażowania Sił Zbrojnych RP w Grupy Bojowe UE. W jego skład wchodzą przedstawiciele 22 instytucji resortu” /Tamże, s. 116/.
+ Zwiększenie znaczenia czynnika geograficznego poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych „Ze względu na specyficzne, warunkowane religijnie, związki między przestrzenią (terytorium) Izraela a jego ludnością, czynnik geograficzny zyskał w przypadku podjętego zamierzenia badawczego dodatkową pojemność znaczeniową, poprzez włączenie w jego zakres zagadnień narodowościowych i religijnych). Z racji położenia geograficznego między Europą, Afryką i Azją Środkowo-Wschodnią, ziemie wchodzące w skład współczesnego Izraela są predestynowane do odgrywania funkcji naturalnego pomostu między kulturami, narodami, religiami, językami” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno-religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 145/. „Mimo tego przeznaczenia, wspomniany obszar głownie dzieli państwa Bliskiego Wschodu, aniżeli je łączy. Ogniskując zachowania przestrzenno-polityczne skupionych w tym regionie państw, angażuje do uczestnictwa w sprawach polityki bliskowschodniej również aktorów spoza tej sceny, wśród których są zarówno mocarstwa uniwersalne (zdolne do działań w skali globalnej we wszystkich dziedzinach stosunków zewnętrznych, np. Stany Zjednoczone), jak i sektorowe (aktywne w wybranych dziedzinach, np. Arabia Saudyjska) oraz regionalne (np. Egipt). Do głównych celów artykułu zaliczono: analizę zmian usytuowania geopolitycznego oraz struktury terytorialno-religijnej (narodowej) Izraela, zarówno w starożytności, jak i po proklamacji przezeń niepodległości w 1948 r. oraz 2) określenie wpływu i zasięgu tych zmian na zachowanie uczestników stosunków międzynarodowych” /Tamże, s. 146/.
+ Zwiększenie zysków zorganizowanych grup przestępczych zwiększa możliwości ich działania. „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.
+ Zwiększeniu liczby diecezji ożywia życie religijne wieku VIII w Anglii. „Beda Czcigodny / 5. Homilie – Zachowało się 50 homilii Bedy Czcigodnego, stanowiących w kościelnym piśmiennictwie iroszkockim i anglosaskim jedyny zbiór kazań (109 homilii opartych na tekstach Bedy Czcigodnego dołączono w epoce karolińskiej, PL 94, 9-516); są to w dużej mierze komentarze do ewangelii; pod koniec każdej homilii Bedy Czcigodnego daje zastosowanie moralne; przedstawiają do dziś dużą wartość (CChr 122, 1-378) i są świadectwem wysokiego poziomu kaznodziejstwa VIII w. 6. Listy – Zachowało się 16 listów Bedy Czcigodnego; mają one charakter dedykacji poszczególnych dzieł bądź też zawierają odpowiedzi na wątpliwości w różnych kwestiach; w niektórych listach Bedy Czcigodnego omawia sprawy związane z datą Wielkanocy (De aequinoctio, De Paschae celebratione); w liście z 734 do biskupa Yorku Egberta (PL 94, 657-668) Beda Czcigodny zajął się obowiązkami biskupa w związku z sytuacją chrześcijaństwa w Anglii, a także wystąpił przeciw duchownym zaniedbującym obowiązki duszpasterskie; ratunek dla Kościoła widział w ożywieniu religijnego życia świeckich, w częstej komunii św. oraz w zwiększeniu liczby diecezji; list daje interesujący obraz sytuacji religijnej w Anglii. / 7. Pisma poetyckie – Beda Czcigodny jako pierwszy z Anglosasów tworzył hymny kościelne, których pozostawił ok. 20 (CChr 122, 405-470). W hymnie Illuxit alma saeculis wysławiał dziewictwo św. Agnieszki; kunsztowny układ ma wiersz Primo Deus caeli globum, w którym Beda Czcigodny opiewa każdy dzień stworzenia, łącząc go paralelnie z jednym okresem historii świata; po opisie 6 dni i 6 epok wspomina o 7 okresie odpoczynku i 8 okresie – szczęśliwości wiecznej w niebie. Refleksyjny wiersz De die iudicii świadczy o sprawnym posługiwaniu się przez Bedę Czcigodnego heksametrem łacińskim” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 171/. „Beda Czcigodny jest jednym z pierwszych wielkich teologów średniowiecza; przyczynił się w dużej mierze do rozwoju artes liberales; mimo że pisał w języku łacińskim, przyczynił się do rozwoju angielskiej kultury liturgicznej, której przyswoił bezpośredni, prosty styl narracji; wykład kosmografii według zasad Ptolemeusza zawarty w dziełach Bedy Czcigodnego był jednym ze źródeł poznania systemu arystotelesowsko-ptolemejskiego, także dla Tomasza z Akwinu. Przekłady polskie – Homilie na IH, IV, V niedzielę po Wielkanocy (Homiletyka 30(1913) 82-87, 126-146) oraz Homilie na XIII i XVI niedzielę po Zielonych Świętach (Homiletyka 30 (1913) 467-470, 496-498; fragm. Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (Bober AP 469-472), fragment In Samuelem prophetam, In libros Regum quaestiones XXX, In Marci evangelium expositio, In Lucae evangelium expositio, homilia w rocznicę zgonu Benedykta Bishopa i o skuteczności modlitwy; Historia ecclesiastica gentis Anglorum oraz Historia abbatum (A. Bober, Studia i teksty patrystyczne, Kraków1967, 115-137)” /Tamże, s. 172.
+ Zwiększeniu siły niszczycielskiej wprost nie jest celem RMA. „Zachodni sposób prowadzenia wojen był jednym z fundamentów Zachodu, zapewniającym Europie przez 500 lat pozycję ośrodka światowego układu politycznego (Howard, Michael (2007), Wojna w dziejach Europy, Wrocław: Ossolineum: 149), a szerzej pojętemu Zachodowi niekwestionowaną supremację militarną przynajmniej przez ostatnie 200 lat (Bracken, Paul (2000), Pożar na Wschodzie. Narodziny azjatyckiej potęgi militarnej i drugi wiek nuklearny, Warszawa: Świat Książki: 9). Jego ostatnim wcieleniem jest informacyjna rewolucja w sprawach wojskowych, bazująca na tym, co zawsze było charakterystyczne dla zachodniej tradycji militarnej – ogromnych nakładach na badania i naukę. To nie przypadek, że RMA stworzona została przez ten sam krąg kulturowy, który jest ojczyzną rewolucji naukowej przełomu XVI i XVII wieku. W ogólnych założeniach RMA odpowiada kryteriom zachodniego sposobu prowadzenia wojen (przede wszystkim pod względem roli technologii w wojnie), chociaż wskazać można na pewne różnice” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 75/. „RMA, w przeciwieństwie do większości wcześniejszych rewolucji w wojskowości (związanych na przykład z pojawieniem się broni palnej), zdaje się mieć ograniczone znaczenie w przypadku konfrontacji Zachodu z niezachodnimi sposobami prowadzenia wojny. Wcześniejsze rewolucje dawały Zachodowi zdecydowaną przewagę (przykładem niech będzie zastosowanie karabinów maszynowych przez Brytyjczyków przeciwko sudańskim mahdystom w bitwie pod Omanduranem w 1898 roku), w przypadku RMA nie jest to takie oczywiste. RMA, jako chyba pierwsza rewolucja militarna, nie skupia się wprost na zwiększeniu siły niszczycielskiej (po wynalezieniu broni nuklearnej ta droga stała się zamknięta i trzeba było poszukiwać innych możliwości rozwoju). Informacyjna supremacja, fundament RMA, nie jest możliwa do uzyskania na lądzie w takim stopniu jak w powietrzu czy na morzu. Nie przypadkiem, w wojnie powietrznej czy morskiej, RMA – rozumiana jako uczynienie z informacji kluczowego elementu walki, niwelującego znaczenie siły ognia lub odporności – już dawno się dokonała (symbolem tej przemiany są rakiety woda-woda i powietrze-powietrze czy też zmierzch wielkich okrętów pancernych). Na lądzie zdecydowanie trudniej jednak o taką dominację. W przypadku lądu założenie, że świat jest zuniformizowanym środowiskiem, które można kontrolować środkami technicznymi, jest dalekie od rzeczywistości” /Tamże, s. 76/.
+ Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.
+ Zwiększona prędkość przepływu wody w rzece, albo cieki wodne o silnej erozji brzegowej. Konstrukcje polecane to rowy kamienne wzdłuż brzegów. „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.
+ Zwiększone ryzyko wystąpienia ciąży wielopłodowej problemem najistotniejszym w przypadku stosowania leków stymulujących jajeczkowanie. „Zapłodnienie pozaustrojowe może przyczynić się do komplikacji zdrowotnych kobiety i jej nienarodzonego dziecka. Należą do nich: zespół hiperstymulacji jajników, ciąża mnoga, ciąża ektopowa. Zespół hiperstymulacji jajników, to reakcja organizmu na leki stymulacyjne owulację. Dwu-, trzykrotnie zwiększone ryzyko wystąpienia ciąży wielopłodowej jest najistotniejszym problemem w przypadku stosowania leków stymulujących jajeczkowanie. Ciąża wielopłodowa jest związana ze zwiększonym ryzykiem powikłań w porównaniu z ciążą pojedynczą po IVF (Por. G. H. Bręborowicz, Ciąża wielopłodowa, w: Położnictwo i ginekologia. Repetytorium, red. G. H. Bręborowicz, PZWL, Warszawa 2010, s. 36-50). Ciąża ektopowa, której częstsze występowanie wiąże się z IVF, to ciąża, która rozwija się poza jamą macicy. Najczęstszą lokalizacją jest jajowód, rzadziej bywa, że ciąża ektopowa zlokalizowana jest w szyjce macicy, jajniku lub w jamie otrzewnej. Dla życia i zdrowia pacjentki oraz jej możliwości rozrodu w przyszłości ważne jest wczesne wykrycie ciąży ektopowej i wdrożenie leczenia. Pęknięcie owocytu i krwawienie do jamy brzusznej może doprowadzić do niekorzystnych konsekwencji (włączając zgon pacjentki) lub konieczność operacyjnego usunięcia zmienionego narządu rodnego kobiety. Około 10% zgonów kobiet ciężarnych związane jest z ciążą ektopową. Przebycie ciąży ektopowej w sposób istotny zmniejsza zdolność prokreacyjną kobiety. Zaledwie 50% kobiet po ciąży ektopowej kończy kolejną ciążę urodzeniem zdrowego dziecka. Ryzyko wystąpienia kolejnej ciąży ekotopowej wynosi 25% (Por. tamże, s. 26-28). Zapłodnienie pozaustrojowe niesie ze sobą nowe możliwości, takie jak: diagnostyka przedimplantacyjna, kriokonserwacja, pozyskiwanie komórek macierzystych z zarodka, klonowanie. Diagnostyka przedimplantacyjna (preimplantation genetic diagnosis – PGD) polega na pobieraniu komórek z zarodka w celu diagnostyki wad genetycznych jeszcze przed zajściem w ciążę” /Ewa Błaszczyk [mgr Politologii na wydziale Nauk Historycznych i Społecznych UKSW, obecnie w trakcie przygotowania rozprawy doktorskiej In vitro w debacie publicznej, studium na przykładzie prasy codziennej, promotor ks. prof. H. Skorowski], Parlamentarny spór o in vitro, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo naukowe Franciszka Salezego], t. 36 (2015) nr 3, 143-154, s. 144/.
+ Zwięzła definicja rozumu prawego podana przez Jana Pawła II, nawiązując do myśli Tomasza. „W encyklice Fides et ratio pisał: „W tej perspektywie można wyodrębnić pewien zbiór prawd filozoficznych, które mimo upływu czasu i postępów wiedzy jest trwale obecny. Wystarczy przytoczyć tu jako przykłady zasady niesprzeczności, celowości i przyczynowości lub koncepcję osoby jako wolnego i rozumnego podmiotu, zdolnego do poznania Boga, prawdy i dobra; chodzi tu także o pewne podstawowe zasady moralne, które są powszechnie uznawane. (...) Jeżeli rozum potrafi intuicyjnie uchwycić i sformułować pierwsze i uniwersalne zasady istnienia oraz wyprowadzić z nich poprawne wnioski natury logicznej i deontologicznej, zasługuje na miano prawego rozumu (…)” (Jan Paweł II, Fides et Ratio, nr 4). W teorii Akwinaty największym przykładem kierowania się prawym rozumem są „drogi” prowadzące do poznania istnienia Boga, które nie są wcale, jak podkreślają niektórzy współcześni filozofowie (Przypis 28: Tezę taką głosili m.in. M. Heidegger i J. L. Marion), przejawem skrajnego racjonalizmu w kwestiach wiary, ale pokazują jedynie możliwość pośredniego poznania istnienia Boga przez Jego skutki (Por. M. Bała, Tomaszowy postulat „recta ratio" w relacji wiary i rozumu, „Studia Gdańskie”, XVII (2004), s. 252)” /Łukasz Pałubicki [Ks. mgr doktorant na Wydziale Filozofii Chrześcijańskiej Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Świętego Tomasza z Akwinu możliwy dialog z "nowym ateizmem", Studia Ełckie (Filozofia) 15/nr 3 (2013) 279-289, s. 287/. „Prawy umysł (recta ratio) jest także pomocny w analizach aktu wiary i odróżnienia jej chociażby od religii. Zdaniem Tomasza, to wiara daje zawsze początek religii, stanowi ona bowiem pierwsze poruszenie ludzkiego umysłu w stronę Boga. Religia zaś jest jedną z kategorii cnot etycznych i uwidacznia się oraz realizuje w aktach inteligencji (poznania i woli). Religia jawi się tu jako cnota teistyczna i teocentryczna, wiara – jako cnota teologalna (Zob. tamże)” /Tamże, s. 288/.
+ Zwięzła formuła wyraża doktrynę wyznawaną przez Kościół od samego początku „Mistyczne Ciało / Dlaczego jednak Szczepan tak łatwo zaakceptował formułę Cypriana? Pytanie to prowadzi nas do jej głębszego i właściwego źródła. Szczepan po prostu zaakceptował to, co już dobrze znał. Stawiając przed nim aksjomat extra Ecclesiam salus non est, Cyprian wyraził bowiem w jednej zwięzłej formule doktrynę, którą właściwie od samego początku wyznawał, powtarzał i rozwijał Kościół. A powtarzał i rozwijał, gdyż wierzył w autorytet Pisma Świętego. W Biblii nie jest wyrażona bezpośrednio konieczność Kościoła do zbawienia. Pismo z całą mocą mówi tylko o koniecznym w tym względzie pośrednictwie Chrystusa. A jednak pewne słowa Chrystusa były już przez pierwszych chrześcijan odczytywane jako świadectwo, że więź z Chrystusem łączy się ściśle z relacją do Kościoła. Chodziło przede wszystkim o zaznaczenie konieczności chrztu i wiary do zbawienia (Mk 16, 16); o przypowieść o winnym krzewie” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 14/, „w który trzeba być włączonym, by rozwijać w sobie życie wieczne (J 15, 6); w końcu o przestrogę: „A jeśli [ktoś] nawet Kościoła nie usłucha, niech ci będzie jak poganin i celnik!" (Mt 18, 17) (Por. A. Śliwiński, Extra Ecclesiam salus nulla, w: Encyklopedia Katolicka, t. 4, kol. 1474; J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 611; J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 22; K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 150). To pierwotne doświadczenie więzi Chrystusa z Kościołem stało się z kolei podstawą rozwijanej przez św. Pawła - a następnie będącej przez wieki „sercem" eklezjologii - koncepcji Kościoła jako Ciała Chrystusa” /Tamże, s. 15/.
+ Zwięzła metafora charakteryzuje postaci literackie poszczególne w Trylogii Sienkiewicza Henryka; z wykorzystaniem imion autentycznych znanych postaci historycznych, mitologicznych czy literackich „Z jednej strony te autentyczne imiona znanych postaci historycznych, mitologicznych czy literackich pełnią funkcję nazwy ogólnej, z drugiej stają się zwięzłą, metaforyczną charakterystyką poszczególnych postaci. Sens tego rodzaju nomina propria, nie mający nic wspólnego z ich rzeczywistą etymologią. Wynika stąd, iż z nazwami oznaczającymi konkretny desygnat kojarzą się treści i wyobrażenia dla niego właściwe. Przeniesienie nazwy na inny, ale pod jakimś względem podobny obiekt pociąga za sobą wydobycie owych treści na plan pierwszy, np.: – Ulissesa ten szlachcic przeszedł (o Zagłobie). (Potop. Warszawa 1949 IV, 159). – To był wódz (o księciu Jeremim). – Jowisz z piorunami w ręku! (Potop. Warszawa 1949 I, 288). Wszystkie te imiona są użyte w funkcji nazw zastępczych, w funkcji Synonimicznej. W ten sam sposób omawiany rodzaj imion staje się symbolicznym skrótem sytuacji, problemu wcielonego w jakąś postać lub skojarzonego z jakimś miejscem czy to przez związki historyczne danej nazwy z określonym znaczeniem, czy przez etymologiczny jej sens, np. podstępny Bogusław Radziwiłł, pragnący upodlić Kmicica w oczach Oleńki, stawia go w sytuacji Akteona rozszarpanego przez własne psy za obejrzenie Artemidy w kąpieli, przy czym całą wypowiedź konstruuje w zręczną chronikpeję: Widziałem w Antwerpii Dianę, na gobelinie misternie wyszytą, psami ciekawego Akteona szczującą... Kubek w kubek ona! [...] Ja to Kmicica w Akteona zamienię i na śmierć zaszczuję. (Potop. Warszawa 1949 III, 136). Czasami ta zwięzła charakterystyka postaci dokonuje się przez skontrastowanie nosiciela nazwy własnej z rzeczywistym desygnatem imienia będącego aluzją, np. wojewoda poznański, Krzysztof Opaliński, jest, nazwany Agamemnonem, a więc imieniem mitycznego wodza naczelnego Achajów pod Troją, znającego się na sztuce wojennej, a w Potopie: Agamemnon zaś nie znał się po prostu na niczym. (Potop. Warszawa 1949 I, 193). Inny przykład: Karol Gustaw lubił być nazywany Aleksandrem Macedońskim Stefana Czarnieckiego zaś, swego przeciwnika nazywał Dariuszem. Aleksander Wielki, król Macedonii, zwyciężył Dariusza, ostatniego króla perskiego. Rozwój wypadków w powieści przeczy takiej charakterystyce: (W. Miodunka: Znaczenie nazw własnych w świetle analizy grup nominalnych współczesnej polszczyzny mówionej. „Onomastica” 1976, T. 21, s. 56)” /Bernadeta Niesporek, Ze stylistycznej problematyki nazewnictwa w "Trylogii" Henryka Sienkiewicza, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 105-125, s. 120/.
+ Zwięzłe omówienie koncepcji Marsyliusza z Padwy, „jakie odnajdujemy w Obrońcy pokoju, da pełniejszy obraz trwającego kilka wieków sporu papiestwa z cesarstwem. Poglądy Marsyliusza są o tyle istotne dla historii tego konfliktu i dla filozofii władzy w ogóle, że jak na czasy swego powstania były one wręcz rewolucyjne, a sama koncepcja pochodzenia władzy i pierwszego suwerena, która miała potwierdzać wyższość cesarza i władzy ziemskiej nad papieżem i władzą kościelną, jest koncepcją gruntownie przemyślaną, odważną i nowatorską (Ważniejsze opracowania w językach obcych to: Battaglia, F., 1928, Marsilio da Padova e la filosofia politica del medioevo, Firenze; Checcini, A., 1942, Interpretazione storica di Marsilio da Padova, Padova, Gewirth 1949; Quillet, J., 1970, La Philosophie Politique de Marsile de Padoue, Paris; Cavallara, C., 1973, La pace nella filosofia politica di Marsilio da Padova, Ferrara; Toscano, A., 1981, Marsilio da Padova e Niccolo Machiavelli, Ravenna; Capitani, O., 1983, Medioevo ereticale, Bologna; Dolcini, C., 1995, Introduzione a Marsilio da Padova, Bari; Beonio-Brocchieri Fumagalli, M.T., 1996, Storia della filosofia medievale: da Boezio a Wyclif, Bari; Simonetta, S., 2000, Dal difensore della pace al Leviatano: Marsilio da Padova nel Seicento inglese, Milano; Battocchio, R., 2005, Ecclesiologia e politica in Marsilio da Padova, Prefazione di G. Piaia, Padova. Ponadto w czasopiśmie Medioevo 1979, 5 znajdujemy cenne studia nad Marsyliuszem z Padwy. Oto ważniejsze z nich: Barani, F., 1979, „Il concetto di laicita come chiave interpretativa del pensiero politico: Marsilio da Padova”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 259-278: 259-278; Berti, E., 1979, „Il ‘regnum’ di Marsilio tra la ‘polis’ aristotelica e lo ‘stato’ moderno”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 165-182: 165-182; Carr, D.R., 1979, „The Prince and the City: Ideology and Reality in the Thought of Marsilius of Padua”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, pp. 279-292: 279-292; Gentile, F., 1979, „Marsilio e l’origine dell’ideologia”, Medioevo. Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 293-302: 293-302; Gogacz, M., 1979, „L’homme et la communaute dans le ‘Defensor pacis’ de Marsile de Padoue. Le probleme de l’inconsequence de l’averroisme comme aristotelisme neoplatonisant”, Medioevo, Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 189-200: 189-200 oraz Vasoli, C., 1979, „La ‘Politica’ di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova”, Medioevo.Rivista di storia della filosofia medievale 5, s. 237-259: 237-259)” /Anna Białas [Poznań], Wokół sporu papieża i cesarza o władzę – Marsyliusza z Padwy „Defensor pacis”, Peitho/Examina Antiqua 1(1)/2010, 145-159, s. 146/.
+ Zwięzłe opisy leksemów zawierają źródła leksykograficzne późniejsze, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co wcześniejsi użytkownicy języka mieli na myśli „Z drugiej natomiast strony, teksty artystyczne są pomocne w ujawnieniu cech będących uzupełnieniem faktów skonwencjonalizowanych; pozwalają wydobyć kolejne modyfikacje znaczeniowe słowa, które w języku są mniej wyraziste, trudniej dostrzegalne lub niemożliwe do odtworzenia w wyniku analizy faktów systemowych [Pajdzińska A., Tokarski R., 1996, Językowy obraz świata – konwencja i kreacja, „Pamiętnik Literacki”, LXXXVII, z. 4: 157-158]. Teksty artystyczne nabierają szczególnego znaczenia w odtwarzaniu semantycznych obrazów słów utrwalonych w języku epok wcześniejszych. Źródła leksykograficzne z drugiej połowy XIX wieku i początku XX zawierają zwięzłe, wręcz lapidarne opisy leksemów, w związku z tym nie dostarczają zbyt wielu informacji na temat tego, co użytkownicy języka z przełomu XIX i XX stulecia mieli na myśli, gdy posługiwali się np. słowem konwalia czy goździk. Nieprzypadkowo użyłam tych nazw kwiatów, ponieważ należą one do grupy słów, które charakteryzuje słabe utrwalenie w polszczyźnie. W celu rekonstrukcji struktury semantycznej konwalii i goździka nie można wykorzystać więc definicji leksykograficznych, ani też danych kodowych, np. przysłów, związków frazeologicznych czy derywatów słowotwórczych i semantycznych, ponieważ słowa te nie zostały poświadczone w żadnych faktach skonwencjonalizowanych. Jak wykażą przedstawione w pracy analizy, konwalia i goździk odgrywały znaczącą rolę w kulturze Młodej Polski, a odtworzenie ich językowych obrazów możliwe było tylko dzięki tekstom poetyckim, które okazały się podstawowym materiałem badawczym. W sytuacjach, gdy słowo nie ma poświadczeń w zjawiskach systemowych lub gdy te poświadczenia są słabe i nieliczne, teksty poetyckie pozwalają ujawnić nie tylko szeroką sferę konotacji tekstowych, będących transformacjami znaczeniowymi nazwy, ale także umożliwiają potwierdzenie cech skonwencjonalizowanych, wyrazistych kulturowo, a nawet ułatwiają dotarcie do tych komponentów, które tworzą twarde jądro semantyczne i są prototypowe” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 30/.
+ Zwięzłe podsumowanie kwestii stosunków narodowościowych „zamieszczono w Decyduj!: "Reasumując trzeba stwierdzić: 1. aż po Odrę sięga ludność pochodzenia polskiego. Została ona zgermanizowana na skutek wynaradawiającej polityki germanizacyjnej w ostatnich 2 wiekach. Niemieckość jej ma więc charakter wtórny. 2. ziemie etnicznie polskie były długi czas w ramach państwa niemieckiego i tym się tłumaczy przesunięcie się pasa zmagań obu narodowości na niekorzyść Polski. 3. zasada etniczna przy wytyczaniu granic powinna brzmieć: pas zmagań polsko-niemieckich wchodzi w skład terytorium Polski. Historycznie pas ten sięga po Odrę" (K. Sosnowski, Z. Wojciechowski, A. Wrzosek], Decyduj! Słucha cię milion poległych żołnierzy polskich, Warszawa 1942, z. 1. Biblioteczki Ziem Zachodnich, ss. 15 (s. 7). Krótkie omówienie broszury oraz jej treść znajdzie czytelnik w książce „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004. W piśmie „Be-Zet” (nr 2. z marca 1942 r.) w artykule O polskość ludności nadodrzańskiej napisano: „[…] przesunięcie granicy politycznej z nad Łaby aż do linii z roku 1939 nie było skutkiem przesuwania się pasa zmagań […] Rozpoczęty przed tysiącleciem Drang nach Osten nieprzebierający w metodach wojny […] odrąbywał nam po kolei Ziemie Zachodnie, a następnie bezwzględnymi metodami wytępienia i terroru […] przesuwał pas zmagań ku naszym nowym granicom zachodnim […] W ludności niemieckiej ziem odzyskanych płynie polska krew i naród polski nie może się tych dzieci swych wyrzec.” W zasadzie, o czym już była mowa, "Ojczyzna" uznawała kryteria etnograficzne za drugorzędne przy wyznaczaniu granic państwowych. Zob. Istotne różnice, "Ojczyzna. Pismo polityczno-informacyjne", nr 4, 22 XI 1944, s. 8: "Nasz program zachodni [...] nie jest oparty na podstawie narodowościowej, zasięgu Polaków w dobie obecnej – ale na zasadzie granicy bezpiecznej [...] Państwo, jako najwyższy organizator życia zbiorowego, zdolne jest poczynić głębokie zmiany w układzie narodowościowym, istniejącym w danej chwili." Zob. „Ojczyzna” 1939-1945…., s. 668, 669). W dalszym ciągu rozważań wyodrębniono cztery kategorie ludności: "1. Polaków o pełnej świadomości narodowej, biorących udział w zorganizowanej pracy mniejszości polskiej w Niemczech [...] 2. Polaków znających język polski, lecz bez pełnej świadomości przynależności do narodu polskiego [...] 3. Niemców pochodzenia polskiego [...] 4. Niemców napływowych z Rzeszy." Liczebność grupy pierwszej szacowano na 662 tys., drugiej – na 720 tys. Grupa trzecia i czwarta obejmowała pozostałą ludność mniej więcej po połowie (Decyduj..., s. 12). Zwrócono także uwagę na konieczność zapewnienia swobody rozwoju narodowego ludności serbo-łużyckiej, zamieszkującej tereny na zachód od postulowanej linii granicznej. "[naród serbo-łużycki] otoczony przez kilka wieków morzem germańskim wykazał zadziwiającą odporność i potrafił utrzymać język i kulturę. Łużyczanie powinni otrzymać możność swobodnego rozwoju na terenie Górnych i Dolnych Łużyc". ibidem..., s. 10)” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 29/.
+ Zwięzłe streszczenie przemyśleń Lessinga w zakresie zagadnień religii „rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych płodów jego pióra, zwłaszcza pod względem formy. „Czym wychowanie dla jednostki – zaczynał Lessing – tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając – wychowujemy. Ale – ciągnął dalej – jedno i drugie: objawienie i wychowanie, tylko to dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się mąż opatrznościowy i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle tkwi w tym, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem ułożonym dla dzieci określonego wieku. Gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny”. / Biblia była objawieniem Boga Jedynego, ponad którym innych bogów nie ma. „Mogła ona potem – mówił Lessing – zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca. Były one jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wdzięczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc je z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z której nastaniem Ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie jak elementarz, który już spełnił swoje zadanie, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod groźbą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum” /M. Zdziechowski, W obliczu końca, Biblioteka Frondy, Apostolicum, Warszawa – Ząbki 1999, s. 31/.
+ Zwięzłe stwierdzenia bez analizy prawnej dokumentu historycznego typowe dla Gibbona Edwarda. „Założenia „Założenia osiemnastowiecznej historiografii, zarówno erudycyjnej, jak i filozoficzno-narracyjnej, wskazywały jednoznacznie potrzebę badań nad prawem. Gibbon powoływał się na dwa kodeksy – Justyniana i Teodozjusza. Posłużyły mu one do analizowania sytuacji prawnej w Rzymie. Prawo jest dla autora Zmierzchu... podstawą egzystencji każdego społeczeństwa: każde społeczeństwo ma niewątpliwie prawo do tego, by ze swojej wspólnoty i płynącej z niej korzyści wykluczyć tych członków, którzy odrzucają albo naruszają przepisy ukształtowane za powszechną zgodą” (E. Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego, t. 1-2, Warszawa 1995, t. 2, s. 41). Gibbon prowadził rozważania na temat funkcjonowania, jak i filozofii prawa. Przeważają zdecydowanie te pierwsze. Nie starał się on dawać uogólnień o wydźwięku filozoficznym. Swoje wywody ukierunkował na konkretne przykłady z historii, np. „Jedna maksyma starożytnej nauki prawa głosiła, że niewolnik nie ma własnej ojczyzny, dopiero wraz z wolnością zyskuje przynależność do tej społeczności państwowej, której członkiem jest jego właściciel” (Tamże, t. 1, s. 43). Zasadę tę Gibbon skrytykował, gdyż jego zdaniem zbyt wiele pospólstwa obdarzone było tym zaszczytem: „W samą porę ustanowiono więc pewne wyjątki, zaszczytne to wyróżnienie przyznawano tylko tym niewolnikom, którzy otrzymali uroczyste i prawomocne wyzwolenie z uzasadnionego powodu, za zgodą pretora” (Tamże)” /Paweł Komorowski, Koncepcja historii Edwarda Gibbona, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 7/2(14)1998, 71-106, s. 97/. „Kwestia prawna zasad wyzwalania niewolników bardziej posłużyła Gibbonowi do rozwinięcia wątku historycznego niż do rozstrzygania istoty samego prawa. Innym przykładem mówiącym o prawie są fragmenty opisujące prawodawstwo Konstantyna. Spośród licznych edyktów prawnych tego cesarza wybrał Gibbon dwie ustawy. Pierwsza porusza problem porzucania i zabijania nowo narodzonych dzieci (Tamże, s. 314). Autor Zmierzchu... wykorzystał rozporządzenia Konstantyna, nakazujące dostojnikom miejskim nieść pomoc materialną dzieciom najbiedniejszych rodziców. Samo omówienie edyktu ogranicza Gibbon do zwięzłego stwierdzenia, bez analizy prawnej tego dokumentu. Za zły stan finansowy części mieszkańców Rzymu Gibbon winił zbyt duże podatki” /Tamże, s. 98/.
+ Zwięzłe uogólnienie teologii chrześcijańskiej to filozofia chrześcijańska. „Campanella wie, że w swoich pismach przemawia językiem analogii. Każdy wyćwiczony w filozofii szesnasto – i siedemnastowieczny dominikanin zrozumiałby takie posłużenie się językiem, nawet gdyby nie było ono takie samo jak to Akwinaty kilka wieków wcześniej. Campanella nie widzi nic złego w podchodzeniu do przedmiotu w taki właśnie sposób. Jak wielu czołowych humanistów przed nim, i on nie zważając na różnice mieszał ze sobą teologię chrześcijańską, rozumowanie filozoficzne i poezję. Powód, dla którego to czynił jest oczywisty. W jego rozumieniu filozofia stanowiła zwięzłe uogólnienie objawionej teologii chrześcijańskiej. Filozofia dla Campanelli to ukryta nauka Pana, zagrzebana i prefigurująca w obrazach zmysłowych, a ujawniona w odpowiednim świetle tym, którzy są właściwie przysposobieni do jej przyjęcia. Nie sądzi on, że słońce utwardza glinę w takim sensie, że nadaje jej formę suchości i twardości. Sądzi natomiast, że twardość, zaplątana pod miękkością wody, obecna jest, choć ukryta w ziemi. Słońce utwardza glinę odkrywając twardość uprzednio obecną już w ziemi, jakby drzemiącą w niej. Dla Campanelli formy wszelkich rzeczy, w tym filozofii, powinno się rozumieć, jako obecne w nich nie bardziej niż Bóg (Tomasz Campanella, On the Sense and Feeling in All Things and Magic, w: Renaissance Philosophy, t. l, The Italian Philosophers, wyd. A. B. Fallico i H. Shapiro, New York: The Modern Library 1967, s. 342). Rzeczy zrozumieć będziemy mogli tylko wtedy, gdy postrzegać będziemy je na sposób Augustyna - jako refleksy, obrazy i prefiguracje ukrytych, boskich idei. Campanella widzi to tak: Bóg bardziej jest wewnątrz danej rzeczy niż jej forma. Moc, mądrość i miłość Boża – oto co konstytuuje powód, dla którego wszystkie rzeczy mają w sobie siłę, mądrość i miłość (Tamże, s. 356-357)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 267.
+ Zwięzłość Cecha form prostych literatury, „Z perspektywy pragmatyki tekstu aktualne znowu stają się badania, które A. Jolies przeprowadzał nad „prostymi formami” literatury. Przez „proste formy” rozumie Jolies te formy, „które, niejako bez udziału poety, wydarzają się w samym języku, wywiązują się z samego języka” (A. Jolies, Einfache Formen. Wyd. 2. Darmstadt 1958, s. 10). To zaś, co je za każdym razem określa, to ich „zwięzłość [Bundigkeit]” (Ibidem, s. 22), która organizuje wyróżnialny zespół gestów językowych. Sama prosta forma nie jest wedle Jollesa czymś, co napotykamy w rzeczywistości. To, co jest konkretnie dane, nazywa Jolies „formą uobecnioną” (Ibidem, s. 264). Ze splotu stałych i zmiennych elementów uobecnienia wydobywa się, stanowiący ich podstawę, trwały schemat prostej formy. Ale Jolies nie poprzestaje na tym przejściu od formy uobecnionej do formy prostej. Pyta – i tu można dopatrzyć się „pragmatycznej” perspektywy jego koncepcji – o pierwotne „zainteresowanie duchowe”, które za pośrednictwem prostej formy przejawia się w formie uobecnionej. Pojęcie „zainteresowania duchowego” związane jest z założeniami ideologicznymi, które trzeba odrzucić, aby perspektywa Jollesa okazała się płodna. Zainteresowanie duchowe to u Jollesa „praca języka” (Ibidem, s. 16). Praca zaś sprowadza się u niego typologicznie do pracy wieśniaka, rzemieślnika i kapłana. To, co wykonują wieśniak, rzemieślnik i kapłan - spełnia się raz jeszcze w języku, trwa w języku jako prosta forma. Nie zamierzamy tu podejmować tej sentymentalnej koncepcji „podziału pracy”, która niewiele się liczy z historią gospodarczą i społeczną; nie zamierzamy też wzorem Jollesa poprzestać na systemie prostych form, które jako rodzaj praform zachowania językowego mają odpowiadać praformom ludzkiej działalności. Pytanie o pragmatyczne formy ponadzdaniowe nie może być a priori zawężane. Historyczne przemiany, które implikują przemiany społeczeństwa i właściwych mu form komunikacji, przynoszą wciąż nowe językowe schematy działania, a zarazem stale nowe możliwości ich poetyckiego wyswobodzenia i przemieszczenia” /Karlheinz Stierle [zachodnioniemiecki romanista i teoretyk literatury, autor m. in. prac poświęconych La Fontaine’owd, Voltaire’owi i Baudelaire’owi], Historia jako exemplum – exemplum jako historia: o pragmatyce i poetyce tekstów narracyjnych [Przełożyła Małgorzata Lukasiewicz; według: K. Stierje, Geschichte als Exemplum – Exemplum als Geschichte. Zur Pragmatik und Poetik narrativer Texte. W: Text als Handlung. Műnchen 1975, s. 14-48. Tekst ten po raz pierwszy ukazał się w serii „Poetik Und Hermeneutik” nr 5 (Műnchen 1973)], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBN PAN], LXIX, 1978, z. 4 (1978) 333-363, s. 336/. „Pragmatyka i poetyka tekstu nie może tych kwestii rozstrzygać raz na zawsze, należy je bowiem wciąż rozpatrywać pod względem ich miejsca w historii” /Tamże, s. 337/.
+ Zwięzłość cechą teologii w Salamance wieku XVI. Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.
+ Zwięzłość definicji systemu, u Kanta E. „Chcąc należycie zrozumieć protest Sørena Kierkegaarda, trzeba nam na moment powrócić do filozoficznej myśli Emanuela Kanta. Kant finalizuje swój okres «krytyczny» /Por. A. Stöckl, J. Weingärtner, Historja filozofji. W Zarysie, przeł. F. Kwiatkowski, Kraków 1930, s. 339 – 340/, to jest tę epokę życia, w której wypracowuje własną filozofię w trzech fundamentalnych dziełach: Krytyce czystego rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, 2 wyd. znacznie zmienione 1787), Krytyce praktycznego rozumu (Kritik der praktischen Vernunft, 1788), Krytyce władzy sądzenia (Kritik der Urteilskraft, 1790). W pierwszym z nich filozof z Królewca przedstawia, może najbardziej zwięzłą i treściową definicję tego, czym jest system. Co nie oznacza wszakże iż Kant był twórcą systemu, co wyraźnie eksplikuje w swym dziele Wielcy filozofowie Karl Jaspers /Karl Jaspers, The Great Philosophers. The Foundations. The Paradigmatic Individuals: Socrates, Buddha, Confucius, Jesus. The Seminal Founders of Philosophical Thought: Plato, Augustine, Kant, edited by Hannah Arendt, translated by Ralph Manheim, New York 1962, t. I, s. 371-372. Przytoczmy choćby konkluzję rozważań: „We note his evident delight in any sort of order and above all his passion for systematic completeness. But we never find the system”. Por. także: R. C. Solomon, K. M. Higgins, Krótka historia filozofii, przeł. N. Szczucka – Kubisz, Warszawa 1997, s. 252; T. Rockmor, Before And After Hegel. A Historical Introduction To Hegel’s Thought, Berkeley and Los Angeles, California 1993, s. 4-38. Rozdział pierwszy książki zatytułowany: Przed Heglem, Kant i epistemologia jako system jest obszernym i wnikliwym studium kantowskiej teorii, rozpatrywanej w chronologicznym kontekście Wieku Oświecenia (Aufklärung). Autor stawia między innymi następujące tezy: Kant i epistemologia systematyczna, Recepcja filozofii krytycznej i idei systemu, Koncepcja systemu a kantowski system, Bezpośrednia recepcja epistemologii jako systemu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 74/. „Zatem w Architektonice czystego rozumu czytamy: „Przez system zaś rozumiem jedność różnorodnych poznań podporządkowanych pewnej idei. Ideą tą jest pojęcie rozumowe formy całości, o ile przez nie zostaje określony a priori zarówno zakres tego, co różnorodne, jak i miejsce [poszczególnych] części względem siebie” /Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden, Warszawa 1986, t. II, s. 577/” /Tamże, s. 75.
+ Zwięzłość ekporeusis jako formuły pneumatologicznej Ojców wschodnich. Sposób pochodzenia Ducha Świętego pozwala określić Jego właściwości jako odrębnej Osoby (Por. B. Monsegú, Sergio Bulgakof y sus teorías, „Revista Española de Teología”, VII (1957) nr 66, s. 64). Bardzo ważne jest to, czy przyjmuje się istnienie dwóch pochodzeń czy tylko jednego. W tym pierwszym założeniu zostaje przyjęta określona opcja postępowania zmierzającego do opisania właściwości personalnych trzeciej Osoby Trójcy Świętej. Pochodzenie wyrażone słowem έκπόρευσις stanowi samo w sobie zwięzłą formułę pneumatologiczną Ojców wschodnich, zawierającą w sobie informację dotyczącą właściwości tej Osoby (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990, s. 490). Wiadomo, że inna jest ilość pochodzeń u Greków niż u Łacinników. Związany z tym jest inny sposób podchodzenia do zagadnienia opisu Ducha Świętego jako Osoby (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 211). Analiza całej pneumatologii wschodniej prowadzi jednak do wniosku, że również w tym obszarze językowym odczuwany jest brak jednolitej i jednorodnej doktryny patrystycznej na temat pochodzenia Ducha Świętego Tamże, s. 82; T48 68.
+ Zwięzłość Forma tekstów komentarzy biblijnych była na początku zwięzłą i prosta, dla lepszego i szybszego ich zapamiętywania. Nie odpowiadało to jednak celowi, jakiemu miały służyć, tzn. nauczaniu ludu. Później nastąpiło ich rozbudowywanie, aby przekazać ludowi całe bogactwo tradycji narosłej wokół komentowania tekstów biblijnych. Związek tych tekstów z odnoszącym się do nich komentarzem, wygłaszanym w postaci swojego rodzaju homilii (derasza), stawał się coraz bardziej luźniejszy. Derasza, homilie biblijne, nawiązywały do jakiegoś wersetu Biblii. Treść ich stanowiły budujące opowieści i pouczenia. Zachowywały się one częściowo w zbiorach, zwanych midrasz (od hebr Midras – wyjaśnienie, badanie) W044 14.
+ Zwięzłość katechizmów hiszpańskich wieku XVI. Ewangelizacja Ameryki odzwierciedla sytuację Hiszpanii. Franciszkanie z Extramadury w pierwszej dekadzie XVI wieku uczynili wielkie wysiłki reformatorskie. Chcą oni odtworzyć chrześcijaństwo pierwotne. Oni to spontanicznie ofiarowali się dla ewangelizacji Ameryki. Obok nurtu monastycznego w ewangelizacji Ameryki dużą rolę odegrał też nurt humanizmu, który był w Hiszpanii związany z osobą Erazma z Rotterdamu. Nurt ten tworzyli ludzie świeccy, którzy naśladując Erazma czytali literaturę moralną i religijną. Chcieli oni tworzyć wspólnoty prawdziwie chrześcijańskie z ludzi nowych, z mieszkańców nowo odkrytych ziem W053.5 205. Erazmianizm wpłynął na mentalność Hiszpanów ewangelizujących Amerykę, wpłynął na utworzenie wielkiego programu misyjnego. W programie tym centralną rolę odgrywały szkoły, nie tylko dla dzieci, ale też dla dorosłych. Drugi wielki program utworzyli Jezuici, tworząc sławne Redukcje Paragwajskie W053.5 206. Katecheza istnieje w Kościele od początku. Jest następnym krokiem po głoszeniu kerygmatu ewangelicznego. Katechezą są m in. hymny i Symbole. Przed wiekiem IV chrystologia i trynitologia były zarezerwowane do wewnętrznego nauczania we wspólnotach. Od wieku IV mogły być rozwijane i głoszone publicznie W053.5 209. Struktura katechizmu zależy od kompozycji literackiej oraz struktury dogmatycznej jego treści. Podstawową formą literacką jest dialog albo opowiadanie. Często występuje też ekspozycja nieregularna, w której wielką rolę odgrywa symbol. Proza dialogująca eksponuje doktrynę. Niektórzy autorzy hiszpańskich katechizmów XVI wieku dają syntezę dogmatyczną: „summa de la substancia”. Tak czynił Filip de Meneses. Po krótkiej syntezie następuje szerokie i szczegółowe wyjaśnienie. Nie spotykamy w katechizmach poezji. Poezja nie jest ścisła, a w XVI wiecznej Hiszpanii uważano za konieczne dostarczenie nauki zwięzłej i pewnej W053.5 210.
+ Zwięzłość kazań Augustyna „Jezus Chrystus nakazał apostołom: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu". Tak jak apostołowie uważali obowiązek kaznodziejski za jedno ze swych głównych zadań, tak wybitni przedstawiciele zakonów – dominikanie uchodzili wręcz za „braci kaznodziejów" – również gromadzili wokół siebie wielkie masy ludu. Savonarola swymi kazaniami pokutnymi wstrząsał całą Florencją. O św. Augustynie czytamy, że w jego coraz krótszych kazaniach każde zdanie było esencją i potęgą, każde słowo wartością i dostojeństwem. „Dlatego", jak pisze jeden z jego biografów, „nie mógł spocząć, dopóki głośny aplauz czy łzy w oczach wszystkich nie pozwoliły mu uwierzyć, że w duszach słuchających został przełamany ostatni opór względem prawdy i łaski". / Umiejętności kaznodziejskie są darem, łaską, a św. Augustyn zawsze okazywał szacunek również prostym księżom, którzy potrzebowali książek, by przygotować kazanie. Mówił: ważna jest tu pokorna służba, a nie oryginalność. Jeśli książka pomaga człowiekowi przepowiadać Słowo, to dobrze” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 397/. „Będziemy Bogu wdzięczni za wielkich kaznodziejów, ale też powinniśmy się nauczyć pokory słuchania mniej wybitnych. Niedawno pewien proboszcz z dużego miasta w Niemczech opowiadał mi, że wybrał powołanie duchowne właśnie dzięki kapłanowi, któremu w istocie brakowało wszelkich talentów zewnętrznych: był marnym kaznodzieją, marnym śpiewakiem itd. A jednak właśnie za jego czasów ta wielkomiejska parafia rzeczywiście rozkwitała i mogła się poszczycić czterema czy pięcioma powołaniami, co nie wydarzyło się ani za czasów poprzednika, ani za czasów następcy, którzy byli znacznie zdolniejsi. Jak widać, pokorne świadectwo kapłana pozbawionego oratorskich talentów samo może stać się kazaniem. Powinniśmy podziękować Bogu za te różnorakie formy darów” /Tamże, s. 398/.
+ Zwięzłość listu jako rodzaju literackiego. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Zwięzłość mariologii biblijnej „Nowy Testament o Matce Jezusa: a) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi pojawiło się bardzo późno. Najstarszy przekaz w pismach Pawłowych mówi o Matce Pana tylko raz, i to nader lakonicznie; dopiero późniejsze pisma (mniej więcej od roku 90) poświęcają Jej większą uwagę. b) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi jest ukierunkowane chrystologicznie. W absolutnym centrum nowotestamentowej katechezy znajduje się Chrystus. W porównaniu z Nim wszystkie inne osoby są postaciami marginalnymi. Tam, gdzie jest mowa o Matce, dzieje się to z uwagi na Syna. W Nim i przez Niego, i ze względu na Niego posiada Ona funkcje historiozbawcze – „urząd” historiozbawczy. Tym samym zresztą osoba Jej nabywa wobec Jezusa bliskości o szczególnym charakterze. Nikt nie jest tak blisko Niego, jak Ona. c) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma podstawę eklezjologiczną. Kieruje nimi nie biograficzna ciekawość, lecz intencja kerygmatyczna. Jej postać ma ukazać Kościołowi istotne cechy bycia chrześcijaninem we wspólnocie Chrystusowej. Jest Ona wzorcowym członkiem ustanowionej przez Chrystusa Bożej rodziny; jest nim przede wszystkim jako przykład zbawczej wiary, przez którą człowiek wchodzi we wspólnotę z Bogiem. d) Zainteresowanie autorów biblijnych osobą Maryi ma charakter rzeczowy i zwięzły. W żadnym miejscu nie widać śladu maryjnej egzaltacji. Przeciwnie: są takie miejsca, które z powodu swojej szorstkości sprawiają na pierwszy rzut oka wrażenie wręcz antymaryjne, jakkolwiek jest to wrażenie całkowicie niesłuszne. Ale właśnie ta paradygmatyczna rzeczowość kieruje uwagę czytelnika ku Maryi. Rzeczywiście jest Ona błogosławiona przez wszystkie pokolenia – a proces ten, rozpoczęty już w samym Piśmie świętym, trwa odtąd w Kościele po dziś dzień” /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 35.
+ Zwięzłość Metoda teologiczna powinna zapewnić spoistość, zwięzłość, schematyczność, a z drugiej strony otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Teolog staje wobec wyboru sposobu opisywania Objawienia. Przeważnie opisywanie tego, co dynamiczne, jest próbą utrwalenia, ustatycznienia, sformalizowania tego, co z natury jest trwające (nie – utrwalone), zachodzące, będące w przebiegu (którego „formy” nie można uchwycić całościowo) /T. Paszkowska, Integrująca rola Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 66/. Teologia powinna znaleźć metodę opisu, która z jednej strony posiada spoistość, zwięzłość, jakąś schematyczność, a z drugiej otwartość, głębię, giętkość, koloryt, swoisty miąższ, dynamizm życia. Metoda taka powiązana jest z trwałym odniesieniem do pierwszego fundamentu, czyli od życia Boga Trójjedynego. W teologii „mówi się, że misje Osób związane są z Ich najgłębiej ukrytym pochodzeniem. Ogólniej akty ekonomii Objawienia nie są tylko funkcjonalne (nie odnoszą się tylko do zbawienia człowieka), ukazują one bowiem samo istnienie Boga” (E. Rideau, Objawienie, Słowo Boże, przekł. K. Wróblewska, Warszawa 1974, s. 54. Zob. też. H. de Lubac, La foi chrétienne. Essai sur le symbole das Apôtres, Aubier 1969, s. 103-110; tenże. La Révélation divine, T. I, Cerf 1968, s. 157-302) /TAMŻE, S. 68/. Człowiek nie ma dostępu do nadprzyrodzoności „żadną mocą”. Idee czy hipotezy religijne to kwestia wiary „przyrodzonej”. Moc dająca dostęp może przyjść tylko „z wysoka” (por. Łk 1,78; 24,49; J 3,31; 8,23). Dane umysłu (dane naturalne) trzeba jasno odróżnić od „danych od Boga”. Objawienie dokonuje się za pośrednictwem „zjawisk”, ale do nich się nie ogranicza. Teologia zajmuje się całością Objawienia, nie formułami, nie zjawiskami, lecz Słowem Bożym objawiającym się. Myśl Soboru Watykańskiego II ujmuje Boga w zasięgu ludzkiego umysłu, nie tylko umysłu zdolnego sięgać ku Bogu, ale też zdolnego przyjmować treść Objawienia /Tamże, s. 69/. Rozum ludzki jest nawet po grzechu nastawiony na szukanie „sensu-logosu” rzeczywistości. Wiara otwiera rozum na szukanie „sensu-Logosu” życia Boga. Umysł tropi i pojmuje „fakty”, wiara „widzi” pełny Logos w poszczególnych faktach i w całej rzeczywistości /Tamże, s. 75.
+ Zwięzłość mowy w niewielu słowach zamyka wiele treści. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).
+ Zwięzłość obrazu malowanego literami sprawia, że jest on jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie. Złożenia słów sprawiają trudność tłumaczowi tekstu na inny język. „Tłumacz mający do czynienia ze złożeniami musi wybierać między nazywaniem wprost rzeczy opisywanych [...] a rozwijaniem złożeń w zdania. Pierwsza metoda pozwala zachować zwartość oryginału, traci jednak jego koloryt; druga zachowuje koloryt, ale nawet jeśli go nie fałszuje lub wyolbrzymia, to rozluźnia i osłabia strukturę poematu. Wybór jednego z dwóch złych rozwiązań musi zależeć od konkretnego przypadku. Jeśli odnosimy się z szacunkiem zarówno do współczesnej, jak i dawnej angielszczyzny, może on różnić się od rozwiązania przyjętego w tym przekładzie w szczegółach, ale nie co do zasady ogólnej, którą jest rozwijanie złożeń. [...] Szerszą, pośrednią grupą są złożenia mające odpowiedniki w żywych i naturalnych zwrotach współczesnej angielszczyzny. Tu różnica między poezją a prozą i mową potoczną polega głównie na tym, że złożenia te występują częściej w poezji i tworzone są z większą swobodą. [...] Cele tych złożeń /w poezji staroangielskiej/ są bardziej wyszukane i obrazowe – mają one nie tyle wskazywać, co opisywać lub przywoływać wizje rzeczy. Zwane czasem z islandzka „kenningami” (opisami), są one częściowym, często fantazyjnym lub wyszukanym opisem używanym przez poetów zamiast normalnej nazwy. W takich przypadkach, nawet jeśli kennikg nie jest nowy, lecz stanowi wspólny dorobek wierszopisów, zastąpienie go nazwą jego przedmiotu jest z zasady niewłaściwe. Kenning bowiem rozwija przed nami obraz, często ze względu na zwięzłość jaskrawszy i jaśniejszy niż ewentualne rozwinięte porównanie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 84-85.
+ Zwięzłość oddala od sensu głębokiego. Aporie dziejowe trzy wymienia Paul Ricoeur. Pierwsza aporia znajduje się w relacjach między czasem dostrzegalnym a czasem kosmicznym, które człowiek stara się zharmonizować z czasem personalnym, reprezentowanym ontycznie przez osoby oraz tworzonym przez nie fikcyjnie. Ricoeur zauważa anomię czasu kosmicznego oraz intymność czasu przebiegającego w osobie w sposób nieświadomy. Oprócz czasu realnego istniej czas narracji, który polega na tym, że w określonym odcinku czasu opowiadania mieści się treść wyobrażeniowa o innej rozciągłości temporalnej. W tym samym odcinku czasu można opowiadać o jednym momencie, albo streszczać długi okres dziejów, a nawet mówić o całości dziejów. Ta sama opowieść zawarta w tekście, przybiera różne wymiary czasowe w świadomości czytelnika. Następuje subiektywistyczne zniekształcanie czasu przez czytelnika. Historyk – przeciwnie – stara się poznać sytuację rzeczywistą, zamiast wkładać w opowiadanie dodatkowo swoje wyobrażenia, stara się oczyścić tekst z warstwy fikcyjnej i dotrzeć do czystych faktów. Druga aporia wynika z tendencji do zbytnich uproszczeń, do ujęcia wszystkiego w krótkiej formule, w zwięzłej wypowiedzi. Nie można ująć całości czasu syntetycznie. Człowiek tego nie potrafi. Tym bardziej, że byłoby to tworzenie swoistej monady, odizolowanej od rzeczywistości, która istnieje poza czasem /Tamże, s. 83/. W tym momencie pojawia się trzecia aporia, wynikająca z istnienia wieczności i sposobu jej relacji z doczesnością. Ujęcie wszystkich tych wymiarów w jednym modelu prowadzi do pojęcia metafory. Narracja obejmująca wszystkie relacje może być tylko metaforą /Tamże, s. 86/. Metafora wiąże rzeczywistość z podmiotem i jest otwarta, może być zmieniana, rozbudowywana dla coraz to lepszego przybliżania się do prawdy. Prawda jest obiektywna, lecz także subiektywna, w centrum rzeczywistości i w centrum prawdy znajduje się osoba /Tamże, s. 88.
+ Zwięzłość podręczników Zmiana substancjalna rozumowania naturalnego, którym jest filozofia, w rozumowanie, jakim jest teologia, jest czymś, czego nie musi robić żaden teolog. Teolog chrześcijański może rozumować nie używając filozofii. Nawet jako naturalna forma rozumowania, filozofia nie wyczerpuje wszystkich postaci naturalnego rozumu. Św. Tomasz mógłby na przykład poprzestawać na metodzie egzegetycznej, podobnej do tej używanej przez wschodnich i zachodnich Ojców Kościoła czy też przez Piotra Lombarda, którego Sentencje co rusz odwoływały się do autorytetu Pisma i Ojców Kościoła, i która szeroko była naśladowana również za jego dni – i wciąż rozumować przy tym za pomocą rozumu naturalnego. Św. Tomasz dokonał wyboru: nie posługiwać się tą metodą w swoich pismach bez poważnych jej modyfikacji. W swojej słynnej Summa theologiae, której procedura w sposób dobitny ukazuje porządek rozumowania, za jakim należy iść w uprawianiu filozofii chrześcijańskiej, przedstawia on powód tejże procedury. We wstępie św. Tomasz wyjaśnia, jak Summa theologiae, pisana dla początkujących studentów teologii, powinna posiadać strukturę dostosowaną do ćwiczeń początkujących. Powinna unikać nadmiernej ilości materiału oraz powtórzeń, którymi karmią się znudzenie i zamieszanie. Powinna być treściwa, zwięzła i jasna /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 108-109.
+ Zwięzłość poezji staroangielskiej, która koncentrowała się na temacie z wielką siłą, zwięzłością. Było w niej „ścisłe skupienie kolorytu obrazowego i emocjonalnego w powolnym, dźwięcznym metrum złożonym z krótkich, zrównoważonych grup wyrazów. Jednak biegłe poznanie tej poetyki nie przychodzi od razu. W początkowych stadiach [...] trzeba przekopywać się przez tekst, gdyż zarówno opowieść, jak i poezja z trudem wyłaniają się spoza słów” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 77. „Można nie lubić albo żałować tego, że język poetycki powstaje ze słów i form archaicznych, dialektycznych lub używanych w szczególnych znaczeniach. Nie jest to jednak przypadek – rozwój form językowych o dobrze znanych znaczeniach, lecz wolnych od trywialnych skojarzeń, pełnych zaś pamięci o dobru i złu, jest osiągnięciem, którego twórcy stają się bogatsi od tych nie posiadających takiej tradycji. Jest on dostępny ludom o stosunkowo niewielkim bogactwie i sile (a tacy byli dawni Anglicy w porównaniu ze swymi potomkami), nie należy go jednak lekceważyć. Jednak, żałujemy tego czy nie, niewłaściwie oddalibyśmy podstawowe, najwybitniejsze cechy charakterystyczne stylu i smaku autora, gdybyśmy, tłumaczyć Beowulfa, świadomie odrzucili znany nam, tradycyjny styl literacki i poetycki na rzecz form potocznych i trywialnych” Tamże, s. 80.
+ Zwięzłość Salutatiego wyrażającego ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. „W twórczym akcie poetyckiego natchnienia – który dla Salutatiego stanowi warunek konieczny myślenia ogólnego o rzeczach niematerialnych – znaczenie przenosimy na słowa, do których to znaczenie właściwie nie należy. Bez poetyckiej egzegezy natura rzeczy ludzkich i boskich nie mogłaby zostać uobecniona dla ludzkiego intelektu. Bez działalności poetyckiej na rzeczach fizycznych, ogólna prefiguracja – na której polega filozofia (w rozumieniu Cycerona) – w swoim indukcyjnym rozumowaniu o rzeczach niematerialnych nie mogłaby zostać odkryta i uobecniona dla wglądu intelektualnego. Implikacje poglądu Salutatiego mają znaczenie fundamentalne. W sposób zwięzły wyrażają one ducha nominalistycznego, jaki powodował ruchem humanistów renesansowych. Kiedy bowiem przedmiot filozofii redukuje się do rzeczy ludzkich i boskich – co wyartykułowane zostało przez Coluccio Salutatiego – fizyka w żaden sposób nie może być właściwym przedmiotem dla dociekań filozoficznych. Skoro właściwe przedmioty ludzkiej wiedzy, nie są właściwymi przedmiotami nienatchnionej ludzkiej nauki – jako że są nimi rzeczy niematerialne, które nie sposób uchwycić w akcie intelektualnej abstrakcji – stąd już krok tylko do konkluzji, że żadne idee ogólne nie pasują jako takie do tego, by stać się przedmiotami ludzkiej nauki. Wszystkie idee ogólne są bowiem w pewien sposób niematerialne. Z tego wynika dalej, że pojmowanie uniwersaliów nie stanowi aktu naturalnie ludzkiego oraz że pojmowanie to wymaga tajemnej aktywności działającej w naturze, która daje myśli przedmiot – fałszywy, czy też prefiguratywny wygląd, poprzez który ukryte znaczenie może zostać odkryte przed ludzkim intelektem. Owa faktyczna, aczkolwiek tajemna działalność odkrywcza, zasadza się nie na prostym akcie intelektualnej abstrakcji, lecz na wierze w objawienie oraz na poetyckim natchnieniu. Pozbawieni tego, ludzie nie byliby w stanie dojść ukrytego znaczenia prefigurujacego w naturze rzeczy” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 175.
+ Zwięzłość sentencji Jana od Krzyża, Słowa światła i miłości. „Jan od Krzyża już na samym początku swego pobytu w Andaluzji nawiązał szczególny kontakt z mniszkami z Beas, których duchowym opiekunem został na prośbę Matki Teresy. To właśnie tu w drodze do El Calvario spotkał się ze wspomnianą wcześniej Magdaleną od Ducha Świętego, której wielokrotnie powierzano później zadanie kopiowania Janowego zeszytu z toledańskimi poezjami. To również ona, zachwycona ich formą i siłą oddziaływania, zadała Janowi od Krzyża pytanie, czy to sam Bóg poddawał mu te wyjątkowej urody wersy. Jan natomiast udzielił jej wówczas słynnej odpowiedzi: „Hija, unas veces me las daba Dios, y otras las buscaba yo”. Dociekliwym pytaniom karmelitanek z Beas, które chciały pojąć znaczenie enigmatycznych strof Pieśni duchowej, zawdzięczamy również rozpoczęcie przez Jana od Krzyża redakcji pierwszych komentarzy do swych poezji. Dla wspólnoty zakonnej w El Calvario oraz tej w Beas Jan napisał też krótkie utwory prozą, które miały być dla nich drogowskazami na drodze do doskonałości: Przestrogi duchowne (zbiór zasad pomagających zakonnikowi w prowadzeniu cnotliwego życia), Słowa światła i miłości (zbiór sentencji zawierających zwięzłe zasady doktrynalne, modlitwy, analizy psychologiczne, rady, ostrzeżenia) oraz schemat pt. Góra Karmel, czy też Góra Doskonałości, pokazujący podopiecznym drogę ku duchowej perfekcji. W ciągu tych kilku miesięcy spędzonych między El Calvario i Beas napisał również osiem strof mistycznego poematu Noc ciemna, chociaż są również i tacy badacze, którzy podpisaliby się raczej pod jej proweniencją toledańską. Jednak okresem najbardziej płodnym twórczo był jego pobyt w Granadzie” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 62.
+ Zwięzłość streszczenia fragmentów zasadniczych ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. „Zwany „wielkim hallelem”, psalm 135 poprzedza aklamacja słowa alleluja, po czym następuje wyliczenie łask, jakie spłynęły na lud Izraela. Parzyste wiersze tekstu są z kolei identyczne (z powtarzanym tekstem „bo na wieki Jego miłosierdzie”), nadając tekstowi charakter zbliżony do późniejszych, chrześcijańskich litanii (Por. E. Gal-Ed: Księga świąt żydowskich. Warszawa 2005, s. 238-239). Po tej inwokacji następuje w tekście psalmu zwięzłe, poetyckie streszczenie zasadniczych fragmentów ksiąg Tory, Mojżeszowego Pięcioksięgu, stanowiącego kanon wiary ludu Izraela. Przytoczenie tych kluczowych dla dziejów żydowskich faktów odnoszących się do Przymierza, według wszelkiego prawdopodobieństwa, miało służyć utwierdzeniu w wierze oraz podkreśleniu wyjątkowej roli, jaką spełniał naród żydowski, wybrany przez Boga” /Andrzej T. Nowak [Uniwersytet Muzyczny Fryderyka Chopina w Warszawie], Śpiew psalmiczny jako czynnik integrujący społeczność żydowską w dobie starożytnej (Por. Andrzej T. Nowak: Psalm jako archetyp europejskiej kultury muzycznej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” 2009, nr 3-4 (red.), „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” R. 55: 2010 nr 1, 65-89, s. 74/. Psalm kończy tekst, stanowiący ponowne, podsumowujące całość, wyznanie wiary, nawiązujące do słów inwokacji, sławiącej Najwyższego. Jak łatwo zauważyć, sens tego końcowego fragmentu psalmu 135 jest niemal identyczny z istotą przesłania modlitwy, stanowiącej wyznanie wiary chrześcijan, Credo. To, co jednak w sposób zasadniczy różni oba wyznania wiary, stanowi o istocie chrześcijaństwa. Obok tekstu psalmu, cytowanego powyżej, który przypisany był do uroczystości świątecznych, jak już wspomniano, w codziennych praktykach religijnych judaizmu, a także, z całą pewnością, pierwszych wyznawców Chrystusa, nader ważną rolę odgrywały dwie modlitwy. Obie one były wykonywane melorecytacyjnie, stanowiąc podstawowy kanon codziennej liturgii żydowskiej: Szema’ Israel (Słuchaj, Izraelu) oraz Szemoneh essreh (Osiemnaście błogosławieństw). Zwłaszcza pierwsza z nich, o tradycji tak dawnej jak psalmy, lub nawet wcześniejszej, była też zasadniczym elementem codziennej liturgii powszechnej, zarówno świątynnej, jak i synagogalnej. Stanowiła ona wyznanie wiary każdego prawowiernego Żyda, była także ważnym elementem hebrajskiego rytuału pogrzebowego. W odróżnieniu od psalmów, modlitwa Słuchaj, Izraelu była zawsze wykonywana w technice a cappella, podkreślającej uroczysty i podniosły nastrój jej archaicznej melodii i pełnego ekspresji tekstu, zwłaszcza zaś jego inwokacji (Por. hasło szema w P.J. Achtemeier (red.): Encyklopedia biblijna. Warszawa 1999, s. 1183. Zamieszczony tu tekst cytowany jest według polskiego tłumaczenia Biblii Tysiąclecia. Poznań 1966)” /Tamże, s. 75/.
+ Zwięzłość streszczenia traktatów przyrodniczych Arystotelesa: Philosophia pauperum. Uczniowie uczniów Tomasza z Akwinu, Alberta Wielkiego i Dunsa Szkota już w XV wieku byli wyraźnie zmęczeni międzyszkolnymi dysputami. Przyjmowali oni postawę zacierania różnic między doktrynami swych mistrzów oraz do upraszczania ich doktryn. Było to nie mniej groźne niż przerosty spekulacji, prowadziło do całkowitej banalizacji problematyki filozoficznej. W XVI wieku dążności te jeszcze się spotęgowały pod wpływem wzmożonych zainteresowań literaturą starożytną. W tym kontekście można zrozumieć popularność na Uniwersytecie Krakowskim kompilacyjnego dziełka opartego na Albercie Wielkim, występującego najczęściej pod tytułem Philosophia pauperum /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 17/. Zainteresowanie dziełkiem Philosophia pauperum na Uniwersytecie Krakowskim w XVI w. A. Birkenmajer uważał za symbol skostnienia studiów filozoficznych (Krakowskie wydania tak zwanej Philosophia pauperum Alberta Wielkiego, Kraków 1924 s. 6). Był to zbiór definicji podstawowych pojęć występujących w przyrodniczych pismach Arystotelesa, podanych w streszczeniu zwięzłym i przystępnym pięciu traktatów przyrodniczych Arystotelesa. Szczytowym osiągnięciem w dziele upraszczania „nauki o duszy” był wydany w Krakowie ośmiokartkowy traktacik Jakuba Lefévre’a d’Etaples, który był zbiorem kilkudziesięciu definicji terminów występujących w De anima. Hasło „powrotu do źródeł”, czyli do Arystotelesa, znalazło żywy oddźwięk w Krakowie w początku XVI wieku. Dążono usilnie do zreformowania wydziału artium. Do pierwszej poważnej reformy statutów doszło w roku 1536, w czasie, gdy Jan z Trzciany był w połowie drogi między bakalaureatem a magisterium. Najmniejszą popularnością cieszyły się, sto lat wcześniej najbardziej poważane, zajęcia z De anima. Stało się tak wskutek upadku metody jego wykładania. Wykłady te zostały sprowadzone do rodzaju bryku z arystotelesowskiej psychologii /Tamże, s. 18.
+ Zwięzłość tekstu literackiego Zasada estetyki stosowana przez stoików dla utworu literackiego (syntomia, brevitas). Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Zwięzłość tekstu napisanego przez pisarza biblijnego wtedy, gdy jest przewaga sądu teoretycznego nad praktycznym. Duch Święty obdarza pisarza biblijnego poznaniem najwyższego rzędu – wizją intelektualną, bez pośrednictwa wyobrażeń. Jest On w tym względzie ponad prorokiem. Jego umysł jest podnoszony do wyżyn, na których w blasku Bożego światła dostrzega i rozumie cząstkę Bożej Prawdy, którą Bóg zechciał mu objawić. Jest to Objawienie w ścisłym znaczeniu. Pozostaje ono w ukryciu, w najgłębszych tajnikach osoby, dlatego nie potrzebuje pomocy wizji ani tym bardziej wrażeń zmysłowych. Nie staje on przed tłumem, dlatego jego przeżycie objawiającego mu się Boga nie musi być tak silnie podbarwione psycho-fizycznie jak u proroka-misjonarza. Bóg udziela Prorokowi światła do zinterpretowania czyjejś wizji, której bezpośredni odbiorca nie rozumiał. Podobnie pisarz biblijny otrzymuje światło dla nadprzyrodzonej oceny spraw poznanych z źródeł naturalnych. Można to podciągnąć pod objawienie w szerszym znaczeniu. W mocy tego światła Bóg może dać równocześnie objawienie i natchnienie, czyli dar poznania i polecenie do jego przekazania, do jego słownego sformułowania. Najczęściej Bóg zostawia pisarza biblijnego jego naturalnej pracy badawczej. Pisarz jest zdany na własne siły i informacje, ale jest też oświecony nadprzyrodzonym światłem, by to tworzywo poznawcze zinterpretował tak jak je ocenia bóg. Ocena ta będzie wówczas zagwarantowana Bożą Prawdą O2 121. Objawienie polega na mowie Boga „we wnętrzu” Proroka i „przez niego” w ten sposób, że Bóg przyjmuje jego aktywny współudział z sobą. Stąd też przyobleczona Prawda będzie przyobleczona w szatę słowną naznaczona jego osobowością, mentalnością, czynnikami psychologicznymi i kulturowymi, które wywarły wpływ na jego wyrażanie się. Dzieje się tak również w przypadku pisania pod natchnieniem. Polecenie spisania Objawienia zakłada współpracę umysłu pisarza, czyli zakłada istnienie sądów teoretycznych oraz teoretyczno-praktycznych, w różnej ich proporcji i wzajemnym oddziaływaniu na siebie O2 123. Przewaga sądu teoretycznego sprawia, że autor przedstawia zrozumianą treść zwięźle, językiem teologiczno-filozoficznym w formie suchego wykładu. Przewaga sądu praktycznego sprawia, że tekst odwołuje się bardziej do uczyć niż do intelektu czytelnika danej Księgi O2 124.
+ Zwięzłość teologii Teofana Pustelnika. „Zwięzłość podręcznikowego ujęcia obowiązków życia eklezjalnego nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa2 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.
+ Zwięzłość ujęcia podręcznikowego obowiązków życia eklezjalnego „nie może przesłonić jednak faktu, że sprawa eklezjalnego charakteru życia chrześcijańskiego znalazła głębsze potraktowanie w teologii rosyjskiej w ogóle. Przede wszystkim, już w samych podręcznikach teologii moralnej, przy omawianiu podstaw życia moralnego zdecydowanie podkreślano istotną rolę w nim Kościoła jako środka zbawienia. Uwydatnienie aspektu eklezjalnego w życiu chrześcijańskim łączy się w Rosji z dynamicznym rozwojem eklezjologii w XIX w. (Por. Bp Pitirim, Osnownyje problemy sowriemiennogo blogosłowskgo issledowanija w ich razwitii z końca XIX wieka, Bogosłowskije Trudy 5(1970) s. 217-222). W koncepcji Kościoła uwzględniano nie tylko element widzialny wynikający z hierarchicznego biskupstwa, lecz za św. Pawłem i Ojcami Kościoła, zwłaszcza św. Janem Chryzostomem, który szczególnie inspirował teologię rosyjską, podkreślano element duchowy w Kościele, jako Ciele Chrystusa. Tendencje te znajdywały swoje odbicie także w teologii moralnej, która zresztą w swoim wykładzie zdecydowanie odwoływała się do prawd dogmatycznych. Tego rodzaju ujęcie można spotkać i wcześniej w moralnej myśli rosyjskiej. Wymienić tu należy przede wszystkim już wyżej wspomnianego Tichona Zadonskiego, który w swoich pismach łączył wskazania moralne z nauką o Kościele jako Ciele Chrystusa (Por. np. Tichon Zadonskij, O istinnom christianstwie, W: Tworienija, S. Pietierburg 1912, t. 3, s. 474-480). W tym samym duchu rozwijał swoją doktrynę jego wierny naśladowca i kontynuator bp Teofan Pustelnik, najwybitniejszy moralista rosyjski XIX w., który tę naukę znacznie rozbudował i pogłębił. Już w swoim podręczniku teologii moralnej, jakkolwiek skrótowo i zwięźle mówił o obowiązkach życia społecznego, w tym również i „kościelnych”, to jednak obszernie scharakteryzował istotę i proces życia chrześcijańskiego jako dążenie do obcowania z Bogiem oraz przedstawił je jako życie w Kościele i za pośrednictwem Kościoła (Por. Bp Teofan, Naczertanije christianskogo nrawouczenija, Moskwa2 1895, s. 411-486)” /Jan Pryszmont, Z problematyki społecznej w prawosławiu, Studia Theologica Varsaviensia 18/1 (1980) 153-165, s. 157/.
+ Zwięzłość wiadomości biblijnych uzupełniana przez rozum. „Jeszua Ben Jehuda (XI) przyczynił się do rozwoju prawa karaimów. Księga prostoty zawiera karaimski przekład Tory i jest karaimskim komentarzem do Pięcioksięgu. Rozważania dotyczące dziesięciorga przykazań są komentarzem dekalogu” /Przypis 31, /J. Ochman, Średniowięczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 334/. Był uczniem Ben Abrahama (Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji) i działał w Palestynie. […] Był racjonalistą i, podobnie jak jego nauczyciel, pozostawał pod wpływem poglądów mutazylitów, a także poruszał tematykę roli rozumu oraz zagadnienia jedności i sprawiedliwości bożej. a) Rozum jest światłem, które rozwija wiarę. Biblia podaje nam skrótową informację o stworzeniu świata i istnieniu Boga. Droga od zwięzłych wiadomości biblijnych do wiedzy ludzkiej musi być wypracowana przez rozum. Rozum musi również wyjaśnić treść nauki proroków, zinterpretować ich cuda, uzasadnić autentyczność ich misji oraz przybliżyć ludziom treść ich objawienia. Zgodnie z metodą kalamu, autor omawia najpierw podstawowe atrybuty boże – jedność oraz sprawiedliwość – i z nich wyprowadza wnioski filozoficzne. b) Jedność boża i inne atrybuty Boga należy powiązać z koncepcją stworzenia. […] Bóg nie jest ciałem. […] Antropomorfizmy przedstawiające Boga jako ciało należy rozumieć alegorycznie. Jedność Boga uzasadnia autor jednorodnością atomów. Bóg jest stwórcą świata i atomów i oddziałuje na atomy w sposób bezpośredni. Ingerowanie Boga w atomy i świat materialny składający się ze związków atomów jest możliwe, gdyż istoty atomów są duchowe” /Tamże, s. 35/. „Atom jest materialny jedynie o tyle, o ile zajmuje miejsce. Zajmowanie tego czy innego miejsca jest z kolei wynikiem jakości, a nie duchowej istoty atomu. Między różnymi jakościami atomów istnieje związek przyczynowy, który powoduje, że atomy znajdują się raz w tym, a raz w innym miejscu. – Po drugie. Bóg nie jest przyczyną świata, gdyż związek przyczynowy zakłada konieczność. Nie można dopuścić tezy o konieczności działania bożego. Należy przyjąć, że Bóg jest stwórcą świata, twórcą wolnym i świadomym. c) Sprawiedliwość boża wynika z woli Boga. […] dobro tkwi wewnątrz każdej rzeczy […] z bożej sprawiedliwości wypływa etyka ludzka. Człowiek rodzi się jako byt dobry i jego zadaniem jest pełnienie dobra. […] Rozum musi poznać rzez i jej wartość – dopiero wtedy, gdy ja pozna, wkracza wola i albo spełnia postulat rozumu (wtedy powstaje czyn dobry), albo postępuje wbrew rozumowi i go nie spełnia (wówczas człowieka dokonuje czynu złego). Zło wynika z ludzkich celów, potrzeb i korzyści przeciwnych celowi rzeczy. […] Zło zależy więc od człowieka. Bóg nie jest zmuszony czynić dobrze, ale nie mając powodu, by czynić złe, faktycznie czyni tylko dobrze. Reszta poglądów autora (na temat prawa) zbieżna jest z poglądami Józefa Ben Abrahama” /Tamże, s. 36.
+ Zwięzłość wyjaśnienia reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, benedyktyn wieku XVI Ruiz Francisco, Lugdum 1546. Egzegeza biblijna hebrajska wpłynęła na biblistów chrześcijańskich, zwłaszcza poprzez Comentarios sobre Pentateuco, którego autorem był rabin Raschi. Podkreślano sens literalny Pisma Świętego, przeciwko sensowi alegorycznemu, który propagował M. in. Mikołaj z Liry. Sens literalny przyjmowali: Pablo de Burgos, El Tostado, dysputa w której uczestniczyli Matías Doring, Pablo de Burgos i Diego de Deza, następnie Poliglota Complutense z jej zapleczem gramatycznym i słownikowym, Nebrija, Alfonso de Zamora, Pedro Sánchez Ciruelo, Diego de Astudillo i wielu innych /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 212/. Pracowano nad metodologią całościową teologii. Benedyktyn Francisco Ruiz wyjaśnił zwięźle i jasno 333 reguł egzegezy biblijnej w Regule intelligendi Scriopturas sacras, Lugdum 1546. Pedro Antonio Beuter uzupełnił tradycję lewantyńską, którą próbował wcześniej usystematyzować Pérez de Valencia. Wielki wpływ na rozwój egzegezy biblijnej miał cysters Cipriano de la Huerga (zm. 1560), autor Isagoge in totam Sacram Scripturam. Syntezę myśli w tej dziedzinie zawiera dzieło, które napisał profesor z Salamanki, Martín Martínez Cantalapiedra, pochodzący z Segowii, Libri decem hipotyposeon theologicarum…, z roku 1565. Teologowie i hebraiści z Salamanki spotykali się często w latach 1570-1580, aby zastanawiać się nad koncepcją teologii i autentycznego teologa /Tamże, s. 212/. Niestety, było zbyt wiele skrajnych postaw, w których przeważyły emocje. Oskarżano się nawzajem, zamiast tworzyć pozytywną metodę i kontynuować badania w harmonijnie pracującym zespole. Temat dyskusji: ważniejsza jest egzegeza literalna czy alegoryczna, ważniejszy jest tekst oryginalny czy tradycja, czy wykłady powinny ograniczyć się tylko do tekstu Pisma Świętego, czy powinny pomijać tekst i zajmować się tylko refleksją teologiczną? Zamiast syntezy była kłótnia poglądów skrajnych, która przekraczała ramy akademickie, przenosząc się na ulice /Tamże, s. 213/. Oskarżano się wzajemnie wobec Inkwizycji. Zostali zatrzymani hebraiści Cantalapiedra, Luis de León, Grajal, Gudiel. Utracili oni autorytet, studia lingwistyczne przestały się rozwijać, nastąpił zastój w teologii. Oczywistą prawdą jest, że Pismo Święte ma w sobie regułę wiary, ale nie mają jej nauki lingwistyczne, narzucające Pismu Świętemu swoje metody a w konsekwencji wynikającą z nich treść. Dziś nie możemy powtórzyć błędu Salamanki lat 1570-1580. Metodą naukową nie jest kłótnia, ale wspólne poszukiwanie prawdy /tamże, s. 214.
+ Zwięzłość wykładów Gabriela Biela. Nominalizm pojawił się jako reakcja na domniemane przesadne skomplikowanie trzynastowiecznej metafizyki. Nominalizm „zatracił z czasem sens prowadzonej przez siebie krytyki i schronił się w bezpłodne wielomówstwo, zanim zdążyli zareagować niektórzy profesorowie uniwersyteccy z drugiej połowy XV wieku, jak Piotr de Osma. Niektórzy myśliciele nominalistyczni stworzyli mimo to bardziej zrównoważone syntezy filozoficzno-teologiczne, łącząc nominalistyczne elementy krytyki z wielkimi tematami gnoseologicznymi ockhamizmu. Warto przypomnieć tu Gabriela Biela. Gabriel Biel (ok. 1410-1495) napisał doniosłe dzieło, zatytułowane Collectorium circa quattor libro Sententiarum, które wywarło wpływ na Lutra i Melanchtona. /Biel urodził się w Spirze (ok. 1410). Prawie nic nie wiemy o jego rodzinie. Studiował na Uniwersytecie w Heidelbergu (gdzie studiował wcześniej Mikołaj z Kuzy), potem przeniósł się do Erfurtu i w końcu do Kolonii. W 1468 przystał do Braci Wspólnego Życia, twórców «devotio moderna». Był też wikariuszem generalnym diecezji w Moguncji. Niemal całe czynne życie akademickie spędził w Tybindze, gdzie w 1484 otrzymał katedrę, którą zarządzał do końca życia/. Każdy, kto pochyliłby się nad skreślonymi przez niego stronicami, zostanie zaskoczony klarownością wykładu, uporządkowaniem dyskursu, precyzją terminologiczna i konsekwencją argumentacji. […] W składającym się z dwunastu kwestii prologu, Gabriel jasno określa się jako dłużnik Wilhelma Ockhama, do którego odwołuje się nie tylko w tematyce, lecz także w zasadniczych konkluzjach: u Ockhama – powiada – «zainteresowany czytelnik będzie mógł znaleźć w szerszej formie to, co tu przedstawione jest w zwięzły sposób, nawet jeśli z nielicznymi dodatkami i pewnymi zmianami»” /J. I. Saranyana, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-236, s. 170/. „Gabriel może być postrzegany – jak wcześniej św. Antoni z Florencji – jako punkt odniesienia, ważny dla zrozumienia doktrynalnego, filozoficznego i teologicznego podłoża, na którym powstawały zarodki merkantylizmu, który miał zapanować w XVI wieku” Tamże, s. 171.
+ Zwięzłość wymaga stosowania terminów mających wiele znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. „Książka Barrowa Teorie Wszystkiego stawia tłumacza przed kilkoma trudnościami. Zacznę od sprawy najbardziej subiektywnej, mianowicie od stylu. Oryginalny tekst wiąże w jedno dwa style: naukowy, z technicznymi terminami, i literacki, z dużą liczbą metafor i zaskakujących obrazów. Tekst ma kilka warstw, przez użycie jakiegoś rzadkiego słowa lub cudzysłowu autor „mruga” do nas, przypominając o innych jakichś sprawach, poglądach czy osobach. Staraliśmy się oddać możliwie wszystkie warstwy oryginału, jednak kończymy tłumaczenie z poczuciem, że zawsze można by było to zrobić lepiej, sprytniej, bardziej pomysłowo. Z kwestią stylu wiąże się druga sprawa, mianowicie użycie przez Barrowa terminów o podstawowym znaczeniu dla treści książki, o wielu sensach w języku angielskim, które nie mają prostego odpowiednika w polszczyźnie. Chodzi o takie słowa jak choćby to compress (i pochodne) czy bias (i pochodne). Mają one bardzo szerokie spektrum znaczeń, od ściśle technicznych po potoczne. Dzięki nim może autor przedstawić krótko jakąś myśl, którą inaczej trudno byłoby zwięźle wyrazić. Piszemy o nich więcej w przypisach. Tu tylko krótkie wytłumaczenie. Ponieważ brak jednego polskiego odpowiednika takich słów czyni nasze tłumaczenia nieczytelnymi, zdecydowaliśmy się zostawiać w nawiasie termin oryginalny, gdy – w zależności od kontekstu – różnie go tłumaczymy. W tekście pojawia się również kilka terminów technicznych, które, jak dotąd, albo nie były tłumaczone na język polski, albo nie ma jeszcze ustalonego zwyczaju tłumaczenia. Wymienię je w kolejności: mother-universe i baby-universe tłumaczę na „matczyne wszechświaty” i „niemowlęce wszechświaty”, idąc w przypadku drugiego z tych terminów za tłumaczką Krótkiej historii czasu Stephena Hawkinga. Wormhole z ciężkim sercem tłumaczę na „kanaliki czasoprzestrzenne”, gubiąc oczywiste skojarzenie z robakami. World tube oddaję przez „tuby świata”, ponieważ wolę tuby niż rury” /T. Placek, Od tłumacza, w: /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, 9-10, s. 9.
+ Zwięzłość wypowiedzi w celu przekazania jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. „Źródła stylu indywidualnego / Możemy przyjąć założenie, że źródeł indywidualizacji wypowiedzi szukać należy zarówno w obrębie dyskursu naukowego, jak i poza nim. W pierwszym przypadku indywidualizacja polega na preferowaniu określonych wyborów ze zbioru środków, które są przyjęte (bądź dopuszczalne) w dyskursie oraz redukowaniu lub eliminowaniu wyborów innych. Styl indywidualny może się zasadzać m.in. na tym, jaki poziom skomplikowania i rozpiętości konstrukcji składniowych charakteryzuje teksty danego autora. Poza strukturą poszczególnych całostek składniowych znaczący jest tu także sposób ich łączenia: z jednej strony dążenie do jak najbardziej płynnego następowania ich po sobie (przejawiające się zwłaszcza w częstym stosowaniu wykładników nawiązań), z drugiej – stosunkowo wyraziste ich oddzielanie. Do klasyki czeskiego językoznawstwa należą studia Pavla Trosta lub Vladimíra Skaličky, które są rozpoznawalne właśnie dzięki dążeniu do lakoniczności, do maksymalnie oszczędnego sposobu wyrażania się, preferującego krótkie i klarowne wypowiedzenia. Każde z nich ma na celu przekazanie jednej informacji, dzięki czemu informacje podawane są kolejno po sobie. Spójność wypowiedzi opiera się przede wszystkim na tym, że – poprzez powtarzanie jednego wyrażenia – wytwarzane są łańcuchy koreferencji. Ten specyficzny sposób konstruowania tekstu jest zauważalny zwłaszcza na tle dominującego wówczas stylu teutońskiego. Oto kilka charakterystycznych przykładów: Modelem vlastního jména je pro nás právě osobní jméno. V metajazyku logiky je vlastní jméno symbol přiřazený individuálnímu předmětu. V přirozeném jazyce „vlastní jméno“ tak širokou extenzi nemá a jeho definice se nedaří. [Wzorem nazwy własnej jest dla nas właśnie nazwa osobowa. W metajęzyku logiki nazwa własna jest symbolem przyporządkowanym jednostkowemu przedmiotowi. W języku naturalnym „nazwa własna“ nie ma tak szerokiej ekstensji i trudno o definicję tego terminu.] (Trost, Pavel (1995): Vlastní jméno – jazyková univerzálie? [1980]. W: Trost, Pavel: Studie o jazycích a literatuře. Praha, s. 293-294: 293) Tak máme na příklad morfém. Morfém stojí velmi blízko jednotce čistě formální. Jednotlivý morfém často odpovídá jednotlivé slabice. A jestliže některé morfémy mají jednu nebo méně než jednu slabiku, jiné morfémy zase mají více než jednu slabiku. [Mamy przykładowo morfem. Morfem jest bardzo bliski jednostce czysto formalnej” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 340/.
+ Zwijanie katedr na uniwersytetach w latach międzywojennych „W Uniwersytecie Jagiellońskim w Krakowie zwinięto 7 katedr: filozofii, geografii fizycznej i kartografii, historii sztuki, historii kultury, ekonomii i polityki ekonomicznej, medycyny sądowej, chirurgii. W Uniwersytecie Stefana Batorego w Wilnie zwinięto 7 katedr: historii literatury powszechnej, filologii romańskiej, prawa i procesu karnego, chorób wewnętrznych, neurologii, biologii, architektury polskiej. W Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie zwinięto 13 katedr: homiletyki, katechetyki i pedagogiki, socjologii chrześcijańskiej, teologii moralnej ogólnej, historii sztuki nowożytnej, anglistyki, kultury bliskiego Wschodu, prawa rzymskiego, historii prawa polskiego, ekonomii politycznej, prawa i postępowania sądowego karnego, ogólnego i polskiego nowożytnego prawa politycznego, matematyki. W Uniwersytecie Poznańskim zwinięto 10 katedr: historii nowożytnej, historii literatury polskiej, historii filozofii, pedagogiki, filologii klasycznej, języków wschodnich, prawa administracyjnego, paleontologii, systematyki i geografii roślin, higieny. W Politechnice Lwowskiej zwinięto 7 katedr: fizyki teoretycznej, matematyki, rysunków figuralnych, geologii i paleontologii, rolnictwa, fizyki, botaniki i towaroznawstwa. W Politechnice Warszawskiej zwinięto 6 katedr: wytrzymałości tworzyw, ekonomii politycznej, organizacji pracy i przedsiębiorstw, elektrotechniki teoretycznej, urządzeń maszynowych, historii sztuki i architektury średniowiecznej. W Akademii Górniczej w Krakowie zwinięto 2 katedry: prawoznawstwa, organizacji przedsiębiorstw przemysłowych” (S. Glixelli, W drugą rocznicę zwinięcia 52 katedr w szkołach akademickich, Lwów 1935, s. 12-13)” /Janusz Goćkowski, Tradycja a status uczonych, (Tekst jest poprawioną wersją referatu na „szkole zimowej” socjologii nauki; Zakopane, 9-14 XII 1985), „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/2(12)1997, 137-172, s. 148; przypis 18, część 2/.
+ Zwijanie metafizyki Długie pożegnanie z metafizyką proponuje Vattimo Giovani. „W ujęciu Ciorana wszelkie metafizyczne „pewniki” służą tylko zaklinaniu rzeczywistej katastrofy „bez-gruncia”, są więc fałszywymi podpórkami, atrapami fundamentów, punktami oparcia, które walą się pod mocniejszym naporem („drążenie jakiejś idei jest zamachem na nią” – Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 41). Co ciekawe jednak, również Cioran nie potrafi uwolnić się od resztek myślenia metafizycznego, również on jedynie permanentnie żegna się z metafizyką, jedną nogą wciąż tkwiąc w jej tradycyjnym języku, pozostając niewolnikiem opozycji binarnych, wciąż na nowo rozprawiając się z – wydawałoby się – raz już zniesionymi absolutami: Wyswobadzam się z pozorów, a jednak wikłam się w nie; albo raczej jestem w pół drogi między owymi pozorami a tym, co je nadwątla, tym, co nie ma nazwy ni treści, co jest niczym i wszystkim. Kroku decydującego, który by mnie wyprowadził poza ich obręb, nie uczynię nigdy [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 11]. Iluzji metafizyki nie da się bowiem przezwyciężyć. Dialektyczna relacja uberwinden – znoszenia metafizyki na rzecz jakiegoś nowego, całkowicie pozametafizycznego horyzontu myślowego, jest niemożliwa do zrealizowania. Dlatego relację Uberwindung Vattimo – rozwijając koncepcję Heideggera – proponuje zastąpić relacją Verwindung – traktowaną właśnie jako „długie pożegnanie” z metafizyką, jej „przebolewanie”, zniekształcanie, zwijanie, rekonwalescencja, wychodzenie z choroby, będącej jednocześnie dziedzictwem, którego nie sposób się pozbyć” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 110/. „Zdaniem Heideggera [...] metafizyki nie można odsunąć na bok jak jakiegoś poglądu. Nie można w żadnym razie zostawić jej za sobą jak jakiejś doktryny, w którą nikt już nie wierzy i której nikt już nie reprezentuje [...]. Przezwyciężona metafizyka bowiem nie znika. Powraca odmieniona i pozostaje jako nadal panująca różnica bycia i bytu (M. Heidegger, Przezwyciężenie metafizyki, [w:] tenże, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Kraków: Baran i Suszczyński 2002, s. 63-64)” /Tamże, s. 111/.
+ Zwijanie metafizyki dokonuje się poprzez zużywanie rozpaczy pojawiającej się po jej utracie; Cioran Emil.. „Myśl słaba Vattimo wyciąga z twierdzenia Heideggera zasadne konsekwencje: relacje wiążące ją z metafizyką są (muszą być – to Ge-Schick) dwuznaczne, polegają na jednoczesnym odrzuceniu i rozpamiętywaniu, zerwaniu i ciągłości, podjęciu i zniekształceniu, uwikłaniu w resztki, ślady, pozostałości tego, co chciałaby definitywnie porzucić (Por. A. Zawadzki, Koniec nowoczesności: nihilizm, hermeneutyka, sztuka, [w:] G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Nie może ich przezwyciężać, gdyż „przezwyciężanie” tkwi w samym centrum paradygmatu metafizyki (Zob. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, dz. cyt., s. 2), którego „kres”, podobnie jak kryzys humanizmu, będący jedynie konsekwencją tego „kresu”, „może być opisany jedynie w kategoriach Verwindung, a więc przekroczenia, które w rzeczywistości jest uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem odpowiedzialności” (Tamże, s. 35). To właśnie w tej perspektywie Verwindun okazuje się apelem o wyzdrowienie z humanizmu. Sam Cioran nigdy nie odwoływał się do kategorii Verwindung, bo nigdy też nie posługiwał się żargonem filozoficznym. Wydaje się jednak, że jego pisarstwo zdradza głębokie pokrewieństwa z Vattimowską myślą słabą. Zaryzykować można twierdzenie, że jego stosunek do własnej rozpaczy był bardzo bliski postawie Verwindung. Mirosław Dzień twierdzi, że według Ciorana „tylko rozpacz może a rebour okazać się skutecznym orężem w walce o przetrwanie człowieka” (M. Dzień, Po tej i tamtej stronie Boga (Cioran – Merton), „Kresy” 1997, nr 32, s. 31), a w Zeszytach znaleźć można nader ciekawy w tym kontekście fragment: „Dobra i skuteczna jest jedynie ta moja taktyka: zużywać rozpacz, osłabiać ją i redukować poprzez myślenie o niej i analizowanie jej” Cioran Emil, Zeszyty 1957-1972, słowo wstępne S. Boue, przeł. i opatrzył przypisami I. Kania, Warszawa: KR 2004, 254]. Czyż owo „zużywanie” nie ma w sobie czegoś z „przebolewania” i zwijania metafizyki? Czyż nie jest ono bliskie innemu pojęciu Vattimowskiemu: An-denken – „rozpamiętywaniu, stojącemu w opozycji do zapomnienia bycia charakteryzującego metafizykę”? (G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006, s. 110)” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 111/.
+ Zwijanie namiotów „Pwt 2,13 A teraz w drogę! Przejdźcie przez potok Zared!” Przeszliśmy więc przez potok Zared. Pwt 2,14 Cały czas podróży w Kadesz-Barnea do potoku Zared wynosił trzydzieści osiem lat, aż wyginęło w obozie całe pokolenie mężów zdatnych do walki, jak im to Pan poprzysiągł. Pwt 2,15 Tak zaciążyła nad nimi ręka Pana, aby ich usunąć z obozu, aż do zupełnego zniknięcia. Pwt 2,16 Skoro wyginęli spośród ludu wszyscy mężowie zdatni do wojny, Pwt 2,17 rzekł do mnie Pan: Pwt 2,18 ”Ty dziś masz przejść Ar, granice Moabu, Pwt 2,19 aby zbliżyć się do synów Ammona. Nie zaczepiaj ich, nie wszczynaj z nimi wojny, Gdyż nie dałem ci na własność niczego z ziemi synów Ammona, ponieważ synom Lota dałem ja na własność. Pwt 2,20 – Również tę ziemię zamieszkiwali poprzednio Refaici, których Ammonici nazywali Zamzummitami. Pwt 2,21 Naród to wielki, liczny i wysoki jak Anakici. Wytracił ich Pan przed Ammonitami, którzy ich wypędzili i osiedlili się na ich miejscu. Pwt 2,22 Tak też uczynił mieszkającym w Seirze synom Ezawa, wytracając przed nimi Chorytów, których oni wypędzili, i sami mieszkają na ich miejscu aż do tego czasu. Pwt 2,23 W ten sposób i Chiwwitów, zamieszkujących miejscowości aż do Gazy, wytracili Kaftoryci, którzy przybyli z Kaftor, by się na ich miejscu osiedlić. - Pwt 2,24 Wstańcie, zwijajcie namioty, przekroczcie potok Arnon! Patrz, dałem ci w rękę Sichona, Amoryte, króla Cheszbonu, i jego ziemię. Zacznij ja zajmować. Wypowiedz mu wojnę!” (Pwt 2, 13-24).
+ Zwijanie obozu przez króla Asyrii; wrócił się i pozostał w Niniwie. „Iz 37,28 Wiem, [kiedy wstajesz i] kiedy spoczywasz, kiedy wychodzisz i kiedy powracasz, ”i jak cię ponosi złość przeciw Mnie”. Iz 37,29 Ponieważ cię złość ponosi przeciw Mnie i twa zuchwałość doszła moich uszu, przeto ci w nozdrza założę me kolce i wędzidło moje na wargi, by zmusić cię do odwrotu drogą, którą przybyłeś. Iz 37,30 To niechaj ci za znak posłuży: w tym roku żywcie się ziarnem pozostawionym po zbiorze; na przyszły zaś rok tym, co samo obrodzi, ale na trzeci rok siejcie i zbierajcie, zakładajcie winnice i spożywajcie z nich owoce. Iz 37,31 Reszta ocalałych z domu Judy ponownie zapuści w głąb korzenie i w górze wyda owoce. Iz 37,32 Albowiem z Jeruzalem wyjdzie Reszta i z góry Syjonu garstka ocalałych. Zazdrosna miłość Pana Zastępów tego dokona. Iz 37,33 Dlatego tak mówi Pan o królu asyryjskim: Nie wejdzie on do tego miasta ani nie wypuści tam strzały, nie nastawi przeciw niemu tarczy ani nie usypie wału. Iz 37,34 Droga ta [sama], która przybył, powróci, a do miasta tego nie wejdzie. - Wyrocznia Pana. Iz 37,35 Otoczę opieką to miasto i ocaleje, przez wzgląd na Mnie i na sługę mego Dawida”. Iz 37,36 [Tejże samej nocy] wyszedł Anioł Pański i pobił w obozie Asyryjczyków sto osiemdziesiąt piec tysięcy. I oto rano, gdy trzeba było wstawać, wszyscy oni byli martwi. Iz 37,37 Sennacheryb więc, król Asyrii, zwinął obóz i odszedł; wrócił się i pozostał w Niniwie. Iz 37,38 A zdarzyło się, że gdy się on modlił w świątyni Nisroka, swego bożka, synowie jego, Adramelek i Sereser, zabili go mieczem, a sami zbiegli do kraju Ararat. Syn jego, Asarhaddon, został w jego miejsce królem” (Iz 37, 28-38).
+ Zwijanie się Boga całkowite w akcie stworzenia świata, Samoeksplozja, w wyniku której powstał Wszechświat. „Däniken Erich von, jeden z najbardziej poczytnych autorów świata, w swoich książkach wielokrotnie podkreśla, że nie stara się tworzyć żadnego systemu filozoficznego czy religijnego. Podaje się za liberalnego katolika. Uważa jednak, że Trójca Święta została wymyślona na soborach chrześcijańskich. „Na pierwszy rzut oka wygląda on na typowego przedstawiciela naszych czasów: „oświeconego” deistę, który wierzy w bliżej nieokreśloną Istotą Najwyższą. Jest to jednak pozór, bowiem pod tą maseczką kryje się jeszcze jedna postać. Däniken jest w rzeczywistości człowiekiem głęboko wierzącym” /R. Nogacki, Świat według Ericha von Dänikena, „Fronda” 13/14 (1998) 172-190, s. 181/. Tworzy on nową religie, którą autor artykułu określa słowem Dänikenizm. Przekonany jest, że świat potrzebuje utopii, gdyż bez utopii świat by się nie zmieniał. Dlatego buduje tę utopie z wielkim rozmachem, angażując intensywnie swoją fantazję. „Choć usiłuje to ukryć, w rzeczywistości świetnie zdaje sobie sprawę z quasi-religijnego charakteru swoich idei […] przyznaje się, że jego quasi-religijne hipotezy zawierają pewną liczbę aksjomatów, które nie podlegają dyskusji”. Erich von Däniken uważa siebie za proroka nowej religii i dlatego jest przekonany, że ma monopol na prawdę. Tylko on zna prawdę i przekazuje ją światu. „Jest wrogiem naukowców jako „przeciwników postępu”, szczególnie zaś teologów, którzy są „reakcjonistami”. Sądzi, że „określenia profesorów określa się mianem teorii”. Z tego powodu uważa: „Na dobre wychodzi mi to, że nie jestem archeologiem z zawodu” […] Od większości gnostyków Däniken różni się tym, że nie usiłuje przypisać sobie jakiegoś objawienia, ale twierdzi, że Prawdę poznał racjonalnym rozumowaniem” /Tamże, s. 182/. „Choć Biblia stanowi dla szwajcarskiego publicysty podstawowe źródło natchnienia, odmawia on jej charakteru natchnionego Objawienia. Podważa wiele dogmatów chrześcijańskich, ale ostrze swojej krytyki kieruje głównie przeciwko Jezusowi [..] Bóg Dänikena nosi przydomek „sprytny samobójca”, bowiem dokonał samoeksplozji, w wyniku której powstał Wszechświat. Odtąd każda jego cząstka to pojedynczy bit, który jest zawarty w każdym człowieku, zwierzęciu, rzeczy. Kiedyś ponownie staniemy się jednością” /Tamże, s. 183.
+ Zwijanie się Boga do punktu wyjścia, epistrophe. Neoplatonizm chrześcijański przedstawiał Boga w myśl teologii apofatycznej („negatywnej”) jako „Kogoś absolutnie innego”. „Na ziemi ujmujemy coś z działania Bożego, ale nie ujmujemy w sposób pozytywny Istoty Bożej. Gdyby nie Biblia, nie mielibyśmy żadnych obrazów Boga […] Mimo to Dionizy przyjął „za dziełem niechrześcijańskiego neoplatonika Proklosa (411-485) Institutio theologica swoisty panlogizm trójrytmiczny: Bóg spoczywa w sobie jako Pra-Jednia (moné), rozwija się w mnogość (proodos) i powraca do punktu wyjścia (epistrophe). W ujęciu chrześcijańskim trójrytm Boga upostaciowuje Jezus Chrystus, który był w łonie Ojca (preegzystencja), przyszedł na świat (wcielenie) i powraca do Ojca (uwielbienie)”. Teologia neoplatońska po Dionizym Pseudo Areopagicie miała dwie przeciwstawne tendencje: 1) utożsamiania ducha ludzkiego z Boskim: Jan Szkot Eriugena (ok. 810 – ok. 877), Almaryk z Bène (zm. ok. 1206), Mistrz Johannes Eckhart (1260 – ok. 1327) i inni; 2) „analogii”, która określa „niepodobieństwo w podobieństwie” (dissimilitudo in similitudinem): „pomiędzy stwórcą a stworzeniem zachodzi nie tyle podobieństwo, ile raczej niepodobieństwo” (Sobór Laterański IV, DH 806)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 80.
+ Zwijanie się Boga jako podmiotu, wycofuje się po to, aby człowiek mógł się rozwinąć i stać się podmiotem. Kontrakcja Boga obrazuje absolut, który otwiera nowe możliwości dla nowego przemyślenia ludzkiej subiektywności w kontekście stworzenia. Punktem wyjścia przemyśleń Léwinasa na ten temat jest Tora. Léwinas, podobnie jak u Hayyim de Volozhyn, mówiąc o człowieku, nie traktuje go jako zwierzęcia rozumnego, lecz jako stworzonego na obraz Boży. Pojęcie kontrdziałania pozwala mu zrozumieć En Sof (l’infini) jako przestrzeń, miejsce warunkujące możliwości wszelakiego bytowania. Według tego byt ludzki został stworzony na obraz Boga nieskończonego, który w kontrdziałaniu daje miejsce i pozwala istnieć innemu niż On sam. Podmiotem kontrdziałania jest „on-sam”, który przyciąga „innego niż on-sam” do wnętrza „siebie-samego”. Otwiera to szerokie możliwości dla podmiotowości ludzkiej /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 139/. Podmiotowość ludzka, będąc osadzona w obrazie swego stwórcy, niesie w sobie ową radykalną, potężną, źródłową możliwość posiadania innego niż on-sam wewnątrz siebie-samego. Termin kontrakcja wpłynął na etykę filozoficzną Léwinasa. Podłożem działania człowieka jest nieskończoność, która nie zamyka się w sobie samej, lecz wychodzi poza granice swej amplitudy ontologicznej, aby dać miejsce bytowi oddzielonemu od niego. Tak postępując człowiek istnieje na sposób boski /Tamże, s. 139/. Jako stworzenia, zarówno kosmos jak i człowiek, są naznaczone takimi cechami, jak oddzielenie, wielość, nieobecność jedności i całościowej harmonii. Kontrdziałanie, które jest istotnym składnikiem aktu stwórczego, pozwala jednak stanąć „twarzą w twarz” wobec Stwórcy. Bóg jako podmiot „zwija się”, „wycofuje się” po to, aby człowiek mógł się „rozwinąć” i stać się podmiotem. Stwarzanie traktowane jest przez Léwinasa jako „rozwijanie się” Boga, wychodzenie „na zewnątrz”, natomiast kontrdziałanie jest czymś przeciwnym, co równoważy, jest „zwijaniem się”, wchodzeniem „do swego wnętrza”. Ta swoista teozofia kreacyjna jest podłożem filozofii etyki Léwinasa, czynionej poprzez przejście myślenia na teren fenomenologii /Tamże, s. 140.
+ Zwijanie się Boga ku sobie samemu. Termin przeciwdziałanie (kontrakcja), występujący w literaturze kabalistycznej, przejęty przez Lévinasa, został opracowany przez Gerschoma Scholema. Termin ten był stosowany przez Schellinga w jego krytyce idealizmu transcendentalnego Hegla a także przez Habermasa w krytyce pewnej filozofii politycznej opracowanej przez Schellinga w kontekście dyskusji nad zagadnieniem Państwa. Pierwszym źródłem, z którego Lévinas przejął ten termin było Nefesh Hahayyim, którego autorem był Hayyim de Volozhyn. Termin ten oznaczał działanie Boga w celu jednoczenia bytów stworzonych, które już dlatego, że są stworzone, są odrębne i nie posiadają jakiejkolwiek relacji do Boga a również wobec siebie nawzajem. Bóg wraz ze słowem „Bara” posyła swą moc przeciwdziałającą rozpadowi świata. Kontrakcja posiada swe intymne źródło w samym Bogu, który „zwija się” i koncentruje na sobie samym. Dzięki temu Bóg jest przestrzenią wolności, w której stwarzany jest świat: kosmos i człowiek. Dzięki temu wolność stworzeń nie oznacza ich samotności. Nad wolnym działaniem stworzeń czuwa Bóg swoją mocą jednoczącej „kontrakcji”. Świat nie zawiera w sobie Boga, natomiast Bóg posiada w sobie całość stworzonego przez siebie świata. Jest On „En Sof” (l’infini), nieskończonością ogarniającą skończoność świata „Maqom”, czyli „miejscem świata”, miejscem, w którym znajduje się świat. „En Sof” jest podmiotem aktywnym „kontrakcji”, najpierw „rozwijania się i zwijania” w sobie samym a konsekwentnie otwartością (w sobie samym) na przestrzeń pustą, przeznaczoną dla innego niż On sam: dla kosmosu i dla człowieka /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 137.
+ Zwijanie się Boga powracającego z historii do siebie, Hegel. Panteizm świat opisuje jako statyczny, językiem bardziej intuitywnym, mistycznymi, niż racjonalnym, dyskursywnym. Tworzą go boczne odłamy filozofii oraz starożytne myślenie poetyckie. Spotykamy też religie o nastawieniu panteizującym. W buddyzmie jest rozróżnienie na Atman, duch myślący, oraz Brahman, duch świata. Oba utożsamiają się. Hinduizm jako doktryna zbawcza rozróżnia dwa te duchy w człowieku. Realność najwyższa, źródło i cel świata (Brahman) jest tym samym, co człowiek odnajduje jako nieskończoną głębię swego bytu (Atman) /J. de Sahagún Lucas, Panteismo, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1042-1047, s. 1043/. Filozofia arabska wieku IX stała się panteistyczna pod wpływem neoplatonizmu i myśli indyjskiej (Alfarabi, 870-950) /Tamże, s. 1044/. Panteistami byli przynajmniej niektórzy kabaliści żydowscy średniowiecza, np. Avicebron. W łańcuchu emanacji świat jest stworzony przez Słowo, które przyjmuje formę i materię cielesną. Wśród chrześcijan wymieniani są Mikołaj z Kuzy (1401-1464) oraz Giordano Bruno (1548-1600). Według kuzańczyka każda rzecz jest skończoną nieskończonością. Całość rzeczy to Deus sensibilis. Filozofia nowożytna wymienia Spinozę (1632-1677), z jego barokową mistyką i geometryczną koncepcją rzeczywistości. Idealizm niemiecki, to przede wszystkim Fichte (1762-1814), głoszący „Ja” absolutne, które jest jednocześnie podmiotem i przedmiotem oraz celem wszelkiego myślenia i działania. Hegel mówi o historii ludzkości, zlewającej się z Absolutem /Tamże, s. 1945/. Bóg rozwija się w historii i zwija na powrót /Tamże, s. 1046.
+ Zwijanie się Boga troistego prezentowane w idealistycznej wizji Hegla trzeba odrzucić. Ojciec zawiera dwie pozostałe Osoby substancjalnie, które personalnie od Niego „pochodzą”. Dlatego też bywa On nazywany Ojcem Ducha. Podobnie też należy odrzucić idealistyczną wizję heglowskiego rozwijania się i zwijania Boga troistego, ale można mówić o „kenozie” Ojca (Por. B. Forte, Trinidad como historia, tłum. A. Irtiz García, ser. Verdad y Imagen 101, Salamanca 1988: Sigueme, wyd. 5, (or. Trinita come storia, Ed. Paoline, Milano 1985), s. 99). Słowo kenoza tradycyjnie jest stosowane wobec Słowa, które „ciałem się stało”. Obecnie natomiast modna jest w pneumatologii „kenoza” Ducha Świętego. Można to słowo użyć nawet w odniesieniu do Ojca, w rozważaniu nad „cierpieniem” Ojca, albo w kontekście nauczania o circuminsessio, które po mistrzowsku rozwinął Jan z Damaszku. Refleksja o pochodzeniu Ducha Świętego pozwala poznać pierwszą Osobę Trójcy jako Kogoś, kto uczestniczy w paschalnym dramacie Jezusa i w dramacie obejmującym całe dzieje ludzkości. W zbawczej ekonomii Ojciec jest zawsze z Duchem Świętym w ścisłej więzi. Określenie „który od Ojca pochodzi” w pierwszym rzędzie dotyczy ekonomii, a dopiero przez analogię zostaje przeniesione w refleksję nad Bożą immanencją. Ojciec jest tym, który (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, s. 14; (Por. M. A. Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el Nuevo Testamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu Santo 53-73 s. 69) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 174
+ Zwijanie się Boga w czasie i rozwijanie. Syn Boży stając się człowiekiem uniżył się nie pozbawiając się jednak boskości. W ten sposób włączył naturę ludzką do swej boskiej osoby. Forma Dei (morfe Theou) rozumiana jest przez Schellinga nie tyle jako natura boska, co raczej jako forma drugiej osoby boskiej. Gdy Syn Boży przyjął naturę ludzką forma Jego zmieniła się, stała się zarówno boska jak i ludzka. Schelling rozumie termin forma w sensie struktury. Nie jest w swoim słownictwie zgodny z tradycją scholastyczną, zwłaszcza z św. Tomaszem z Akwinu, a przede wszystkim nie jest zgodny z tradycją katolicką wyrażoną w wielkich doborach ekumenicznych. W takim kontekście słownym można powiedzieć, że Syn Boży zrezygnował z formy czysto boskiej, ale w zamian miał nie samą formę ludzką, lecz strukturę złożoną z jednej i drugiej. Tego rodzaju przemyślenia mają u niego filozoficzną podstawę, którą jest system filozoficzny Spinozy. Jedna forma złożona z dwóch dotyczy jednej tylko substancji. Podobnie jak nastąpiła synteza dwóch form, tak też nastąpiła synteza substancji. Krytykując Spinozę za brak dynamizmu, chce ukazać ruch dokonujący się w utworzonej przez wcielenie syntezie. Kolejnym krokiem jest włączenie nowej formy Syna Bożego w doktrynę trynitarną, w refleksję dotyczącą procesów dokonujących się w Bogu Trójjedynym. Trzy figury otrzymują w tej refleksji swoją personalność jako uczestniczące w odwiecznym boskim trynitarnym procesie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 616/. Refleksja prowadzi do różnic personalnych. Św. Tomasz podkreślał, że procesy immanentne w Bogu manifestują się w dziele stworzenia i odkupienia. Istnieją odwiecznie jako rzeczywistość absolutna, a nie relatywna, nie uzależniona od swoich manifestacji w świecie. Tymczasem Schelling identyfikuje procesy immanentne z epifaniami [Jest to modalizm, osoby boskie rozumiane są jedynie jako trzy sposoby działania. Więcej, jest to panteizm, w którym boskość i świat zlewają się w jedno. Spinoza traktował Boga jako byt nieruchomy, absolutnie niezmienny. Schelling przyjmuje zmienność wewnętrzną Boga, nie względem czegoś poza Bogiem, ponieważ poza Bogiem już nic nie istnieje, lecz zmienność wewnątrz Boga. W tej boskiej rzeczywistości jest jakiś rodzaj czasu, pozwalający mówić o przyszłości. Bóg rozwija się tworząc – czy tylko ujawniając – świat. Stworzenie świata jest to tylko ujawnianie się świata, który jest ukryty w Bogu. Analogicznie ujawniają się trzy „osoby”, trzy sposoby działania. Bóg zmienia swoją formę, nieustannie pozostając Bogiem. Schelling utożsamia stworzenie świata i pojawienie się trzech „osób”. Trójca immanentna jest identyczna z Trójcą ekonomiczną, istnieje o tyle, o ile istnieje świat i trzy sposoby działania Boga w nim /Tamże, s. 617.
+ Zwijanie się Boga w procesie perychorezy. Analogia możliwa jest dlatego, że wcześniej dokonał się proces o zwrocie przeciwnym, proces „rozwijania się” Boga w wydarzeniu stworzenia świata. (Por. X. Pikaza, Dios como Espíritu y Persona. Razón humana e Misterio Trinitario, Salamanca 1989, s. 126) Na podstawie istnienia procesu wchodzenia Boga w świat (Objawienie), teologia dochodzi do wniosku o Jego wiecznym „rozwijaniu się”, obejmującym całą Bożą pełnię. Rozumienie bytu jako procesu było punktem wyjścia myśli trynitarnej Hegla (Por. X. Pikaza, Trinidad y Ontología. Reflexiones en torno al planteamiento sistemático del misterio trinitario, w: Estudios Trinitarios, 7 (1974) nr 2, s. 223). Obecnie teologowie szukają w tym ujęciu inspiracji dla zdynamizowania własnych refleksji. T48 18
+ Zwijanie się bytów stworzonych i rozwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości „Zadaniem teologii jest poznanie sposobu jednoczenia się wszelkich bytów. Najbardziej znanym systemem, próbującym wyjaśnić wszelkie relacje wzajemne i sposób tworzenia przez nie spójnej struktury jest system, który skonstruował Dionizy Pseudo Areopagita. Zrozumiał on, że myśl chrześcijańska dostrzega jednocześnie jedność i autonomię. Byty stworzone emanują z Boga, ale są poza Nim, do Niego wracają, ale pozostają bytami odrębnymi, stworzonymi (exitus i reditus). Jednocześnie dokonuje się rozwijanie i zwijanie, otwieranie na inne byty i utwierdzanie własnej tożsamości. W kreacjonizmie chrześcijańskim tego rodzaju system służy jedynie za schemat, dla jednoczesnego ukazania różnicy bytowej Boga i stworzeń oraz ich jedności. Schemat ten, wyartykułowany na Soborze w Chalcedonie (451), otwiera drogę refleksji nad odwiecznym zamysłem stworzenia świata, znajdującym się w głębi życia Bożego. Refleksję tę trzeba nadal rozwijać. Nie może się ona zakończyć już na samym początku, ograniczając wypowiedzi do lakonicznego stwierdzenia, że zamysł Boży istnieje, ale jest tajemnicą, i nic o nim nie można powiedzieć. Trzeba podjąć ogromny wręcz wysiłek i powiedzieć na ten temat jeszcze bardzo wiele. Drogą do celu są słowa dane nam przez Boga, czyli teo-logia (Por. S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 149)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 263/. „Pseudo Dionizy tworzył spójną wizję, posługując się metodą analogiczną, wychodzącą od realiów tego świata, oraz anagogiczną, bezpośrednią i symboliczną. Anagogia dostrzega w symbolach zalążki, figury, obrazy rzeczywistości nadprzyrodzonej. Za ich pośrednictwem niewidzialne staje się widoczne, ale nie zmienia swojej natury. Poznanie anagogiczne jest bezpośrednie, wyraźnie odczuwalne, ale niejasne, mgliste. Niewidzialność pozostaje (Por. Tamże, s. 150). Proces poznawania za pomocą analogii dokonuje się w duszy ludzkiej, bez udziału zmysłów, ale wychodzi poza intelekt, ogarnia całość ducha ludzkiego. Dusza ludzka jest bliższa natury Boskiej niż ciało, ma też swoje, niezmysłowe sposoby poznawcze, których owoce są trudne do wyrażenia w słowach. Opis rzeczywistości poznawanej za pomocą zmysłów jest jasny i przejrzysty, ale schodzi na niższe warstwy bytowe, oddala się od Boga. Jasność jest pozorna i zwodnicza, gdyż dotyczy rzeczywistości powszechnie znanej, a Misterium Boga pozostaje ukryte. Doświadczenie duchowe znajduje się bliżej Boga, ale opis słowny tego doświadczenia wraca do wyobrażeń zmysłowych, do kategorii, które oddalają od Boga” /Tamże, s. 264/.
+ Zwijanie się bytu nieskończonego w sobie samym pozwala na rozwijanie się (rozwój) bytu innego niż On sam. Przeciwdziałanie (kontrakcja, retrakcja) pozwala na to, aby inny istniał. Być podmiotem oznacza przede wszystkim, dla tradycji judaistycznej szkoły w Kownie i dla Lévinasa, otworzyć siebie samego na przestrzeń dla kogoś innego, a w końcu, mieć kogoś innego niż ja sam na zewnątrz siebie. Podmiot kontrakcji jest w ten sposób „miejscem” świata. Być podmiotem to znaczy być miejscem, być gościnnym. W jakiś sposób nawet Scholem kontrakcję kojarzył nie tylko z aktem sądu a tym samym z autoograniczeniem się Boga, lecz także z otwartością i gościnnością Boga. Z perspektywy ludzkiej stosowany przez Lévinasa termin „kontrakcja” sprawia kłopoty epistemologiczne. Pierwszym założeniem idei stworzenia jest absolutna inność i odrębność stworzeń wobec Boga. Kontrakcja to działanie Boga, dzięki któremu świat się nie rozpada, dzięki któremu poszczególne byty nie są w całkowitej izolacji od Boga i od siebie nawzajem. To drugie działanie w zasadzie też jest tylko działaniem Bożym, na zewnątrz stworzeń. Działanie to jest całkowicie zakryte dla człowieka. Obecność Boga, a nawet obecność Jego działania w świecie jest całkowicie ukryta. Bóg ukrył swoją immanentną obecność w świecie (wewnątrz świata). Człowiek nie potrafi poznać Boga, ani nawet Jego obecności w świecie. Boga nie można poznać poprzez naturę, przyrodę, ani poznaniem konceptualnym, ani za pomocą doświadczenia. Bóg kontrdziałający jest całkowicie ukryty i tylko jako taki może objawiać się. Całość Objawienia obecności Bożej realizuje się w Torze, w zestawie ksiąg, które zawierają pełnię Prawa kierującego postępowaniem ludzi. Tora jest połączeniem najbardziej konkretnym między Bogiem a stworzeniem /M. L. Costa, Emmanuel Lévinas y Hayyim de Volozhyn: praximidad e inspiración, „Anámnesis” (Meksyk) 1 (1998) 129-145, s. 138.
+ Zwijanie się czasu w mitach. Teraźniejszość połączona z sytuacja początku poprzez mit. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy. Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem, uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem, zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele. Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności, archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy, komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.
+ Zwijanie się części do jednego agregatu w kosmografii fraktalnej Fourniera-Charliera. Antropiczność przestrzeni fraktalnej. „Punktowi wyjściowemu zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę subtelną. Jest to cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części do jednego agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to wielka zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość fragmentacji punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich samych proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury jest zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania. Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast – jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski, Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii, t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław 1994.
+ Zwijanie się dziejów ludzkości całych w jeden punkt we Wcieleniu. „Pietro Coda w haśle Encarnación zamieszczonym w Słowniku Teologii Trynitarnej El Dios Cristiano z 1992 roku zwrócił uwagę na opis Wcielenia w Ewangeliach św. Mateusza i św. Łukasza. W opisie wydarzenia początku Jezusa informują oni w jakiś sposób o preegzystencji Syna Bożego. Cała Ewangelia dzieciństwa posiada zabarwienie trynitarne, raz bardziej wyraźnie, innym razem delikatniejsze. Koroną Wcielenia jest Pascha. Dopiero w świetle wydarzeń Paschalnych powstaje Ewangelia dzieciństwa, która wskutek tego zawiera już wiarę popaschalną. Tak też trzeba ją odczytywać. Postać Maryi ewidentnie posłużyła dla wyjaśniania więzi zachodzących pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Źródłem Wcielenia jest Ojciec. Poczęcie Jezusa jest ujawnieniem się odwiecznego rodzenia Syna Bożego przez Ojca. Ojcostwo pierwszej Osoby wobec Jezusa w historii manifestuje się poprzez nieobecność interwencji człowieka w poczęciu Jezusa (Por. P. Coda, Encarnación, w: Diccionario teológico. El Dios cristiano /X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T., red./, Salamanca 1992 s. 338). Ewangelijny opis Wcielenia czyniony jest według schematu Spirituque, charakterystycznego dla działania Trójcy Świętej w zbawczej ekonomii. W refleksji trynitarnej znaczenie posiada wszystko, cokolwiek istnieje, całe stworzenie, przede wszystkim człowiek. Szczególną rolę odgrywa tu Maryja, dzięki której następuje zespolenie wewnętrznego życia Trójcy z działaniem Trójcy w dziejach zbawienia” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 263/. „Punktem odniesienia w czynieniu analogii pomiędzy Trójcą ekonomiczną a Trójcą immanentną nie jest tylko sam „moment” Wcielenia, lecz bardziej obszerny „moment” dziejów, a nawet, w szerszym kontekście, ich całość. U Mateusza i Łukasza tym znaczącym wycinkiem dziejów jest najpierw dzieciństwo Jezusa, rozumiane nie jako jeden izomorficzny blok, lecz jako symfonicznie rozwijający się opis wzrastania, rozpoczynającego się u swego źródła, którym jest Wcielenie. W tej „przestrzeni” ważną rolę odgrywa Maryja. Liczy się nie tylko Jej „fiat”, nie tylko sam fakt, że została Matką Jezusa Chrystusa. Ważna jest również Jej niepowtarzalność bytowa, wyrażona w konkretnym okresie dziejów ludzkości” /Tamże, s. 264.
+ Zwijanie się historii w punkcie Paschy Jezusa. Chrystologia Sołowiowa W. akcentuje kenozę. W misterium Chrystusa zawarte są takie wartości, jak prawda, wolność i sprawiedliwość. Prawdziwość rzeczywistości określa terminem istina, prawdziwość postępowania sprawiedliwego terminem prawda /F. Muscato, V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163-191, s. 176/. W latach 70 tych. Wieku XIX Michajłowski głosił, że prawda powinna zawsze oznaczać sprawiedliwość. Prawdziwe postępowanie jest wtedy, gdy zachodzi zgodność z faktycznie istniejącą realnością ontyczną. Błędem jest dowolność, anarchizm, totalny liberalizm. Etyka społeczna nie jest dowolna, nie może być tworzona dowolnie przez ludzi, lecz odczytywana, kształtowana zgodnie z bytem. Moralność ludzi wszczepiona jest w moralność absolutną /Tamże, s. 177/. Odczytać ją można refleksją łączącą intelekt z miłością, dlatego jest nie tyle nauką, co mądrością. Mądrość, miłość i moralność są realiami personalnymi. Nie są to abstrakcyjne teorie, ale też nie są to realia materialne. Dla ich zrozumienia trzeba najpierw pogłębić rozumienie osoby, Osoby Boskiej i osoby ludzkiej /Tamże, s. 178/. Sołowiow stosuje termin chrystyczność, który oznacza upodobnienie się do Chrystusa, a nie tylko refleksję intelektualną nad misterium Chrystusa (chrystologia). Naśladowanie Chrystusa oznacza splot krzyża i zmartwychwstania. Życie chrześcijańskie powinno być paschalne. Wolność i sprawiedliwość na tym świecie nie są pozbawione krzyża /Tamże, s. 179/. Kenoza poszczególnych osób ludzkich jest sposobem wchodzenia w misterium Paschy, które jest trynitarne. W historii każdego człowieka i całej ludzkości są miejsca koncentracji paschalnej, nawiązującej do jednej jedynej Paschy Chrystusa. Są one źródłami pośrednimi w rozlewaniu się mocy paschalnej w całej czasoprzestrzeni /Tamże, s. 180.
+ Zwijanie się historii w punkt Omega w śmierci Jezusa i na końcu świata. Bóg przychodzi do nas, gdyż w akcie stworzenia przygotował sobie taką możliwość. Co więcej, w tym misterium w jakiś sposób wszedł w świat, aby go doskonalić i przyciągać do siebie. Stąd tworzone są dwie koncepcje Boga. „O ile eschatologiczna koncepcja Boga widzi Go jako zstępującego z góry na sposób „humanistyczny”, o tyle koncepcja omegalna (św. Paweł z Tarsu, autor Apokalipsy, św. Jan, Orygenes, św. Ireneusz z Lyonu, Jan Szkot Eriugena, Pierre de Bérulle, Pierre Teilhard de Chardin i inni) widzi Go jako wychodzącego z samego środka bytu stworzonego i wstępującego ku górze, ku zwieńczeniu, czyli w roli Punktu Omega. Bóg występuje w postaci Omegi w Unifikującej się Wszechrzeczywistości. Bóg okazuje się Sobą przez unifikację, centrację, finalizację i omegalizację (doprowadzenie wszystkiego do punktu ostatniego). Trzy Osoby Boże unifikują się wiecznie w jedności Natury (Istoty), nie tracąc swej odrębności osobowej, a raczej ja realizując. Bóg dokonuje swych wielkich dzieł ad extra przez skierowanie ich ku Sobie jako Finał, cel, Sens i Omega”. Całe stworzenie przeniknięte jest Chrystusem, nie tylko Jego mocą, ale Jego jakością personalną, specyficzną dla drugiej Osoby Bożej. Jezus Chrystus stanowi istotną strukturę Dzieła Bożego (panchrystyzm) i wraz z całym stworzeniem ciągle się staje, dzieje, wzrasta i wciela się w Kosmos jako w „trzecią naturę”, będącą sekwencją ciała Jezusa (P. Teilhard de Chardin). „Jezus Chrystus jako Punkt Omega ogarnia całą Rzeczywistość i prowadzi ją ku Ojcu Niebieskiemu: „A gdy już wszystko zostanie Mu [Chrystusowi] poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (1 Kor 15, 28). Chrystus staje się Głową stworzenia (Ef 1, 10). W Nim ma miejsce dalsze wcielanie się Boga w świat, wkraczanie weń osobowe, immanentyzacja i kenoza Boga, a jednocześnie zachodzi wstępowanie stworzenia (człowieka, Kościoła) ku Bogu przez rozwój Ciała Chrystusa mistycznego, historycznego i kosmicznego (chrystogeneza, pleromizacja, omegalizacja, P. Teilhard de Chardin)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 92.
+ Zwijanie się kosmosu wokół Osoby Chrystusa, regressus; Bonawentura. Kardynał Ratzinger zauważył, że antyczna koncepcja historii, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.
+ Zwijanie się linii zarysowanych na powierzchni płaskiej „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pretekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybiegają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka secesji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w niezdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensowne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybucha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycznych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie sprowadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.
+ Zwijanie się materii czasoprzestrzennej w Osobie Syna Bożego. Metoda teologiczna Jana Ewangelisty. W odróżnieniu od synoptyków, którzy budują diachroniczną strukturę orędzia Bożego, rozwijaną „w drodze”, Jan oferuje wizję synchroniczną, skoncentrowaną na dwóch fundamentalnych ideach, jako dwóch ogniskach elipsy, która w sumie daje nową syntezę historii zbawienia: dokończenie dzieła stworzenia i nowe przymierze przypieczętowane krwią Baranka. Jan jest teologiem wyrażeń syntetycznych i skondensowanych. Teologia jego jest przeniknięta profetyczną mocą Ducha Świętego. W takim kontekście kreślony jest projekt Boży dotyczący Człowieka-Boga, projekt, który kierował całym dziełem stwórczym, i który ujawnił się w pełni „ostatniego dnia”, w Jezusie. Chodzi o dzień szósty, w odniesieniu do opisu stworzenia człowieka w księdze Rodzaju, w dniu szóstym. Dzień siódmy, dzień spoczynku Boga, to Zmartwychwstanie Jezusa. Można też iść od Paschy ku początkom. Gdy mówi się, że Stworzycielem jest Chrystus, trzeba jeszcze wypowiedzieć tę prawdę dynamicznie, w kontekście historii Jezusa, zwieńczonej Paschą. W projekcie stworzenia świata i człowieka jest zawarty Jezus, historia Jezusa, pascha Jezusa. Momenty kluczowe, w których styka się wieczność z doczesnością, spotykają się wzajemnie, jako „punkty osobliwe”, w których dokonuje się zwijanie czasu (przestrzeni, czasoprzestrzeni, materii), w Osobie Syna Bożego. Świat jest stworzony przez Mesjasza-Króla, przez Jezusa namaszczonego („ungit”; j. kataloński, czyli romański, wykształcony na podłożu j. łacińskiego), który jest Synem Bożym, jednorodzonym („unigènit”) /J. Rius-Camps, L’esdevenir de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w: El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 49.
+ Zwijanie się namiotu ciała doczesnego w śmierci. Pragnienie przebywania z Chrystusem jest u św. Pawła tak silne (2 Kor 5, 8), że woli zrezygnować z wersji spotkania w swej integralności cielesnej ale dopiero w Paruzji, wybierając szybkie spotkanie z Jezusem w sytuacji śmierci, czyli oddzielenia duszy od ciała Paweł woli raczej opuścić swoje ciało, by stanąć w obliczu Pana (2 Kor 5, 8). Ciało śmiertelne przyrównane jest do namiotu, który jest niestały, można go w każdej chwili zwinąć. Ciało zmartwychwstałe w tym kontekście jest już domem trwałym, niezniszczalnym. Paweł nie stosuje terminu alma (psyche), w sensie duszy oddzielonej radykalnie od wszelkiej cielesności, tak jak to jest w Mdr 3,1 oraz w filozofii platońskiej. W jego ujęciu dusza pozbawiona ciała jest świadoma swojej niepełności, tęskni za ciałem i otrzyma go w dniu zmartwychwstania powszechnego. Dzień paruzji będzie trybunałem, czyli sądem ostatecznym, który zakończy czas „śmierci” duszy, czyli jej stan bez ciała (2 Kor 5, 10) /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, “Ciencia Tomista” 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 233/. Pierwsza katecheza na początku istnienia Kościoła głosiła sąd Jezusa nad światem na końcu czasów. Św. Paweł w tym kontekście zastanawia się nad sytuacją tymczasową człowieka między śmiercią a Paruzją. Autor czwartej Ewangelii ma inną perspektywę: ten, kto uwierzył w Jezusa jako wysłanego przez Ojca oraz wypełnia Jego przykazania, już wszedł w Życie wieczne (J 5, 24; 1 J 3, 14; Rz 6, 4.11; 8, 6). W ten sposób sąd szczegółowy dokonuje się podczas całego życia człowieka, sam człowiek osądza swoje czyny. Jest to już schemat eschatologii zrealizowanej. Śmierć to zakończenie sądu szczegółowego jako procesu i wykonanie wyroku. Znika ciało ludzkie, które było tylko namiotem, czyli mieszkaniem tymczasowy (Iz 38, 12; 2 P 1, 13; pitagorejczycy traktowali ciało ludzkie jako tymczasowe mieszkanie duszy ludzkiej). Spełnia się życie ludzkie, następuje oczekiwane spotkanie z Panem. Dokonuje się wejście do domu wiecznego, nie ręką ludzką uczynionego. Nowe ubranie duszy ludzkiej będzie duchowe (1 Kor 15, 44). Nowe ciało będzie przemienione (1 Kor 15, 51) /Tamże, s. 234/. Dusza ludzka trwa po śmierci nienaruszona, ponieważ ma w sobie zalążek Ducha Świętego (Por. Rdz 3, 5). Życie w Chrystusie na ziemi powoduje, że człowiek nadal żyje w Chrystusie po śmierci (Rz 6, 8; Flp 1, 21). Myśl ta pojawiła się już w drugim liście do Koryntian (2 Kor 5, 1-10), ale list kierowany do Filipian powstał cztery lata później, gdy chrześcijanie mieli już świadomość spotkania z Chrystusem po śmierci a przed zmartwychwstaniem. Słowa kierowane do Koryntian o byciu blisko Jezusa (2 Kor 5, 8) są komentarzem do obietnicy raju danej przez Jezusa łotrowi wiszącemu na krzyżu obok niego (Łk 23, 43), aczkolwiek św. Paweł nie znał tych słów. W każdym razie chrześcijanie mieli już ideę oczekiwania na Paruzję połączoną ze zmartwychwstaniem powszechnym /Tamże, s. 235.
+ Zwijanie się niebios przestarzałych. „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez Niego też stworzył wszechświat. Ten [Syn], który jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty, podtrzymuje wszystko słowem swej potęgi, a dokonawszy oczyszczenia z grzechów, zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. On o tyle stał się wyższym od aniołów, o ile odziedziczył wyższe od nich imię. Do którego bowiem z aniołów powiedział kiedykolwiek: Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził? I znowu: Ja będę Mu Ojcem, a On będzie Mi Synem. Skoro zaś znowu wprowadzi Pierworodnego na świat, powie: Niech Mu oddają pokłon wszyscy aniołowie Boży! Do aniołów zaś powie: Aniołów swych czyni wichrami, sługi swe płomieniami ognia. Do Syna zaś: Tron Twój, Boże na wieki wieków, berło sprawiedliwości berłem królestwa Twego. Umiłowałeś sprawiedliwość, a znienawidziłeś nieprawość, dlatego namaścił Cię, Boże, Bóg Twój olejkiem radości bardziej niż Twych towarzyszy. Oraz: Tyś, Panie, na początku osadził ziemię, dziełem też rąk Twoich są niebiosa. One przeminą, ale Ty zostaniesz i wszystko jak szata się zestarzeje, i jak płaszcz je zwiniesz, jak odzienie, i odmienią się. Ty zaś jesteś Ten sam, a Twoje lata się nie skończą. Do któregoż z aniołów kiedykolwiek powiedział: Siądź po mojej prawicy, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek Twoich stóp. Czyż nie są oni wszyscy duchami przeznaczonymi do usług, posłanymi na pomoc tym, którzy mają posiąść zbawienie?” (Hbr 1, 1-14).
+ Zwijanie się nieboskłonu jak księgi. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).
+ Zwijanie się osoby ludzkiej wokół „teogenezy”. Bóg jawi się człowiekowi na wielorakich pasmach, na paśmie idei, myśli, rozumu, intuicji, słowa, sensu. Nasze „ja” nie tworzy tej relacji z Bogiem. Twórcą i podmiotem tej relacji jest On. Człowiek otrzymuje tę relację jako dar, otrzymuje „istotną relację swoistego rodzaju do jakiegoś „ja” absolutnego, trudno poznawalnego oraz oddziaływującego na nas przyciągająco-odpychająco”. „Ja” absolutne jawi się jako nieodsuwalne od nas, wreszcie jako alternatywne i nieodsuwalne „Ty”, stające się drugim biegunem naszego „ja” (M. Buber, G. Marcel). Rezultatem jest „My”, bardzo osobiste i bardzo obiektywne, „ja” i Ty” razem, albo bardziej anonimowe „ja” i „On”, lub „ja” i „Oni” (Osoby Boże). Do tego dochodzi „ja” drugiego człowieka (E. Levinas). W głębi swojej osoby człowiek przeżywa więc „teogenezę” („teogeneza” przeżyciowa). Wraz z nią pojawia się też religiogeneza, postępowanie człowieka wobec Boga. Świat osoby ludzkiej, całego życia człowieka i całej naszej historii indywidualnej „okręca się” wokół „teogenezy”, wokół owego „Zjawiska” zjawisk w sposób coraz bardziej wyrazisty i konsekwentny. Nie jest to tylko posuwanie się w czasie lub posuwanie się coraz dalej w głąb tajemnicy, lecz jakieś narastanie wielowymiarowe, kłębiące się wielością możliwych relacji. W historii jednostkowej odtwarza się w pewien sposób, a nawet „powtarza” historia całego rodzaju ludzkiego, która dzieje się w nurcie czasu linearnego, ale do niego się nie ogranicza, lecz jest niezmiernie bogatym splotem wielorakich relacji personalnych, ludzi między sobą i ludzi z Bogiem Trójjedynym. W każdym razie, tak jak w wymiarze powszechnym rodzi się religia, tak w wymiarze indywidualnym rodzi się religijność jednostkowa. Człowiek jawi się sam w sobie jako „człowiek religijny” (homo religiosus). Uświadamia on sobie, że cały jest osobową relacją do Boga, do Osób Bożych. Człowiek ten jest, jak mówi Cz. S. Bartnik, poznawczo i całoosobowo istotnie różny od człowieka, który „Zjawiska” zjawisk sam nie odkrył i podanego przez innych nie czuje czy nie akceptuje (homo atheus) /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 19.
+ Zwijanie się paska z wypisanym tekstem informującym o zgonie. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.
+ Zwijanie się płaszczyzny wszechświata w walec, którego promień maleje. Przestrzeń pięciowymiarowa według Kaluzy. „Przestrzeń Kaluzy, by traktować ją poważnie, nie może być jedynie tworem formalnym i matematycznym. Kaluza zaproponował zaskakujące rozwiązanie tych trudności. Stwierdził mianowicie, że w trakcie ewolucji Wszechświata czwarty wymiar przestrzenny mógł zachować się inaczej niż pozostałe. Mógł mianowicie wolniej przyrastać w rozdymanej Wielkim Wybuchem przestrzeni, a nawet wręcz zapadać się do tak małej skali (10-33cm), iż nie jesteśmy w stanie go obserwować. Taki proces kompaktyfikacji wymiarów można prosto zobrazować na przykładzie świata zabawkowego (Modele zabawkowe stanowią ulubiony sposób obrazowania i analizy podstawowych własności skomplikowanych modeli lub teorii, stosowany często przez fizyków) ewoluującego tylko w dwu wymiarach. Jeżeli przestrzeń takiego wszechświata (płaszczyzna) zwinie się w walec, którego promień maleje, to w rezultacie powstanie jednowymiarowa przestrzeń, z drugim wymiarem zwiniętym dowolnie ciasno. Proces podobny można kontynuować sklejając z kolei otrzymany walec w obwarzanek. Ten, zapadając się, może zbiec się do punktu, a więc przestrzeni bezwymiarowej (o wymiarze 0). Oczywiście, gdybyśmy zapadali się razem z wymiarami, przestrzeń pozostawałaby dla nas dwuwymiarowa, w odpowiedniej skali „małości”. To tak jak włos, mający tylko długość, oglądany pod dużym powiększeniem, nagle wydaje się zdziwionemu dziecku grubą rurą, a więc obiektem i długim, i grubym, czyli dwuwymiarowym. Analogicznie objaśniamy kompatyfikację przestrzeni o dowolnym wymiarze w przestrzeń z trzema wymiarami przestrzennymi. Pozostaje jednak podstawowe pytanie: jaki jest mechanizm takiego zwijania wymiarów? Jaka fizyka za tym procesem się kryje?” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 65-66.
+ Zwijanie się powierzchni zmysłowej przedstawiania gładkiej w fałdę, w moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie zakłóceniem linearności dyskursu. „Nasza rekonstrukcja siatki pojęciowej, w którą uwikłane jest pojęcie mimesis i jego historyczne interpretacje musi uwzględnić jeszcze jeden przekrój, wyznaczany przez przeciwstawienie zmysłowego i pojęciowego, physis i logos. Przypomnijmy: w ujęciach platońskich i arystotelesowskich mimesis jest projekcją, eksterioryzacją physis, natura odkrywa i ujawnia samą siebie właśnie poprzez, i w mimesis – również w poezji, która jest formą mimesis. Ta naturalność naśladowania ujawnia się najlepiej w naturze ludzkiej – w jej skłonności do naśladowania, imitowania, w czerpaniu przyjemności z wykonywania czynności związanych z mimesis. Samo to pojęcie jest jednak przywiązane do konceptów znaczenia i prawdy – tylko stopień zbliżenia czy oddalenia od logosu i aletheia mogą być miarą wartości mimesis. Zmysłowość, zewnętrzność, przestrzenność obrazu (eikon) podporządkowane są intelligibilności, wewnętrzności i a-przestrzenności pojęcia, idei, prawdy, znaczenia. Paradoksalność mimesis – jej zawieszenie między physis i logos, między zewnętrznością zmysłowych wyglądów i wewnętrzną prawdą logosu zostaje najlepiej wydobyta wtedy, gdy na scenę wkracza metafora. W gładkiej, zmysłowej powierzchni przedstawiania zwija się fałda – moment metaforyczny, który jest potwierdzeniem i jednocześnie zakłóceniem linearności dyskursu. Metafora – jako podobieństwo – należy oczywiście do porządku mimesis, naśladowania; tkwi swą zmysłową zewnętrznością obrazy w porządku physis. Swą drugą, inelligibilną twarzą patrzy w stronę logosu, pojęcia, prawdy. Jest przecież „przeniesieniem”, transformacją z porządku sensualnego w rzeczywistość pojęciową. To przeniesienie rozdziela i łączy jednocześnie zmysłowe z pojęciowym, physis z logos. Jako manifestacja zasady analogii (homoiosis) metafora wprowadza mimesis na scenę myślenia, wiedzy i pojęciowości – filozofii” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 38/. „Możemy o niej powiedzieć to, co mówi się o poezji – że jest bardziej filozoficzna i poważna niż historia, odkąd nie wypowiada jedynie szczegółu, a wyraża to, co jest najbardziej ogólne, prawdopodobne, konieczne” /J. Derrida, White Mythology: Metaphor in the Text of Philosophy, „New Literary History”, Autumn 1974, s. 38 [oryg. Marges de la philosophie, Paris 1972; tł. polskie fragmentów W. Krzemień, Biała mitologia: metafora w tekście filozoficznym, „Pamiętniki Literacki” 1986, s. 3].
+ Zwijanie się przestrzeni w modelu Einsteina do powierzchni ograniczonej; nie rozciąga się do nieskończoności, lecz kuli. „Biskup Robert Grosseteste (1175-1253), założyciel naukowej szkoły brytyjskiej, dowodził, że „czas powstał wraz ze stworzeniem świata i dlatego nie rozciąga się w nieskończoność ani wstecz, ani wprzód” Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, VIII, 154-155; por. Robert Grosseteste, De finitate motus et temporis. Nie zgadzał się w tym punkcie z Arystotelesem, który twierdził, że czas nie ma początku i istnieje odwiecznie „Aristoteles erravit in ponendo tempus esse infinitum ex parte ante”, Robert Grosseteste, Commentarius in VIII libros „Physicorum” Aristotelis, I, 14. Jak widać, obraz starożytnego kosmosu sformułowany przez największe umysły średniowiecza wykazuje pewne zadziwiające analogie do całkiem nowoczesnych wniosków współczesnej fizyki. Okazuje się, że w pewnych aspektach średniowiecznemu obrazowi kosmosu bliżej jest do dwudziestowiecznej wizji Einsteina niż do zasad fizyki Newtona z XVII wieku. Izaak Newton bowiem podał takie określenie czasu: „Absolutny, prawdziwy, matematyczny czas sam przez się i z własnej natury płynie jednostajnie, bez względu na cokolwiek zewnętrznego”; taki czas płynie od minus nieskończoności do plus nieskończoności. A newtonowską przestrzeń absolutną „można sobie wyobrazić jako wielkie pudło bez ścian albo takie pudło, którego ściany znajdują się w nieskończoności” M. Heller, Podglądanie Wszechświata, Kraków 2008, s. 19-20 i 24. Natomiast „przestrzeń modelu Einsteina nie rozciąga się do nieskończoności”, lecz zwinęła się do powierzchni kuli: „przestrzeń tego świata jest zamknięta, lecz nieograniczona, bo podróżując stale przed siebie, nie natrafimy na żadne granice” Tamże, s. 83. Oczywiście jest tu tylko pewne słabe podobieństwo do kosmosu średniowiecznego, ale jednak jest. Średniowieczny kosmos miał skończone rozmiary; wielu uczonych twierdziło, że równie skończone wymiary cechują czas; a poza granicami kosmosu pojęcia czasu i przestrzeni w ogóle traciły sens fizyczny” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 343.
+ Zwijanie się sensów i rozwijanie w grze auto-tematycznej prowadzonej przez literaturę czyniącą refleksję nad sobą. „Autotematyzm nie jest tylko jedną z technik, będących logicznym następstwem przemian funkcji i miejsca literatury. Jest podminowaniem wypowiedzi literackiej refleksją o samej sobie, mniej lub bardziej świadomą refleksją nie zawsze zamykającą się i zamkniętą w grze lustrzanych odbić. Schulzowski autotematyzm, tak różny od wersji Irzykowskiego, Gombrowicza, Gide'a czy Mallarmego kryje się w obrazach i metaforach, w pofałdowaniach powierzchni przedstawienia, w bluszczu i arabeskach stylistyki. Autonomizacja mowy poetyckiej nie jest wyłącznie elementem praktyki pisarskiej, ale także jej tematem, figurą, symboliczną matrycą. Zobaczymy dalej, jak bardzo skomplikowana jest ta gra, kierująca czytelnika jednocześnie do wewnątrz i na zewnątrz tekstu, rozgrywająca znaczenia na wielu różnych poziomach. Udosłowniona, zrealizowana metafora, zawęźlenia materii słownej wokół kilku natarczywych i powtarzających się obrazów, przez które prześwituje językowa „jedność w wielości”, gra między zmysłowym wyglądem a odsuwanym „w głąb” lub „w bok” znaczeniem-interpretacją – to niektóre ze środków używanych w tej zwijającej i rozwijającej sensy auto-tematycznej grze” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 41/. Podminowanie „logiki przedstawiania” dokonuje się w dwudziestym wieku na innym jeszcze poziomie. Podejrzenie zostaje skierowane w stronę oczywistości wypowiedzi, przeciw przejrzystości prostej funkcji odsłaniania. Interpretacja „wychodzi od ludzi, od Boga, od odkryć poznawczych lub mrzonek, by dojść do wyrazów, które je umożliwiają.” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 330). Po Freudzie, Nietzschem, Husserlu, de Saussurze wypowiedź, również wypowiedź poetycka, nie może pozostać niewinna i czysto subiektywna. Jesteśmy opanowani i przeniknięci przez język, którego węzły: mity, archetypy, symbole splatają ukrytą, zepchniętą energię, zapomniane wzory kulturowe, językowe matryce ludzkiego doświadczenia. „Filozofia jest właściwie filologią, jest głębokim, twórczym badaniem słowa” – ten Schulzowski aforyzm jest nie tylko teoretycznym, programowym postulatem. Jest on wynikiem pewnej konieczności, która każe dwudziestowiecznemu poecie przekroczyć barierę oczywistości mowy i doświadczenia, nauczyć się drążyć powierzchnię języka w poszukiwaniu ukrytej prawdy, zepchniętej we frazeologię lub w obraz, zatartej przez ciągłe obracanie słowami, przez „potrzeby praktyki życiowej”, a jednocześnie ciągle w nich obecnej, przebijającej się, prześwitującej” /Tamże, s. 42.
+ Zwijanie się świata ku punktowi Omega „Ze współczesnych teorii chrystologicznych / Chrystologia ewolucjonistyczna / Chrystologie patrystyczne i średniowieczne były metafizyczne, ontologiczne i obiektywistyczne. Od XVIII w. powstaje wiele teorii subiektywistycznych, funkcjonalistycznych, psychologicznych, historyzujących i w ogóle „empirycznych”, A chociaż dziś brakuje teorii całościowych i dogłębnych, to jednak bywają lepiej dostosowane do umysłowości współczesnej, podczas gdy dawne są zrozumiałe tylko dla teologów specjalistów. Wszakże i dzisiejsze są ważną kontynuacją formowania się dogmatu chrystologicznego. Przy tym dzisiejsze, jako mniej abstrakcyjne, odnoszą się bardziej do całego obszaru świata ludzkiego, a w tym do wszystkich dziedzin życia praktycznego: „chrystologia prakseologiczna” oraz do życia naukowego. Chrystologię klasyczną stara się związać oryginalnie ze współczesną nauką genialny jezuita francuski, Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), paleontolog, biolog i filozof. Chrystologię bierze on za podstawę całego systemu ewolucji uniwersalnej. Teilhardyzmu nie należy redukować w teologii do czystego kosmologizmu, biologizmu lub naturalizmu. Teilhard chce raczej uwolnić współczesną teologię od subiektywizmu i pustosłowia. Dla niego w człowieku spotyka się cały świat subiektywny i obiektywny, zewnętrzny i wewnętrzny. Człowiek z kolei stanowi rdzeń, centrum i klucz, a wreszcie główny cel kosmosu, przyrody i całej rzeczywistości. Świat znajduje się w powszechnym ruchu ku swojemu Centrum wewnętrznemu i zarazem punktowi Omega, za czym idzie ewolucja uniwersalna, „zwijanie się” świata, uwewnętrznianie się i doskonalenie bytu, a wreszcie ruch wsobny ku nieprawdopodobnemu etapowi finalnemu. Ostatecznie świat otrzymuje strukturę „personalną” i osobogenetyczną: Univers Personnel / I oto z tą strukturą koresponduje absolutnie chrystologia katolicka. Jezus Chrystus jako człowiek i jako Bóg zarazem jest Osobowym Centrum, Głębią i Omegą tej ewolucji uniwersalnej. Jeśli ewolucja, udana, otrzymuje kształt konwergentny, zbieżny, stożkowy, to właśnie ku Niemu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 776/. „Z tej pozycji Chrystus wszystko animuje, ożywia, realizuje, usensownia: Le Christ Evoluteur – Christus Evolutor: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, przyciągnę wszystko do siebie” (J 12, 32). Jest więc siłą ewolucji powszechnej, tematem dziania się i pleromizacją rzeczywistości, czyli procesem dochodzenia stworzenia do swej pełni, przede wszystkim pełni Człowieka i Boga oraz pełni Komunii” /Tamże, s. 777/.
+ Zwijanie się świata Malarstwo chińskie lubuje się w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Zainteresowanie przestrzenią ułatwia naukom szczegółowym wyjaśniać i pojmować rzeczywistość. Najważniejsze w tym nurcie jest jego wersja geometryczna. W wieku XX geometria pomogła jednoczyć nauki szczegółowe w uniwersalną całość. Tak przynajmniej było do pojawienia się teorii chaosu. „Trzeba tu zauważyć, że geometryzacja nie jest bynajmniej powszechną tendencją poznania i kultury ludzkiej, jest raczej w niej czymś wyjątkowym i specyficznie europejskim. Tylko pozornie wiąże się on z praktyką techniczną człowieka. Taka więź może istnieć w społeczeństwach „hydraulicznych”, gdzie mierzenie pól (np. w Egipcie, po każdorazowym wylewie Nilu) wytworzyło nawet specjalną kastę geometrów” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11/. „Budowanie piramid było tu rodzajem popisu zawodowego takiej kasty. Lecz równie rozwinięty system melioracji, np. w Chinach, wcale wpływu na myślenie geometryczne nie dał. Odwrotnie, w całości umysłowości chińskiej dominuje lęk przed linią prostą jako strukturą umożliwiającą szybkie poruszanie się. Tam bowiem, gdzie szybkość – tam zło. Dobro działa powoli (i odwrotnie: co działa powoli, jest dobrem). Chińczycy unikają linii prostej, odczuwają wobec niej lęk. Ma to uzasadnienie w ich wierzeniach. „Wszelkie siły zła, demony i złe duchy poszukują dla siebie przestrzeni prostych, toteż urbanistyka chińska unika tego rodzaju układów obsesyjnie. We wsiach nie buduje się prostych ulic, lecz zakrzywione, dachy domów wygina się na rogach, znaki pisma chińskiego pełne są podwiniętych smug. Zło nie może wniknąć w przestrzenie zakrzywione, jest na to za szybkie. Także malarstwo chińskie lubować się będzie w pokręconych konwulsyjnie drzewach, wijących się rzekach, postrzępionych górach unoszących się nad mgłami. Ta dramatyczna przestrzeń, odpychająca dla Europejczyka, dla Chińczyka jest pełna bezpieczeństwa i harmonii – powieszony w domu obraz tego typu będzie nawet dodatkowo talizmanem i amuletem: odstraszy złe moce. Oczywiste jest, że Chińczycy nie mogli wprowadzić do swojej umysłowości dzieła podobnego Euklidejskiemu, a ich mechanika musiała znacznie ucierpieć. Czy jednak nie jest ich umysłowość bardziej przysposobiona do dzisiejszego myślenia fraktalnego, to inne zagadnienie” /Tamże, s. 12.
+ Zwijanie się treści Objawienia w Symbol wiary Symbol jest punktem ogniskującym, ku któremu zmierzają wszystkie linie sił objawienia poświadczone w Pismach; po skrzyżowaniu się w krótkiej formule owe linie sił ponownie niejako rozciągną się w rozbieżną wiązkę, w ramach wielokształtnego dyskursu tradycji eklezjalnej. Całość wiary zostaje w nim zebrana w prostą jedność. Dlatego geneza Symboli jest bardzo ważnym faktem w przejściu od dyskursu Pism do literatury postapostolskiej. Symbol jest zakończeniem i rekapitulacją Pism, która wyraża ich sens. Wyraża jedność pewnej różnorodności; z tego powodu jest aktem interpretacji Pism. Symbol jest formułą „ustną”, która powinna pozostać żywa. Symbol jest nie tylko punktem ogniskującym, lecz także punktem wyjścia, „komórką-matką” tradycji eklezjalnej. Pojawi się nawet wiele pokoleń Symboli, których funkcje doktrynalne się zróżnicują. Zawsze będzie to matryca nauczania katechetycznego i punkt wyjścia dyskursu dogmatycznego. Będzie także fundamentalnym punktem odniesienia dla komentowania i interpretacji Pism, jak i dla tworzenia teologii. Symbol znajduje się zatem w sercu żywej tradycji wiary C1.2 69.
+ Zwijanie się trzech osób Bożych w Boga jedynego zakończy się wraz z końcem świata. Egzystencja Logosu według Schellinga ma w sobie pięć kategorii; 1) W swoim początku absolutnym logos istniał jako czysty byt boski, bezimienny; 2) Słowo rozpoczyna swoją hipostatyzację w reprezentacji boskiej, jako istnienie idealne; 3) W akcie stwórczym otrzymuje nowy sposób istnienia, jako realna moc działająca w świecie. Początek dzieła stwórczego jest konstytuowany przez pojawienie się konkretnej formy energii Logosu. Syn Boży jest przed światem, nie jest stworzeniem. On jest sprawcą stworzenia, w akcie pojawienia się jego konkretnej formy personalnej. Oznacza to tym samym pojawienie się konkretnej energii personalnej Syna, różnej od kształtu energii personalnej Ojca; 4) Syn włączył się w swojej nowej realności w dzieje uniwersalnego upadku aniołów i ludzi, aby przynajmniej ludzi przywrócić do jedności z Bogiem. Mówi o tym hymn chrystologiczny Listu do Filipian; 5) Ostatnie wydarzenie dziejów Syna Bożego współbrzmi z wydarzeniem końca świata. Słowo staje się takim samym Panem Wszechbytu, jak Ojciec, oczywiście bez posiadania jakieś boskości niezależnej od Ojca. Boskość jest nie tylko jakościowo, lecz również numerycznie, jedna. / Schelling chciał powiązać misterium stworzenia świata z misterium Trójcy Świętej. Poszedł zbyt daleko. [W trosce o przezwyciężenie deizmu, a przede wszystkim manicheizmu, który odrzuca jakąkolwiek więź świata z Bogiem, doszedł do identyfikowania. Krytykując skrajny model myślenia rozdzielającego wszedł w myślenie mieszające. Przejście w jedną lub drugą stronę dokonuje się bardzo łatwo. Oba modele reprezentują myślenie uproszczone, płytkie, uciekają od modelu integralnego]. Utworzył swoistą teogonię, o nastawieniu panteistycznym. Kreatologia ortodoksyjna przyjmuje realne istnienie trzech osób boskich, które wspólnie stwarzają świat, każda według swoich właściwości personalnych. Schelling nie mówi o stworzeniu, lecz o gnostyckim wyłanianiu się Syna Bożego wraz ze światem z głębi boskiej substancji. Bóg zależny jest od świata, nie tylko od materialnego kosmosu, lecz również od dziejów ludzi i aniołów. Upadek ich dotknął również Syna Bożego, w jego człowieczeństwie /J. Cruz, El anonadamiento como acontecimiento ontológico e histórico, „Scripta Theológica” 30 (1998/2) 613-627, s. 619/. Trzy osoby boskie istnieją tylko jako trzy moce, trzy sposoby działania w świecie. Pojawiają się wraz ze światem, rozwijają się, aby następnie zwinąć się. Ostatecznie dokona się to w wydarzeniu końca świata. Nastąpi wtedy zwinięcie radykalne, powrót do pierwotnej jedności, poprzez boskie zjawisko perychorezy. Uniżenie Syna Bożego opisane w Flp 2 oznacza autentyczną zmianę ontologiczna boskiego podmiotu. Syn zdecydował się porzucić wszystko to, co miał najcenniejszego. Tymczasem, stając się człowiekiem, to wszystko zachował. Ostatecznie Schelling nie przyjmuje istnienia trzech realnych osób boskich. Syn Boży to człowiek, osoba ludzka. W Bogu istniał, ale tylko jako zamysł, zamysł stworzenia świata, a przede wszystkim człowieka /Tamże, s. 620.
+ Zwijanie się wszechświata towarzyszącego nam w kulkę sześciowymiarową. „Według teorii hiperprzestrzeni, przed Wielkim Wybuchem nasz kosmos był doskonałym, dziesięciowymiarowym wszechświatem, w którym istniała możliwość podróżowania między wymiarami. Ten dziesięciowymiarowy świat był jednak niestabilny i w końcu „załamał się”, tworząc dwa oddzielne wszechświaty: cztero- i sześciowymiarowy. Wszechświat, w którym żyjemy, narodził się właśnie w tym kosmicznym kataklizmie. Nasz czterowymiarowy świat rozszerzał się gwałtownie, podczas gdy bliźniaczy sześciowymiarowy wszechświat szybko się kurczył, aż stał się nieskończenie mały” /Tamże, s. 51/. „Teoria ta, jeśli okaże się prawdziwa, wyjawi, że szybka ekspansja Wszechświata była jedynie niewielką reakcją na dużo większy kataklizm: załamanie się przestrzeni i czasu. Energia napędzająca obserwowaną ekspansję Wszechświata jest, zgodnie z ta teorią, pozyskiwana z zapadania się dziesięciowymiarowej czasoprzestrzeni. Odległe gwiazdy i galaktyki oddalają się od nas z astronomicznymi prędkościami wskutek początkowego zapadania się dziesięciowymiarowej przestrzeni i czasu. Teoria ta przewiduje, że nasz Wszechświat ciągle ma skarlałego bliźniaka – wszechświat towarzyszący – który zwinął się w sześciowymiarową kulkę, zbyt małą, aby można było ją zaobserwować. Ów sześciowymiarowy wszechświat, z pewnością nie będący bezużytecznym dodatkiem do naszego Wszechświata, może ostatecznie okazać się dla nas zbawieniem” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 52.
+ Zwijanie się wymiarów przestrzennych tłumaczone efektami kwantowymi, Klein O. Teoria Kaluzy przez ponad pół wieku nie znajdowała powszechnej akceptacji z powodu piętrzących się przed nią trudności pojęciowych i matematycznych. „O. Klein zaproponował w 1926 r. efekty kwantowe jako czynnik odpowiedzialny za zwijanie się wymiarów przestrzennych. Jeżeli jednak taki jest mechanizm, to teoria przewiduje, iż charakterystyczna długość (jednostka długości) w piątym wymiarze powinna być porównywalna z tzw. długością Plancka, wynosząca 10-33cm. Zaiste, nie jest więc dziwne, iż zjawiska związane z piątym wymiarem pozostają poza zasięgiem naszej percepcji. Wspomaganej nawet przez najnowocześniejszą aparaturę! Energia pojedynczej cząsteczki, sondującej taki świat, musiałaby sięgać 1019MeV, czyli energii Plancka. By uzmysłowić sobie, jak olbrzymia jest jej wartość, wystarczy przypomnieć, iż jest ona równoważna energii pędzącej lokomotywy najszybszego pociągu świata. […] Przełom następuje na naszych oczach. Zdaniem Edwarda Wittena (E. Witten, „Physics Today” maj 1997, s. 28), to lata 1994-1995 były dla rehabilitacji teorii używającej wielowymiarowych przestrzeni kluczowe. Z wielu koncepcji i idei, nowych i tych powstałych na początku wieku, zaczyna się bowiem wyłaniać spójny obraz rzeczywistości zwanej teorią M /M pochodzi od pierwszej litery angielskich słów magic (magia), mystery (tajemnica), membrane (błona), matrix (macierz). Wybór odpowiedniego zależy od gustu Czytelnika, gdyż każde z nich w jakimś stopniu oddaje pewne cechy takiej teorii/. Są obecnie mocne podstawy, by twierdzić, ze w jej ramach mamy do czynienia z konsystentną koncepcją jednoczącą trzy wielkie idee współczesnej fizyki: teorię pól z cechowaniem, supersymetrię i ogólną teorię względności” /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 66-67.
+ Zwijanie się życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji ogarnia glob ziemski cały. „Drugą warstwą ideową dzieła Płatonowa, która wynika z pierwszej i wiąże się z nią w swym witalistycznym antropokosmizmie, stanowi podłoże społecznego neolamarkizmu, wspólne nader licznym w dwudziestowiecznej Rosji koncepcjom wywodzącym wnioski historiozoficzne z nauk przyrodniczych. Trudno zresztą orzec, co było pierwsze: historiozofia czy przyrodoznawstwo mimo bowiem istotnych różnic wspólna ontologia tych koncepcji skłaniała nie tylko do ujmowania zjawisk społecznych w kategoriach przyrodniczych (na co wystarczyłoby określenie „darwinizm społeczny” ), ale też vice versa: o procesach biologicznych kazała traktować w kategoriach cywilizacji. Pojęcie „lamarkizmu społecznego” ściśle opisuje horyzont światopoglądowy tych doktryn. Przejawiał się zaś w nich radykalizm prawo-naturalny na miarę innej epoki. […] Osip Mandelsztam: „Lamarc, który swoje najlepsze dzieła pisze jakby na grzbiecie fali Konwentu, nieustannie wpada w ton prawodawcy i nie tyle dowodzi, ile dekretuje prawa natury” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 42/. Wcale nie paradoksalnie utopia Proletkultu spotyka się tu z myślą Teilharda de Chardin. Bądź co bądź cywilizacyjna „antyutopia” Fiodorowa była wspólnym punktem wyjścia zarówno dla panorganizacyjnych koncepcji Bogdanowa, jak dla rosyjskiej wersji teorii noosfery, która w stadium początkowym oddziałała na Teilharda i pod jego wtórnym wpływem sformułowana została ostatecznie przez wybitnego uczonego, Władimira Wiernadskiego. Paleontologiczno-ewolucjonistyczną płaszczyznę odniesienia ogólno ziemskiego procesu organizacyjnego „zwijania się” życia i ludzkości w coraz spójniejszy, „totalizowany” system zbiorowej cerebralizacji – płaszczyznę przyjmowaną przez francuskiego jezuitę – Rosjanie zastępowali jednak geologiczną perspektywą dziejów. „Tektologia” Bogdanowa pozostaje tu w zgodzie z „geologicznym procesem przemian życia na planecie”, konstatowanym przez Wiernadskiego: „Historia nauki i techniki, razem wziętych, w geologii i w biologii rozpatrywana być może jako historia powstania na naszej planecie w biosferze nowej siły geologicznej – ludzkiej pracy i myśli. Ta siła geologiczna, powstająca z wolna w czasie geologicznie długim, w naszym stuleciu przejawiła się w sposób jaskrawy, na naszych oczach biosfera przeistacza się, jak to określił Le Roy i Teilhard de Chardin, w noosferę, to znaczy ogarnięta myślą naukowo-techniczną przechodzi w nowe stadium geologiczne. Słowa te były pisane w 1938 roku” /Tamże, s. 43.
+ Zwilnian-Grabowski Tadeusz Podróże misyjne świętego Pawła „Z Troady dotarł do Assos, a z Assos do Mitileny, z Mitileny do Samos. Zatrzymał się w Milecie, gdzie wygłosił długie, serdeczne przemówienie i ciepło pożegnał się ze wszystkimi. Odprowadzony przez żegnających go ze smutkiem uczniów Efezu i Miletu, wsiadł na statek, który wziął kurs na Jerozolimę. Droga morska wiodła przez Kos, Rodos i Patarę, Tyr, Ptolemaidę do Cezarei (Na temat Cezarei: J. Murphy, O’Connor, Przewodnik po Ziemi Świętej, tłum. M. Burdajewicz, Warszawa 20073, s. 196-203). W Cezarei prorok Agabos przepowiedział uwięzienie Pawła w Jerozolimie i wydanie w ręce pogan. Wszyscy obecni, drżąc o życie Apostoła, zaklinali go, by nie szedł do Jerozolimy, skoro grozi mu uwięzienie, a może i śmierć nawet, ale Paweł był nieugięty w swoim postanowieniu (Szczegółowe przedstawienie tzw. trzeciej podróży misyjnej i problemów z nią związanych w: J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 96-128. W tym kontekście warto też zwrócić uwagę na kwestię składki dla Kościoła jerozolimskiego: tamże, s. 209-221). W Jerozolimie przyjęto Pawła i jego towarzyszy ze szczerą radością. Na drugi dzień Paweł złożył wizytę Jakubowi, który był przełożonym Kościoła jerozolimskiego (Omówienie kwestii związanych z pierwotną gminą Jerozolimską w: J. Gnilka, Pierwsi chrześcijanie. Źródła i początki Kościoła, tłum. W. Szymona, Kraków 2004, s. 328-340). Paweł złożył sprawozdanie Jakubowi ze swojej działalności, opowiedział o swoich sukcesach apostolskich, jak daleko zaniósł Dobrą Nowinę Jezusa Chrystusa. Jakub wysłuchał z uwagą relacji Pawła, wyraził zadowolenie z sukcesów apostolskiego działania, ale skrytykował odejście od Prawa Mojżeszowego. Ostrzegając Pawła przed nienawiścią Żydów, traktujących go jak zdrajcę i odszczepieńca, Jakub zaproponował Pawłowi, by pokrył koszty czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub nazireatu. Paweł wyraził na to zgodę, żeby zachować pozory lojalności i uległości, choć wewnętrznie wszystko w nim kipiało buntem. Jednak gdy ortodoksyjni Żydzi zobaczyli go w świątyni, oskarżyli go o zbezczeszczenie świętego miejsca rzekomym przyprowadzeniem poganina do przybytku. W wielkim zamieszaniu zdezorientowany tłum otoczył Pawła, wyrzucono go z synagogi, usiłowano zabić. Dopiero trybun rzymskiej kohorty wyrwał Pawła z rąk rozjuszonego tłumu. Pozwolił mu mówić w swojej obronie. Paweł nie krył swojej przeszłości, opowiedział, jak prześladował uczniów Chrystusa, jak chciał niszczyć wspólnotę wiernych w Damaszku, mając listy imienne. Przedstawił swoje Spotkanie u bram Damaszku, gdzie spotkał Chrystusa i gdzie Jezus utożsamił się ze swoimi wiernymi. Uwypuklił cud swojej przemiany” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 17/.
+ Zwilnian-Grabowski Tadeusz, Podróże misyjne świętego Pawła „Z portu w Troadzie popłynęli do Samotraki – niewielkiej wyspy na Morzu Egejskim, a stamtąd do Filippi – głównego miasta Macedonii, które zyskało prawa rzymskiej kolonii (Więcej o Filipii: S. Gądecki, Archeologia biblijna, t. 1, Gniezno 1994, s. 450). W taki sposób misjonarze Chrystusa z Pawłem na czele stanęli na lądzie Europy. Misjonarze Chrystusa, a było ich teraz czterech: Paweł, Sylas, Tymoteusz i Grek Łukasz, który dołączył do nich jeszcze w Azji. W Filippi Paweł w imię Chrystusa uzdrowił pewną opętaną niewolnicę, trudniącą się wróżbiarstwem. Przez te wróżby przynosiła dochód swoim opiekunom, uzdrowiona – straciła siłę przepowiadania. Panowie tej niewolnicy pełni złości i gniewu schwytali Pawła i Sylasa i oskarżyli ich przed władzą rzymską, zarzucając im sianie zgorszenia i niepokoju. Na rynku uczyniło się zbiegowisko, a pretorzy kazali obnażyć apostołów i siec ich rózgami. Po ubiczowaniu wtrącono ich do lochu: [strażnik] wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby (Dz 16,24). Trwając w więziennym lochu, Paweł i Sylas nie stracili nadziei w Miłosierdzie Boże. Podtrzymywała ich wiara i śpiewane psalmy. O północy nadeszło silne trzęsienie ziemi, wstrząsając całym gmachem więzienia. Otworzyły się wszystkie drzwi, opadły wszystkie kajdany. Strażnik, zerwany ze snu, przerażony tym widokiem, chciał popełnić samobójstwo. Paweł uspokajał go mówiąc, że nikt nie uciekł. Strażnik stwierdził, że Paweł mówił prawdę. Dał się przekonać, przyjął chrzest z całym domem. Nazajutrz przyszedł rozkaz uwolnienia więźniów. Pretorzy przestraszyli się bardzo, że tak potraktowali obywateli rzymskich. Zgłosili się wystraszeni i pokornie prosili o przebaczenie. Misjonarze opuścili Filippi. Udając się w dalszą drogę, przeszli przez Amfipolis i Apolonię i dotarli do Tesaloniki, która była prowincją Macedonii (O miejscowości Tesalonika: tamże s. 450-451)” /Tadeusz Zwilnian-Grabowski, [Szczecin], Podróże misyjne świętego Pawła, Colloquia Theologica Ottoniana [Uniwersytet Szczeciński], nr 2 (2008) 7-21, s. 13/.
+ Zwilżanie ciała ludzkiego suchego. Leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych Leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych „Przyglądając się wszystkim scenom, można założyć, iż dodatkowo przedstawiają one emblematy czterech żywiołów – czterech elementów tworzących świat, których ideę stworzył Empedokles z Akragas (ok. 490-430 p.n.e.), a co rozbudował Arystoteles (384-322 p.n.e.). Koncepcja czterech elementów zapoczątkowana w szkole z Knidos została przysposobiona przez Hipokratesa i Galena do medycznej koncepcji anatomii człowieka. W wielowiekowym dyskursie medycznym bardzo ważną rolę pełniło przekonanie, że makrokosmos i człowiek (mikrokosmos) odbijają się w sobie wzajemnie, bowiem ludzkie ciało tworzą cztery humory (krew, flegma, żółta żółć i czarna żółć), stanowiące odpowiednik czterech żywiołów – czterech elementów świata” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 246/. „Owe cztery humory kształtowały cztery ludzkie typy: choleryka o suchej naturze z dominującą funkcją żółci, flegmatyka o zimnej naturze z dominującą obecnością flegmy/śluzu, sangwinika o ciepłej naturze z dominującą funkcją krwi i melancholika o naturze wilgotnej z górującą rolą czarnej żółci (T. Brzeziński, W poszukiwaniu biologicznych uwarunkowań natury ludzkiej, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 70 (2008), s. 18). Ciało jest zbudowane z tych samych czynników, które tworzą wszechświat (ciało z ziemi, krew z wody, oddech z powietrza, ciepło z ognia). W ten sposób poszczególne członki odpowiadały częściom wszechświata (głowa niebiosom, piersi powietrzu, brzuch morzu, nogi ziemi, kości kamieniom, żyły gałęziom, włosy trawie, uczucia zwierzętom). Choroba pojawiała się wtedy, gdy stałe proporcje owych wewnętrznych cieczy nagle zostały zakłócone, tym samym zadaniem lekarza było zaaplikowanie leków o właściwościach przeciwnych chorobie (każdy z temperamentów sprzyjał określonym chorobom) (J. Szostak, Scientia de simplicis w pierwszych zielnikach polskich, „Archiwum Historii Medycyny”, 43 (1980) nr 3, s. 270). Choroby dzielono na ciepłe i zimne. Ciepłe wywoływał nadmiar lub zepsucie humorów „ciepłych”, czyli krwi lub żółci. Z kolei zimne prowokował nadmiar bądź stan popsucia humorów „zimnych”, czyli śluzu i czarnej żółci (Z. Bela, Sposoby preparowania tzw. wódek w Herbarzu Polskim Marcina Siennika (Kraków, 1568), „Farmacja Polska”, 66 (2010) nr 12, s. 856). Przekonanie to spowodowało, że również leki grupowano w cztery główne grupy: rozgrzewające („ciepłe”), oziębiające („zimne”), zwilżające („wilgotne”) i osuszające („suche”), przy czym owa klasyfikacja szczególnie dotyczyła leków ziołowych (Tamże. Por. J. Szostak, Scientia de simplicis..., s. 270). Idąc tym tropem, apteka rzeszowska mogłaby wyobrażać owe cztery żywioły, odbijające się w człowieku. I tak lunety z ogrodem, zwierzętami i górnikami wyobrażałaby żywioł ziemi, luneta z piecem aptekarskim i wulkanem – żywioł ognia, luneta z gęsiami i ptakami na horyzoncie – żywioł powietrza, wreszcie luneta z okrętem, morzem i koralem – żywioł wody. Wszystkie cztery żywioły stanowią materie usłużne i pomocne sztuce medycznej, a zaprezentowane razem, wspólnie, stanowią pełny obraz makrokosmosu i mikrokosmosu” /Tamże, s. 247/.
+ zwilżanie gleby przez mgłę. „Takie były dzieje nieba i ziemi podczas ich stworzenia. W dniu, kiedy Pan Bóg uczynił ziemię i niebo, a jeszcze nie było żadnego krzewu polnego na ziemi ani nie wyrosło żadne ziele polne, bo Pan Bóg nie spuścił deszczu na ziemię i nie było człowieka, który by uprawiał rolę, a tylko mgła wydobywała się z ziemi i zwilżała całą powierzchnię gleby, ukształtował Pan Bóg człowieka z prochu ziemi i tchnął w nozdrza jego dech życia. Wtedy stał się człowiek istotą żywą.” (Rdz 2, 4-7) bw
+ Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, „odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.
+ Zwingli Kaznodzieja powiązany z sędzią „Związek między kaznodzieją a sędzią Zwingli ukazał na przykładzie dwóch typów sprawiedliwości – ludzkiej i Boskiej. Sprawiedliwość ludzka, czyli na zewnątrz człowieka, była domeną sędziego i rządu. Ten ostatni jest w stanie zapewnić ludzką sprawiedliwość, ale nie ma możliwości uczynienia człowieka sprawiedliwym przed Bogiem, ponieważ to była domena kaznodziei, poprzez którego posługę „wewnętrzny człowiek” jest wezwany do Bożej sprawiedliwości. Z tego względu, że rząd został naznaczony przez Boga, chrześcijanie zobowiązani są do posłuszeństwa. Wymóg ten – zdaniem Zwingliego – ma być zastosowany w równym stopniu do dobrego lub złego rządu, ponieważ oba pochodzą od Boga. To dlatego rządzący mają być sługami Boga, a chrześcijanie posłuszni władcy. Jeśli władze będą działać wbrew woli Boga, to chrześcijanie mogą wyrazić swój sprzeciw, ponieważ w takiej sytuacji „trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Rozkazy Boga biorą w tym momencie górę na ludzkimi. W swoim Komentarzu do Księgi Izajasza z 1529 roku Zwingli zaznaczył, że istnieją trzy rodzaje rządów: monarchia, arystokracja i demokracja. Skłaniał się zdecydowanie ku arystokracji, której wybór raczej nie był zaskoczeniem, wziąwszy pod uwagę jego doświadczenie z Rady Miasta w Zurychu. Bronił arystokracji, atakując monarchię, która – według niego – przeobrażała się coraz bardziej w tyranię (Por. G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 417-419; W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 286-290)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 490/.
+ Zwingli odrzucił kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i werbalnym. Tłumaczenie dzieła Jana Damasceńskiego na język łaciński, pod tytułem Expositio fidei, dokonane w wieku XII, wpłynęło na teologię zachodnią. Z wielu wersji najważniejsze jest tłumaczenie, którego autorem jest Burgundio de Pisa (1153/4), które termin grecki perikhóresis przekłada na termin łaciński circumincessio. W wieku XIII pojawiła się wersja circuminsessio. W języku francuskim „c” wymawia się jako „s”, dlatego łacinnicy dla ujednolicenia wymowy francuskiej i łacińskiej w formie pisemnej od razu dali „s”. Niezależnie od kwestii językowych zmiana miała charakter treściowy. Innowacja treściowa dotyczyła nie tylko w trynitologii, lecz również chrystologii. Wzmacniała jeszcze bardziej jedność Osoby Chrystusa /S. del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1089/. W protestantyzmie Luter doprowadził comunicatio idiomatum do szczytu, mówiąc o osobie Chrystusa radykalnie historycznie. Osoba Chrystusa jawiła się w tym ujęciu bardziej jako człowiek niż jako Bóg. Kalwin zachował pod tym względem nauczanie tradycyjne, a Zwingli odrzucił kompletnie ideę comunicatio idiomatum, zarówno w sensie realnym, jak i werbalnym. Wszyscy reformatorzy zgodnie przemilczeli termin perikhóresis, circuminc(s)essio. Do teologii protestanckiej termin ten wprowadził dopiero Chemnitz, mówiąc o jedności perychoretycznej Chrystusa. W taki sposób mówiono w tradycji katolickiej. W trynitologii idea ta wynika z J 14, 11. Wyraźnie mówił o tym Pseudo Cyryl (PG 77, 1444B). Termin perikhóresis pozwalał mówić jednocześnie o jedności i troistości w Bogu. Ojcowie greccy bardziej podkreślali ujęcie dynamiczne, personalistyczne, niż statyczne, esencjalne. W tym ujęciu termin natura podkreśla działanie, element dynamiczny. Mowa jest nie tyle o strukturze Osoby Chrystusa lub Boga Trójjedynego, co raczej o działaniu, o wzajemnym oddziaływaniu. Boskość Chrystusowa działa również na sposób człowieczy. Osoba Chrystusa nie jest schematem złożonym z dwóch elementów, lecz kimś żywym, działającym jako Bóg i jako człowiek. Perychoreza chrystologiczna nie powoduje pojawienie się jakiejś jednej natury, ponad-natury, lecz informuje o jedności personalnej, hipostatycznej. Personalność zachowana jest także w idei perychorezy trynitologicznej, która jednoczy Trzy Osoby w jednej naturze, ale bynajmniej nie chodzi tu o jakąś naturę boską niepersonalną. Perychoreza podkreśla chrześcijańską prawdę, że natura Boga jest personalna /Tamże, s. 1090.
+ Zwingli pierwszym atakującym papiestwo poważnie, nie Luter, ani Kalwin, ani Henryk VIII; duchowny i humanista „z niemieckiego kantonu Szwajcarii w 1522, kiedy stwierdził on, że „Biblia w prywatnej interpretacji stanowi jedyny autorytet doktrynalny” i kiedy „zaprzeczył tajemnicy Eucharystii” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 45/. W 1517 Święty Cesarz Rzymski Maksymilian był tytularnym królem Niemców, lecz książęta niemieccy, a także biskupi i arcybiskupi, posiadali na terenie Niemiec władzę zbyt silną, by cesarz mógł mieć nad nimi kontrolę. Z powodu wewnętrznego rozdrobnienia politycznego Niemiec zła była sytuacja ekonomiczna poddanych i rodzin chłopskich. Na wsi od lat rosło bezrobocie. W 1524 sytuacja pogorszyła się tak bardzo, że rozwścieczeni chłopi podnieśli bunt, który do historii przeszedł jako wojna chłopska. Marcin Luter zrazu poparł rewoltę, winą za bunt obciążając doczesne przyjemności i łupieżcze podatki książąt i panów. Jednak zniszczenia jakich dokonywali zapalczywi chłopi okazały się tak okrutne, że Luter sprzymierzył się wkrótce z panami przeciwko chłopom. Napisał pamfiet zatytułowany Przeciw morderczym i złodziejskim bandom chłopskim, w którym zagrzewał brać chrześcijańską do tego, by „zniszczyć ich, powiesić ich i wykrwawić... tak jak ktoś zatłukłby na śmierć wściekłego psa” /Ch. Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Cwilization, London, New York, and Lanham, Maryland: Madison Books 1993, s. 207/. Ostatecznie opinia publiczna obróciła się przeciwko chłopom i zostali oni niemiłosiernie wyrżnięci, do tego stopnia, że „przez ponad wiek Niemcy odrabiali wcześniejszy stan swej populacji”. Luter natomiast ze swoim buntem znalazł się w matni interesów finansowych, które posłużyć się nim miały dla swoich własnych celów Tamże, s. 207. Upadek ekonomiczny, jaki zapanował w Niemczech, pospołu z katastrofalnymi pociągnięciami politycznymi – wszystko to zredukowało Świętego Cesarza Rzymskiego do roli marionetki, a z jedności Niemiec uczyniło jatkę /Tamże, s. 207/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 223.
+ Zwingli rozwijał poglądy teologiczne ze swoimi znajomymi równocześnie ze zmaganiami na polu społeczno-politycznym. „Trzeba tu wspomnieć o sporze z Lutrem w sprawie interpretacji Eucharystii. Ów spór powstał wówczas, gdy Andrzej Karlstadt, były współpracownik Lutra z Wittenbergi, opublikował trzy broszury na temat Wieczerzy Pańskiej, odrzucając ideę prawdziwej obecności Chrystusa w postaciach chleba i wina. Broszury te, opublikowane w Bazylei w 1524 roku, otrzymały aprobatę J. Oecolampadiusa i U. Zwingliego. M. Luter odrzucił argumenty A. Karlstadta i uważał Zwingliego za jego zwolennika. Ulrich zaczął przedstawiać swoje poglądy na temat Eucharystii w kilku publikacjach, w tym De Eucharistia, gdzie zaatakował ideę rzeczywistej obecności Chrystusa oraz opowiadał się za tym, że słowo „jest” w słowach ustanowienia: „To jest Ciało moje, to jest Krew moja” – oznacza symbol. Ponieważ słowa są rozumiane w sposób metaforyczny, Zwingli twierdził, że nie było prawdziwej obecności w czasie Eucharystii. W rezultacie podczas Ostatniej Wieczerzy posiłek był symboliczny. M. Luter zdecydowanie zareagował na poglądy Zwingliego, jednocześnie starając się budować most między poglądami luterańskimi a zwinglian. Marcin Bucer próbował pośredniczyć, gdy Filip z Hesji, który chciał utworzyć koalicję polityczną ze wszystkich sił protestanckich, zaprosił obie strony do Marburga w celu omówienia istniejących różnic. Zwingli przyjął zaproszenie Filipa, wierząc, że będzie w stanie przekonać M. Lutra. Zwingli, towarzysząc J. Oecolampadiusowi, przybył 28 września 1529 roku z Lutrem, a Filip Melanchton przybył wkrótce potem. Obrady odbywały się od 1 do 3 października, a wyniki zostały opublikowane w Marburg Articles” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 485/. „Wszyscy uczestnicy byli w stanie zgodzić się na czternaście artykułów, a artykuł piętnasty poróżnił poglądy na temat obecności Chrystusa w Eucharystii. Każda z obradujących frakcji była przekonana, że jest zwycięzcą, ale w rzeczywistości nie rozwiązano sporu i ostateczny wynik stworzył dwa różne wyznania protestanckie (Por. R. Bainton, Here I stand: A life of Martin Luther, New York 1995, s. 251; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 131-136)” /Tamże, s. 486/.
+ Zwingli Sakramenty ustanowił Chrystus tylko dwa: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. „Geneza historyczna sakramentów. W genezie historycznej chodzi głównie o problem, czy sakramenty, przynajmniej niektóre, ustanowił bezpośrednio sam Jezus Chrystus, czy też dopiero Apostołowie i Kościół. Zdania w tej kwestii były i są podzielone. Święty Augustyn, jak widzieliśmy, uważał, że „sakramenty wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu wraz z Kościołem”. Święty Tomasz, który nie miał kompletnie zmysłu historycznego, uczył, że Chrystus ustanowił sam bezpośrednio i wyraźnie każdy sakrament z osobna. Święty Bonawentura uważał, że wszystkie sakramenty ustanowił Chrystus pośrednio przez Apostołów i Kościół. Wielu scholastyków głosiło pojednawczo, że sakrament chorych, pokutę i bierzmowanie ustanowili Apostołowie lub Kościół, a pozostałe – Chrystus bezpośrednio specjalnymi aktami. Luter, Zwingli i Kalwin uznali, że Chrystus ustanowił w ogóle tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską (młody Luter - że i pokutę), a inne wprowadził Kościół rzymski „dla zniewolenia wierzących”. Dziś wielu protestantów, a za nimi także niektórzy katolicy głoszą, że Chrystus nie ustanowił osobiście historycznie żadnego sakramentu, nawet Eucharystii, sakramenty mieliby wprowadzić Apostołowie po Zmartwychwstaniu Pana, sam opis Ostatniej Wieczerzy miałby być niehistoryczną retrojekcją świadomości popaschalnej. / Sobór trydencki uchwalił: „Wyznajemy, że wszystkie sakramenty Nowego Przymierza zostały ustanowione przez Jezusa Chrystusa” (DH 1601; BF VII, 209; por. DH 1600-1613). Ogół teologów katolickich uznał to za dogmat (de fide divina definita). Pius X potępił opinię modernistów, że Chrystus miał tylko pewną myśl (intentio), którą Apostołowie i ich następcy, w odpowiednich okolicznościach, zinterpretowali jako konkretne sakramenty (DH 3440). Trzeba jednak zauważyć, że w problemie sakramentów bywa ciągle mieszana ich geneza teologiczna z historyczną. Otóż Chrystus ustanowił wszystkie sakramenty teologicznie swoim Bytem i swoimi aktami fundacyjnymi Kościoła, ale nie jest to tożsame z jakimś dekretowaniem każdego rytu liturgicznego, który by miał swoją empiryczną historię. Dlatego i sam sobór trydencki uniknął określenia „ustanowienie bezpośrednie”, zresztą chyba przez wzgląd na św. Bonawenturę i jego szkołę, która nadal opowiadała się za ustanowieniem pośrednim (A. Skowronek)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 617/.
+ Zwingli U. Przebudowa antropologii teologicznej tradycyjnej. „Antropologia protestancka wieku XVI. „W okresie reformacji rozpowszechniła się skrajna interpretacja nauki o istocie grzechu pierworodnego, co w konsekwencji spowodowało, przynajmniej w pierwszej fazie, zaprzeczenie wolności woli człowieka. M. Luter, jako zwolennik szkoły franciszkańskiej, upatrywał istotny rys człowieka nie w intelekcie, lecz w woli; grzech pierworodny, odwracając wolę całkowicie od Boga, ma trwałą moc nad człowiekiem. Pomimo takiego rozumowania istotę człowieka widział Luter urzeczywistnioną w Chrystusie. Bóg stworzył bowiem nas na początku w stanie sprawiedliwości pierwotnej (według obrazu i podobieństwa Syna Bożego); to podobieństwo w życiu ziemskim raz na zawsze utracił człowiek przez grzech i może je odzyskać dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa jedynie w eschatologicznym wypełnieniu. Soteriologia stanowi więc istotną zasadę antropologii człowieka wierzącego i jedynie z niej antropologia ta czerpie cały swój sens. J. Kalwin przyjmował w zasadzie antropologię Lutra, przeczył jednak wolności woli i propagował skrajny predestynacjanizm. Spośród reformatorów najdalej w przebudowie tradycyjnej antropologii teologicznej posunął się U. Zwingli; przyjmując naukę o grzechu pierworodnym, przeczył równocześnie jego zawinionym skutkom; grzech pierworodny (jako wina) wywołuje w człowieku poszczególne grzechy aktualne” /W. Hryniewicz, A. Nossol, Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 696.
+ Zwingli Ulrich przedstawiając różnice na temat chrztu z pozycji katolickiej i anabaptystycznej, „oskarżył zwolenników tych ostatnich idei o ingerencję w słowo Boże. Stwierdził jednocześnie, że nie istnieje prawo zabraniające udzielania chrztu niemowlętom. Zakwestionował również katolicki pogląd, zaprzeczając temu, że woda chrzcielna może mieć moc obmycia z grzechów. Trzeba zaznaczyć, że Zwingli rozumiał chrzest jako zobowiązanie lub obietnicę, podając tym samym w wątpliwość stanowisko anabaptystów, że jest to zobowiązanie do życia bez grzechu, oraz podkreślając, że takie zobowiązanie niesie ze sobą hipokryzję legalizmu. Był także przeciwny opinii wspomnianego ruchu, jakoby osoby, które otrzymały Ducha Świętego i były w stanie żyć bez grzechu, stanowiły jedyną grupę osób mogących otrzymać chrzest. Jednocześnie był przekonany, że ponowny chrzest nie miał uzasadnienia w Biblii. Anabaptyści – powołując się na przekaz biblijny – zarzucili, że nie ma dowodów, że Chrystus chrzcił dzieci” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 487/. „Z tego względu chrześcijanie nie powinni chrzcić dzieci. Zwingli w odpowiedzi na ten zarzut podkreślił, że – pozostając w takim nurcie argumentacji – kobiety nie powinny brać udziału w Eucharystii, ponieważ nie ma potwierdzenia biblijnego na obecność kobiet podczas Ostatniej Wieczerzy. Chociaż nie było szczególnego przykazania udzielania chrztu dzieciom, to konieczność tego sakramentu została jasno określona przez Chrystusa. Odnośnie do kwestii grzechu pierworodnego, Zwingli zaprzeczał pierworodnej winie, przywołując tekst listu św. Pawła do Koryntian (1 Kor 7, 12-14), w którym jest mowa, że dzieci z jednego chrześcijańskiego rodzica są święte, a tym samym zostają zaliczone do synów Bożych. Niemowlęta powinny być ochrzczone, ponieważ jest tylko jeden Kościół i jeden chrzest, a nie częściowy Kościół czy chrzest (Por. W. Stephens, The theology of Huldrych Zwingli, Oxford 1986, s. 209-216; T. Finger, A contemporary Anabaptist theology, Illinois 2010, s. 107-112)” /Tamże, s. 488/.
+ Zwingli Ulrich Wydarzenie ważne na drodze reformacyjnej. „Zmagania „Zmagania reformacyjne w Szwajcarii / Ważnym wydarzeniem na reformacyjnej drodze U. Zwingliego było w 1524 roku utworzenie sojuszu (Die fünf Orte) przez pięć kantonów: Lucerny, Uri, Schwyz, Unterwalden i Zug, w celu obrony przed falą reformy Zwingliego. Przedstawiciele sojuszu skontaktowali się z przeciwnikami Marcina Lutra, w tym z Janem Eckiem, którzy prowadzili rozmowy w 1519 roku w Lipsku. J. Eck zaproponował, aby podjąć dyskusję z Zwinglim, na co ten się zgodził. Jednak nie doszli do porozumienia odnośnie do wyboru instytucji, która by ich oceniała, miejsca debaty i roli szwajcarskiego sejmu jako sądu. Ze względu na rozbieżności Zwingli postanowił zbojkotować dysputę. Eck stał na czele katolickiej części, z kolei reformatorzy byli reprezentowani przez Jana Oecolampadiusa z Bazylei, który przeprowadził przyjazną korespondencję z Zwinglim. Ten ostatni drukował ulotki ze swoimi opiniami, ale na niewiele się to przydało, ponieważ sejm opowiedział się przeciw niemu. Spośród trzynastu kantonów konfederacji: Glarus, Solura, Fryburg i Appenzell, a także sojusz „Pięciu Państw” głosowały przeciw Zwingliemu, zaś Berno, Bazylea, Schaffhausen i Zurych wspierały go. Powoli następował głęboki rozłam w konfederacji szwajcarskiej w sprawach religii, a reformacja zataczała coraz większe kręgi. Miasto St. Gallen, zrzeszone w konfederacji, było prowadzone przez zreformowanego burmistrza Joachima Vadiana. W 1527 roku, zaledwie dwa lata po Zurychu, zniesiono msze św. w Bazylei. Mimo że Zwingli miał ścisły związek z J. Oecolampadiusem, nie było żadnych oficjalnych ustaleń co do reformatorskich zmian aż do 1 kwietnia 1529 roku, gdy zabroniono odprawiania mszy. Schaffhausen oficjalnie przyjęło reformację w wrześniu 1529 roku. Natomiast Berno po trzytygodniowej dyspucie, w której wzięło udział czterysta pięćdziesiąt osób, w lutym 1528 roku dekretem Rady Miasta przyjęło program reformacyjny (Por. R. Christoffel, Zwingli, Harvard 2008, s. 237-241; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 111-119)” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 484/.
+ Zwingli Urlich Polemika z Eckiem Johannem rozpoczęta w roku 1524. „Z uwagi na dużą aktywność polemiczną, przebywający 1520 w Rzymie Eck Johann został nuncjuszem (wraz z G. Aleandrem) do ogłoszenia w Niemczech bulli Exsurge Domine; 1524 rozpoczął on także polemikę z Urlichem Zwinglim, broniąc na badeńskiej – dyspucie teologicznej doktryny katolickiej o eucharystii, którą (poszerzając o problematykę antyluterańską) ujął całościowo w traktacie De sacrificio missae (bmw 1526); na augsburski sejm (1530) przygotował Eck Johann rejestr 404 błędnych tez luterańskich, a na polecenie księcia Wilhelma Bawarskiego także Annotationes do protestanckiej Księgi ratyzbońskiej, wykazując zawarte w niej błędy doktrynalne; w roku 1540 brał udział w dyspucie w Haguenau, a w latach 1540-41 w Wormacji i Ratyzbonie; 1523 przedstawił papieżowi Hadrianowi VI pierwszy z 2 memoriałów reformacyjnych, postulując w nich konieczność odnowy Kościoła od wewnątrz – przez uporządkowanie działalności Kurii rzymskiej i systemu nadawania beneficjów, zniesienie opłat odpustowych, zmianę postępowania biskupów i ich otoczenia oraz systemu kształcenia duchowieństwa, regularne odbywanie synodów, zwiększenie inwigilacji doktrynalnej nad duchowieństwem oraz jego zaangażowanie duszpasterksie, zwłaszcza sakramentalne i kaznodziejskie. Dla duszpasterzy wydał De poenitentia et confessione (R. 1522) oraz kazania (I-III, Ingolstadt 1530-31; IV, Au 1534; V, Ingolstadt 1539). Dzieła Ecka wydano w Corpus catholicorum (CCath 1-2,6,13-14), a zestawu jego traktatów dokonał J. Metzler (CCath 16, s. LXXI-CLXXXI); ostatnio odnaleziony traktat wydał W.L. Moore Mł. pt. In „Primum librum sententlarum" annotatiunculae, Doctore Johanne Eck praelectore, anno ab Christo nato 1542, per dies caniculares, quos alioqui a studiis gravioribus feriari solebat (Lei 1976), a listy W. Friedensburg (ZKG 19(1899) 211-264,473-485)” /Henryk Wojtyska, Eck Johann, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 648-649, k. 649/.
+ Zwinięcie cząsteczka daje jej znacznie więcej energii niż w sytuacji rozluźnienia. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Zwinięcie dziejów ludzkości do czasu geologicznego sprawia, że są w jego tle teraźniejszością, czymś statycznym. „antyutopie Płatonowa istnieją w czasie geologicznym, czyli z punktu widzenia jednostki – w wieczności. To już nie żywioł dziejów, z którymi zderza się szary człowiek – to ludzkość postawiona w sytuacji psychicznej Einsteinowskiego kosmonauty, który wraca na Ziemię z zakrzywionej czasoprzestrzeni w tysiąc lat po własnym życiu. Kierować się może tylko jednym, dojmującym doznaniem: jego życie obróciło się w śmierć absolutną, choć on sam pozostał przy życiu. W takiej geologicznej perspektywie psychiki (perspektywa wojny światowej i wojny społecznej) historia jako taka znika, ważna jest przestrzeń: bohater Płatonowa nieodmiennie ucieka w przestrzeń” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 47/. „wyzutą z czasu, do „wyraju”. Krainy zmarłych (zgodnie z archaicznym mitem, przywoływanym niegdyś przez Fiodorowa), ucieka w przestrzeń metabiozy, czyli – w noosferę. / Czasy skończone! Historii już nie ma. Tworzenie tylko w bezbrzeżnej otchłani… / - noosfera, czyli świadoma autokreacja ludzkości, eks-proletkultowska kosmiczna życiotwórczość dla Płatonowa jest nie do pomyślenia bez supramoralnej powinności wobec zmarłych, z wyłączeniem jakiejkolwiek cząstki ludzkości – w przekroju metabiotycznym […] „ziści się wszystko, co się nie ziściło, a umarli wrócą na ziemię i rozłączeni obejmą się wzajem i nigdy się już nie rozstaną […] umarła oczekuje pomocy od żywych i nie chce być martwa […] Sama ciebie nie podniosę; gdyby to ciebie cały naród pokochał i naprawił całą nieprawość na świecie, to i ciebie, i wszystkich, co zginęli za świętą sprawę, przywróciłby do życia […] i wszystkich umarłych można przywrócić z ziemi w światło słońca, gdyby rozum ludzi zajął się rozpaczą matki, która urodziła i pochowała swoje dzieci i umiera od rozłąki z nimi” /Tamże, s. 48/. „Stały u Płatonowa (nie bez podkładu autobiograficznego) wątek organizującego, inżynieryjnego stosunku do przyrody i wrogość wobec nierozumnej biosfery należy odczytywać w kontekście noosferycznej intelektualizacji, przeduchowienia materii, a nie jej utylizacji; etycznego, supramoralnego stosunku do wymiany materii i energii z przyrodą, do metabiozy. Materia, humus, próchnica, gleba, która dostarcza człowiekowi pożywienia – to w całkowicie dosłownym ujęciu Fiodorowa prochy przodków, którymi karmi się ludzkość, pozostając tym samym nadal w stanie antropofagii. Mechaniczna utylizacja owych prochów to hańba samozatracenia ludzkości. Wiernadski pisał: „[…] żaden żywy organizm nie znajduje się na Ziemi w stanie wolnym. Wszystkie te organizmy są nierozerwalnie i nieustannie związane – przede wszystkim odżywianiem i oddychaniem – z materialno-energetycznym środowiskiem otoczenia. Poza nim w naturalnych warunkach istnieć nie mogą (…) Ludzkość, jako substancja żywa, jest w sposób nierozerwalny związana z materialnymi i energetycznymi procesami konkretnej geologicznej powłoki Ziemi – z jej biosferą. Fizycznie ani przez chwilę nie może się od niej uniezależnić”. […] ten motyw metamorfozy życia i śmierci w stałej wymianie, jedności homo = humus, pojawiła się w tejże epoce u Rilkego” /Tamże, s. 49.
+ Zwinięcie interpretacji tekstu czyli de-konstrukcja „największej całości – pojęcia episteme i logocentrycznej metafizyki – w której wytworzyły się [...] wszystkie zachodnie metody analizy, wyjaśniania, lektury czy interpretacji. [J. Derrida: O gramatologii. Przełożył B. Banasiak. Warszawa 1999, s. 74]. Przywołajmy najpierw szerszy kontekst analizowanego cytatu: Jeżeli problem lektury zajmuje dzisiaj fasadę nauki, powodem tego jest [owo] zawieszenie między dwoma epokami pisma. Ponieważ zaczynamy pisać, pisać inaczej, musimy inaczej czytać. Ten niepokój filozofii, nauki, literatury dostrzegalny jest od ponad wieku, a wszystkie dokonujące się w nich rewolucje należy interpretować jako wstrząsy powoli niszczące model linearny. Spójrzmy na model epicki. To, co dzisiaj daje do myślenia, nie może być pisane zgodnie z linią i książką, chyba że będzie naśladować działanie, które by polegało na uczeniu nowoczesnej matematyki za pomocą liczydła. Ta nieadekwatność nie jest nowoczesna, dziś jednak ujawnia się bardziej niż kiedykolwiek [Tamże, s. 130]. Zapewne także i ten fragment wypowiedzi filozofa nastręcza sporo wątpliwości. Co np. ma on na myśli mówiąc o „innym pisaniu”, które obliguje nas do „innego czytania”? O jaki „niepokój filozofii, nauki i literatury” tu chodzi? O jakie „rewolucje, które niszczą model linearny?” A wreszcie: dlaczego właściwie wszystkie te zaszłości mają się wiązać z problematyką lektury stanowiącej, jak pisze Derrida, kwestię pierwszoplanową? Żeby z kolei na te pytania udzielić odpowiedzi, wrócić musimy do bardzo ważnego momentu w dziejach literatury, o którym była już mowa wcześniej, a który zarówno Derrida, jak i inni francuscy myśliciele lat sześćdziesiątych uznali za absolutnie decydujący tyleż dla pisania tekstu literackiego, ile dla jego czytania. Derrida określi ów moment mianem „krytycznego doświadczenia literatury” (Ta dziwna instytucja zwana literaturą. Z Jacques’em Derridą rozmawia Derek Attridge. Przełożył M. P. Markowski. „Literatura na Świecie” 1998, nr 11/12, s. 186), a jak przekonamy się za chwilę – krytycznego przede wszystkim dla określonej tradycji myślenia o interpretacji” /Anna Budzyńska, Lekturografia: filozofia czytania według Jacques’a Derridy, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN], XCI 2000, z. 1, 43-80, s. 79/.
+ Zwinięcie księgi Pisma przez Jezusa w synagodze w Nazaret „Zwinąwszy księgę oddał słudze i usiadł; a oczy wszystkich w synagodze były w Nim utkwione. Począł więc mówić do nich: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli. A wszyscy przyświadczali Mu i dziwili się pełnym wdzięku słowom, które płynęły z ust Jego. I mówili: Czy nie jest to syn Józefa? Wtedy rzekł do nich: Z pewnością powiecie Mi to przysłowie: Lekarzu, ulecz samego siebie; dokonajże i tu w swojej ojczyźnie tego, co wydarzyło się, jak słyszeliśmy, w Kafarnaum” (Łk 4, 20-23).
+ Zwinięcie namiotu życia doczesnego jest bliskie. „Uważam zaś za słuszne pobudzić waszą pamięć, dopóki jestem w tym namiocie, bo wiem, że bliskie jest zwinięcie mojego namiotu, jak to nawet Pan nasz Jezus Chrystus dał mi poznać. Starać się zaś będę, abyście zawsze mieli sposobność po moim odejściu o tym sobie przypominać. Nie za wymyślonymi bowiem mitami postępowaliśmy wtedy, gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, ale [nauczaliśmy] jako naoczni świadkowie Jego wielkości. Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę, gdy taki oto głos Jego doszedł od wspaniałego Majestatu: To jest mój Syn umiłowany, w którym mam upodobanie. I słyszeliśmy, jak ten głos doszedł z nieba, kiedy z Nim razem byliśmy na górze świętej. Mamy jednak mocniejszą, prorocką mowę, a dobrze zrobicie, jeżeli będziecie przy niej trwali jak przy lampie, która świeci w ciemnym miejscu, aż dzień zaświta, a gwiazda poranna wzejdzie w waszych sercach. To przede wszystkim miejcie na uwadze, że żadne proroctwo Pisma nie jest dla prywatnego wyjaśnienia. Nie z woli bowiem ludzkiej zostało kiedyś przyniesione proroctwo, ale kierowani Duchem Świętym mówili [od Boga] święci ludzie” (2 P 1, 13-21).
+ Zwinięcie się judaizmu rabinistycznego w egoistyczny kłębek. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Zwinięcie się świata jak namiotu będzie na końcu czasu, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. „Podczas gdy człowiek cielesny przywiązuje się, rozpaczliwie czepia się swoich przyjemności i tego, co posiada, chrześcijanin już żyje w porządku bytu, oderwany, wolny, korzystający z danego mu czasu dla okazywania wszystkim miłości. Jest to działanie niewidoczne dla oczu świata. Życie chrześcijańskie jest życiem ukrytym. Ale kiedy świat zostanie zwinięty jak namiot, ukryta dotąd rzeczywistość ujawni się. Tęsknota za niebem nie oznacza, że dla chrześcijanina rzeczywistości ziemskie są jakby bezwartościowe, że następuje jakiś spadek instynktu życia, pragnienie ucieczki ze złego świata, chorobliwe upodobanie w śmierci. Postawa, która była natchnieniem Hymnów do nocy Novalisa, Nirwany Schopenhauera, czy Tristana Wagnera, jest chrześcijaninowi obca: jest ona powrotem jednostki do pierwotnego strumienia życia, do początkowego niezróżnicowania. Dla chrześcijanina śmierć stanowi pełne urzeczywistnienie tego wszystkiego, co w sposób niedoskonały przeżył on na ziemi, wyzwoleniem osoby ze śmiertelnego wpływu krwi. „Przez śmierć otwieramy się na to, czym żyliśmy na ziemi” /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 132/. „Śmierć nie będzie jedynie ujawnieniem się naszej indywidualnej chwały, ale także objawieniem naszej jedności mistycznej, czyli tej jeszcze ukrytej. Tak jak pod pozorami naszego ciała śmiertelnego kryje się nasze ciało chwalebne, tak samo pod postacią Kościoła widzialnego kryje się Ciało Mistyczne, jedność ludzkości. I jedno, i drugie objawi się w tym samym czasie. Eucharystia jest znakiem i zarazem instrumentem ludzkiej drogi do nieba. Jest ona zasadniczo wiatykiem, chlebem podróżnika, który go podtrzymuje aż do samego domu; przekazuje on zasadę życia błogosławionego i utrzymuje ją; symbolizuje jedność Ciała Mistycznego i zaczyna ją wypełniać; wreszcie dla naszego biednego człowieczeństwa, mającego takie upodobanie w pokarmach ziemskich, jest już chlebem z nieba, którego przedsmak nam daje, przy którym rzeczy ziemskie tracą swój smak, chlebem, który stopniowo budzi w nas tęsknotę za prawdziwym życiem i pociąga nasze dusze ku Ojcu” /Tamże, s. 134.
+ Zwinięcie superstruny w kulkę jest przyczyną tego, że jest ona niewidzialna, nie można jej wykryć. „Pierwszą teorię wyższych wymiarów nazwano teorią Kaluzy-Kleina, od nazwisk dwóch uczonych, którzy zaproponowali nową teorię grawitacji, traktująca światło jako drgania w piątym wymiarze. Gdy niezdarnie wyglądające teorie cząstek elementarnych rozszerzono do N-wymiarowej przestrzeni (gdzie N może być dowolną liczbą całkowitą), nabrały one nagle uderzającej symetrii” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 37/. „Stara teoria Kaluzy-Kleina nie potrafiła jednak określić prawdziwej wartości N, pojawiły się też problemy z opisaniem wszystkich cząstek elementarnych. Bardziej zaawansowana wersja tej teorii, zwana teorią supergrawitacji, również stwarzała pewne problemy. Zainteresowanie tą teorią zostało ostatnio rozbudzone w 1984 roku przez dwóch fizyków: Michaela Greena i Johna Schwarza. Udowodnili oni spójność najbardziej zaawansowanej wersji teorii Kaluzy-Kleina, zwanej teorią superstrun, która zakłada, że cała materia składa się z małych drgających strun. Co ciekawe, teoria superprstrun przewiduje dokładną liczbę wymiarów przestrzeni i czasu: dziesięć. /Nie możemy ich widzieć, ponieważ są „zwinięte” w kulkę tak małą, że nie można ich już wykryć. W teorii Kaluzy-Kleina rozmiar tych skręconych wymiarów nazywany jest długością Plancka, która jest 100 miliardów miliardów razy mniejsza od średnicy protonu, zbyt mała, aby mógł ją zmierzyć największy nawet akcelerator/. Zaletą dziesięciowymiarowej przestrzeni jest to, że mamy „dość miejsca”, aby pomieścić wszystkie cztery fundamentalne oddziaływania. Co więcej, powstaje wtedy prosty fizyczny schemat, z pomocą którego można wyjaśnić nie zrozumiałą gmatwaninę cząstek elementarnych, produkowanych przez potężne akceleratory. Przez ostatnie 30 lat fizycy starannie skatalogowali i zbadali setki cząstek elementarnych, pochodzących ze zderzeń protonów i elektronów z atomami. Podobnie jak kolekcjonerów owadów, cierpliwie nadających nazwy olbrzymiemu zbiorowi okazów, fizyków czasami przytłaczała różnorodność i złożoność cząstek elementarnych. Obecnie każdą z najdziwniejszych cząstek można opisać jako drgania hiperprzestrzeni” /Tamże, s. 38.
+ Zwinięcie włókna DNA w heliks tworzący strukturę solenoidową stanowi drugi poziom organizacji DNA. „Podstawową podjednostką chromatyny, wspólną dla wszystkich organizmów eukariotycznych, jest nukleonom. Na nukleonom składa się DNA o długości ~200 kpz owinięty 1, 8 raza naokoło ośmiu podjednostek zasadowych białek tzw. histonów. Jest to pierwszy poziom organizacji, gdzie DNA owinięte naokoło histonów tworzy włókno o średnicy 10 nm. Drugim poziomem organizacji jest zwinięcie 10 nm włókna DNA w heliks o średnicy 30 nm, tworzący strukturę solenoidową. Na jeden skręt przypada 6-7 nukleosomów. Trzeci poziom organizacji stanowi upakowanie tego włókna w domeny, czyli pętle o długości 20-200 kpz, dołączone do białkowej struktury tworzącej szkielet chromosomu i nazywanej macierzą jądrową. Również i w chromatynie za utrzymanie równowagi topologicznej odpowiadają topoizomerazy, ulokowane u podstawy domen włókna chromatynowego. Stopień skondensowania chromatyny można wyrazić ilościowo przez tzw. współczynnik upakowania, czyli stosunek wyprostowanej cząsteczki DNA do długości struktury, w której cząsteczka jest upakowana” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111/. Maksymalne upakowanie osiąga eukariotyczny DNA w chromosomie metafazowym, gdzie współczynnik upakowania osiąga ~8000. Upakowanie DNA w chromatynie interfazowej nie jest jednolite; wyróżnia się heterochromatynę z bardzo wysokim stopniem upakowania i euchromatynę, rozluźnioną, aktywną transkrypcyjnie. Cały genom ludzki o długości ~1,8 m daje się upakować w objętość 50-60 μm3. najdłuższy chromosom ludzki o długości 10 μm zawiera DNA i o długości 7, 3 cm. W jądrze komórkowym o objętości 65 μm3 jest jeszcze trochę miejsca na RNA tworzący się w procesie transkrypcji” Tamże, s. 112.
+ Zwinięcie wymiarów czasoprzestrzeni wielu w Wielkim Wybuchu. „Kluczem okazała się koncepcja symetrii dualnych, charakterystycznych dla teorii strun, ale obserwowanych również w fizyce klasycznej, jak choćby w teorii elektryczności i magnetyzmu Maxwella, w której dualność związana jest z symetrią między polami elektrycznym E i magnetycznym B. Odkryliśmy, że zachowania superstrun w różnych przybliżeniach (silne sprzężenie, słabe sprzężenie) powiązane są pajęczyną dualności łączących spójnie teorie podstawowych oddziaływań: gdy jeden opis zawodzi w miarę, jak rośnie stała sprzężenia, pojawia się konsystentnie inny. W ten sposób różne teorie superstrunowe (typ I, IIA, IIB, SO(32), E8xE8, 11-wymiarowa supergrawitacja) są jedynie manifestacja różnych oblicz tej samej, jednolitej teorii wszystkiego. Czasoprzestrzeń jest więc ponadczterowymiarowa. W trakcie Wielkiego Wybuchu pewne wymiary uległy jednak kompaktyfikacji (zwinięciu) tak, że obecnie postrzegamy zmysłowo (i eksperymentalnie) jedynie czasoprzestrzeń czterowymiarową. […] Podstawowym problemem przyszłego wieku /XXI/ będzie wywiedzenie z M-teorii konsekwencji dotyczących naszej skali energii i temperatur i to konsekwencji tylko dla niej charakterystycznych. Jak trudne jest to zadanie, wynika z faktu, że M-teoria opisuje przede wszystkim warunki, jakie panowały tuż po narodzeniu się naszego Wszechświata. Tamte warunki to naturalne dla niej środowisko, ona sama zaś jest Księgą Genesis napisaną przez fizyków /W. A. Kamieński, Ukryte wymiary przestrzeni: czy Bóg jest wieloręki?, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 61-69, s. 68-69/. Nie jest to sytuacja tuż po stworzeniu świata, lecz w późniejszej fazie – po Wielkim Wybuchu. Absolutnie natomiast fizyka nie ma prawa powiedzieć nic o samym akcie stworzenia świata, który jest czynem Boga i jako taki może być jedynie przedmiotem refleksji teologicznych. Ponadto kreatologia chrześcijańska mówi nie tylko o Bogu jako takim, lecz o Bogu Trójjedynym.
+ Zwinięty Bóg rozwija się w stworzeniach indywidualnych. „dla metafizyki Kuzańczyka każdy byt jest pewnego rodzaju perspektywą całości i od tej całości w nieeminentny sposób czerpie nieskończoność wyglądów. Ale właśnie ta natura świata nadaje mu strukturę estetyczną. Każda część kosmosu odnosi się do całości według proporcji i odpowiedniości (skutkiem tego również harmonii) i dzięki temu, że może być pokazywana za pośrednictwem objawiającego ją blasku. Ta - humanistyczna już – estetyka przeciwstawia się estetyce klasycznej, która jako estetyka wyrazu była estetyką oglądu. Różni się ona jednakże nieco od estetyki neoplatońskiej, która wpłynęła zresztą na Kuzańczyka. Już w obrębie scholastyki Albert Wielki różni się od Tomasza za sprawą bardziej platońskiego nastawienia. U Alberta akcent spoczywa na blasku formy (jako idei wzorczej) i na nie uformowanej materii tworzącej synolon (a więc przy akceptacji arystotelesowskiego hylemorfizmu). Natomiast Tomasz zwraca uwagę wyłącznie na formę tworzącą synolon, to znaczy na organizm o tyle, o ile jest on uformowaną substancją. Kuzańczyk pozostaje w związkach z całym kierunkiem neoplatońskim i wychodzi w estetyce nie od Tomasza, ale od Alberta. Tym niemniej różnią go od jego poprzedników dwie specyficzne koncepcje. Po pierwsze, przeciwstawia on na płaszczyźnie stworzenia absolutnej konkretności Boga konkretność i indywidualność bytów stanowiących rozwinięcie zwiniętego. Jednak, przy czym to rozwinięcie należy rozumieć jako żywy akt nadawania formy konkretnej, a nie dającej się zaklasyfikować wedle typów i archetypów. Idee ogólne są u Kuzańczyka raczej narzędziem służącym do opisywania i ujmowania niż wzorem odciśniętym w rzeczach, ale możliwym do wyabstrahowania. Po drugie, u Alberta kładzie się nacisk na traktowanie formy jako formy uprzedmiotowionej i ukształtowanej przez akt stworzenia, natomiast u Kuzańczyka ważny jest proces kształtowania w całej jego dynamice, ważny jest sam akt stworzenia, który prowadzi od absolutnej konkretności Boga do urzeczywistnienia konkretności rzeczy” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 188/.
+ Zwinność Ciało zmartwychwstałe chwalebne posiada następujące przymioty: niecierpiętliwość (nieskazitelność), dusza panuje całkowicie nad ciałem; jasność, światłość niebiańska (lumen corporis) obejmująca duszę i ciało; zwinność (szybkość), dusza uduchawia ciało w taki sposób, że potrafi człowiek przebywać wielkie odległości bez przeszkód, w mgnieniu oka. Wystarczy chcieć i już człowiek znajduje się w dowolnym miejscu. Istnieje jakaś nieskończona możliwość bycia gdziekolwiek. Ksiądz Jerzy Ziółkowski mówi nawet o panowaniu nad prawami grawitacji, takiej jakby miał do czynienia z nieprzeminioną, ziemską materią /Eschatologia, Sandomierz 1963/. Tymczasem zdolności przemieszczania się wynikają nie tylko z właściwości zmartwychwstałego ciała, lecz również z właściwości odnowionego kosmosu. Czas, przestrzeń, odległości (jeżeli w ogóle można używać tych słów mówiąc o wieczności), nie są takie jak obecnie, są dla nas całkowicie niewyobrażalne. Następna cecha to subtelność (uduchowienie). Ciało jest przeniknięte przez ducha aż do najskrytszych zakamarków i posiada wszelkie zdolności przysługujące duchowi. Dzięki temu ciało może przenikać wszelką materię, cały kosmos. Ciało nie jest już dla duszy ograniczaniem, jakimś skrępowaniem, uzupełnia jej doskonałość, dopełnia jej możliwości, dopełnia szczęśliwość człowieka w całkowitej wolności.
+ Zwinność cżłowieka poprawiana w biomedycynie: siła, szybkość, zwinność, wytrzymałość, precyzja, przedłużone życie, odporność na ciepło i zimno. „Obszary biomedycznego doskonalenia człowieka / Działania biomedyczne nie mają charakteru stricte terapeutycznego. Wskazuje na to sama idea biomedycznego doskonalenia, które w literaturze przedmiotu jest określane jako enhancement (Zob. J. Savulescu, N. Bostrom, red., Human Enhancement, Oxford 2011). Termin ten można zdefiniować następująco: „[...] interwencja – jakiegokolwiek ludzkiego działania – poprawiająca pewne cechy (lub własności), które zwykle posiadają normalne istoty ludzkie lub, bardziej radykalnie, produkująca nowe cechy” (A. Buchanan, Better than human. The Promise and Perils of Enhancing Ourselves, Oxford 2011, s. 5). W doskonaleniu człowieka nie chodzi więc o przywrócenie zdrowia osobie chorej, lecz o wyposażenie jej w takie cechy, których z natury przedstawiciele gatunku Homo sapiens po prostu nie posiadają. Realizacja tego projektu zawiera w planie wykorzystanie inżynierii genetycznej, farmakologii, bioinżynierii, cybernetyki i nanotechnologii (P. Brey, Human Enhancement and Personal Identity, http://www.utwente.nl/gw/wijsb/organization/brey/PublicatiesBrey/Brey2008Human-Enhancement.pdf, s. 1, (dostęp: 24 I 2013). O jakie obszary ludzkiego doskonalenia chodzi? Zasadniczo doskonalenie człowieka dotyczyłoby kilku płaszczyzn (Przypis 39: J. Savulescu, R. Termeulen, G. Kahane, red., Preface, w: Enhancing Human Capacities, Oxford 2011; P. Brey, Human Enhancement…, s. 4. Zgadzam się w tym miejscu z B. Chyrowicz, że mówienie o doskonaleniu sfery moralnej mija się z celem, bowiem jeśliby przyjąć, że ingerencje w organizm determinują sposób naszego działania, wówczas należałoby zanegować dobrowolność podejmowanych przez nas decyzji. Zob. B. Chyrowicz, Spór o poprawianie ludzkiej natury, w: Etyka i technika w poszukiwaniu ludzkiej doskonałości, red. B. Chyrowicz, Lublin 2004, s. 52): (1) kognitywnej, (2) fizycznej, (3) afektywnej i osobowości, (4) moralnej (eliminowanie agresji, farmakologiczne wpływanie na zmianę postaw, np. altruizmu). Doskonalenie cech fizycznych byłoby skoncentrowane głównie na poprawie ludzkiej kondycji: siły, szybkości, zwinności, wytrzymałości, precyzji, przedłużania życia, odporności na ciepło i zimno oraz na chirurgicznych modyfikacjach kosmetycznych (np. wizualne piękno, poprawa głosu). Doskonalenie kognitywne wiązałoby się z poprawą zdolności percepcyjnych: postrzegania zmysłowego, pamięci, koncentracji, inteligencji, myślenia i wyobraźni. W doskonaleniu sfery afektywnej i osobowości chodziłoby o uzyskanie skłonności do pozytywnego nastroju, większej pewności samego siebie oraz większej zdolność ujawniania sympatii (P. Brey, Human Enhancement…, s. 4; B. Chyrowicz…, s. 52-57) /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 141/.
+ Zwinność jelenia łączy się z symbolem góry. „I tak w pierwszej części Pieśni duchowej jeleń poprzez swoją zwinność, będącą przyczyną jego nieuchwytności, oraz poprzez swoje szczególne upodobanie wysoko położonych przestrzeni łączy się z symbolem góry. Ten z kolei dzięki symbolice wzniosłości oraz temu, że umożliwia uzyskanie doskonałej, panoramicznej widoczności kojarzy się z symbolem oka, który jest najwyżej umiejscowionym zmysłem. Oko natomiast, jako symbol wyższego poznania, nawiązuje zarówno do symbolu góry, jak i do symbolu jelenia wraz z jego uwodzicielskimi oczyma. Te z kolei, jako organy zbudowane z płynów, odsyłają do oka źródlanego, czyli symbolu wody, a zatem do oczyszczenia, bez którego dotarcie na szczyt wzniesienia oraz spotkanie z Ukochanym (symbolizowanym przez jelenia) nie miałoby najmniejszych nawet szans powodzenia. Aby zobaczyć, w jak subtelny sposób nakładają się na siebie obrazy występujące w przeanalizowanych strofach, wystarczy skupić się przez chwilę na czasowniku derramar pojawiającym się w zwrotce piątej: […] Spójrzmy wobec tego na definicję tego pojęcia, jaką podaje Sebastián de Covarrubias: […] (S. Covarrubias de, Tesoro de la lengua castellana o española, red. M. de Riquer, Editorial Alta Fulla, Barcelona 1998, s. 452). Przykładając tę definicję do omawianej części Pieśni duchowej, widzimy, jak nakładają się w niej na siebie kolejne obrazy: wyobrażenie jelenia, który przebiega przez porośnięte bujną roślinnością bory i pozostawia wśród nich ślady swoich łask; widok jego poroża przypominającego gałęzie rozłożystej korony drzewa; obraz drzewa życia oraz drzewa krzyżowego, czyli teologiczna prawda o ofierze złożonej na wzgórzu Golgoty, która stała się symbolem nieskończonej miłości Boga do człowieka. Obrazy te prowadzą nas do dwóch ostatnich strof pierwszej części poematu, gdzie obserwujemy połączenie symbolu jelenia i gołębicy” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 140/. „Do spotkania jelenia i gołębicy dochodzi na wzgórzu przy źródle, gdzie oboje przybyli, aby ugasić pragnienie: on po pokonaniu zła, ona – rozpłomieniona miłością i uciekająca przed złem. Otero, które stanie się ołtarzem ofiarnym dla ich wzajemnej miłości, łączy się bezpośrednio z ofiarą krzyżową Chrystusa i faktem, że w Starym Testamencie gołębica była ofiarą całopalną składaną Jahwe jako przebłaganie. W ramach podsumowania powyższych obserwacji można przytoczyć słowa Víctora García de la Conchy, który mówi, że symbole w mistycznych poematach Jana od Krzyża są od siebie wzajemnie zależne: […] (V. García de la Concha, Conciencia estética y voluntad de estilo en San Juan de la Cruz, „Boletín de la Biblioteca de Menéndez Pelayo” enero-diciembre (1970), s. 405). W tym wrażeniu pozornie nieograniczonej swobody skojarzeń jest widoczna ogromna, wręcz żelazna konsekwencja, której zostaje podporządkowany kształt formalny poszczególnych strof” /Tamże, s. 141.
+ Zwinność retiarii z sieciami i trójzębami w rękach „Zawodowi gladiatorzy zapewniali widowni pokazy walki na śmierć i życie. Maszerując w pochodzie przez Bramę Życia, wychodzili na arenę i pozdrawiali siedzącego na podium cesarza tradycyjnym okrzykiem Ave Caesar, morituri salutamus (“Witaj, Cezarze! Mający umrzeć, pozdrawiamy cię”). Giętcy i zwinni retiarii z sieciami i trójzębami w rękach stawali naprzeciw ciężkozbrojnych secutores, niosących tarcze i miecze. Czasem jedni i drudzy jednoczyli się przeciwko drużynom jeńców lub egzotycznych barbarzyńców. Ciała pokonanych wywlekano z areny wielkimi hakami przez Bramę Śmierci. Jeśli gladiator upadł ranny, cezar lub inny dostojnik prezydujący igrzyskom dawał gestem “kciuk w górę” lub “kciuk w dół” znak, darowując pokonanemu życie lub skazując go na śmierć. Organizatorzy wykorzystywali rywalizację między poszczególnymi szkołami gladiatorów i reklamowali walki słynnych zapaśników” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 121/. Jeden z zachowanych do naszych czasów programów zawiera oprócz innych punktów walkę między dwoma gladiatorami wymienionymi jako Pugnax Murranus Ner III – ze szkoły Nerona w Kapui; każdy miał na swoim koncie trzy zwycięstwa; pierwszy był uzbrojony w broń tracką: niewielką tarczę i zakrzywiony miecz; drugi – w broń w stylu galijskim: Myrmillo. Pierwszy, Pugnax, wyszedł z walki jako zwycięzca: victor; drugi jako pokonany – peritus (“martwy”). Apetyt na widowiska w wielkim stylu stopniowo doprowadził do praktyki przedzielania walk gladiatorów venationes, czyli “polowaniami na dzikie zwierzęta”, zbrojnymi starciami na dużą skalę, a nawet bitwami morskimi staczanymi na zalanej wodą arenie. Z czasem zaczęto żądać pokazów jawnej nieprzyzwoitości, bestialstwa czy masowego okrucieństwa. Krążyły opowieści o rozkrzyżowanych na arenie dziewczętach wysmarowanych śluzem z krowiej pochwy i gwałconych przez dzikie byki; o pierwszych chrześcijanach pieczonych żywcem na wolnym ogniu, krzyżowanych, podpalanych lub rzucanych na pożarcie lwom; o nieszczęśnikach zmuszonych do pływania tonącymi łódeczkami po wodzie pełnej krokodyli. Był to nieprzerwany ciąg nieskończonej liczby wariacji na ten sam temat: ofiara i tortura. Trwały do roku 404 n. e., kiedy chrześcijański cesarz Honoriusz zlekceważył senat i położył kres igrzyskom” /Tamże, s. 213/.
+ Zwinność Właściwości kota u ludzi „zestawienie semantyczne zależności porównywanych stron. Człowiek i zwierzę / Zwierzęce zachowania człowieka / [Sułkowski do Gintułta] Jeślibym miał siedzieć bezczynnie, pracować dla siebie, dla jakiejś ambicyjki, rodziny, familii, wsi, powiatu, uczyć się dla samej nauki, nie dla spełnienia wielkiego czynu, czynu – skoku ludzkości, to zabij mię jak nędznego psa! (Pop I 236); [Rafał do Mocarnego, współwięźnia, sądząc, że należał do gwałcicieli Heleny] zaduszę cię jak psa! (Pop II 106); [ludzie pracujący w podkopie fortecznym] Dwaj kopacze […] miotali się w tej czeluści wściekłymi ruchy jak para czarnych jamników (Urod 309); [opowieść polskiego szlachcica o bitwie z Niemcami pod Tarnowskimi Górami] Komendant ich, jak tylko zobaczył, że nas tyla ruchawki, jakże ci nie wrzaśnie na nich po swojemu! A to, widać, tresowane jak pudle… Od razu sformowali w szczerym polu czworobok – i ani weź! (Pop II 261)” /Kwiryna Handke, Relacje: człowiek – świat zwierząt w porównaniach występujących w tekstach Stefana Żeromskiego [Artykuł ten jest cząstkowym opracowaniem określonego obszaru, w jakim się pojawiają porównania w twórczości pisarza, a zarazem zapowiedzią autorskiego tomu serii Słownictwo pism Stefana Żeromskiego – Świat zwierząt (Słownictwo pism Stefana Żeromskiego, t. 1-7, Kraków 2002; t. Wstępny (rozszerzony) oraz t. 8-14, Kraków 2007; t. 15, Kraków 2010; t. 16, Poznań 2014; Cytaty pochodzą ze zbiorowej edycji: S. Żeromski, Pisma, pod red. S. Pigonia, t. I-XXIII i XXVI, Czytelnik, Warszawa 1947-1956. Tu cytowane są: Popioły, t. I i II (skrót: Pop I, Pop II) oraz Uroda życia (skrót: Urod)], Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 5-18, s. 9/. „Właściwości kota: zwinność, widzenie w ciemności, barwa [w przedziale kolejowym] – Pardon-s! – mruknął spuszczając nogi i zwinnie jak kot schodząc z podniesionego łoża. (Urod 19); Karczmarz siedział spokojnie w cieniu beczek. Oczy jego świeciły się jak kocie. (Pop II 252); [więźniowie w forcie] Jak czarne koty słaniali się w niepewnym połysku latarni. (Urod 303). Właściwości konia: siła, zachowania Pan Filip był niewielkiego wzrostu, szczupły, żylasty, na pałąkowatych nogach, ale silny jak koń. (Pop I 82); Był wyspany i silny jak koń pociągowy. (Urod 19); Polecił swemu dieńszczykowi iść spać […] Wkrótce […] rozległo się jego chrapanie, podobne do rżenia ogiera. (Urod 301)” /Tamże, s. 10/.
+ Zwisające arkadki romańskie ślepe tworzą fryz ząbkowy zdobiący łuk arkady szerokiej otaczającej ścianę zewnętrzną cerkwi, każdą. „Zasadniczym „Zasadniczym typem budownictwa cerkiewnego pozostawał pod koniec XIII w. ciągle jeszcze tradycyjny typ czterofilarowej cerkwi krzyżowo-kopułowej. Do niego należy właściwie także cerkiew Mikołaja „Na Lipnie” z r. 1292, która posiada jednak rysy własne i rozpoczyna w pewnym sensie nową linię rozwojową w dziejach sakralnego budownictwa nowogrodzkiego. Jej typ jest całkiem prosty: nad zwartą bryłą o prostych kształtach sześcianu wznosi się kopuła nad wysokim bębnem opartym na czterech słupach, które rozczłonkowują wnętrze. Z zewnątrz wszystkie ściany potraktowane są jednakowo: każda z nich stanowi płaszczyznę gładką, nie rozczłonkowaną i podzieloną na trzy pola, jak to było dotąd w zwyczaju, lecz otoczoną tylko jednym łukiem szerokiej arkady, zakończonym u góry kształtem trójlistkowym. Łuk ten ozdobiony jest ząbkowym fryzem zwisających ślepych arkadek romańskich; cztery małe okna umieszczono na połowie wysokości ścian. Nowe było także uformowanie dachu, który w środku układa się w kształt krzyża, gdy natomiast rogi boczne przykryte są osobnymi dachami dwuspadkowymi. Widziano w tym odbicie wzorów architektury romańskiej (M. Alpatov, N. Brunov, Geschichte der allrussischen Kunst, Augsburg 1932, s. 63), bardziej prawdopodobne jest jednak przypuszczenie, że na formy te oddziaływały wzory, jakich dostarczał sposób przykrycia stosowany w architekturze drewnianej (H. Áđóďîâ, Îá čńňîęŕő đóńńęîăî çîä÷ĺńňâŕ, »Âĺńňíčę Ŕęŕäĺěčč Íŕóę ŃŃŃĐ» 1944, nr 6, s. 65; zob.: Â. H. Ëŕçŕđĺâ, Čńęóńńňâî Íîâăîđîäŕ, Moskwa-Leningrad 1947, s. 100). Nawet więcej – ogólny kształt cerkwi przypomina krystaliczny, kubiczny kształt charakteryczny dla budownictwa drewnianego, jego pierwotną „klet”', która stanowi punkt wyjścia konstrukcji architektonicznych w drzewie” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 56/.
+ Zwisające girlandy na ramach podstawy kadzi w świątyni Jerozolimskiej „Zrobił ponadto dziesięć brązowych podstaw. Długość jednej podstawy wynosiła cztery łokcie, szerokość też cztery łokcie, a wysokość trzy łokcie. Podstawy te były zrobione tak: miały one ramy i pręty między ramami. A na tych prętach między ramami – lwy, woły i cheruby. Poza tym na ramach, zarówno nad, jak i pod lwami i wołami, zwisające girlandy. Każda podstawa miała cztery koła brązowe na brązowych osiach. Ponadto ich cztery nogi miały ramiona pod kadzią. Ramiona te odlane były od drugiej strony girland. Pośród ramion miała ona otwór na wysokości łokcia. Okrągły jej otwór był na kształt podstawy na półtora łokcia. Dokoła jej otworu też były płaskorzeźby. Jednakże jej pręty były nie okrągłe, ale czworokątne. Cztery koła były pod prętami. Osie kół były umocowane przy podstawach. Wysokość koła wynosiła półtora łokcia. Koła były tak zrobione, jak robi się koło do wozu, ale ich osie, dzwona, szprychy oraz piasty były wszystkie odlewane. Na czterech rogach każdej podstawy były cztery jej ramiona. Ramiona z podstawą tworzyły całość. Na wierzchu podstawy było dokoła na pół łokcia wysokości zaokrąglenie. U wierzchu podstawy czopy i pręty tworzyły z nią całość. Na wszystkich blachach i prętach wyrył dokoła cheruby, lwy i palmy a w wolnej przestrzeni girlandy. W taki oto sposób wykonał dziesięć brązowych podstaw: jednakowy odlew, jednakowy rozmiar i jednakowy kształt wszystkich” (1 Krl 7, 27-37).
+ Zwischenzeit Międzyczas przedmiotem kreatologii. Eonologia chrystologiczna. „Według statycznych ujęć teologii w problemie stworzenia traktujemy tylko o „pierwszym momencie”, o początku, a nie zajmujemy się już obecnym trwaniem świata, „środkiem” (pomiędzy początkiem a końcem stworzenia), „międzyczasem” (die Zwischenzeit, J. Feiner, M. Lóhrer), czyli właściwym światem, eonem (aion, aevum), „tym światem” (R. Mierzejewski). Obecnego świata nie wiązano z Chrystusem w aspekcie kreacyjnym, lecz osadzano go na dwu innych prawdach: że Bóg (Ojciec) świat raz definitywnie stworzony podtrzymuje i zachowuje w istnieniu (conservatio mundi) oraz że wspiera funkcjonowanie i działanie świata, dostarczając starzejącemu się i słabnącemu stworzeniu nowej energii (concursus divinus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 289/. „Jednakże według wizji dynamicznej jeden i ten sam akt stwórczy trwa ciągle, nic został „zakończony”, a nawet ze swej strony jakby narasta, przyśpiesza się (por. KDK 5), uintensywnia i rozjaśnia (creatio continua). Stworzenie jest to akt całościowy i tylko w tym sensie jednorazowy, choć poszczególne byty powstają i giną, to jednak w ramach tego samego aktu stwórczego” /Tamże, s. 290.
+ Zwitek przestrzeni Wheeler atom określił mianem „zwitka przestrzeni”. Nauki szczegółowe wieku XX nie doczekały się wypracowania przez fizyków teorii pola jednoczącej uniwersum z mikroświatem i tworzyły jako namiastkę swoje „lokalne teorie pola”. „W biologii najwcześniej rozpoczynają się rozważania o skrętności przestrzeni materii żywej (pomysł rzuci Goethe, a zrealizuje Pasteur) /H. Weyl, Symetria, tł. S. Kulczyki, Warszawa 1960, s. 45/. Odkrycie podwójnej spirali DNA będzie wielkim ukoronowaniem tych idei. W fizyce analogie budowy atomu z układami planetarnymi słońca ogromnie pobudziły wyobraźnię, potem zaś hipotezy rozszerzającego się wszechświata stanowiły kolejny wielki impuls. W psychologii gestaltyzm był odmianą spacjocentryzmu, w lingwistyce strukturalizm, w mikrosocjologii współczesnej „proksemika”, w historiozofii wizje kręgów kulturowych wielowarstwowych, połączonych „szlakami historycznymi”. W chemii rozwinęła się krystalografia. Dziś najbardziej epatujące formuły spacjalne nie budzą żadnej zgrozy. Nie jest bulwersujące, że się (jak Wheeler) określi atom mianem „zwitka przestrzeni” lub jak Weizsäker „przestrzenią Hilberta o symetrii SU2” /C. F. von Weizsäker, Jedność przyrody, tł. K. Napiórkowski i in., Warszawa 1978, s. 317/. Nie zaskakuje, gdy biolog określa życie jako „sposób istnienia przestrzeni”. Prawidłowości jak najbardziej w swojej genezie i istocie pitagorejskie, np. liczby Fibonacciego, sprawdzające się w budowie kwiatów, szyszek świerkowych lub talerzy słonecznika, okazują się być przejawem przeciwkierunkowych a nałożonych na siebie spiral przestrzennych” /I. Steward, Liczby natury, tł. M. tempczyk, Warszawa 1966, s. 170/ /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 11.
+ Zwlekanie Europy z utworzeniem frontu zachodniego. „Manipulacja jest regułą gry, a nie rozwiązywaniem problemów, zwłaszcza w inwestycjach, gdzie mają miejsce zbrojenia. […] Słabiutka, PRL-owska gospodarka nie wytrzymuje przyśpieszenia militarnej reorientacji i cywilnego zadłużenia za granicą i w drugiej połowie lat 70, zaczyna walić się w sposób nie pozostawiający złudzeń. W 1981 r. wojskowi robią zamach stanu pod pozorem ulepszenia tego, z czym nie dają sobie rządy cywile, a co de facto sami zepsuli. […] Centralnie planowana gospodarką ulega raz na zawsze bezdyskusyjnej kompromitacji. Płacimy za to najwyższą cenę, jaką w warunkach pokoju można zapłacić. Wali się polska gospodarka, którą już po raz trzeci w tym stuleciu trzeba odbudowywać. Zwiększona potęga wojskowa bloku sowieckiego zaskakuje Zachód, który nawet czuje się oszukany, jako że fakt ten ma miejsce w okresie detente” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 24/. „Po dojściu do władzy w 1981 r. prezydent Ronald Reagan przekształca strategię powstrzymywania komunizmu w strategię cofania komunizmu. USA zaczyna popierać powstanie i wystąpienia przeciw reżymom przyjaznym Moskwie. […]. Strategia cofania jest głównie stosowana na płaszczyźnie ideologicznej. Ma na celu dyskredytowanie marksizmu i totalizmu. […] W miarę upływu czasu, świat Mackindera nie pasuje już do rozwoju sytuacji w ostatnim ćwierćwieczu. /Tamże s. 25/. „Zagadką jest dalszy przebieg wypadków w ZSRR. Niewiadomym jest też przebieg procesu demokratyzacji Polski zapoczątkowany w 1989 r. przez solidarnościowego premiera Tadeusza Mazowieckiego. Nie jest natomiast zagadką strategia Zachodu. Brak zdecydowania, skromne finansowe popieranie zmian w państwach buforowych, będzie przypominać sytuację z początku wybuchu II wojny światowej i zwlekania z utworzeniem zachodniego frontu. Wszakże polityka Zachodu jest konsolidowanie lądu-obrzeża, a nie drażnienie lądu-serca, który nigdy nie był ani nie jest przedmiotem fascynacji i szczerej sympatii […] Polska, ofiara geopolityki, ma coraz mniejsze szanse na korzystanie ze światowego boomu gospodarczego” /Tamże s. 26/. „Ląd-serce jest naszym łożyskiem i faktem. Dlatego musimy przede wszystkim pomagać pierestrojce i głasności w ZSRR. Demokratyzowanie i postulowanie dobrobytu narodom Związku Radzieckiego, czyli obłaskawianie lądu-serca, powinno stać się naszą strategią […] Wybitny historyk Polski, Anglik Norman Davies nazwał Polskę „Boiskiem Bożym” (God’s playground). Na tym boisku niestety zbyt wielu prowadzi swe gry i krwawe igrzyska. Czas z tym skończyć. Tylko jak?” /Tamże s. 27/.
+ Zwlekanie faraona z wypuszczeniem Izraela z Egiptu oznacza śmierć jego syna pierworodnego. „4, 21 Pan rzekł do Mojżesza: «Gdy będziesz zbliżał się do Egiptu, pamiętaj o władzy czynienia wszelkich cudów, jaką ci dałem do ręki, i okaż ją przed faraonem. Ja zaś uczynię upartym jego serce, że nie zechce zezwolić na wyjście ludu. 22 A ty wtedy powiesz do faraona: „To mówi Pan: Synem moim pierworodnym jest Izrael. 23 Mówię ci: Wypuść mojego syna, aby mi cześć oddawał; bo jeśli zwlekać będziesz z wypuszczeniem go, to Ja ześlę śmierć na twego syna pierworodnego”». 24 W czasie podróży w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. 25 Sefora wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza, mówiąc: «Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie». 26 I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: «Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie». 27 Do Aarona powiedział Pan: «Wyjdź na pustynię naprzeciw Mojżesza». Wyszedł więc, a gdy go spotkał w pobliżu góry Boga, ucałował go. 28 Mojżesz opowiedział Aaronowi o wszystkich słowach Pana, który go posłał, oraz o wszystkich znakach, jakie polecił mu wykonać. 29 Poszli więc Mojżesz i Aaron. A gdy zebrali całą starszyznę Izraelitów, 30 powiedział Aaron wszystko to, co Pan mówił Mojżeszowi, ten zaś wykonywał znaki na oczach ludu. 31 I uwierzył lud, gdy słyszał, że Pan nawiedził Izraelitów i wejrzał na ich ucisk. A uklęknąwszy, oddali pokłon” (Lb 4, 21-31).
+ Zwlekanie krajów Wspólnoty Niepodległych Państw z odejściem tylko dlatego, że liczą na korzyści ekonomiczne ze strony Rosji. „Mimo wyraźnej niechęci do nowych granic Rosji Sołżenicyn w żadnym razie nie proponuje odtworzenia ZSRS, bo oznaczałoby to utopienie narodu rosyjskiego w pęczniejącym świecie azjatyckim. W nas samych zaś hasło to tylko tłumi naszą własną świadomość narodową. Noblista krytykuje funkcjonowanie Wspólnoty Niepodległych Państw dlatego, że obciąża ona Rosję finansowo i militarnie. Trzeźwo zauważa, że Rosja słono płaci za stabilizację w swojej strefie odpowiedzialności. Natomiast kraje WNP, które się już od niej oddzieliły psychologicznie i historycznie zwlekają z odejściem tylko dlatego, że liczą na korzyści ekonomiczne ze strony Rosji... Dlatego trzeba budować nie WNP, lecz silną państwowość rosyjską - konkluduje pisarz (Aleksander Sołżenicyn „Rosja w zapaści" Bertelsmann Media, Warszawa 1999)” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 323/. „Sołżenicyn mocno podkreśla też, że idea eurazjatycka (którą definiuje jako pogląd, że Rosja organicznie przynależy do Azji i powinna budować swoją przyszłość w łączności i jedności z Azją) nie jest żadnym projektem politycznym dla współczesnej Rosji - z tych samych powodów, co restauracja ZSRS. U jednych jest to zanik odwagi, zanik wiary w siły narodu rosyjskiego, u innych ukryta chęć restytucji ZSRS. Ale byłoby to wyrzeczenie się trwającej od tysiąca lat rosyjskiej tożsamości kulturowej i spowodowałoby utonięcie topniejącego narodu rosyjskiego w gwałtownie rosnącej masie muzułmańskiej. Jeśli grozi nam narodowa zguba, to nie tutaj należy szukać ratunku. Jeśli wytrwamy, to jedynie na kamienistej drodze naszej samoistności, całej długiej tradycji naszej państwowości, kultury i wiary prawosławnej – argumentuje” /Tamże, s. 324/.
+ Zwlekanie męczy człowieka potrzebującego, trzeba go wspomóc natychmiast. „Synu, nie odmawiaj biedakowi rzeczy niezbędnych do życia i oczu potrzebującego nie męcz zwlekaniem! Nie dręcz duszy głodnego i nie pobudzaj do gniewu człowieka w jego niedostatku! Serca rozgniewanego w większy zamęt nie wprowadzaj i nie zwlekaj z datkiem dla potrzebującego! Nie odpychaj żebrzącego w strapieniu, a od ubogiego nie odwracaj swej twarzy! Nie odwracaj oka od proszącego i nie dawaj człowiekowi sposobności, aby cię przeklinał. Gdy bowiem przeklnie cię w gorzkości duszy, Ten, co go stworzył, wysłucha jego życzenia. Czyń siebie godnym kochania w zgromadzeniu, a przed władcą skłaniaj głowę! Nakłoń ucha swego biednemu i łagodnie odpowiedz mu spokojnymi słowami! Wyrwij krzywdzonego z ręki krzywdzącego, a gdy sądzić będziesz, nie bądź małodusznym! Bądź ojcem dla sierot, jakby mężem dla ich matki, a staniesz się jakby synem Najwyższego, i miłować cię On będzie bardziej niż twoja matka. Mądrość wywyższa swych synów i ma pieczę o tych, którzy jej szukają. Kto ją miłuje, miłuje życie, a kto dla niej rano wstaje, będzie napełniony weselem. Kto ją posiądzie, odziedziczy chwałę, a gdzie ona wejdzie, tam Pan błogosławi. Którzy jej służą, oddają cześć Świętemu, a miłujących ją Pan będzie miłował. Kto jej słucha, sądzić będzie narody, a kto do niej się przykłada, mieszkać będzie spokojnie. Kto jej zaufa, ten ją odziedziczy i posiadać ją będą jego pokolenia. W początkach powiedzie go trudnymi drogami, bojaźnią i strachem go przejmie, dręczyć go będzie swoją nauką, aż nabierze zaufania do jego duszy i wypróbuje go przez swe nakazy; następnie powróci do niego po drodze gładkiej i rozraduje go, i odkryje mu swe tajemnice. A jeśliby zszedł na bezdroża, opuści go i odda w moc jego upadku. Uważaj na okoliczności i strzeż się złego, a nie będziesz się wstydził samego siebie. Jest bowiem wstyd, co grzech sprowadza, i wstyd, który jest chwałą i łaską. Nie miej względu na osobę ze szkodą dla swej duszy i nie wstydź się aż tak, by to było twoim upadkiem. Nie powstrzymuj mowy, gdy jej potrzeba, mądrość bowiem poznaje się z mowy, a naukę ‑ ze słów języka. Nie sprzeciwiaj się prawdzie, ale wstydź się swej nieumiejętności! Nie wstydź się wyznać swych grzechów, a nie zmagaj się z prądem rzeki! Nie płaszcz się przed człowiekiem głupim i nie kieruj się względem na osobę władcy. Aż do śmierci stawaj do zapasów o prawdę, a Pan Bóg będzie walczył o ciebie. Nie bądź odważny w języku, a gnuśny i leniwy w swych czynach. Nie bądź jak lew we własnym domu: nie podejrzewaj domowników z urojonych przyczyn. Nie miej ręki wydłużonej do brania, a do dawania – skróconej” (Syr 4, 1-31).
+ Zwlekanie Pana z wypełnieniem obietnicy jest zarzutem bezpodstawnym. „Umiłowani, piszę do was już ten drugi list; w nich pobudzam wasz zdrowy rozsądek i pamięć, abyście przypomnieli sobie słowa, które były dawno już przepowiedziane przez świętych proroków, oraz przykazanie Pana i Zbawiciela, podane przez waszych apostołów. To przede wszystkim wiecie, że przyjdą w ostatnich dniach szydercy pełni szyderstwa, którzy będą postępowali według własnych żądz i będą mówili: Gdzie jest obietnica Jego przyjścia? Odkąd bowiem ojcowie zasnęli, wszystko jednakowo trwa od początku świata. Nie wiedzą bowiem ci, którzy tego pragną, że niebo było od dawna i ziemia, która z wody i przez wodę zaistniała na słowo Boże, i przez nią ówczesny świat zaginął wodą zatopiony. A to samo słowo zabezpieczyło obecnie niebo i ziemię jako zachowane dla ognia na dzień sądu i zguby bezbożnych ludzi. Niech zaś dla was, umiłowani, nie będzie tajne to jedno, że jeden dzień u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień. Nie zwleka Pan z wypełnieniem obietnicy – bo niektórzy są przekonani, że Pan zwleka – ale On jest cierpliwy w stosunku do was. Nie chce bowiem niektórych zgubić, ale wszystkich doprowadzić do nawrócenia. Jak złodziej zaś przyjdzie dzień Pański, w którym niebo ze świstem przeminie, gwiazdy się w ogniu rozsypią, a ziemia i dzieła na niej zostaną znalezione. Skoro to wszystko w ten sposób ulegnie zagładzie, to jakimi winniście być wy w świętym postępowaniu i pobożności, gdy oczekujecie i staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość. Dlatego, umiłowani, oczekując tego, starajcie się, aby [On] was zastał bez plamy i skazy – w pokoju, a cierpliwość Pana naszego uważajcie za zbawienną, jak to również umiłowany nasz brat Paweł według danej mu mądrości napisał do was, jak również we wszystkich listach, w których mówi o tym. Są w nich trudne do zrozumienia pewne sprawy, które ludzie niedouczeni i mało utwierdzeni opacznie tłumaczą, tak samo jak i inne Pisma, na własną swoją zgubę. Wy zatem, umiłowani, wiedząc o tym wcześniej, strzeżcie się, abyście dając się uwieść błędom tych, którzy nie szanują praw Bożych, własnej stałości nie doprowadzili do upadku. Wzrastajcie zaś w łasce i poznaniu Pana naszego i Zbawiciela, Jezusa Chrystusa! Jemu chwała zarówno teraz, jak i do dnia wieczności! Amen” (2 P 3, 1-18).
+ Zwlekanie papieża z udzieleniem zgody na prośbę Króla Kazimierza Wielkiego na założenie uniwersytetu Jagiellońskiego. „Za mąż wychodziła wnuczka króla, Elżbieta, księżniczka słupska. Panna młoda była dziewczyną wyjątkową – mówiono, że potrafi zginać w rękach końskie podkowy i zgniatać metalowe zbroje. Panem młodym był Karol IV Luksemburski, elekcyjny król Rzymian, w sukcesji po ojcu król czeski. Po uroczystości zaślubin, która odbyła się w 1363 r. w odnowionej katedrze, szczęśliwa para udała się do Pragi, a następnie do Rzymu na dwie koronacje – królewską i cesarską. Uroczystość założenia uniwersytetu odbyła się niemal dokładnie w rok później. Była uwieńczeniem długiego okresu negocjacji w Awinionie, gdzie papież Urban zwlekał z udzieleniem zgody na prośbę Kazimierza. Królewski edykt fundacyjny wydano 12 maja 1364 r. Zezwalał on na utworzenie katedry nauk wyzwolonych, dwóch katedr medycyny, trzech katedr prawa kanonicznego i pięciu katedr prawa rzymskiego. Władca wyposażył je w zagwarantowane dochody, płatne cztery razy do roku z funduszów królewskiego monopolu żup solnych w Wieliczce. Wyjątkowo jak na zwyczaje owego czasu przekazał kontrolę nad uniwersytetem nie biskupowi krakowskiemu, lecz kanclerzowi królewskiemu, Januszowi Suchywilkowi. Tego samego dnia wydano w Krakowie kartę swobód i przywilejów, która obejmowała „mistrzów, doktorów, uczonych, urzędników, strażników, pedli oraz ich rodziny". Karta podawała także przyczyny założenia uniwersytetu: […] [aby w zgromadzeniu mistrzów, doktorów i scholarów, na zawstydzenie niewiernych pogan i schizmatyków, z pomienionem królestwem graniczących, coraz bardziej wzrastała i pomnażała się gorliwość w głoszeniu i w nauczaniu wiary katolickiej na cześć i chwałę wszechmocnego Boga i rodzicielki Jego Najświętszej Panny Maryi] (Przekład polski: S. Krzyżanowski, „Rocznik Krakowski", t. 4, Warszawa 1900, s. 95; przyp. tłum.; Patrz S. Krzyżanowski, Poselstwo Kazimierza Wielkiego do Awinionu: pierwsze uniwersyteckie przywileje, „Rocznik Krakowski", 1900; cyt. w: P. W. Knoll, Casimir the Great and the University of Cracow, w: „Jahrbucher fur Geschichte Osteuropas", Nowa Seria, XVI, nr 2 (czerwiec 1968), s. 232-249. Literatura, jaka powstała z okazji sześćsetlecia Uniwersytetu Jagiellońskiego, jest bardzo obszerna. Patrz Dzieje Uniwersytetu Jagiellońskiego w latach 1364-1763, wyd. K. Lepszy, Kraków 1964; także J. I. Tomiak, The Unwersity of Cracow in the period of its greatness, „Polish Review", XVI (1971), nr 2, s. 25-34; nr 3, s. 29-44)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, Ne York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 144/.
+ Zwlekanie przyszłości odczuwane w momencie teraźniejszości. „Arystoteles uważał, że „czas jest miarą ruchu”. Ten ostatni jednak ma aspekt ilościowy i jakościowy. Istnieje ruch mechaniczny, ale i zmiana, rozwój i regres, ruch rzeczywisty i pozorny. Czas może zatem być monotonny i fluktuacyjny: powolny lub skondensowany /Por. S. Symiotiuk, Czas w kulturze. [w]: A. Nowicki (red.), Czas w kulturze, Lublin 1983; Tenże, Problem czasu historycznego i historyczność czasu u Teodora Lessinga, [w]: J. Litwin (red.), Profile dziejów, Ossolineum 1982/. Przy zmianach jakościowych mamy do czynienia ze zjawiskami progowymi. Próg może być czymś, czego zmiana nie jest w stanie przekroczyć: próg wrażliwości zmysłowej powoduje, że większość bodźców elektromagnetycznych, akustycznych czy zapachowo-smakowo-dotykowych nie przejawia się w postaci „wrażeń”. Często jednak świadomość odczuwa nie tylko istnienie tego, co „progowo aktywne”, ale i odczuwa swoje znajdywanie się „przed progiem” jakiegoś zjawiska, procesu, zdarzenia lub „na progu” zmian albo i „po progu”, po przekroczeniu wyraźnej granicy warstw rzeczywistości. Istnieją zjawiska „wahające się” jakby w kierunku dalszego swojego istnienia i to wahające się w sposób dramatyczny czy spektakularny. Powiadamy o ich byciu w stanie krytycznym. Zdrowie człowieka ciężko chorego może w takim wahaniu się trwać dość długo: czekamy wówczas na przełom. Przełom bywa pozytywny, a jest nim powrót do zdrowia, lub negatywny: upadek prowadzący do śmierci. Przełomy istnieją w przemagającym się spleceniu przeciwstawnych sił, w rozwoju nauki, sztuki i religii. Przełom, musi być jakoś zapowiedziany. Daje podstawę, by na niego czekać. Chcieć go lub nie chcieć” /S. Symiotiuk, „Zaraz” jako moment „onto-chronologiczny”, [w]: A. L. Zachariasz (red.), Wieczne teraz. Materiały z konferencji naukowej „Perspektywy recentywizmu i eutyfroniki” (Szczyrk, maj 2001), 11-20, Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego, Katowice 2002, s. 11/. „Będąc w stanie kulminacji pozytywnej czy negatywnej: u szczytu powodzenia lub na dnie niepowodzeń, nie tylko mamy wrażenie spotykania się z nadchodzącym czy uciekającym, z przyszłym lub „za chwilę przeszłym”, nie osiągającym zaistnienia, które było „tuż-tuż”, ale też odczuwamy tę „najbliższą przyszłość” jako obszar, w który jesteśmy wychyleni, mamy ją niemal w zasięgu dotykalności, ale też to „zaraz” jakoś zwleka, opiera się, brak mu zdecydowania i impulsu ontycznego” /Ibidem, s. 12.
+ Zwlekanie w odwzajemnieniu się za miłość Bożą, oziębłość „Grzechy przeciwko miłości. Grzechy przeciwko miłości są rozmaite, od lekkich do śmiertelnych. Szczegółowo mówi o nich teologia moralna. Katechizm wymienia raczej tylko grzechy przeciwko miłości jako cnocie teologalnej: Przeciw miłości Bożej można grzeszyć w różny sposób. Obojętność zaniedbuje lub odrzuca miłość Bożą; nie uznaje jej inicjatywy i neguje jej moc. Niewdzięczność pomija lub odrzuca uznanie miłości Bożej, jak również odwzajemnienie się miłością na miłość” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 582/. Oziębłość jest zwlekaniem lub niedbałością w odwzajemnieniu się za miłość Bożą; może zakładać odmowę poddania się poruszeniu miłości. Znużenie lub lenistwo duchowe posuwa się do odrzucenia radości pochodzącej od Boga i do odrazy wobec dobra Bożego. Nienawiść do Boga rodzi się z pychy. Sprzeciwia się ona miłości Boga, zaprzecza Jego dobroci i usiłuje Mu złorzeczyć jako Temu, który potępia grzech i wymierza kary (KKK 2094). Nie należy jednak ograniczać, nawet redakcyjnie, miłości tylko do cnoty teologalnej w wąskim znaczeniu, czyli do miłości samego Boga w sobie, bo to grozi rozdzieleniem miłości Boga i miłości człowieka. Miłość do Boga jest implicite zawarta także w każdej innej miłości prawdziwej, zwłaszcza trudnej, altruistycznej, ofiarnej. A zatem grzechami są także wykroczenia przeciwko miłości człowieka, a nawet przeciwko stworzeniu bezosobowemu, które powinno być miłowane in suo ordine. Kto bowiem nie ma należytej miłości do człowieka, a także do świata Bożego, to nie ma miłości i do Boga: „Jeśliby ktoś mówił: »Miłuję Boga«, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20)” /Tamże, s. 583/.
+ Zwlekanie wojska ze stłumieniem rebelii zwolenników parlamentu „Zdaniem wielu komentatorów, wydarzenia 3 października były prowokacją, zorganizowaną przez podległe Jelcynowi służby specjalne w celu sprowokowania zbrojnych wystąpień zwolenników parlamentu. Atak na Ostankino był pułapką, w którą zostali wciągnięci Ruckoj i Chasbułatow. Wystąpienie z bronią w ręką było dostatecznym pretekstem do radykalnej rozprawy z parlamentem, który ponosił polityczną odpowiedzialność za rozpętaną w Moskwie awanturę. Niejasne są natomiast przyczyny reakcji wojska na wydarzenia w Moskwie. Niektórzy publicyści prasy moskiewskiej sugerowali, że wojsko opóźniając ponad granicę bezpieczeństwa swe działania w istocie „zmontowało" prowokację w prowokacji („Łowuszka prezidenta. Łowuszka dla prezidenta. Wersija tragiczeskich sobytii w Moskwie", Moskowskije Nowosti nr 42, 17.10.93, s. 4-5). Namówiono Jelcyna do działań mających sprowokować zwolenników parlamentu do rebelii, a następnie zwlekano z jej stłumieniem. W trakcie kilku godzin nocnych pertraktacji, które nastąpiły w ministerstwie obrony narodowej, generał Paweł Graczow i towarzyszący mu oficerowie postawili zapewne Jelcynowi warunki, od spełnienia których uzależniali wydanie rozkazu podległym sobie wojskom. Jelcyn nie miał wyjścia. Wprawdzie siły rebeliantów były rozpędzone i znajdowały się tylko w rejonie Białego Domu, lecz nikt nie mógł przewidzieć, jak potoczą się wypadki następnego dnia. Jelcyn w swych pamiętnikach przyznaje, że Graczow bardzo niechętnie wyraził zgodę na użycie wojska w walce z parlamentem. Nikt nie miał planu, co robić dalej. Dopiero generał Aleksandr Korżakow zaproponował, aby zastosować wariant przygotowany przez komandora Zacharowa, funkcjonariusza Głównego Zarządu Ochrony. Proponował on ostrzelanie punktów dowodzenia w Białym Domu, a następnie przeniknięcie jednostek specjalnych do gmachu i aresztowanie przywódców rebelii (Borys Jelcyn, „Notatki prezydenta", Warszawa 1995, s. 389)” /Andrzej Grajewski, Rebelia czy prowokacja? Moskwa, październik 1993 [tekst jest rozdziałem książki „Tarcza i Miecz. Rosyjskie służby specjalne 1991-1998" (Warszawa 1998), wydanej przez Centrum Stosunków Międzynarodowych i Bibliotekę „Więzi"], „Fronda” 29(2003), 32-42, s. 37/.
+ Zwlekanie z nadmiaru zbóż i płynów zabronione. „Jeśli ktoś uwiedzie dziewicę jeszcze nie zaręczoną i będzie z nią obcował, za cenę pełnego posagu ma ją wziąć sobie za żonę. Gdyby jednak ojciec jej stanowczo nie zgodził się dać mu jej, musi wypłacić tyle srebra, ile wynosi posag dziewic. Nie zostawisz przy życiu czarowników. Śmierć poniesie, ktokolwiek spółkował ze zwierzęciem. Kto składał ofiarę bogom, a nie tylko samemu Jahwe, ma być wyklęty. Nie wolno ci uciskać obcego [człowieka] ani dręczyć, bo i wy byliście obcymi w ziemi egipskiej. Nie będziecie dręczyć wdowy ani sieroty. Gdybyś go skrzywdził, a on zaniósłby do mnie skargę, na pewno wysłucham jego wołania! Ale wtedy rozpali się mój gniew i porażę was mieczem; wasze żony staną się wdowami, dzieci zaś sierotami. Jeżeli pożyczysz pieniędzy komukolwiek z mego ludu, jakiemuś biedakowi [żyjącemu] u ciebie, nie wolno ci być wobec niego lichwiarzem. Nie wolno ci nakładać mu procentów! Jeśli zaś weźmiesz w zastaw płaszcz twego bliźniego, masz mu go odesłać przed zachodem słońca, bo jest to jego jedyne okrycie, ten jego płaszcz na jego ciało. Czym [innym] mógłby się nakryć? Jeśli będzie wołał do mnie, Ja go wysłucham, bo jestem miłosierny. Nie będziesz złorzeczył Bogu ani przeklinał wodza twego ludu. Nie wolno ci zwlekać z [ofiarą] z nadmiaru z twoich zbóż i płynów. Masz mi oddać pierworodnego z twych synów. Podobnie masz postąpić z twoim bydłem i owcami. Siedem dni niech pozostaje przy swej matce, a w ósmym dniu masz mi je oddać. Macie być dla mnie ludźmi świętymi. Nie wolno wam więc jeść mięsa [zwierzęcia] rozszarpanego na polu, ale macie je rzucić psom” (Wj 22, 15-30).
+ Zwlekanie z nawróceniem do spowoduje zgubę w dniu wymiaru sprawiedliwości. „Nie polegaj na swoich bogactwach i nie mów: Jestem samowystarczalny. Nie daj się uwieść żądzom i sile, by iść za zachciankami swego serca. Nie mów: Któż mi ma coś do rozkazywania? Albowiem Pan z całą pewnością wymierzy ci sprawiedliwość. Nie mów: Zgrzeszyłem i cóż mi się stało? Albowiem Pan jest cierpliwy. Nie bądź tak pewny darowania ci win, byś miał dodawać grzech do grzechu. Nie mów: Jego miłosierdzie zgładzi mnóstwo moich grzechów. U Niego jest miłosierdzie, ale i zapalczywość, a na grzeszników spadnie Jego gniew karzący. Nie zwlekaj z nawróceniem do Pana ani nie odkładaj tego z dnia na dzień: nagle bowiem gniew Jego przyjdzie i zginiesz w dniu wymiaru sprawiedliwości. Nie polegaj na bogactwach niesprawiedliwie nabytych, nic ci bowiem nie pomogą w nieszczęściu. Nie przewiewaj zboża przy każdym wietrze ani nie chodź po każdej ścieżce – takim jest bowiem grzesznik dwujęzyczny. Twardo stój przy swym przekonaniu i jedno miej tylko słowo! Bądź skory do słuchania, a odpowiadaj po namyśle! Jeśli znasz się na rzeczy, odpowiedz bliźniemu, a jeśli nie, rękę twą połóż na ustach! W mowie jest chwała i hańba człowieka, a język może sprowadzić jego upadek. Bacz, abyś nie był nazwany oszczercą i nie czyń swym językiem zasadzek. Bo złodziej doznaje hańby, a dwujęzyczny najgorszego napiętnowania. Nie uchybiaj ani w wielkich, ani w małych rzeczach, i nie stawaj się wrogiem zamiast być przyjacielem; jak bowiem złe imię odziedziczy hańbę i naganę, tak również grzesznik dwujęzyczny” (Syr 5, 1-15). „Nie oddawaj siebie na wolę swych żądz, abyś jak bawół nie był nimi miotany. Liście zmarnujesz, owoce zniszczysz i pozostawisz siebie jak uschłe drzewo. Zła żądza zgubi tego, kto jej nabył, i uczyni go uciechą dla wrogów. Miła mowa pomnaża przyjaciół, a język uprzejmy pomnaża miłe pozdrowienia. Żyjących z tobą w pokoju może być wielu, ale gdy idzie o doradców, niech będzie jeden z tysiąca! Jeżeli chcesz mieć przyjaciela, posiądź go po próbie, a niezbyt szybko mu zaufaj! Bywa bowiem przyjaciel, ale tylko na czas jemu dogodny, nie pozostanie nim w dzień twego ucisku. Bywa przyjaciel, który przechodzi do nieprzyjaźni i wyjawia wasz spór na twoją hańbę. Bywa przyjaciel, ale tylko jako towarzysz stołu, nie wytrwa on w dniu twego ucisku. W powodzeniu twoim będzie jak drugi ty, z domownikami twymi będzie w zażyłości. Jeśli zaś zostaniesz poniżony, stanie przeciw tobie i skryje się przed twym obliczem. Od nieprzyjaciół bądź z daleka i miej się na baczności przed twymi przyjaciółmi. Wierny bowiem przyjaciel potężną obroną, kto go znalazł, skarb znalazł. Za wiernego przyjaciela nie ma odpłaty ani równej wagi za wielką jego wartość. Wierny przyjaciel jest lekarstwem życia; znajdą go bojący się Pana. Kto się boi Pana, dobrze pokieruje swoją przyjaźnią, bo jaki jest on, taki i jego bliźni” (Syr 6, 1-17.
+ Zwłoka z narodzeniem się Zbawcy przez tyle wieków była po to, „by jako mająca przekraczać wszelkie inne tajemnice, jak i każdą miarę ludzkiego rozumienia, zrodziła w nas tym trwalszą wiarę, im dawniejsze i liczniejsze przepowiadanie poprzedzało to narodzenie. Przeto Bóg nie zaradzał sprawom ludzkim ani różną ekonomią, ani spóźnionym zmiłowaniem, lecz od powołania świata do bytu ustanowił dla wszystkich jedno i to samo źródło zbawienia. Bowiem łaska Boża, która zawsze i wszędzie usprawiedliwia wszystkich świętych, wraz z rodzącym się Chrystusem pomnożyła się jedynie, nie zaś zaczęła. I ta tajemnica wielkiego daru miłości, napełniająca teraz już cały świat, była tak potężna jeszcze w swoich znakach, że nie mniej osiągali ci, którzy wierzyli w nią jako obietnicę, niż ci, którzy przyjmują ją jako daną. Według nauczania papieży nie ma w ekonomii Bożej rozstrojenia momentów, miejsc i zdarzeń. Historię przenika potęgujący się i mnożący dar Boży. Ekonomia ta posiada taką strukturę i taką logikę, że optymalnie odpowiada dziejom powszechnym, a także najlepiej jest dostrojona do potrzeb każdej jednostki, która może osiągnąć zbawienie bez względu na swój czas i miejsce życia. Nie powinniśmy jednak dziwić się, że nie możemy wszystkiego zrozumieć i wyjaśnić, gdyż chrześcijańska ekonomia czasu i przestrzeni należy do tajemnic samego Słowa Wcielonego” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 123/.
+ Zwłoki Abla niesione przez Adama i Ewę Sztuka dziewiętnastowieczna motyw Abla ujmuje stosunkowo często, zarówno w rzeźbie, jak i w malarstwie, prezentując różne ujęcia tego tematu i różnorodne treści ideowe. Często przedmiotem studium jest sam Abel jako ofiara Kainowej zbrodni (J. Dupré, Abel, rzeźba, brąz; J. Vidal, Śmierć Abla, rzeźba, J. B. Stouf, Śmierć Abla; G. F. Watts, Śmierć Abla; F. Leighton, Śmierć Abla). Nowe potraktowanie tematu stanowi wprowadzenie Adama i Ewy (E. Barrias, Adam i Ewa niosą zwłoki Abla; L. Bonnat, Adam i Ewa nad zwłokami Abla). Oryginalne ujęcie przedstawia również obraz A. Falguière’a Kain niosący Abla (1876). Abla wyobraża młody, smukły, łagodny pasterz z jagnięciem lub koźlęciem na ręku, które ofiarowuje Bogu. Kontrastuje z nim silny, zarośnięty, ze znamionami okrucieństwa Kain, niosący snop zboża lub winne grono. Inna scena ofiary ukazuje dwa różnie płonące stosy R. Gostkowski, A. Wroniecka, hasło Abel, II. W ikonografii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 8-9, kol. 8.
+ Zwłoki Ciało w śmierci zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. „Doktor Anielski, nazwany tak przez tradycję, niestrudzenie powtarza, sprzeciwiając się wszelkim pokusom dualistycznym, że dusza i ciało nie są dwoma substancjami całkowicie przeciwstawnymi, ale dwoma zasadami metafizycznymi jednej rzeczywistości, „przez co wszelkie działanie jest im wspólne i stanowi cooperatio totius hominis”, czyli wspólne dzieło całego i jednego człowieka (Sentencje, III, 31,2, 4). Związek duszy i ciała nie jest zatem czysto przypadkowy i Tomasz w De anima ucieka się do malowniczego obrazu pochodzenia arystotelesowskiego, by odrzucić wszelką platońską pokusę dualizmu: dusza nie jest w ciele jak marynarz na statku, ale jest z nim zwarta, choć jest prawdą, że w śmierci ciało zredukowane do zwłok nie jest już istotą ludzką, a tylko jej pozorem. Ten związek, wcale niebędący karą, jak tego chciał Platon, jest tymczasem jej ubogaceniem w porządku istnienia i działania. Samo poznanie intelektualne odbywa się i doskonali właśnie dlatego, że dusza nabywa dane, które przetwarza dzięki zmysłom ciała. Poznanie zatem i sam wolny osąd nie są wolne od wpływu cielesności i następuje to dzięki jedności synolonu. Trzeba jednak stwierdzić, że między tymi dwoma składnikami istnieje pewna gradacja i różniąca je specyfika. Dusza bowiem jest niematerialna i duchowa, jest „formą” istniejącą, obdarzoną całym szeregiem działań intelektualnych, w których ciało nie uczestniczy, nie ma swego wkładu, na przykład samoświadomością, autotranscendencją, czyli napięciem skierowanym ku temu, co nieskończone i wieczne, czy też takimi, jak zdolność pojmowania natury rzeczy w ich powszechności. W tym ostatnim przypadku chodzi o „formy jasne” odpowiadające idei określonej rzeczywistości (myślimy tu o powszechnej idei konia, kwiatu, gwiazdy, to jest zwierzęcia, rośliny czy minerału, czy czegoś innego, wziętego w sobie, poza swoją konkretnością). Dusza ma zatem statut natury duchowej i ta cecha czyni ją nieśmiertelną. Jednak różnica pomiędzy duszą i ciałem nie uprawnia do dokonania jakiejkolwiek rysy na jedności dusza-ciało: prawdziwa jedyna istota to człowiek w sobie, istota, na którą składają się właśnie dwie (różne, ale złączone) zasady fundamentalne duszy i ciała” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 191/.
+ Zwłoki człowieka zmarłego nie mają nic wspólnego z ciałem nowym; relatywizacja fizyczności zwłok w teorii zmartwychwstania w śmierci „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.
+ Zwłoki deptane przez proroka anabaptystów „Rok 1534 /Bockelson dawał przepustki miejskie tym, którzy o nie prosili. Zgłosiło się wielu chętnych, którzy zrozumieli, że muszą zostawić swoje mienie (wówczas już bardzo marne), należące już do miasta, które ich żywiło. Wszyscy oni, mężczyźni i kobiety, wyszli z Münster zupełnie nadzy. Nasiliły się egzekucje. Spadły, między innymi, głowy żony Graesa i jednej z żon króla. Bockelson osobiście dokonał egzekucji, a potem publicznie podeptał zwłoki. Pięciu dezerterów wskazało oblegającym słabe punkty obrony miasta. 22 czerwca ogłoszono ostatni akt łaski, który przewidywał aresztowanie przywódców. Król odpowiedział obelgami. Rozpoczął się atak. „Izraelici", wiedząc, że nie mają już nic do stracenia, podjęli rozpaczliwą walkę. Wirlich von Dhaun w końcu stracił cierpliwość i rzucił przeciw miastu wszystkie swoje siły. W krótkim czasie Münster zdobyto. Rothmann, „ideolog" anabaptystów, zginął podczas jakiejś szamotaniny. Były burmistrz Tilbeck próbował się ukryć, ale zmuszono go do opuszczenia kryjówki i zabito. To samo stało się z nowym burmistrzem Kibbenbrockenem. „Królowa" Divara została ścięta. Biskup Waldeck, na wieść o zwycięstwie, próbował powstrzymać masakrę, lecz było już za późno. Najemni żołnierze, którym zabroniono plądrowania miasta, zbuntowali się i uznali, że sektę trzeba zniszczyć. Waldeck wezwał do siebie ocalałych mieszkańców Münster i zażądał od nich formalnego wyparcia się swojej wiary: tych, którzy odrzucili propozycję miłosiernie skazano na wygnanie. Większość udała się do Anglii i Ameryki. Schwytani Bockelson i Knipperdolling oraz Krechting, czyli „król", „gubernator" i „namiestnik Syjonu", domagali się królewskich honorów” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 129/. „Osądzono ich jednak jak zwyczajnych przestępców. Miesiącami ciągnęły się przesłuchania prowadzone według zwyczajów inkwizycyjnych; do wszystkich trzech wysłano kaznodziejów. Ustąpił jedynie były „król": mimo że nie wyparł się swoich idei, obiecał, w zamian za wolność, przekonać swoich współwyznawców w całej Europie, aby zaprzestali buntów i chrztu dzieci. Być może biskup zaakceptowałby takie rozwiązanie, jednak nie zgodzili się na to jego sprzymierzeńcy. 22 stycznia 1536 roku trzech przywódców spalono na stosie. Knipperdolling na próżno usiłował dokonać samobójstwa. Zanim dotknął ich ogień, zostali - przez miłosierdzie - (którego sami nie mieli dla swoich licznych ofiar) przebici sztyletem w pierś. Ku przestrodze ich ciała umieszczono w klatkach i na kilka dni zawieszono na murach i wystawiono na widok publiczny” /Tamże, s. 130/.
+ Zwłoki fundamentem istnienia człowieka po śmierci. Istnienie człowieka tak długo, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości „Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii / Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.
+ Zwłoki Jezusa złożone do grobu rozpadną się, nie zmartwychwstaną. „Znaczenie materialności w zmartwychwstaniu cielesnym – paradoks nowej teorii. Zdecydowana większość propagatorów zmartwychwstania w śmierci relatywizuje rolę materialności, jak również znaczenie pustego grobu w zmartwychwstaniu Chrystusa. Teologowie wprowadzają rozróżnienie specyficzne dla języka niemieckiego pomiędzy Leib (cielesność rozumiana jako cały człowiek postrzegany jako byt stający zawsze w relacji z innymi i ze światem) i Körper (materialność organizmu biologicznego). Sugeruje się, że cały człowiek wraz ze swoją cielesnością (Leib) zmartwychwstaje w momencie śmierci, podczas gdy jego Körper rozkłada się w ziemi. Również zmartwychwstanie Chrystusa, które jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania, nie dotyczy zwłok składanych do grobu, przez co prawda o pustym grobie jawi się jako sprawa drugorzędna, zupełnie bez znaczenia dla prawdy o zmartwychwstaniu. Według Greshake pusty grób jest pewnym symbolicznym znakiem zmartwychwstania, ale nie jego dowodem. Z faktu zmartwychwstania wcale nie wynika, że grób musi być pusty (Por. G. Greshake – G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Ünsterblichkeit, Freiburg 19783, s. 180. Zobacz krytykę koncepcji Greshaka wraz z obroną roli znaczenia pustego grobu: C. Ruini, Immortalità e risurrezione nel Magistero e nella Teologia oggi, „Rassegna di Teologia” (1980), s. 199-200). Hans Küng podkreśla, że wiara w zmartwychwstanie Chrystusa opiera się na objawieniach uczniom, nie zaś na pustym grobie, który sam w sobie nic nie oznacza (Por. H. Küng, Vita eterna, Mondadori, Milano 19832, s. 138-139. Ciekawą apologię tradycyjnego nauczania można znaleźć w: H. Von Campenhausen, The Events of Easter and the Empty Tomb, „Tradition and Life in the Church”, Saunders, Philadelphia 1968, s. 42-89). Poza tym zmartwychwstanie to nie ożywienie czy reanimacja zwłok, lecz transformacja i przejście do rzeczywistości ostatecznej. Pusty grób to raczej legenda, a nie prawda historyczna, zważywszy na to, że – zdaniem Künga – większość egzegetów wyklucza historyczność pustego grobu (Por. H. Küng, Vita eterna, s. 138-139. W tym momencie warto jednak zauważyć, że istnieje mnóstwo egzegetów i teologów, według których pusty grób jest faktem historycznym, a nie tylko legendą. Pannenberg stwierdza, że jeśli grób byłby nawiedzany i byłyby w nim obecne zwłoki Jezusa, to rozgłaszanie przez uczniów dobrej nowiny o zmartwychwstaniu byłoby trudne czy nawet niemożliwe do wyobrażenia – W. Pannenberg, Did Jesus Really Rise from the Dead?, „Dialog” 4(1965) s. 18-35). Nawet jeśli istniałyby pewne i niezbite dowody na historyczność pustego grobu, nie wnosiłoby to absolutnie nic do kwestii wiarygodności zmartwychwstania Chrystusa” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii. Zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/.
+ Zwłoki Józefa Egipskiego doznały opieki; zwierzchnik braci, podpora ludu. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.
+ Zwłoki królów kalają imię Boga, oraz wiarołomstwo Izraela jak również kult wyżyn „Ez 43,01 Potem poprowadził mnie ku bramie, która skierowana jest na wschód. Ez 43,02 I oto chwała Boga Izraela przyszła od wschodu, a głos Jego był jak szum wielu wód, a ziemia jaśniała od Jego chwały. Ez 43,03 Było to widzenie równe temu, które oglądałem wtedy, gdy przyszedł, by zniszczyć miasto, widzenie równe temu, które oglądałem nad rzeka Kebar. I upadłem na twarz. Ez 43,04 A chwała Pańską weszła do świątyni przez bramę, która skierowana była ku wschodowi. Ez 43,05 Wtedy uniósł mnie duch i zaniósł mnie do wewnętrznego dziedzińca. – A oto świątynia pełna była chwały Pańskiej. Ez 43,06 I usłyszałem, jak ktoś mówił do mnie od strony świątyni, podczas gdy ów mąż stał jeszcze przy mnie. Ez 43,07 Rzekł do mnie: „Synu człowieczy, to jest miejsce tronu mojego, miejsce podstawy mych stóp, gdzie chcę na wieki mieszkać pośród Izraelitów. już dom Izraela ani oni, ani ich królowie nie będą kalać mego świętego imienia przez swe wiarołomstwa oraz przez zwłoki swych królów jak również przez kult wyżyn, Ez 43,08 kładąc swój próg obok mego progu, a swój słup obok mego słupa, tak że jedynie ściana była pomiędzy Mną a nimi – i skalali święte imię moje przez swe obrzydliwości, których się dopuścili. Ja natomiast zniszczyłem ich w moim oburzeniu. Ez 43,09 Teraz jednak będą oni trzymać ode Mnie z daleka swe wiarołomstwa i zwłoki swych królów, a Ja będę mieszkał wśród nich na stałe” (Ez 43, 1-9).
+ Zwłoki ludzkie pochodzące z paleolitu były ułożone w pozycji embrionalnej. „Tak intuicja mistyczna jak i poetycka – obie pojmowane tu w sensie szerokim, zgodnie z wcześniejszymi eksplikacjami – są „naturalne”, czyli właściwe każdemu człowiekowi /Użycie określenia „naturalne” jest motywowane również pierwotnością każdego z fenomenów, albowiem człowiek od najdawniejszych już czasów manifestował swego ducha w religijności i sztuce. Pierwsze archeologiczne dowody ceremonii religijnych pochodzą z paleolitu i dotyczą człowieka neandertalskiego. Mamy tu na myśli groby, których niezwykle staranny charakter (zwłoki ludzkie pochodzące z tego okresu, odnalezione w jaskiniach Europy i Azji, były ułożone w pozycji embrionalnej, posypane ochrą bądź też otoczone kwiatami lub rogami muflona) świadczy o tym, że wiara w jakiś rodzaj pośmiertnej egzystencji istniała już dziesiątki tysięcy lat przed naszą erą. Przypuszcza się, że również kanibalizm był wytworem zainteresowania sprawami nadprzyrodzonymi. Prawdopodobnie miał on charakter rytualny. Wierzono, że poprzez konsumpcję np. mózgu wroga dokonuje się przejęcia części jego duszy. Mniej więcej w tym samym okresie – prawdopodobnie już w dolnym paleolicie – narodziła się również sztuka. Najpierw polegała ona głównie na zdobieniu ciała farbami. Jej największy rozwój wiąże się natomiast z zaistnieniem gatunku homo sapiens. Momentem jej właściwych narodzin jest wobec tego epoka kamienia: paleolit górny oraz mezolit. Celem ówczesnej sztuki było głównie formowanie i przekazywanie myśli abstrakcyjnych, a także komunikacja pomiędzy ludźmi, otaczającą rzeczywistością i światem nadprzyrodzonym. Wszelkie badania wskazują, że sztuka prehistoryczna była ściśle związana z rodzącą się religią, tzn. animizmem i totemizmem. To właśnie sztuka, tak jak to tłumaczył Heidegger na przykładzie starożytnej świątyni Posejdona, stwarzała – i nadal stwarza – przestrzeń sacrum. Bardzo często malowidła naskalne umieszczano w niezamieszkałych i trudno dostępnych częściach grot. Miejsca te uznawano za święte i w nich dokonywano wszelkich obrzędów kultowych, praktyk magicznych, uroczystości inicjacyjnych itp. Warto też wspomnieć, że już Arystoteles mówił o tym, że istotą myślenia człowieka jest reprezentacja, obrazowość oraz że umysł ludzki, jeszcze zanim wyspecjalizował się w poznawaniu intelektualnym, doświadczał autentycznych zachwytów estetycznych/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 28/. Determinują one jego osobę, ponieważ są mu wrodzone. Każdy posiada zdolność przechodzenia od codziennego do głębszego postrzegania rzeczywistości oraz doświadczania uczestnictwa w absolutnym bycie, z którego wyłania się postać Boga. Czas jednak przejść na wyższy stopień sublimacji tych pojęć, aby móc zbliżyć się do egzystencjalnej sytuacji Jana od Krzyża. Kolejne podrozdziały poświęcimy zatem ich zawężaniu i bardziej szczegółowej konkretyzacji. Skupimy się na próbie określenia doświadczenia mistycznego w tradycji chrześcijańskiej, postaramy się też znaleźć punkty wspólne, które łączą zarówno doświadczenie religijne o charakterze numinotycznym, jak i doświadczenie mistyczne – z doświadczeniem estetycznym” /Tamże, s. 29.
+ Zwłoki nie mogą być palone. Judaizm traktuje ciało pozytywnie z wielu powodów. Jest ono stworzone przez Boga, stanowi wymiar bytu ludzkiego, włączone jest bezpośrednio w wypełnianie Prawa ponieważ człowiek czyni wolę Bożą za pośrednictwem zmysłów i członków, wreszcie dlatego, że ciało jest przeznaczone do zmartwychwstania. Dlatego zakazane jest palenie ciała i sekcja zwłok. Ciało zmarłego jest nietykalne A110 599.
+ Zwłoki obiektem żałoby, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. „O, śmierci, jakże przykra jest pamięć o tobie dla człowieka żyjącego spokojnie wśród swoich bogactw; dla męża, który jest beztroski i ma we wszystkim powodzenie i który może jeszcze smakować przyjemności. O, śmierci, dobry jest twój wyrok dla człowieka biednego i pozbawionego siły, dla starca zgrzybiałego, nękanego troskami o wszystko, zbuntowanego, i tego, co stracił cierpliwość. Nie bój się wyroku śmierci, pamiętaj o tych, co przed tobą byli i będą po tobie. Taki jest wyrok wydany przez Pana na wszelkie ciało: i po co odrzucać to, co się podoba Najwyższemu? Dziesięć, sto czy tysiąc lat żyć będziesz, w Szeolu nie czyni się wyrzutów z powodu długości życia. Potomstwo grzeszników jest potomstwem obmierzłym, i to, co żyje razem w domach bezbożników. Dziedzictwo dzieci grzeszników pójdzie na zatracenie, a hańba stale idzie razem z ich nasieniem. Dzieci czynić będą zarzuty bezbożnemu ojcu, że przez niego są w pogardzie. Biada wam, ludzie bezbożni, że porzuciliście prawo Boga Najwyższego. Jeżeli zostaliście zrodzeni, narodziliście się na przekleństwo, a jeżeli pomrzecie, przekleństwo jako swój dział weźmiecie. Jak wszystko, co jest z ziemi, powróci do ziemi, tak bezbożni z przekleństwa – do zguby. Żałoba u ludzi dotyczy ich zwłok, imię zaś grzeszników, jako niedobre, będzie wymazane. Zatroszcz się o imię, albowiem ono ci zostanie, gdyż więcej znaczy niż tysiąc wielkich skarbów złota. Dostatnie życie jest liczbą dni ograniczone, a dobre imię trwa na wieki. Dzieci, zachowujcie w pokoju moją naukę! Mądrość zakryta i skarb niewidzialny – jakiż pożytek z obojga? Lepszy jest człowiek ukrywający swoją głupotę, niż człowiek ukrywający swą mądrość. Dlatego wstydźcie się tego, co powiem, bo nie jest dobrze każdy wstyd zachowywać i nie wszystko przez wszystkich będzie wiernie ocenione. Wstydźcie się przed ojcem i matką – nierządu, przed księciem i władcą – kłamstwa, przed sędzią i urzędnikiem – przestępstwa, przed zgromadzeniem i ludem – bezprawia, przed towarzyszem i przyjacielem – nieprawości, przed miejscem, gdzie mieszkasz – kradzieży; zapomnienia prawdy Boga i Przymierza – opierania się łokciem na chlebie, obelżywego postępowania, gdy coś bierzesz czy dajesz, milczenia przed tymi, którzy cię pozdrawiają, patrzenia na nierządnicę, odwracania oblicza od krewnego, zabrania dziedzictwa i podarunku i przyglądania się kobiecie zamężnej, poufałości z jego służącą – i nie zbliżaj się do jej łoża! słów obelżywych na przyjaciela, – a gdy coś dasz, nie czyń wyrzutów! powtarzania mowy usłyszanej i wyjawiania tajemnic: a będziesz prawdziwie wstydliwy i znajdziesz łaskę u wszystkich ludzi” (Syr 41, 1-27).
+ Zwłoki ożywione do życia ziemskiego, taki byłby sens pustego grobu, Ernst Käsemann. „Jeszcze bardziej radykalny w banalizacji kwestii pustego grobu jest Ernst Käsemann, według którego pusty grób to znak zaprzeczający prawdziwemu sensowi zmartwychwstania. Jeśli grób byłby pusty, to w najlepszym wypadku chodziłoby o ożywienie zwłok i wznowienie życia ziemskiego. Słowa „ciało i krew nie mogą odziedziczyć królestwa niebieskiego” (1 Kor 15,50), wskazują zdaniem Käsemanna jasno, że zmartwychwstanie nie dotyczy materialności ciała uprzednio zmarłego, lecz oznacza cudowną transformację całego bytu człowieka. Zmartwychwstanie nie polega na ożywieniu zwłok, lecz opiera się na obecności Chrystusa zmartwychwstałego w naszym życiu (Por. E. Käsemann, La presenza di Cristo: la croce, w Cristo fra noi. La croce La risurrezione La chiesa. Relazioni presentate al XIII Kirchentag delle chiese evangeliche tedesche (Hanover 1967), Claudiana, Torino 1967, s. 22-38). Nietrudno zauważyć, że cechą charakterystyczną wyżej przedstawionych interpretacji jest relatywizacja znaczenia materialności, która zostaje ukazana jako drugorzędna, wręcz akcydentalna w perspektywie misterium człowieka. Podkreśla się więc różnicę między ciałem i fizycznością, która staje się czymś tymczasowym, przejściowym. W sposób szczególny podkreśla to także Claude Tresmontant, dla którego nawet znalezienie zwłok Jezusa nie zmieniłoby nic w prawdzie o zmartwychwstaniu. Dlatego też pusty grób, jak i kwestia materialności ciała Zmartwychwstałego, to aspekty zupełnie nieistotne dla kwestii zmartwychwstania cielesnego (Por. C. Tresmontant, Le problème de l’âme, Seuil, Paris 1971, s. 213-214. Podobnie naucza Robinson, która stwierdza: „For the conviction of Crist’s living power does not turn on any theory of what happened to the body…But even if the corpse was somewhere around, as the cocoon is somewhere around when the butterfly has flown, it was as nothing to his friends any longer” – J. A. Robinson, But that I can’t believe!, Collins, London 1967, s. 13, 39)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 55/.
+ Zwłoki Proroków leżeć będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Zwłoki Rozkład zwłok powstrzymywany przez namaszczanie ciała zmarłego; to próba zatrzymania śmierci „Z Ewangelii synoptycznych dowiadujemy się, że niektóre kobiety przyglądały się pogrzebowi (zob. Mt 27,61; Mk 15,47), a Łukasz informuje nas, że były to te, „które z Nim przyszły z Galilei” (23,55). I dodaje: „Po powrocie przygotowały wonności i olejki; lecz zgodnie z przykazaniem zachowały spoczynek w szabat” (23,56). Po odpoczynku szabatowym, rankiem pierwszego dnia tygodnia, powrócą, by namaścić ciało Jezusa, i w ten sposób dopełnić czynności pogrzebowych. Namaszczanie jest próbą zatrzymania śmierci, zapobieżenia rozkładowi zwłok. Są to jednak daremne wysiłki: namaszczenie może tylko zachować zmarłego jako zmarłego, nie może mu przywrócić życia. Rankiem pierwszego dnia kobiety te zobaczą, że ich starania o Zmarłego i o Jego zachowanie były nazbyt ludzkimi staraniami. Zobaczą, że Jezus nie ma być zachowany w śmierci, lecz znowu żyje, i teraz dopiero żyje naprawdę. Zobaczą, że Bóg w sposób definitywny, możliwy jedynie dla Niego, zachował Go przed rozkładem i tym samym wyrwał Go z mocy śmierci. Jednak w tej trosce i miłości kobiet jest już zapowiedź poranka Zmartwychwstania” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 244/.
+ Zwłoki rycerza Książka nieczytana podarta; Kraszewski Józef Ignacy (Książka). „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.
+ Zwłoki Sekcja zwłok publiczna sposobem szerzenia wiedzy o anatomii, „Najsłynniejszym lekarzem wyrosłym z kręgu pijarskiego był Rafał Jozef Czerwiakowski (1743-1816), słynny anatom, „ojciec polskiego położnictwa” i pionier polskiej naukowej chirurgii, Kierownik Katedry Anatomii, Chirurgii i Położnictwa Szkoły Głównej Koronnej w Krakowie (Przypis 68: Czerwiakowski wstąpił do klasztoru pijarów w 1762 roku w Lubieszowie, gdzie praktykował u chirurga zakonnego Franciszka Zufahrera i pracował w tamtejszej aptece klasztornej. Następnie studiował m.in. w Rzymie, Paryżu i Wiedniu, po powrocie do kraju założył w krakowskim Szpitalu Akademickim pierwszy w Polsce „teatr anatomiczny” i muzeum anatomiczne, gdzie spotykając się z restrykcjami społecznymi i niezrozumieniem starał się szerzyć wiedzę o anatomii poprzez m.in. publiczne sekcje zwłok. Do pacjentów nie przychodził w stroju zakonnym, ale w ubiorze chirurgów francuskich. W 1783 uzyskał sekularyzację i ożenił się z Heleną Katerlówną. O postaci Czerwiakowskiego zob. m.in. R. K. Meissner, Historia pijara brata Rafała, który był również wziętym położnikiem czyli o zasługach Jozefa Czerwiakowskiego (1744-1816) dla rozwoju medycyny klinicznej w Polsce, w: Wkład pijarów do nauki i kultury w Polsce XVII-XIX w., red. I. Stasiewicz-Jasiukowa, Warszawa-Kraków 1993, s. 263-281; To ludzie tworzą historię na podstawie fragmentów tekstu „Historia polskiej chirurgii" Władysława Lejmana, red. J. Kokocińska, wybór tekstu A. Dymaczewska, Wrocław 2011, s. 7-11). Był on wybitnym medykiem i uczonym, stworzył polską terminologię chirurgiczną, propagował czułą i empatyczną postawę lekarza wobec chorego, szkolił lekarzy i akuszerki, chcąc podnieść jakość położnictwa, przywrócił w Polsce stosowanie cesarskiego cięcia na zmarłych brzemiennych. Był też autorem Narządu opatrzenia chirurgicznego, Dysertacji o szlachetności, potrzebie i użytku chirurgii oraz czterech podręczników z zakresu położnictwa (tylko jeden z nich został ukończony – Gruntowne początki sztuki położniczej) – warto podkreślić, że prace te zawierały wspaniałe anatomiczne ryciny (Przypis 69: Z. Krzyś, Poglądy Rafała Czerwiakowskiego na wskazania do cięcia cesarskiego, „Archiwum Historii i Filozofii Medycyny”, 54 (1991) nr 3-4, s. 125-135. Ryciny do niepublikowanego podręcznika chirurgii wykonali uczniowie Czerwiakowskiego, Wiktoryn Rybicki i Jerzy Klimke, zob. E. Grzelak, Pierwszy Polski Atlas Chirurgiczny z około 1810-1815 R., „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 317-320; E. Grzelak, Opis tablic i tablice narzędzi i narządów chirurgicznych do dzieła R. J. Czerwiakowskiego rysowane przez Wiktoryna Rybickiego i Jerzego Klimke, „Biuletyn Wojskowej Akademii Medycznej”, 7 (1964) z. 3, s. 321-370)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 249/.
+ Zwłoki skazanych na śmierć krzyżową Rzymianie pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.
+ Zwłoki składane do grobu w nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (tak jest oprócz Jezusa Chrystusa, tylko Jego ciało martwe było ciągle ciałem ludzkim). „Zmartwychwstanie cielesne to wydarzenie realne, lecz nie historyczne, ponieważ mamy tu do czynienia z przejściem do innego typu egzystencji (Por. H. Küng, Essere cristiani, Mondadori, Milano 1976, s. 408-411; tenże, Vita eterna, s. 138-139. Kolping stwierdza, że zmartwychwstanie Chrystusa nie jest powrotem do życia ziemskiego, jak w przypadku Łazarza, lecz oznacza ono wyniesienie do nowego stanu. Obraz pozostawienia grobu, użyty w literaturze hebrajskiej do opisania zmartwychwstania ludzi, jest raczej ekspresją czysto symboliczną – A. Kolping, Miracolo e resurrezione di Cisto, Edizioni Paoline, Roma 1970, s. 63-66)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 54/. „Küng podkreśla zatem, że materialność i fizyczność nie należą do tożsamości ciała, które oznacza przede wszystkim pewien zespół cech składających się na szeroko pojętą „osobowość”. Soma pneumaticon (ciało duchowe) to natomiast całkowita, konkretna osoba, która będzie mogła spokojnie istnieć bez materialności. Składane więc do grobu zwłoki w tej perspektywie nie mają żadnego znaczenia dla zmartwychwstania (Por. H. Küng, Essere..., s. 412; Por. W. Breuning, Morte e risurrezione nella predicazione, „Concilium” 2(1968) s. 29)” /Tamże, s. 55/.
+ Zwłoki zamordowanych Przyglądanie się wzrokiem chłodnym przez komendanta obozu śmierci „Z czasem straszliwe wymiary człowieczeństwa in extremis stały się dobrze znane – za sprawą powodzi pamiętników i wspomnień oraz materiałów dokumentalnych. Pewna inteligentna żydowska dziewczynka codziennie zapisywała myśli, jakie przychodziły jej do głowy, kiedy leżała w swojej kryjówce w domu pod numerem 263 przy Prinsengracht w Amsterdamie. Prezes Judenratu warszawskiego getta odnotował bolesne dylematy, które próbował rozwiązywać, starając się służyć i swoim, i hitlerowcom. Pisana w celi śmierci autobiografia byłego komendanta obozu śmierci ukazuje postać człowieka wrażliwego i uczuciowego, zupełnie niezdolnego do moralnej refleksji: A przecież w Oświęcimiu nie mogłem się naprawdę skarżyć na nudę (...) Istniało dla mnie tylko jedno: posuwać się naprzód, popędzać, aby stworzyć lepsze warunki do realizacji nakazanych poleceń (...). Musiałem chłodno przyglądać się, gdy matki szły do komór gazowych ze śmiejącymi się lub płaczącymi dziećmi (...) Dniem i nocą (...) przebywałem wśród odrażającego odoru rozchodzącego się podczas rozkopywania masowych grobów i spalania zwłok (...) Musiałem przez okienko komory gazowej przyglądać się śmierci. Prawda, że mojej rodzinie było w Oświęcimiu dobrze. Często, gdy widziałem szczęśliwie bawiące się nasze dzieci, jak szczęśliwa jest moja żona ze swoją najmłodszą córeczką, nachodziły mnie myśli, jak długo będzie trwać jeszcze nasze szczęście? Byli tacy, którzy użyli całej siły twórczej wyobraźni i literackiej fikcji, żeby się zbliżyć do tych otchłani. Ale najbardziej poruszające świadectwo pochodzi od tych, którzy po prostu starali się zachować własne człowieczeństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/.
+ Zwłoki zmarłego Forma konstytuująca trupa człowieka zwana forma cadaveris, Javelli. „Zdecydowanymi zwolennikami jedyności formy [ciała ludzkiego] powinni byli być wszyscy tomiści. W tym duchu Capreolus opowiada się wyraźnie za tezą głoszącą jedyność formy substancjalnej, czyli duszy, w człowieku, przeciwstawiając się w szczególności koncepcjom przyjmującym osobną duszę zmysłową, istniejącą obok intelektualnej w ludzkim compositum (Capreolus solidaryzuje się w tym punkcie z argumentami Grzegorza z Rimini). Również po linii wyznaczonej przez Tomasza kroczy na tym odcinku Gabriel Biel, zdecydowanie odrzucając wielość form substancjalnych w człowieku. Podobne stanowisko zajmuje Kajetan z Thiene […] polemizuje również z proponowanym przez nominalistów rozróżnieniem dwóch form konstytuujących rzekomo człowieka: forma totius i forma partis” /S. Świeżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii Katolickiej, Warszawa 1983, s. 70/. „Zagadnienie wielości form w wypadku człowieka sprowadzało się głównie do pytania, czy poza duszą rozumną (czyli intelektywną) trzeba przyjąć odrębną formę substancjalną, konstytuująca ciało ludzkie (forma corporeitatis, czyli forma corporis), czy też spełnia to już forma substancjalna, utożsamiająca się z duszą rozumną. Problem ten znajdował się w centrum ówczesnych dyskusji psychologicznych i antropologicznych. Zwolennicy św. Tomasza wypowiadają się oczywiście przeciwko odrębnej forma corporeitatis. […] Javelli przeciwstawia się pojęciu osobnej formy cielesności, występującej u Awicenny, przyjmując równocześnie formę konstytuująca zwłoki zmarłego (lub zwierzęcia) jako trupa, zwaną forma cadaveris. Cała ta problematyka nabiera nowych rumieńców życia i zjawia się w specyficznym kontekście z wielkimi sporami teologicznymi epoki, jakimi są: dzieląca ówczesny świat teologów na dwa obozy dyskusja na temat Niepokalanego Poczęcia Matki Boskiej – i kontrowersje dotyczące teologicznego uzasadnienia i możliwości kultu relikwii Krwi Chrystusowej. To ostatnie zagadnienie miało ścisłe powiązania treściowe z problemem teologicznym, streszczającym się w pytaniu, czy przebywający w grobie między śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystus był prawdziwie człowiekiem?” /Tamże, s. 71/. [Problem postawiony na głowie! Prawdziwie człowiekiem był Chrystus udający się do otchłani, by wyzwolić znajdujących się tam ludzi. Chrystus nie przebywał w grobie, tam było tylko Jego martwe ciało].
+ Zwłoki zmumifikowane Lenina Włodzimierza nie gniją, cel bolszewizmu ezoterycznego „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.
+ Zwodnicze nazwy urzędów rosyjskich, nie należące się im samym „Zgodnie z ogólną wykładnią, przedstawioną przez Marcina Króla, esej z samej swej natury stanowi próbę zrozumienia tego, czego nie rozumiem do końca albo w ogóle nie rozumiem i „próbując”, czyli pisząc, staram się zrozumieć; [jest] także formą odkrywania tajemnicy, a dla tych, którzy nie wierzą w tajemnice – formą odkrywania zagadki (M. Król, Uchylone drzwi tajemnicy. O sztuce eseju, „Dziennik. Europa. Tygodnik Idei”, 31.05.2008, s. 14). W podobnej perspektywie rozpatrywany esej My – nie raby? ujawnia swą jednocześnie eseistyczną i „rosyjską” naturę. Stanowi próbę rozwiązania „zagadki”, dotyczącej możliwości wyjścia przez Rosję z autorytarno-imperialnej „koleiny” dotychczasowych dziejów i wkroczenia na europejską drogę obywatelskiej podmiotowości, wolności i prawa. Nie jest on zresztą pierwszą podobnego typu próbą podjętą przez Afanasjewa. W 2001 r. autor ten opublikował głośną książkę Opasnaja Rossija, której analizy zmierzały intencjonalnie do znalezienia klucza do, jak to określił, „zaklętej Rosji”. Poszukując go, wskazywał, należy najpierw uświadomić sobie rozdwojenie życia społecznego „na realność »normatywną«”, deklarowaną, doktrynalną i realność »zacienioną«, faktyczną, skrywaną” (Ju. Afanasjew, Opasnaja Rossija. Tradicyi samowłastja siegodnia, Moskwa 2001, s. 15), a także „obecność w rosyjskiej rzeczywistości zjawisk, instytucji i urzędów bez nazw właściwych, a z nazwami nie należących się im samym…” (Tamże, s. 16. Afanasjew wymienia wśród nich państwo, parlament, prokuraturę, politykę, sądy, gospodarkę, biznes, społeczeństwo obywatelskie, rynek itp.). Po przebiciu się przez warstwę tak zarysowanego „pozoru” można wskazać, gdzie należy szukać właściwego klucza, otwierającego drogę do „zaklętej Rosji”: „Tym kluczem jest swoistość rosyjskiej władzy […]. Typ władzy ukształtował się w wielowiekowej historii rosyjskiej i właśnie on określił sobą całkowicie ogólny obraz samej historii Rosji” (Tamże, s. 20; por. A. Lipatow, Rosja dzisiejsza między przeszłością a teraźniejszością, Toruń 2007, s. 92–96). Rosyjska władza, jednocząc w sobie pierwiastki wzajemnie sprzeczne – jednostkowe i wspólnotowe, twórcze i rozkładowe, inicjatorskie i wsteczne itp. – jest równocześnie demiurgiem i ciemiężcą, pozostaje zarazem nieograniczona i niezdolna do czegokolwiek twórczego, a jednocześnie wszystko w Rosji jej podlega, zależy od niej i jest przez nią określane. We władzy tkwi wówczas zatem zarówno „zagadka” Rosji, jak i jej odgadnięcie-rozwiązanie” /Marian Broda [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy, Łódź 2011, s. 431/.
+ Zwodnicze słowa prowadzą do zguby „Dyskurs prorocki charakteryzuje się podwójnym głosem: w głosie proroka brzmi głos Boga w postaci boskiego „Ja”, skierowanego do ludzkiego „ty”. Naturę dyskursu prorockiego najwierniej oddaje termin „wyrocznia”, który z reguły zawiera zapowiedź sądu (Przypis 11: Oczywiście są również „wyrocznie zbawienia”, dominujące np. w drugiej części Izajasza (40-55), obecne do pewnego stopnia u wszystkich proroków. Jeśli jednak chcielibyśmy proroctwo scharakteryzować w postaci jakieś jednej, podstawowej tendencji, to będzie nią właśnie zapowiedź sądu), mającego nadejść w postaci „Dnia Jahwe”. Niesie on ze sobą groźbę nieszczęścia, które jako realne i konkretne wydarzenie wstrząsa ukształtowaną narracyjnie tożsamością wierzącego. Proroctwo bowiem nie odnosi się jedynie do przyszłości (lub teraźniejszości), lecz w zapowiedziach sądu spogląda także wstecz, ku tradycji, która w akcie ufundowania tożsamości ludu projektuje jego przyszły los w formie absolutnej pewności i niepodważalnego poczucia bezpieczeństwa (Por. P. Ricoeur, Biblical Time, w: Figuring the Sacred. Religion, Narrative and Imagination, Minneapolis 1995, s. 173nn.). Właśnie tę pewność siebie tradycji prorok próbuje podważyć. Posłuchajmy mowy Jeremiasza, wygłoszonej w świątyni Jerozolimskiej, usiłującego ostrzec lud przed fałszywym poczuciem bezpieczeństwa, w którym ignoruje on całkowicie swoją aktualną sytuację historyczną, pokładając całą swoją ufność w religii, przekształconej w ideologię: „Nie ufajcie słowom kłamliwym, głoszącym: Świątynia Pańska, Świątynia Pańska, Świątynia Pańska... Oto wy na próżno pokładacie ufność w zwodniczych słowach. Nieprawda? Kraść, zabijać, cudzołożyć, przysięgać fałszywie, palić kadzidło Baalowi, chodzić za obcymi Bogami, których nie znacie... A potem przychodzicie i stajecie przede Mną w tym domu, nad którym wzywano mojego imienia, i mówicie: Oto jesteśmy bezpieczni, by moc nadal popełniać te wszystkie występki... Uczynię temu domowi, nad którym wzywano mojego imienia, a w którym wy pokładacie ufność, i temu miejscu danemu wam i waszym przodkom, to samo, co uczyniłem w Szilo. Odrzucę was sprzed mego oblicza” (Jr 7, 4.8-10.14-15) (Por. Iz 1,10-20 oraz Am 5,21-27). Wtóruje mu Amos, zapowiadający Dzień Jahwe: „Biada oczekującym dnia Pańskiego. Cóż wam po dniu Pańskim? On jest ciemnością a nie światłem” (Am 5, 18)” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 231/.
+ Zwodnicze wymysły Egipcjan wnikały w umysły Izraelitów wraz z zabieraną od nich wiedzą naukową. „Według naszej terminologii byliby to fizycy i astronomowie, a każdy z nich „wiedzę swoją uważa za absolutnie pewną na podstawie rozumowania lub doświadczenia. Augustyn podejmuje również znaną nam już od Orygenesa alegoryczną interpretację wyjścia Izraela z Egiptu, a konkretnie „złupienia Egipcjan” przez pożyczenie wielu przedmiotów złotych i srebrnych. Jak pamiętamy, te drogocenne przedmioty są alegorią cennych zdobyczy pogańskich naukowców. „Lud Izraela wziął naczynia i przedmioty złote i srebrne oraz szaty, przyjął je za swoje i zrobił z nich lepszy użytek. To samo trzeba powiedzieć o naukach pogańskich. Zawierają one różne zwodnicze i przesądne wymysły […]. Zawierają jednak oprócz nich także sztuki wyzwolone, bardziej zdolne do współbrzmienia z prawdą” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60). A wśród sztuk wyzwolonych poczesne miejsce znajdowały – jak pamiętamy – obok logiki, gramatyki i retoryki, także działy quadrivium, z arytmetyką, geometrią, astronomią i matematyczną teorią muzyki. Jako chwalebne przykłady Bożych mężów, którzy umiejętnie czerpali z mądrości pogan, tak by pomagała w służbie Bożej, wymienieni zostali Cyprian, Wiktoryn, Hilary, a nawet sam Mojżesz: „Pełna przesądów kultura pogan nigdy nie przekazałaby im nauk uznanych za pożyteczne, gdyby przeczuła, że zmienią się one w narzędzie oddawania czci jedynemu Bogu” Augustyn, De doctrina christiana, II, 40 (60)” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 123/. „Znajdujemy się u progu odkrycia również w tekstach św. Augustyna ścisłego powiązania nauk ścisłych z chrześcijańską duchowością. Nauki matematyczno-przyrodnicze zostały więc przez niego docenione potrójnie: – najpierw znalazły się słowa pochwały dla takich dziedzin wiedzy (skoro „pozytywnie je należy ocenić”); – potem św. Augustyn zauważył, że „zdolne są one do współbrzmienia z prawdą” (oczywiście mowa tu o prawdzie Ewangelii); – w końcu zaś wyraża im słowa najwyższego uznania, jako „narzędziom oddawania czci jedynemu Bogu”. Dopiero w takim kontekście, jako podsumowanie wszystkich powyższych aspektów złożonego problemu, czym jest owa scientia omawiana przez św. Augustyna w jego dziele De doctrina Christiana /II, 42 (63)/, jaka jest wartość jej poszczególnych działów i na ile może być przydatna w celach duszpasterskich, możemy zrozumieć zdanie św. Augustyna cytowane na początku: „Czegokolwiek człowiek na zewnątrz się nauczy: jeśli szkodliwe jest, [Biblia] to potępi; jeśli pożyteczne jest – w niej się znajdzie”. Pouczeni doświadczeniem trudności lingwistycznych i logicznych we właściwym rozumieniu intencji autorów sprzed kilkunastu wieków, przystąpimy teraz nieco bardziej systematycznie do prezentacji tematu: duchowość augustiańska a nauki ścisłe” /Tamże, s. 124.
+ Zwodnicze założenie w rozmowie, przyjmowanie milcząco jedności tematu, „Zazwyczaj czynimy w rozmowie zwodnicze założenie, przyjmując milcząco jedność tematu, albo inaczej: przyjmując jedność samej rzeczy filozofowania, założenie istnienia obiektywnego świata prawdy filozoficznej, którą społem, lecz i z osobna opracowuje każdy z nas, kimkolwiek by był i cokolwiek by myślał. Zwracamy się więc ku stanom rzeczy, w formę naukowej dyskusji wtłaczamy twierdzenia i myślowe związki, co posiada de facto sens, ograniczony jednak do tego, co racjonalnie obiektywne. Ponieważ to właśnie jest niezbywalnym medium wszelkiej rozmowy, jest zatem taka krytyka – choć tylko zewnętrznie – przecież słuszna, ale wyłącznie odnośnie do medium, przez które moce głębiej leżące bywają ujawniane. Jak jednak można owe moce wskazać i poddać badaniu nie za pomocą argumentów tylko, nie przez opis rzeczy i nie tylko w nagiej zgodności z formami dyskusji naukowej? Jak pokazać konsekwencje nie tylko pojedynczej myśli, lecz całego wewnętrznego ustroju człowieka? Jak odsłonić przygotowania myślowe do jakichś; innych nie znanych jeszcze działań? Dyskusja na proscenium może zmienić się niepostrzeżenie w blagę. Człowiek daje się wciągnąć w naukowy spor, który zakłada istnienie wspólnej naukowej filozofii. Spor taki poprzestaje zwykle na przyczynkarstwie. Zrobiwszy unik przed tym, o co naprawdę chodzi, uznaje się z góry jądro myśli przeciwnika za prawdziwe... A jednak dyskusja na proscenium jest nieodzowna. Filozoficzne podniety daje nam wówczas, gdy zanurza się sama w głębszą dyskusję potęg, kiedy daje tej dyskusji mowę. Obraz otwartej dyskusji filozoficznej jest godny uwagi. W wielu przypadkach krytyk jest najwyraźniej związany z przeciwnikiem. Jest tak tym bardziej, im bardziej ten jest twórczym filozofem. Krytyk jest związany, ponieważ niepostrzeżenie pozwala się wciągać na tory myślenia tego, kogo atakuje. To właśnie często miało miejsce wtedy, gdy hegliści bądź antyhegliści krytykowali Hegla, krytyka taka – jakkolwiek historycznie interesująca – jest w sobie nieistotna. Nie ma prawdziwego przeciwnika, lecz wlecze się jedną ulicą za przeciwnikiem pozornym, zakuta przezeń w kajdany, wtłoczona we wspólny z nim sposób myślenia, wbrew woli i nieświadomie w okowach. Toteż taka pozorna dyskusja – nawet, przy najcięższych wzajemnych zarzutach – nie prowadzi do zasadniczej rozprawy. Jeniec pragnie w konwulsjach uwolnić się z więzów – lecz na próżno” /Karl Jaspers, Heidegger (przełożył Paweł Taranczewski), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo IBL PAN], nr 6 (42) (1978) 163-177, s. 175/.
+ Zwodnicze znaki zawierają apokryfy „W swym pierwotnym znaczeniu apokryf (gr.apokryphos) znaczy ‘coś tajne, ukryte’. Chrześcijańskie znaczenie wyrazu apokryficzny znaczy ‘niekanoniczny, poza kanonem’. Tak więc uznanym kanonem dla chrześcijan są księgi Pisma Świętego – teksty sakralne, apokryfy natomiast – to tylko pamiątki kultury, plony twórczości odrębnych pisarzy. W praktyce są one fragmentami mitologii chrześcijańskiej, których wiarygodności nikt nie sprawdza i, zresztą, nie wymaga tym bardziej, że autorstwo większości apokryfów jest nieznane lub wątpliwe. Inaczej mówiąc, całokształt apokryfów – to swoista kolekcja symulakrów (simulacre), według terminologii Jeana Baudrillarda, a w zakresie gatunkowym – apokryf jest to stylizowany utwór literacki, który w szacie sakralności próbuje urzeczywistnić „hipotetyczne” lub wręcz „nierealne” i przedstawić to jako „prawdziwe”. Z uwagi na fraktalny charakter Biblii, w tym Ewangelii, można wyróżnić specyficzną poetykę w utworach literackich – powstają „markery-formuły” oznaczające bohaterów, dla których czytelnym polem skojarzeń są charakterystyczne „oznakowania” Zbawiciela: znamienne wydarzenia, czyny, słowa. Powieści, których wątki fabularne zintegrowano wokół wydarzeń z życia Chrystusa, są na tyle zróżnicowane, że wynika potrzeba ich klasyfikacji wewnątrzgatunkowej. Dla większości badaczy tego zjawiska ważniejsza jest historia, a nie teoria gatunku. Stąd więc problemy poetyki i typologii gatunku powieści apokryficznej pozostają aktualne i nierozwiązane. Powieść i apokryf kształtowały się mniej więcej w jednej epoce historycznej jako marginalne, niekanoniczne gatunki. Powieść – to pierwotnie profanny gatunek; jej marginalizacja odbywała się na poziomie ewolucji form gatunkowych – od klasycznego eposu do „eposu życia prywatnego”. Marginalność apokryfu polega na tym, że mieści się on na pograniczu sakralnego i profannego, co wynika z jego zasadniczego wyodrębnienia się z szeregu tekstów kanonicznych. Linie fabularne zarówno apokryfu, jak i powieści są skupione wokół postaci Chrystusa oraz historii jego życia. W kanonicznych tekstach ewangelicznych Jezus Chrystus jest pierwotnie wybrany do spełnienia swego przeznaczenia, jego osoba jest symboliczna, nacechowana znakowym, emblematycznym znaczeniem. W apokryfach natomiast przeważa zainteresowanie szczegółami jego życia ziemskiego, prywatnego, wydarzeniami z czasów dzieciństwa i lat młodzieńczych, zainteresowanie rodziną oraz latami nauki. Informacji o tych wydarzeniach w kanonicznych Ewangeliach praktycznie nie ma. Owo zaciekawienie życiem prywatnym zbliża powieść i apokryf; powstaje inwariant gatunkowy, którego fabuła jest, swoją drogą, też apokryficzna w odniesieniu do apokryfu. W istocie to ten inwariant jest określany mianem powieści-apokryfu” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 123/.
+ Zwodniczość gloryfikacji ciała dzisiaj „Dzisiaj nierzadko zarzuca się chrześcijaństwu, że w przeszłości było przeciwnikiem cielesności; faktycznie, tendencje w tym sensie zawsze były. / Jednakże sposób gloryfikacji ciała, jakiego dzisiaj jesteśmy świadkami jest zwodniczy. Eros sprowadzony jedynie do „seksu” staje się towarem, zwykłą „rzeczą”, którą można kupić i sprzedać, co więcej sam człowiek staje się towarem. W rzeczywistości to nie jest wielkie „tak” człowieka dla swojego ciała. Przeciwnie, człowiek uważa teraz ciało i seksualność jedynie jako materialną część samego siebie, którą można używać i wykorzystywać w sposób wyrachowany. Zresztą jedna część, która nie ukazuje mu się jako zakres jego wolności, natomiast jako coś co on, na swój sposób, usiłuje uczynić zarazem przyjemnym i nieszkodliwym. W rzeczywistości znajdujemy się w obliczu degradacji ciała ludzkiego, które już nie jest zintegrowane z całą wolnością naszego istnienia, nie jest już żywym wyrazem całości naszego bytu lecz jest jakby odrzucone w dziedzinę czysto biologiczną. Złudne wywyższanie ciała może bardzo szybko przekształcić się w nienawiść do cielesności. Wiara chrześcijańska przeciwnie, zawsze uznawała człowieka jako byt jedyny a zarazem podwójny, w którym duch i materia przenikają się wzajemnie, doświadczając w ten sposób nowej szlachetności. Owszem eros pragnie unieść nas „w ekstazie” w kierunku Boskości, prowadząc nas poza nas samych lecz właśnie dlatego wymaga ascezy, wyrzeczeń, oczyszczeń i uzdrowień” (Deus Caritas Est, 5b).
+ Zwodniczość historii podkreślają egzystencjaliści. Historia utożsamiana jest często z pustym i bezowocnym przemijaniem ludzkiej egzystencji. „Tymczasem w rozumieniu personalistycznym istnienie historyczne, bez względu na długość swego temporalnego trwania, posiada samo w sobie wyraz daru, dobro, prawdę, „ciepło” bytu, sens. Historia jest objawieniem dobra bytu, ma nieskończony urok dziania się, posiada rozmach twórczości i jest warunkiem (koniecznym choć niewystarczającym) człowieczeństwa. Przestaje być „dzikim demiurgiem”, negatywną Nieokreślonością, zostaje oswojona, staje się bliska, staje się „ciałem człowieka w ruchu istnieniowym” i „duszą idącą we własny głąb”, a przynajmniej jest niewyrażalną Możliwością i szansą życia osobowego. Niektórzy teoretycy historii ciągle podkreślają, że rzeczywistość historyczna musi pozostać do końca tajemnicza, zwodnicza, kapryśna i tragiczna (np. egzystencjaliści), że w historii nie ma dobra, prawdy, piękna i głębi, która by niosła nadzieję (np. neostrukturaliści). Jest to jednak, moim zdaniem, stanowisko zbyt pesymistyczne. Należy zbliżyć do człowieka świat nie tylko w jego aspekcie kosmicznym i statycznym, lecz także w aspekcie dynamicznym i historycznym. Jak świat rzeczy, tak i dziejów, jest ściśle związany z życiem personalnym człowieka i bliższy jest interpretacji personalistycznej, niż personalnej, choć i sam w sobie wymaga również całego procesu personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 19.
+ Zwodniczość inspiracji subiektywnej artysty, jak Kartezjański demon, dlatego trudno którekolwiek ze znanych kryteriów prawdziwości dzieła sztuki uznać za naczelne. „Ze względu na szczególny status ontyczny dzieła sztuki określenie jego relacji do prawdy nigdy nie było jednoznaczne. Podsumowując najważniejsze koncepcje, sprecyzowane jeszcze w czasach antycznych, Henryk Kiereś wyodrębnia trzy główne podejścia do relacji pomiędzy sztuką a światem poznawalnym: 1) sztuka jako naśladowanie świata zastanego (koncepcja naturalistyczna); 2) sztuka jako naśladowanie tego, co „idealne” (według mniemań i inspiracji artysty); 3) sztuka jako ekspresja „prawdy wyższego rzędu” (ze względu na nadprzyrodzone pochodzenie inspiracji artystycznych) (H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70). Dlatego o wiele trudniejszym zadaniem wydaje się sprecyzowanie jednego kryterium prawdziwości wobec dzieł sztuki. W tradycji „manicznej” (Platon) za miarę prawdziwości uznawano zamysł bogów, inspirujących artystę (Tamże, 60). W średniowieczu za kryterium prawdziwości uznawano ponadto podobieństwo sztuki do rzeczywistości obrazowanej” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 26/. „Tomasz z Akwinu za owo kryterium uznawał wcześniej wspomniany intelekt praktyczny, który, w odróżnieniu od intelektu spekulatywnego, „sam jest przyczyną rzeczy, dlatego jest miarą rzeczy, które stają się za jego przyczyną” (Tomasz z Akwinu, Dysputy problemowe o prawdzie, tłum. z łac. A. Białek, tekst poprawili: M. A. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999, q. I, a2). Trudno którekolwiek z powyższych kryteriów uznać za naczelne, gdyż podobieństwo sztuki do rzeczywistości nawet w najbardziej realistycznym wykonaniu zachodzi tylko do pewnego stopnia, zaś zamysł artysty wobec własnego utworu wydaje się zbyt subiektywnym, trudno nadającym się do analizy naukowej aspektem, oraz nigdy nie wiadomo, czy „bogowie” – inspirując – nie zwodzą jak Kartezjański demon. By móc udzielić ostatecznej odpowiedzi na tę kwestię, konieczne byłoby przeprowadzenie dalszych rozważań. Lecz ważniejszym pytaniem wydaje się samo zwrócenie uwagi na oczywisty, pośredni czy bezpośredni (Więcej o epistemologicznej roli prawdy odnośnie do sztuki zob. H. Kiereś, Sztuka wobec natury, Radom 2001, 70-71), związek sztuki z kategorią prawdy pojętą w jej wymiarze epistemologicznym. Orzeczenie o prawdziwości (fałszywości) świata otaczającego jest, jak się zdaje, zabiegiem naturalnym dla ludzkiego umysłu. Sztuka natomiast nie przeciwstawia się rzeczywistości, a jest jednym z jej komponentów, dlatego choć orzekanie o prawdzie w obrębie sztuki jest całkiem prawomocne, to jednak nie zawsze jest jednoznaczne” /Tamże, s. 27/.
+ Zwodniczość mimesis, które jest pojęciem zawierającym wewnętrzne sprzeczności, które są źródłem paradoksów przedstawiania rzeczywistości w prozie Schulza B. „Tradycja estetyczna, z której wypływa to pojęcie i jego rozliczne interpretacje związana jest z szeroko rozumianym platonizmem. Platonizmem ustanawiającym i zatrzymującym podstawową różnicę, czy raczej zdolność odróżniania między tym, co jest (obecne): substancją, bytem, rzeczywistością, a wyglądem, obrazem, zjawiskiem, czyli tym, co podwojone, odbite, wtórne, podporządkowane. W tej różnicy tkwi właśnie paradoksalność mimesis, tu rodzą się problemy i paradoksy, które w istocie „zasilają” całą następującą później historię: literatury, sztuki, przedstawiania, interpretacji. W platońskim namyśle nad mimesis zawarte są już dwa momenty, rozszczepiające to pojęcie. Z jednej strony mimesis jest imitacją, kopią, zbędnym dodatkiem do tego, co jest. Jako podwojenie, czy nawet potrojenie, idei rzeczy jest złudzeniem, zwodzącym oko i umysł. Z drugiej jednak strony – jako eikon, jako obraz, jest prototypem czy matrycą samego pojęcia idei – eidos, rodzajem niewidzialnego, pierwotnego malowania w duszy; logos ma być przecież wiernym obrazem idei, nasze sądy o rzeczywistości są rodzajem obrazu, który niewidzialny malarz wywołuje w naszej duszy z bezkształtnej miazgi wrażeń i opinii, tworząc przedstawienia. Mimesis, jeszcze zanim zostanie przetłumaczona jako imitacja” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 32/, «oznacza prezentację samej rzeczy, natury, physis, która tworzy samą siebie, rodzi siebie samą i zjawia się (wobec siebie) taka, jaka jest, w obecności swego obrazu, swego widzialnego aspektu, swej twarzy. Ta teatralna maska, jeden z istotnych modusów mimeisthai odsłania tyle, ile skrywa. Mimesis jest ruchem physis, ruchem, który jest w jakiś sposób naturalny (w niederywatywnym sensie tego słowa), poprzez który physis, nie mając żadnej zewnętrzności, żadnej inności musi być podwojona, aby się (sobie) pojawić, ujawnić swój wygląd, stworzyć (siebie), odsłonić (siebie), wyłonić się z ukrycia: aby zabłysnąć w swej prawdzie – aletheia.» /J. Derrida, Dissemination, tum. [ang.] B. Johnson, Chicago 1981, s. 43 [oryg.: La Dissémination, Paris 1972], s. 193.
+ Zwodniczość myślenia schematami Wcielenie Syna Bożego było nauczane powszechnie w II wieku. Justyn podkreślał realizm człowieczeństwa Logosu. Przy czym chrystologia I i II wieku rozwijała się na ogół w kontekście antydoketystycznym, w schemacie Logos-sarx, co jest widoczne natomiast Arystydesa. Justyn natomiast rozwijał chrystologię według schematu Logos-anthropos. „Warto chyba zapytać w tym momencie o motywy takiej właśnie prezentacji. Przecież dzieliło ich zaledwie kilkadziesiąt lat. Dlaczego Justyn nie używa właśnie schematu Logos-sarx do opisu wcielenia, ale zawsze schemat Logos-anthropos? Znika zagrożenie doketystyczne, Justyn był rzeczywiście teologiem zdecydowanie większego formatu stosując (czy wręcz wymyślając) jako pierwszy schemat Logos-anthropos, czy też obydwa schematy, to po prostu wymysł badaczy współczesnych? Bardzo trudno jest odpowiedzieć na te pytania. Myślę, że w pewnym sensie zaważyły tu wszystkie trzy czynniki. Na pewno w Rzymie wpływy doketów były mniejsze niż na Wschodzie chrześcijaństwa. Nie ulega również wątpliwości, że Justyn to pierwszy wielki teolog chrześcijański. Po trzecie wreszcie, teksty Justyna pokazują jak zwodnicze bywa myślenie schematami” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 56/. Justyn podkreśla mówiąc o dziewiczym poczęciu i zrodzeniu Chrystusa. „Jest to jednocześnie obszar najmniej oryginalny w jego refleksji, gdyż właściwie potwierdza w nim wszystko to, co znamy z tekstów Ewangelii Mateusza i Łukasza. Teksty, a ściślej mówiąc pojedyncze i lapidarne stwierdzenia są rozproszone po wszystkich pismach Justyna. […] Nauka o dziewiczym poczęciu Chrystusa była już w połowie II wieku jednym z zasadniczych elementów reguły wiary. Jednocześnie Justyn odcina się bardzo zdecydowanie od pojmowania zrodzenia Jezusa Mesjasza w sposób mitologiczny, choć przyznaje, iż język mitologii może być użyteczny do zrozumienia tej tajemnicy. […] Dziewicze poczęcie Mesjasza dzięki nadzwyczajnej interwencji Boga nie może być rozumiane w sposób taki, jak to wyjaśniali poeci” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 60.
+ Zwodniczość nadziei głupiego. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).
+ Zwodniczość pamięci ludzkiej. „Co właściwie ma na myśli Schulz, pisząc o czasie „już rozdanym, rozdzielonym i rozebranym”? Jest to czas historii oficjalnej, narracji kanonicznej, przeszłości indywidualnej, uporządkowanej wzdłuż osi temporalnej. Duszą takiej narracji jest „ciągłość i sukcesja”, porządek zdarzeń niejako narzucony z perspektywy późniejszej. Ten „pociąg zdarzeń” to nic innego, jak tylko ludzka biografia, próbująca odnaleźć swą ciągłość, narzucająca arbitralnie spójność samej sobie, w jedynej, oficjalnej wersji. To nasza przeszłość, ułożona w oficjalny kalendarz zdarzeń, gdzie wszystkie rzeczy są na swoim miejscu, uporządkowane i wygładzone. Wykreślając boczną linię czasu, ten nielegalny, problematyczny „boczny tor” Schulz próbuje przypomnieć i zasugerować, że nie wszystko mieści się w usystematyzowanym obrazie przeszłości, że istnieją „epoki genialne”, które później zostają wyparte z pamięci, porzucone na rzecz trzeźwej i wyważonej oficjalnej wersji wydarzeń. „Inny czas” jest więc niczym innym, jak tylko odrzuceniem arbitralności naszej oficjalnej wersji biografii, ukazaniem nowych perspektyw spojrzenia na własną przeszłość, wydobyciem z niej wydarzeń wypartych, pomyślanych, fantazjowanych, przeczutych” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 105/. „Tylko nasza indywidualna przeszłość jest nam dostępna jako autentyczna narracja, ale istnieje ona w wielu wersjach, w wielu modalnościach, temporalne krajobrazy pamięci są w zasadzie niewyczerpane. Operacja wydobywania z pamięci rzeczy minionych jest nieodłączna od gry wyobraźni, odkrywanie przeszłości jest zawsze jakąś refiguracją, przeporządkowaniem” «Ale w sztuce nie ma wyraźnego rozgraniczenia między tym, co myślimy serio, a tym co nazywamy grą myślową: ciężar myśli mierzy się wyłącznie miarą ich siły sugestywnej, metaforycznej. Byt ludzi w naszych wspomnieniach jest zresztą tylko na pozór tak paradoksalną koncepcją. Cóż bowiem możemy mu przeciwstawić jako obiektywną prawdę o ludziach? wersję? plotkę? legendę rodzinną? I tu, i tam obracamy się wśród widm, jesteśmy skazani na majaczliwe epifenomeny bez ciała i konsystencji. Dlaczegóż wzdragać się przed udzieleniem im kredytu tam, w naszym wnętrzu, gdzie tak natarczywie domagają się tego i gdzie ich byt jest bezpośrednio skuteczny przez magię ich uwodzicielstwa, przez sugestię i pokusę naśladowania, którymi nas w tajemny sposób uwodzą? Są to możliwości, aspekty odczuwania, metaforyczne transpozycje rzeczywistości” /Tamże, s. 106.
+ Zwodniczość podziwiania ogrodów tylko w sensie mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód „Aksjologiczny wymiar tworzenia kompozycji ogrodowych jest niezwykle złożony. Sztuka ogrodów zmienia sposób patrzenia człowieka na świat i jego stosunek do otaczającej przyrody, ale jeszcze więcej zostaje do niej wniesione w różnych etapach jej rozwoju. Odnalezienie właściwego miejsca w żywym świecie natury staje się inspiracją do jego kreatywnego współtworzenia. Dorobek pozostawiony przez twórców ogrodów pozwala dzisiejszemu widzowi kontemplować ich piękno z perspektywy doświadczeń minionych epok, a posiadana wiedza umożliwia mu w pełniejszy sposób zrozumieć, a nawet eksponować wartości naturalnego świata we własnej twórczości. Sztuka ogrodów, wynikająca z szacunku dla tradycji oraz wartości przyrodniczych i kulturowych, zawsze pozostanie wyrazem hołdu dla niepowtarzalnego piękna natury. Poznanie historii ogrodów ułatwia zrozumienie sensu ich istnienia w tradycyjnym wymiarze. Podziwianie zwodniczości mistrzowskich dzieł, olśniewających grą światła, kompozycją zapachów i szumem wód jest tylko powierzchowną oceną ich wartości. Sztuka ogrodów stanowi doskonałe połączenie wartości kulturowych, historycznych, religijnych i filozoficznych. Jest zwierciadłem ludzkiej duszy i przejawem niespełnionych pragnień człowieka, a przede wszystkim sztuką życia: „[...] żyłem cudem tej ziemi, miałem wiosnę w sercu i wszystkie te barwy, drgnienia, śpiewy, zapachy, całe to przepotężne życie przyrody tętniące we mnie, było mną i ja byłem nim [...]” (Wł. St. Reymont)” /Iwona Połucha, Emilia Marks, Krzysztof Młynarczyk [Zakład Agroturystyki i Kształtowania Terenów Zieleni. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wybrane aspekty sztuki ogrodów na tle jej historycznego rozwoju = Values of the Art of Gardens on the Ground of its Historical Development, Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 6 (2000) 109-124, s. 124/.
+ Zwodniczość pojęć. „Nasze pojęcia stanowią nieprzeliczalny zbiór. Teoretycznie rzecz traktując, człowiek jest w stanie odebrać o wiele więcej informacji z otaczającej go rzeczywistości, niż to czyni faktycznie. Jednakże selekcjonuje on i koduje w pamięci tylko te informacje, które są mu z jakiegoś względu potrzebne. Selekcja ta dokonuje się więc według pewnych kryteriów, które są zidentyfikowane tylko częściowo. W razie potrzeby są one efektywnie wykorzystywane. Człowiek kieruje się także odpowiednimi kryteriami wydobywania z pamięci i przetwarzania informacji” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 292/. „Pojęcia o różnej ogólności określają, na jakich aspektach rzeczywistości człowiek koncentruje swą uwagę, jakich informacji szuka, jak je interpretuje, a także które z tych informacji wykorzystuje do rozwiązywania różnego rodzaju problemów. Odgrywa w tym też dużą rolę współdziałający z systemem pojęciowym system językowy. Pojęcia współkonstytuują treść naszej percepcji świata, decydują o tym, co w otoczeniu spostrzegamy, a czego nie. Siatka pojęć to zatem siatka wiedzy osobniczej i już z tej racji jest u każdego inna. Nowe pojęcie, którego nabywamy, włącza się w umyśle w już istniejącą siatkę pojęciowa, modyfikując ją nieraz bardzo poważnie. Z tego wynika, że w każde pojęcie „zaangażowany” jest kontekst pojęciowy – obszar naszej wiedzy. Ponieważ wiedza podmiotowa każdego z nas jest inna (wynika to z osobniczego doświadczenia), dlatego różne są również powiązania pojęciowe. Rodzi to takie sytuacje, że patrząc na to samo, co innego widzimy i co innego rozumiemy. Już nie tylko „język myślom kłamie”, ale jest też źródłem naszych nieporozumień, a wynika to z różnych siatek pojęciowych, różnych filtrów, czyli „pojęciowych okularów”. W siatce pojęć jest wiele obszarów, które się z sobą łączą. Siatka ta rejestruje zarówno statyczny, jak i dynamiczny obraz świata, ma więc możliwość „odwzorowania” zmienności świata. Każde pojęcie relacyjne dopuszcza pewną, sobie tylko właściwą, liczbę łączących się z nim pojęć (argumentów). Wynika to z treści danego pojęcia, np. „czytać” można książkę, gazetę, list, ogłoszenie itp. – to, co jest do czytania. Wymienione wyrażenia stanowią realizację tego samego argumentu – „czytać coś”. Każde pojęcie dopuszcza też ściśle określoną liczbę pojęć obok siebie w pozycji różnych argumentów. Ktoś czyta coś komuś, gdzieś i kiedyś” /Tamże, s. 293/.
+ Zwodniczość pomysłów ludzkich „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zwodniczość pomysłów ludzkich „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zwodniczość szatana obrazowana jako Wąż. Typy hermeneutyki tekstów kreacyjnych Starego Testamentu. 1) Interpretacja alegoryczna. „Według tej interpretacji Adam jest nie tyle jednostką, ile raczej typem człowieka, człowiekiem w ogóle czy naturą ludzką ogólną. Ewa była typem raju, życia rodzinnego, ogrodu Bożego. Drzewa w raju były alegorią duchowych darów Bożych, Kościoła, sakramentów, zbawienia, tablic przykazań Bożych. Zjedzenie zakazanego owocu było przenośnią nieposłuszeństwa, pożądliwości, uporu, dążenia do zrównania się człowieka z Bogiem, no i anatomią psychologii pokusy. Wąż to obraz przebiegłości i zwodniczości szatana, a scena kuszenia to obraz walki między siłami dobra i zła w duszy. Tchnienie życia to obrazowe ukazanie genezy duszy ludzkiej. Nieodczuwanie wstydu to znak niewinności, czystości moralnej, harmonii między ciałem a duszą, odczuwanie wstydu to świadomość rozdźwięku między ciałem i duszą, grzeszności człowieka i niedorastania do ideału obrazu Bożego. Eden to znak raju, czyli nieba. Przechadzanie się Boga po ogrodzie to metafora obecności Boga w świecie, łaski, immanencji. Oczywiście przesadni alegoryści przypisywali osobne znaczenie każdemu słowu, doszukując się sensów ukrytych, np. przypływ wiatru to zesłanie Ducha Świętego, kroki Boga to rytm życia kosmosu, noc to odrzucenie od Boga, sen Adama to powrót do stworzenia (Ewy) z chaosu pierwotnego itp. Skrajne formy alegorii nie przyjęły się” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 276.
+ Zwodniczość sztuki współczesnej. „Wszelka dalsza ewolucja wydaje się już nierealna, ponieważ zapodziano gdzieś klucz do tajemnicy wzajemnych powiązań, a rozłam pomiędzy transcendentną świętością oraz „immanentną religijnością” uniemożliwia przejście na którykolwiek z wyższych etapów rozwoju. Dostępu do „formy wewnętrznej” strzeże anioł z mieczem ognistym; sztuce potrzebny jest chrzest, będący rodzajem „śmierci” – śmierci wiodącej do zmartwychwstania. Sztuka ulega procesowi rozkładu nie dlatego, że jest dzieckiem swojej epoki, lecz dlatego, że odrzuca kapłańską funkcję bycia sakramentem, sztuką teofaniczną. Rola Pocieszyciela natomiast, polega na tym, by w najgęstszym cieniu śmierci, pośród cmentarzy zawiedzionych nadziei, umieścić ikonę, zwiastunkę Obecności”. Symbol łączy widzialne z niewidzialnym i ziemskie z nadprzyrodzonym, przenosząc jedno w orbitę drugiego. „Malarstwo katakumb jest sztuką czysto „znaczeniową”. Ma ono cel dydaktyczny: głosi zbawienie i wskazuje prowadzące do niego środki, posługując się pewnym kodem znaków. Możemy podzielić je na trzy grupy: 1) znaki kojarzące się z wodą – arka Noego, Jonasz, Mojżesz, ryba, kotwica; 2) związane z chlebem i winem: rozmnożenie chleba, kłosy pszenicy, winorośl; 3) przypominające o zbawieniu i zbawionych: młodzieńcy w piecu ognistym, Daniel wśród lwów, feniks, wskrzeszony Łazarz, „Dobry pasterz”. Postacie są wyposażone jedynie w to, co niezbędne, aby uwydatnić zbawcze działanie: zmarły zostaje wskrzeszony, ginący ocalony. Dostrzegamy najdalej posunięte zaniedbanie formy artystycznej oraz brak jakiejkolwiek teologicznej interpretacji. „Dobry pasterz” pod żadnym względem nie przedstawia historycznego Chrystusa, przypominając w zamian za to, że Zbawiciel rzeczywiście dokonuje zbawienia. Daniel pośród lwów symbolizuje duszę zbawioną od śmierci. Są to rysowane, zwięzłe i uderzające konstatacje, mówiące o zbawieniu osiągniętym dzięki sakramentom Chrztu i Eucharystii” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 118.
+ Zwodniczość świadka prowadzi do nicości Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek zwodniczy, czyli świadek nicości (Pwt 5,20). „Zbiór dziesięciu przykazań stanowi bowiem regułę umożliwiającą człowiekowi życie zgodne z zamysłem Bożym dla dobra doczesnego i wiecznego każdej osoby ludzkiej (Por. Synowiec J., Dekalog. Dziesięć ważnych przykazań. Wj 20, 2-17; Pwt 5, 6-20 (Kraków 2004), 55). Jednakże wśród dziesięciu przykazań nie znajduje się żadne zdanie nakazujące wprost, aby człowiek nie kłamał lub mówił prawdę. Zamiast tego pojawia się zakaz fałszywego świadectwa. Ale czy fałszywe świadectwo nie jest raczej jednym z przejawów kłamstwa? Czyżby problem fałszywego świadectwa wymagał odrębnego przykazania (Przypis 10: Księga Przysłów podaje sześć rzeczy, których Pan nienawidzi (Prz 6,17.19). W tekście hebrajskim ta lista przewinień zawiera – między innymi - ״język kłamstwa” [ לטון טקר - uson saqer] oraz ״świadka kłamstwa wypowiadającego oszustwa” [ יפיח כזבים עד טקר - yapi“h kazabim ‘ed saqer]. Znamienne jest to, że te dwa znienawidzone przez Pana przewinienia są odrębne, mimo że kłamliwa mowa ״świadka kłamstwa” ma to samo znaczenie, co ״język kłamstwa”. Ewidentnie natchniony autor Księgi Przysłów był przekonany, że ״świadectwo kłamstwa” jest odrębnym kazusem)? Dokładna analiza tego przykazania rzuca światło na kryjący się za nim zamysł Boży odpowiadający na te pytania. / Analiza ósmego przykazania / Ósme przykazanie występuje w Starym Testamencie w dwóch wersjach. Pierwsza wersja znajduje się w Księdze Wyjścia: לא־תענה ברעף עד טקר - lo3-tacaneh bareaka ced saqer (Wj 20,16). Dosłowny przekład tego zdania brzmi: ״Nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek kłamstwa”. Druga wersja znajduje się w Księdze Powtórzonego Prawa: ולא־תענה בו־עף עד טוא - wao-taane bareaka ced Saw (Pwt 5,20). Dosłowny przekład tych słów wygląda następująco: ״I nie będziesz odpowiadał przeciwko bliźniemu twemu [jako] świadek nicości” (Przypis 11: Przekład rzeczownika טוא״ ” - saw: na ״nicość” może być zastąpiony tutaj innymi terminami, jak ״bezwartościowość”, ״daremność”, ״zwodniczość”, ״fałsz” lub ״niegodziwość”. Por. Kaddari, M.Z., A Dictionary of Biblical Hebrew (Ramat Gan 2006), 1060-1061 (s.v. טוא ;טו״ ”); Koehler L. – Baumgartner W. – Stamm J.J., טוא״ Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu (Prymasowska Seria Biblijna; Warszawa 2008), II, 428-429 (s.v.). Różnica między tymi sformułowaniami polega tylko na ostatnim słowie, a mianowicie טקר – saqer w Księdze Wyjścia lub טוא - saw: w Księdze Powtórzonego Prawa. לא־תענה 3.1 - lo3-tac.neh - Nie będziesz odpowiadał” /Jacek Stefański [Ks.; doktor teologii. Ur. w Izraelu w 1966 r., z którego wyemigrował do Stanów Zjednoczonych w 1982 r. Święcenia kapłańskie otrzymał w 1994 r. w Camden (New Jersey) i pracował w diecezji Camden. W 2000 r. wyemigrował do Polski i został kapłanem diecezji kaliskiej. W Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Kaliskiej wykłada Pismo Święte i język hebrajski], VIII przykazanie Dekalogu na tle koncepcji świadectwa i świadka w tekstach legislacyjnych Starego Testamentu [Wszystkie przekłady biblijne są własne], Verbum Vitae [Katolicki Uniwersytet Lubelski], 27 (2015) 21-46, s. 25/.
+ Zwodniczość twierdzenia o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 501 / 23. Tak samo należy zabronić przystępowania do Komunii świętej tym, którym brak jest jeszcze najczystszej i wolnej od jakiegokolwiek nieporządku miłości do Boga. / 502 / 24. Ofiara dwóch gołąbków - jednego na całopalenie, drugiego za grzechy – złożona w świątyni przez świętą Dziewicę Maryję w dniu oczyszczenia, świadczy wystarczająco, że potrzebowała oczyszczenia i że jej Syn, którego ofiarowała, został także dotknięty zmazą matki, zgodnie ze słowami Prawa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 232/. „503 / 25. Umieszczanie w świątyni podobizny Boga Ojca (siedzącego) jest dla chrześcijanina ogromną niegodziwością. / 504 / 26. Chwała, którą oddaje się Maryi jako Maryi, jest próżna. / 505 / 27. Ważny był kiedyś chrzest udzielony w takiej formie: „W imię Ojca” itd. bez słów: „Ja ciebie chrzczę”. / 506 / 28. Ważny jest chrzest udzielony przez szafarza, który przestrzega całego zewnętrznego obrzędu i formy chrztu, a w sercu swoim pozwala sobie mówić: „Nie mam tego zamiaru uczynić tego, co czyni Kościół”. /507 / 29. Zwodnicze i wiele razy obalone jest twierdzenie o władzy Biskupa Rzymskiego nad Soborem powszechnym oraz o nieomylności w rozstrzyganiu o sprawach wiary. 508 / 30. Gdy ktoś znalazł naukę jasno opartą na Augustynie, może całkowicie jej się trzymać i nauczać, nie zwracając uwagi na żadną papieską bullę. / 509 / Bulla Urbana VIII In eminenti jest oszukańcza. (Cenzura: Zdania potępione i zakazane jako) lekkomyślne, gorszące, źle sformułowane, niesprawiedliwe, bliskie herezji, zalatujące herezją, błędne, schizmatyckie lub heretyckie” /Tamże, s. 233.
+ Zwodniczy fantom Pokój bez sprawiedliwości „Z czym przychodził nowy papież do rządów i jaki miał program, poznał ogół z jego encykliki z 4 października 1903 r. i z Allokucji na Konsystorzu 9 listopada 1903 r. Wezwanie Piusa X do pogłębienia życia religijnego przyjął ogół wiernych z zachwytem. Ten ogół wiernych miał on na uwadze przez cały swój pontyfikat; powiedział w Allokucji 9 listopada 1903 r.: Jeżeli, co prawda nie pochlebia sobie, iż osiągnie to, co było niemożliwym dla poprzedników, że prawda zatryumfuje nad wszelkim błędem i wszelką niesprawiedliwością, to jednak chce dążyć do tego ze wszystkich sił, ażeby królestwo prawdy w dobrych umocniło się i rozszerzyło na wielu ludzi dobrej woli. Można by przytaczać niejedno zdanie z encykliki czy z Allokucji, które dziś po tym, co przeszedł świat przez ostatnie pół wieku, brzmią jak wołanie jeremiaszowe: Kościół, zwalczając pewne twierdzenia filozofów czy prawników, nie jest wrogiem postępu. Wprawdzie do pokoju jako prawdziwego dobra będą wszyscy dążyć, o pokój będą wołać, ale pokój bez sprawiedliwości jest zwodniczym fantomem. Dziesięcioletni pontyfikat Piusa X jest dzisiaj w naszych oczach pontyfikatem przełomowym. Wnosił wiele nowych wartości, przekreślał to, co było przeżytkiem, skręcał z dróg utartych na nowe, nie dla wszystkich wygodne. Nic więc dziwnego, iż niemal każde zarządzenie Piusa X miało cichych i głośnych krytyków. Pius X jako papież postępuje tak samo, jak postępował, jako wikary. Wychodzi z faktu, ocenia go, bada jego celowość i zależnie od wyniku oceny zaczyna działać” /Teofil Długosz, Św. Pius X, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [ATK/UKSW] 5/1-2 (1962) 197-209, s. 203/. „Takim faktem były warunki mieszkaniowe papieży, które zastał: papież ograniczony był do jednego pokoju, poza tym pokojem, jeśliby się ukazał, to stawiał na nogi dworzan, jak nakazywała etykieta. Cierpiała przez to sprawa odpoczynku papieża, odprężenia nerwowego po tak licznych i różnorodnych audiencjach i naradach. Aby temu zaradzić, połączył Pius X swe mieszkanie oficjalne osobnymi schodami z mieszkaniem na III piętrze, urządzonym tak, jak mieszkanie prywatne. Tam był u siebie, tam przyjmował znajomych osobistych m. in. Wenecjan, którzy przychodzili do niego na wieczorne pogawędki. Nie stosował się do przepisów etykiety, że nikt nie jest godzien siedzieć z papieżem przy jednym stole i swe posiłki spożywał ze swymi kapelanami, prowadząc przy tym z nimi swobodną rozmowę. – Czy mogło się to podobać stróżom etykiety, jaka od lat panowała na dworze papieskim?” /Tamże, s. 204/.
+ Zwodniczy podział sztuk plebejskich niepełny zastosowany przez Badeckiego. „Zastosowany przez Badeckiego podział sztuk plebejskich ma tylko wartość porządkującą i poznawczą, jednak nie odpowiada na zapotrzebowanie współczesnej wiedzy o literaturze, tym bardziej, że jest niepełny i zwodniczy (Wstęp [w:] K. Badecki, Polska komedia rybałtowska. Lwów 1931, s. XIV–XIX). Zaskakujące, że tym torem poszli inni badacze, nie ustalając ostatecznie gatunków wchodzących w skład komedii nurtu plebejskiego. Wiadomo powszechnie, że wydawca „Albertusów”, przyjaciel Jana Kochanowskiego, Jan Januszowski, należał do środowiska elity intelektualnej swego czasu. Jeśli zatem zadecydował o wydaniu tak bardzo nieszlacheckich i krytycznych wobec ówczesnej rzeczywistości utworów, to musiał istnieć trwały związek między sowizdrzalskimi humorystami a jedną z pierwszych literackich societate, za jaką uchodziła wówczas właśnie babińska społeczność. Ten związek, który co prawda nie ma bezpośredniego pokrycia w tekstach, sugeruje Janusz Tazbir (Sowizdrzalskie zagadki, [w:] tenże: Szlaki kultury polskiej. Warszawa 1986, s. 75 i nast.)” /Piotr Pirecki, Wokół gatunku i terminu "komedia plebejska", „Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka” 1 (1), (2007) 71-85, s. 74/. „Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut” pod hasłem literatura sowizdrzalska uzupełnia ten zestaw do 27 tytułów (Bibliografia literatury polskiej „Nowy Korbut”. Piśmiennictwo staropolskie, t. 1. Oprac. zespół pod red. R. Pollaka. Warszawa 1963, s. 266–271). Niektóre z nich nie mieszczą się w obowiązujących ramach przyjętych tytułem rozprawy. Przede wszystkim z tego względu, że wykluczamy utwory, które w jakiejś mierze łączą się z utylitarnymi celami sceny szkolnej – jezuickiej bądź pijarskiej oraz będące wstawkami intermedialnymi dla większych całości misteryjnych, moralitetowych, sceny religijnej i szkolnej. Chociaż w niektórych przypadkach takie podejście może być mylące: do komedii plebejskich wprowadzamy utwory odkryte przez Alodię Kawecką-Gryczową w bibliotece podolinieckich pijarów na Spiszu: Macieja Ubiszewskiego Komedię o Szołtysie i żenie jego oraz Tragedię ruską. Decydujący jest obraz świata przedstawionego widziany w krzywym zwierciadle stosunków społecznych, w tym także kościelnych, nasycony pierwiastkami karykatury (A. Kawecka-Gryczowa: Nie znana komedia rybałtowska i jeszcze raz „Frąnc”, „Pamiętnik Literacki” 1973, z. 1, s. 81–86). Nie mamy pewności czy obie sztuki zaliczyć do teatru szkolnego, a w związku z tym czy faktycznie powstały one dla potrzeb ćwiczenia młodzieży w retorycznej sztuce żywego słowa. Chyba jednak nie, bowiem obie komedie są w sposób „celowy” zbudowane – autorzy wykazują się znawstwem i znajomością normatywnych zaleceń ówczesnych poetyk (Tamże, s. 83)” /Tamże, s. 75/.
+ Zwodniczy sygnał temporalny w tekście Schulza Brunona stwierdzający raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia „wydarzenie – to raczej skondensowane wrażenie wielu podobnych wydarzeń, nakładających się na siebie w swej codziennej powtarzalności („wracała w świetliste poranki”, a nie – wróciła). Nie łączy się ono w żaden sposób z wcześniejszym i późniejszym fragmentem, nie wchodzi z nimi w każdym razie w żaden związek przyczynowo-skutkowy. To samodzielny, wyizolowany obraz, którego iteratywność rozkwita w wieloznaczności, w wyodrębnieniu się różnych sensów. „Dno” tego obrazu leży niewątpliwie w wyostrzonej wyobraźni dziecka, które fascynują kształty i kolory „martwej natury”, przyniesionej z targu. Ale to nie dziecko rozpoznaje w Adeli „Pomonę z ognia”, to nie dziecko dokonuje metaforyzacji typu „rdzeń długich popołudni” ukryty w miąższu moreli. To późniejsza, zewnętrzna świadomość narratora nakłada na zdarzenie pierwotne całą sieć „wydarzeń słownych”, metafor. Nie będzie nas w tej chwili interesować zawartość symboliczna tych metafor, ani też ich wartość poetycka. Zastanowimy się przede wszystkim, w jakim czasie możliwe jest tak rozwarstwione wydarzenie, będące zresztą typowym dla narracji Schulza zjawiskiem. Jest to czas dość specyficznego wspomnienia, będącego odwrotnością wspomnienia-impresji, pamięci przywiązanej do konkretnego miejsca i do konkretnej chwili. To powtarzalność i powszedniość czynią z tego zdarzenia natarczywy obraz-rytuał, obraz-monument, którego „rzeczywistego” bytu nie da się zmieścić w czasie zegarów. W tym sensie, „świetliste poranki” są zwodniczym sygnałem temporalnym, stwierdzającym raczej swoistą a-czasowość, poza-czasowość przedstawianego wydarzenia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 100/.
+ Zwodniczy trop dotyczący natury zjawisk „Zmierzając do ujawnienia pewnego zwodniczego tropu dotyczącego natury zjawisk, odnotujmy, że bez wyraźnego pojęciowego nadużycia jako zjawisko daje się określić np. rosa. Rozważmy ranne pojawienie się rosy na trawie i jej zanik w ciągu dnia. Jest to bez wątpienia pewne zdarzenie. Czym jest rosa sama? mówimy o zdarzeniach, a także o procesach, że mają pewne trwanie. Dłużej lub krócej trwają. Owo dłuższe lub krótsze trwanie nazywamy też „czasową rozciągłością”. Możemy również mówić o trwaniu przedmiotów pozbawionych czasowej rozciągłości, jak rzeczy i ich stany, mówimy tu o trwaniu w innym znaczeniu. W logicznym porządku objaśniania wcześniejsze jest chyba drugie z wyróżnionych znaczeń: trwanie zdarzeń lub procesów – to trwanie ich inwariantów. Trwanie w sensie określanym tu jako podstawowy implikuje, odnotujmy dalej, brak trwania w sensie określanym jako pochodny (brak rozciągłości czasowej). Czy zachodzi zależność odwrotna? Jeżeli istnieją przedmioty ściśle bezczasowe (nie chodzi tu o przedmioty, które nie zmieniają się inaczej niż relatywnie, jak Fregowskie „myśli”, lecz o przedmioty, które w ogóle nie istnieją „w czasie”), nie mają one rozciągłości czasowej, mimo że nie trwają (w sensie określonym wyżej jako podstawowy). Jeżeli, dalej, istnieją zdarzenia punktowe, również one nie mają czasowej rozciągłości, mimo że nie są to przedmioty trwające” /Piotr Brykczyński, Kazimierza Twardowskiego koncepcja wytworów czynności [O czynnościach i wytworach. Kilka uwag z pogranicza psychologii, gramatyki i logiki, [w:] Kazimierz Twardowski, Wybrane pisma filozoficzne, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1965, s. 217-240 (przedruk rozprawy opublikowanej w 1912 r.); w odsyłaczach do tej rozprawy stosowany będzie dalej skrót: CW], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok XIII, 2005, Nr 2(50), 27-68, s. 34/.
+ Zwodzenie biednego przez bogatego „Kto się dotyka smoły, ten się pobrudzi, a kto z pysznym przestaje – do niego się upodobni. Nie bierz ciężaru ponad swoje siły i nie szukaj towarzystwa z możniejszym i bogatszym od siebie. Cóż za towarzystwo może mieć garnek gliniany z metalowym kotłem? Gdy ten uderzy, skruszy tamtego. Gdy bogaty wyrządzi krzywdę, zżymać się będzie, gdy biedny poniesie krzywdę, jeszcze sam poprosi o przebaczenie. Jeśli będziesz tamtemu pożyteczny, wykorzysta ciebie, a jeśli popadniesz w biedę, to cię opuści. Jeśli coś masz, będzie żyć z tobą w przyjaźni i wyniszczy cię, a sam się nawet nie zmartwi. Jeśli będziesz mu potrzebny, będzie cię zwodzić, uśmiechać się do ciebie, dawać nadzieję, przemawiać pięknymi słowami, owszem spyta: Czego potrzebujesz? Zawstydzi cię przez swoje uczty, aż cię ogołoci dwa lub trzy razy, na koniec wyśmieje się z ciebie, a potem, gdy cię zobaczy, nie zwróci na ciebie uwagi i nad tobą będzie kiwać głową. Miej się na baczności, by nie dać się oszukać ani poniżyć przez swą bezmyślność. Gdy jakiś możny pan ciebie wzywa, ty się ukryj, a tym usilniej będzie cię wzywał. Nie pchaj się, aby cię nie odsunięto, ani nie stój za daleko, żeby cię nie zapomniano. Nie zamierzaj rozmawiać z nim, jakby z równym sobie, ani nie dowierzaj jego wielu słowom; przez swoje wielomówstwo wystawi cię na próbę i niby uśmiechając się, dokładnie cię wybada. Bez miłosierdzia jest i nie zachowuje dla siebie zwierzeń, nie oszczędzi ci ani razów, ani więzów. Zapamiętaj to sobie, uważaj pilnie, bo się przechadzasz w towarzystwie swej zguby. Słuchając tego, zbudź się z twego snu. Przez całe swe życie miłuj Pana i wzywaj Go, aby cię zbawił” (Syr 13, 1-14).
+ Zwodzenie chrześcijan przez kusiciela. „Dlatego nie mogąc tego znosić, postanowiliśmy sami pozostać w Atenach, a Tymoteusza, brata naszego i sługę Bożego w głoszeniu Ewangelii Chrystusa, wysłaliśmy, aby was utwierdził i umocnił w waszej wierze, tak aby nikt się nie chwiał pośród tych ucisków. Po to bowiem, jak wiecie, zostaliśmy ustanowieni. Albowiem gdy pośród was przebywaliśmy, zapowiadaliśmy wam, że będziemy cierpieć ucisk, co też, jak wiecie, się stało. Dlatego nie mogąc tego dłużej znosić, posłałem [go], aby zbadał wiarę waszą, czy przypadkiem nie zwiódł was kusiciel i czy trud nasz nie okazał się daremny. Teraz – kiedy Tymoteusz od was wrócił do nas i kiedy doniósł nam radosną wieść o wierze i miłości waszej, a i o tym, że zawsze zachowujecie o nas dobrą pamięć i że bardzo pragniecie nas zobaczyć, podobnie jak my was zostaliśmy dzięki wam, bracia, pocieszeni: przez wiarę waszą we wszelkiej potrzebie i naszym ucisku. Teraz bowiem ożyliśmy, gdy wy przy Panu stoicie. Jakież bowiem podziękowanie możemy za was Bogu złożyć, za radość, jaką mamy z powodu was przed Bogiem naszym? Gorąco modlimy się we dnie i w nocy, abyśmy mogli was osobiście zobaczyć i abyśmy mogli dopełnić tego, czego brak waszej wierze. Drogę naszą do was niech utoruje sam Bóg, Ojciec nasz, i Pan nasz Jezus! A Pan niech pomnoży liczbę waszą i niech spotęguje waszą wzajemną miłość dla wszystkich, jaką i my mamy dla was; aby serca wasze utwierdzone zostały jako nienaganne w świętości wobec Boga, Ojca naszego, na przyjście Pana naszego Jezusa wraz ze wszystkimi Jego świętymi” (1 Tes 3, 1-13).
+ Zwodzenie chrześcijan przez niewiastę Jezabel nazywającej siebie prorokinią, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Zwodzenie chrześcijan przez sektę Nowacjana „Spośród hierarchów wiernych Rzymowi najmocniej występował przeciw sekcie Nowacjana biskup Kartaginy – Cyprian. Słynął on z niezwykłej gorliwości, z jaką spełniał swoją posługę biskupa, oraz z tego, że na wszelkie próby zwodzenia jego wiernych i rozbicia Kościoła reagował bardzo zdecydowanie, jak ojciec, któremu ktoś wkrada się do domu i chce porwać dzieci. Właśnie uporał się na swoim terenie z inną schizmą, wywołaną przez niejakiego Felicissimusa pod pretekstem, że Kościół, o ironio, jest jednak zbyt surowy wobec chrześcijan pragnących po prześladowaniach wrócić na jego łono. Zaprawiony w duchowych bojach Cyprian pomógł więc Korneliuszowi odeprzeć nowego wroga – tam, gdzie mógł, popierał autorytet prawdziwego papieża i w konsekwencji przyczynił się do ekskomunikowania Nowacjana na synodzie Rzymskim (Zob. M. Michalski, Antologia literatury patrystycznej, t. 1, Warszawa 1975, s. 266. Por. J. Czuj, Św. Cyprian. Pisma 1. Traktaty, Poznań 1937, s. 15-22). Niedługo potem doszło z kolei do konfliktu między Kartaginą i Rzymem (jak widać, był to czas, gdy w Kościele dosłownie wrzało). Tym razem był to jednak spór teologiczny, burzliwy, co prawda, ale święty w swych intencjach i przebiegu, tu nikt nie miał zamiaru się obrażać, spierano się bowiem z miłości do Prawdy i Kościoła. Spór toczył się o to, czy osoby, które porzuciły sektę Nowacjana, a zostały w niej ochrzczone, muszą po wejściu do Kościoła po raz wtóry przyjąć chrzest. Cyprian uważał, że tak, gdyż tamten chrzest jest nieważny. Z kolei Szczepan, następca Korneliusza na Stolicy Apostolskiej, że nie, gdyż chrzest udzielony przez schizmatyków jest ważny. I wtedy właśnie padła słynna formuła. Użył jej jako argumentu Cyprian. Twierdził, że skoro extra Ecdesiam salus non est, to również chrzest udzielony poza Kościołem, wśród schizmatyków czy heretyków, nie może mieć mocy wiążącej: «Jeżeli zaś heretykowi ani chrzest publicznego wyznania i [przelanej] krwi nie może pomóc do zbawienia, bo nie ma poza Kościołem zbawienia, to o ileż bardziej, jeśli w jakiejś kryjówce lub jaskini rozbójników został oblany niegodziwą wodą, nie tylko nie pozbawił się dawnych grzechów, lecz owszem zebrał jeszcze nowe i większe. Toteż nie możemy mieć wspólnego chrztu z heretykami, z którymi ani Bóg Ojciec, ani Syn Chrystus, ani Duch Święty, ani wiara, ani Kościół nie mają nic wspólnego» (Św. Cyprian, List 73, 21, tłum. W. Szołdrski, w: Św. Cyprian, Listy, Warszawa 1969, s. 270. Por. W. Myszor, Cyprian, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, kol. 690-693)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 13/.
+ Zwodzenie człowieka grzesznego przez poznawanie Prawa bez podpory łaski. „Czyż nie jest wam wiadomo, bracia – mówię przecież do tych, co Prawo znają – że Prawo ma moc nad człowiekiem, dopóki on żyje? Podobnie też i kobieta zamężna, na mocy Prawa, związana jest ze swoim mężem, jak długo on żyje. Gdy jednak mąż umrze, traci nad nią moc prawo męża. Dlatego to uchodzić będzie za cudzołożną, jeśli za życia swego męża współżyje z innym mężczyzną. Jeśli jednak umrze jej mąż, wolna jest od tego prawa, tak iż nie jest cudzołożną, współżyjąc z innym mężczyzną. Tak i wy, bracia moi, dzięki ciału Chrystusa umarliście dla Prawa, by złączyć się z innym – z Tym, który powstał z martwych, byśmy zaczęli przynosić owoc Bogu. Jak długo bowiem wiedliśmy życie cielesne, grzeszne namiętności [pobudzane] przez Prawo działały w naszych członkach, by owoc przynosić śmierci. Teraz zaś Prawo straciło moc nad nami, gdy umarliśmy temu, co trzymało nas w jarzmie, tak, że możemy pełnić służbę w nowym duchu, a nie według przestarzałej litery. Cóż więc powiemy? Czy Prawo jest grzechem? żadną miarą! Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie. Bo gdy nie ma Prawa, grzech jest w stanie śmierci. Kiedyś i ja prowadziłem życie bez Prawa. Gdy jednak zjawiło się przykazanie – grzech ożył, ja zaś umarłem. I przekonałem się, że przykazanie, które miało prowadzić do życia, zawiodło mnie ku śmierci. Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć. Prawo samo jest bezsprzecznie święte; święte, sprawiedliwe i dobre jest też przykazanie. A więc to, co dobre, stało się dla mnie przyczyną śmierci? żadną miarą! Ale to właśnie grzech, by okazać się grzechem, przez to, co dobre, sprowadził na mnie śmierć, aby przez związek z przykazaniem grzech ujawnił nadmierną swą grzeszność” (Rz 7, 1-13).
+ Zwodzenie człowieka nie pochodzi od Boga, gdyż Bóg jest Dobry. Bóg nie jest przyczyną błądzenia człowieka. „Źródłem błędu nie jest wszechmoc Boga, jak implikowała hipoteza Boga zwodziciela, ale niedoskonałość Pierwszej Przyczyny. […] W Medytacji czwartej Kartezjusz powraca do problemu postawionego w Pierwszej: skąd bierze się błąd? […] Dobroć i wszechmoc Boga wprowadzają radykalnie nową perspektywę do rozważań filozoficznych. Z faktu, że jest On dobry, wynika, że nie może być źródłem zwodzenia; Jego wszechmoc zaś implikuje, iż mógł on mnie stworzyć w taki sposób, bym nigdy nie popełnił błędów. Jeśli zaś tak, to narzuca się pytanie: w jaki sposób, mimo nieskończonej dobroci i wszechmocy Boga, popadam w błędy” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 164/. Cała Medytacja czwarta jest poświęcona temu problemowi Kartezjusz stwierdza: „nie mogę przytoczyć […] żadnej racji by udowodnić, że Bóg powinien mi był dać większą zdolność poznania niż mi dał. […] Skąd więc biorą się moje błędy? Otóż tylko stąd, że woli, mającej szerszy zasięg niż intelekt, nie utrzymuję w tych samych granicach, lecz rozciągam ja także na te sprawy, których nie pojmuję” (René Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, t. I-II, Warszawa: PWN 1958, t. I, s. 71, 74-75, 78-79). „Dopiero w tym miejscu, w Medytacji Czwartej, Kartezjusz po raz pierwszy wprowadza pojęcie wolnej decyzji (liberum arbitrium), to znaczy, zdolność obejmująca zarówno intelekt jak i wolę” /Tamże, s. 165/. Jeżeli postrzeżenia nie są całkowicie jasne i pewne to zgoda woli na to, co przekazują one człowiekowi nie jest wolna. Wolność według Kartezjusza to nie działanie człowieka niezależne od Boga, lecz działanie człowieka poznającego w sposób jasny i pewny. Gdy takiego poznania nie ma, działanie ludzkiej woli nie jest wolne. „Fakt, że liberum arbitrium pojawia się w rozumowaniu Kartezjusza dopiero po dowodzie na istnienie Boga, oznacza zatem, iż wolność możliwa jest tylko w świecie stworzonym przez Boga” /Tamże, s. 166.
+ Zwodzenie człowieka nie pochodzi od Boga, pogląd Kartezjusza zależny od epikureizmu. Bóg źródłem i gwarantem wolności człowieka. „Wolna decyzja, której błędne wybory zmusiły Kartezjusza w Pierwszej Medytacji do rozważania inspirowanego epikureizmem poglądu o niemożliwości pogodzenia istnienia Boga ze zwodzeniem, stała się w Medytacji Czwartej instrumentem teodycei. Doskonałość stworzenia i dobro Stwórcy zostaną obronione, o ile wykażemy, iż błąd czy zło powstają tylko w przypadku posiadania przez człowieka liberum arbitrium” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 166/. „W świetle powyższego staje się jasne, że kwestia źródła i natury błędu nie stanowią dwóch odrębnych problemów, ale dwa aspekty tej samej sytuacji człowieka. Pierwszy problem – skąd bierze się błąd – łączy się z pytaniem – dlaczego człowiek podejmuje niewłaściwe wybory; tym samym problem przyczyny powstania błędu łączy się z problemem tego, czym jest sam błąd. Ten pierwszy wprowadza nas w zagadnienie ludzkiej wolności, ten drugi – w zagadnienie związków między naturą człowieka a naturą Boga. Czwartą Medytację należy więc widzieć jako filozoficzny teatr, w którym dwóch aktorów, Bóg i człowiek, niekiedy przebrani w różne kostiumy – Stwórcy i stworzenia, najwyższego Bytu i bytu niższego, Bytu Koniecznego i bytu przygodnego – odgrywają dramat relacji zachodzących między Nieskończonością a tym, co skończone. […] Kartezjusz nie chciał angażować się w teologiczne dysputy, i ten czynnik najpewniej sprawił, że swoją koncepcje wolności przedstawił w Medytacjach jako wtórną wobec rozważań epistemologicznych. Nadając tytuł „O prawdzie i fałszu” zamiast „O wolnej woli” filozof odciągnął uwagę czytelnika od jednego z najbardziej antagonizujących problemów tamtych czasów” /Tamże, s. 167.
+ Zwodzenie człowieka oglądaniem aniołów. „Niechaj więc nikt o was nie wydaje sądu co do jedzenia i picia bądź w sprawie święta czy nowiu, czy szabatu. Są to tylko cienie spraw przyszłych, a rzeczywistość należy do Chrystusa. Niechaj was nikt nie odsądza od nagrody, zamiłowany w uniżaniu siebie i przesadnej czci aniołów, zgłębiając to, co ujrzał. Taki, nadęty bez powodu zmysłowym swym sposobem myślenia, nie trzyma się mocno Głowy – [Tego], z którego całe Ciało, zaopatrywane i utrzymywane w całości dzięki wiążącym połączeniom członków, rośnie Bożym wzrostem. Jeśli razem z Chrystusem umarliście dla żywiołów świata, dlaczego – jak gdyby żyjąc [jeszcze] w świecie – dajecie sobie narzucać nakazy: Nie bierz ani nie kosztuj, ani nie dotykaj ... ,! A przecież wszystko to są rzeczy [przeznaczone] do zniszczenia przez spożycie – [przepisy] według nakazów i nauk ludzkich. Przepisy te mają pozór mądrości dzięki kultowi własnego pomysłu, uniżaniu siebie i nieoszczędzaniu ciała, nie dzięki okazywaniu jakiejś wyrozumiałości dla zaspokojenia ciała [grzesznego]” (Kol 2, 16-23).
+ Zwodzenie człowieka przez Boga przyjmowane w systemie Kartezjusza. Matematyka centralną dziedziną Kartezjusza. Fizycy idą za Arystotelesem, według którego matematyka stanowi intelektualną abstrakcję z przedmiotów zmysłowych. Według Kartezjusza istnienie świata nie ma wpływu na matematykę. Jej źródłem jest czysty rozum, bez konieczności odniesienia się do świata. „Ontologią, która daje wsparcie takiej interpretacji może być Platońskie niebo idei czy teoria scholastyków, według której matematyczne esencje znajdują się w boskim umyśle. Żadnej z powyższych koncepcji nie da się zastosować do filozofii Kartezjusza. Kartezjańska teoria prawd wiecznych głosząca, iż prawdy matematyczne są swobodnymi orzeczeniami woli Boga wyklucza oba rozwiązania. Jedyna alternatywą, jaka została Kartezjuszowi było, jak się wydaje, przyjęcie założenia, iż ludzki umysł jest magazynem matematycznych prawd. Rozwiązanie to wymaga jednak, aby umysł był czymś odrębnym od ciała; wówczas nieistnienie świata zewnętrznego nie będzie miało żadnego wpływu na matematyczne dowody” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 69/. Niezależność prawd matematycznych od świata zewnętrznego według Kartezjusza nie wynika z platonizmu czy z poglądów scholastyków. Bóg według Kartezjusza może te idee dowolnie zmieniać. Fundamentem niezmienności i pewności matematyki jest umysł ludzki. Prawdy matematyczne powstają w ludzkim umyśle. Stąd już o krok do poglądu Emanuela Kanta, według którego nawet spostrzeżenia zmysłowe powstają w ludzkim umyśle /Tamże, s. 71/. W systemie Kartezjusza nie przeczyłoby to istnieniu Boga. Bóg może wszystko, może nawet zwodzić człowieka, może sprawić, że świat nie istnieje, a wszystko wokoło człowieka jest tylko złudzeniem. Pozostaje tylko czysty rozum. Mimo pozornej prostoty, właściwa interpretacja hipotezy: Boga zwodziciela” (deus deceptor) pozostaje zagadką /Tamże, s. 72/. Nie można wykluczyć, że Bóg zwodzi nie tylko zmysły, ale i rozum. Nawet matematyka byłaby w tej sytuacji omylna /Tamże, s. 74.
+ Zwodzenie człowieka przez Boga wykluczone. Istnienie Boga według Kartezjusza. „Nasza jaźń (ego) niedoskonała nie istnieje sama przez się, lecz musi mieć przyczynę w postaci jaźni Doskonałej. Taką Jaźnią Doskonałą jest tylko Bóg. Po wtóre, w naszej jaźni odkrywamy doskonałą ideę Boga, czyli idea Boga musiała być w nas wytworzona przez samego Boga. A czy istnieje realny świat? Mamy naturalną skłonność do uznawania świata za realny. Tę skłonność natury mógł nam dać tylko Bóg. A Bóg jest doskonały, nie może nas wprowadzać w błąd, dając skłonność zwodniczą. A zatem istnienie świata materialnego jest gwarantowane przez ideę Boga i jego prawdziwość. I tak w rozumie – osobie ludzkiej mieści się platforma dla poznawania siebie, świata i Boga. Pojęcie osoby zostało bardzo ograniczone i psychologizowane. Metafizyczną istotą Boga jest nieskończoność w sensie wolności, w sensie woli i dążenia. Bóg jest raczej wolą niż rozumem, dobrem niż prawda. Osoba to przede wszystkim nieskończoność woli. Człowiek wprawdzie sprowadza się do świadomości lub myślenia, ale myślenie to jest brane szerzej niż dawniej, wchodzi w nie cała psychika, wola i uczucia. Dusza jako świadomość jest jakby konstrukcji logikalnej, nie ma związku z życiem, z nieświadomością, z ciałem. W rezultacie powstaje ostry dualizm antropologiczny. Człowiek nie jest podmiotem – jednym, cielesno-duchowym. Dusza jest substancją kompletną, zupełną, niezależną od ciała. Związek duszy z ciałem jest przypadłościowy i przypadkowy, jak żeglarza z łodzią, a raczej jest to związek przez interakcje, które harmonizuje między sobą Bóg. Ciało człowieka to tylko maszyna, nie wchodzi więc do wnętrza osoby ludzkiej. Osoba nie jest jedną integralną substancją, ani centrum, ani źródłem relacji, a wola nie jest związana z intelektem poprzez podmiot. Po prostu dla Kartezjusza osoba przestała być bytem realnym, empirycznym lub metafizycznym, stała się raczej świadomością, myślą, formą logiczną. W każdym razie nie jest ona realnością, nie ma głębi, pozostaje zredukowana tylko do pewnych funkcji” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 102.
+ Zwodzenie człowieka przez szatana zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość. „Z dużym zainteresowaniem sięgnęłam więc po Odę chorej duszy, ostatni tomik poetycki Wencla. Ponieważ deklaruje się on jako zwolennik ewangelicznej zasady jedności życia i twórczości – „tak-tak, nie-nie" – rozumiem, że mam prawo jego „poezję życia wewnętrznego" traktować jako odzwierciedlenie stanu duszy autora. Gdzież się więc poeta odnajduje? Ano, odnajduje się, jakże by inaczej, na kartach Biblii. Jest jednym z uczniów, którzy chodzą z Jezusem: «od trzech dni słuchałem Twoich rekolekcji lecz nic nie zrobiłem aby się wyzwolić z grzechu z objęć tego który mnie wciąż zwodzi zatrzymuje w miejscu i popycha w nicość chociaż opłakane – mamy swe dziedzictwo: pole krwi pole krwi pole krwi z grobami dla cudzoziemców» (Pole krwi)” /Anna Bednarska, Oda chorej duszy (Wojciech Wencel, Oda chorej duszy, bibLioteka, Warszawa 2000), „Fronda” 21/22(2000), 398-402, s. 399/. Przyznaję, że zaskoczyło mnie to wskazanie na swe powinowactwo nie ze św. Piotrem czy św. Janem, lecz z Judaszem. Chrystus nazwał tego, który go zdradził, szatanem, a głównym atrybutem szatana, jak nauczają Ojcowie Kościoła, jest pycha. I o tym także Wencel ma coś do powiedzenia: «Duszo Wielka i Ważna Duszo Poety Słowiczy Trelu jakaś ty śliczna kiedy chwalisz swój sen trąd – chęć podobania się śmierć w każdym geście w każdym uderzeniu: w ciebie w niego w tamtego» [Język w żołądku...]. Oto pycha, która zabija. Upojona poczuciem własnej wielkości – wielkości Poety – osądza i zabija słowem. Język staje się „jątrzącym wrzodem i liszajem". Mały człowiek w wielkim poecie spogląda w głąb siebie i widzi, że tak naprawdę nie różni się niczym od ateisty, którego traktował z wysoka – oto „bracia pyszni". «byłem uwiedziony prawie bez oporu jak łatwa kobieta albo cielę w lesie» (Nagrobek mój). Nastrój Wenclowych wyznań przenika świadomość własnej pustki, poczucie grzeszności i opuszczenia, wreszcie bezsilność. Widzi w sobie „całe to Morze Czerwone nicości i pychy"...«i nie miałem władzy aby się wyzwolić Pan mi dawał siłę lecz nie miałem woli» [Wszystko od nowa...]” /Tamże, s. 400/.
+ Zwodzenie człowieka przez żądze. „To zatem mówię i zaklinam [was] w Panu, abyście już nie postępowali tak, jak postępują poganie, z ich próżnym myśleniem, umysłem pogrążeni w mroku, obcy dla życia Bożego, na skutek tkwiącej w nich niewiedzy, na skutek zatwardziałości serca. Oni to doprowadziwszy siebie do nieczułości [sumienia], oddali się rozpuście, popełniając zachłannie wszelkiego rodzaju grzechy nieczyste. Wy zaś nie tak nauczyliście się Chrystusa. Słyszeliście przecież o Nim i zostaliście pouczeni w Nim – zgodnie z prawdą, jaka jest w Jezusie, że – co się tyczy poprzedniego sposobu życia – trzeba porzucić dawnego człowieka, który ulega zepsuciu na skutek zwodniczych żądz, odnawiać się duchem w waszym myśleniu i przyoblec człowieka nowego, stworzonego według Boga, w sprawiedliwości i prawdziwej świętości. Dlatego odrzuciwszy kłamstwo: niech każdy z was mówi prawdę do bliźniego, bo jesteście nawzajem dla siebie członkami. Gniewajcie się, a nie grzeszcie: niech nad waszym gniewem nie zachodzi słońce! Ani nie dawajcie miejsca diabłu! Kto dotąd kradł, niech już przestanie kraść, lecz raczej niech pracuje uczciwie własnymi rękami, by miał z czego udzielać potrzebującemu. Niech nie wychodzi z waszych ust żadna mowa szkodliwa, lecz tylko budująca, zależnie od potrzeby, by wyświadczała dobro słuchającym. I nie zasmucajcie Bożego Ducha Świętego, którym zostaliście opieczętowani na dzień odkupienia. Niech zniknie spośród was wszelka gorycz, uniesienie, gniew, wrzaskliwość, znieważenie – wraz z wszelką złością. Bądźcie dla siebie nawzajem dobrzy i miłosierni! Przebaczajcie sobie, tak jak i Bóg nam przebaczył w Chrystusie” (Ef 4, 17-32).
+ Zwodzenie człowiekowi przez grzech niwelowane przez dobrą nowinę Chrystusową. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).
+ Zwodzenie czytelnika przez autora dla ukrycia się przed nim, nie pozwalając mu na dojście do pewności. Spowodowane to jest wskutek przewidywania autora stosującego pseudonimy, iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. „Biografowie badają gruntownie kierkegaardowskie listy, dokumenty i dzienniki, podejmując próbę penetracji jego najskrytszych myśli i uczuć, odsłaniając pokrętność maski /Por. Jean Starobinski, Kierkegaard et les masques, „Nouvelle Revue Francaise”, 1965, nr 13, s. 607-622; 809-825/. Kierkegaard drogą okrężną, poprzez pseudonimy prowadził dialog z sobą samym. To co pisał pod maską pseudonimów stanowiło kreślone własną krwią potencjalne wizje własnego życia /A. Rogalski, Tryptyk miłosny: Sören Kierkegaard – Regine Olsen, Franz Kafka –Felice Bauer, Emilie Verhaeren – Marthe Massin, Warszawa 1977, s. 19-193, s. 91/. Toteż Kierkegaard przeczuwał iż wielu spośród jego czytelników podejmie próbę identyfikacji jego osoby z autorami pseudonimowymi. Aktywnie przewidział nabycie tychże czytelników. Zatem w Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniu kategorycznie ostrzega nas przeciw atrybucji jakiegokolwiek z oświadczeń znalezionych w pracach pseudonimowych jego osobie. Kierkegaard powiada, iż nie jest bliższy żadnemu z pseudonimów, lecz w równej mierze daleko od nich wszystkich. Rzeczą zaś banalną jest przekładać jego biografię na prowadzoną przezeń dyskusję, tak jakby miało to rzucić światło na cokolwiek. Toteż inni komentatorzy próbują wyostrzyć specyficznie filozoficzny kontekst pisarstwa duńskiego myśliciela. Wybitny polski znawca myśli Sørena Kierkegaarda – Karol Toeplitz twierdzi, że filozofia Duńczyka nie jest rezultatem eksplikacji jego życia osobniczego, życie to nadało tej refleksji jedynie swoiste piętno, ale nie zdeterminowało jej całkowicie, a osoby związane z jego życiem odegrały jedynie epizodyczną rolę w jego filozofii /Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 21/. Takie stanowisko również my zajmiemy w pracy, przeciwstawiając się, tak wielkiej eksternalizacji jego osobistych doświadczeń w świat myśli filozoficznej. Podobnego zdania jest C. Stephen Evans, który utrzymuje, że jeżeli jesteśmy zainteresowani w prawdzie prezentowanych ujęć [punktów widzenia], wówczas to naprawdę nie ma wielkiego znaczenia, czy Kierkegaard osobiście je podzielał. Z faktu, że Kierkegaard miał swój punkt widzenia nie wynika prawda, czy też wartość danego spojrzenia /C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 8-9/. Zapewne historycy i biografowie będą mieli ważkie przyczyny w postawieniu pytania o usytuowanie postaci Kierkegaarda w relacji do swoich pseudonimów, to nie będzie jednak filozoficznym zainteresowaniem” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 34.
+ Zwodzenie duchowe sługi gnuśnego. „Któż jest tym sługą wiernym i roztropnym, którego pan ustanowił nad swoją służbą, żeby na czas rozdał jej żywność? Szczęśliwy ów sługa, którego pan, gdy wróci, zastanie przy tej czynności. Zaprawdę, powiadam wam: Postawi go nad całym swoim mieniem. Lecz jeśli taki zły sługa powie sobie w duszy: Mój pan się ociąga, i zacznie bić swoje współsługi, i będzie jadł i pił z pijakami, to nadejdzie pan tego sługi w dniu, kiedy się nie spodziewa, i o godzinie, której nie zna. Każe go ćwiartować i z obłudnikami wyznaczy mu miejsce. Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów.” (Mt 24, 45-51)
+ Zwodzenie historyków przez czar sztuki. Poemat Beowulf (imię to znaczy Pszczeli Wilk, czyli Niedźwiedź) stanowi przedmiot licznych wykładów i opracowań Tolkiena. „Złudzenie prawdy i perspektywy historycznej w tym poemacie, dzięki czemu wydaje się on atrakcyjnym źródłem informacji, jest głównie wynikiem artyzmu. Autor kierował się instynktownym zmysłem historycznym, należącym do staroangielskiego usposobienia (nie bez związku z jego słynną melancholią), którego Beowulf jest najwyższym wyrazem – ale użył go w celu poetyckim, a nie historycznym. Miłośnicy poezji mogą śmiało badać artyzm tego poematu, natomiast tropiciele historii muszą się strzec, by nie zdominował ich czar Sztuki. Niemal wszystkie głosy potępienia i większość pochwał, jakimi obdarzano Beowulfa, wynikały z przekonania, że jest on czymś innym, niż jest w istocie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 18-19. “Wraz z upływem lat powoli odkrywamy oczywistość (często będącą ostatnim odkryciem długiej pracy badawczej): że oto mamy do czynienia z poematem stworzonym przez Anglika przetwarzającego wątki starodawne, w większości należące do tradycji. Możemy więc wreszcie, po długich dociekaniach pochodzenia tych wątków, tego, co jest w nich oryginalne czy pierwotne (a to nigdy nie daje się stwierdzić ostatecznie), powrócić do badania kwestii, jak potraktował je poeta” Tamże, s. 21.
+ Zwodzenie iluzją nowego człowieka „Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. […] Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości. Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo […] Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 12/. „moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia – po to, by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949-1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. […] dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwić ignorancji i łatwowierności” /Tamże, s. 13/. Zapał rewolucyjny „Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze: jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zdobnie – szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznych opresji” /Tamże, s. 17.
+ Zwodzenie Izraela przez wróżbitów „Za 10,01 Proście Pana o deszcz w porze wiosennej, bo Pan władca gromów i On zsyła deszcze obfite, daje każdemu zieleń na polu. Za 10,02 Posążki bóstw natomiast mówią tylko brednie, wróżbici widzą tylko kłamstwa, i złudne są sny, które wyjaśniają, pocieszają zwodniczo. Dlatego pójdą dalej, podobni do trzody błądzącej ciągle, bo nie ma pasterza. Za 10,03 Przeciw pasterzom gniew mój się rozpala, moja kara ściga już kozły, bo Pan Zastępów wejrzał na trzodę swoją dom Judy, uczyni ją sławną jak swego rumaka w boju. Za 10,04 Z niej będzie kamień węgielny, z niej więź i z niej łuki bojowe, z niej dzielni wodzowie. Za 10,05 Ci wszyscy będą jak bohaterowie, co w bitwie depcą błoto na drodze. Będą walczyć, bo Pan jest z nimi, a jeźdźcy na koniach okryją się hańbą. Za 10,06 Ja naród Judy umocnię, wesprę naród Józefa. Sprowadzę ich z powrotem, litując się nad nimi. I będzie znowu tak, jakbym ich nigdy nie odrzucił, albowiem Ja jestem Pan, ich Bóg, Ja ich wysłucham. Za 10,07 Efraim będzie podobny do mocarza, serce się w nim rozweseli jak gdyby od wina – ich synowie będą to oglądać z radością i serce ich rozraduje się w Panu. Za 10,08 Ja dam im znak i ich zgromadzę, bo ich wykupiłem – i tak, jak dawniej byli, będą znowu liczni. Za 10,09 Między narodami ich rozproszyłem i na obczyźnie o Mnie pamiętać będą, wychowają swych [synów], a potem powrócą. Za 10,10 Sprowadzę ich z ziemi egipskiej, zgromadzę ich z krainy Aszszur. Przywiodę ich do ziemi Gilead i Libanu, tak że miejsca dla nich nie wystarczy. Za 10,11 Przez Morze Egipskie będą przechodzić, zawładną morską tonią, a głębia Rzeki wyschnie. Upokorzony będzie pyszny Aszszur, a panowanie Egiptu ustanie. Za 10,12 Pan będzie ich mocą, w Jego imię będą chodzili – wyrocznia Pana” (Za 10, 1-12).
+ Zwodzenie Jezabel w Tiatyrze miało prawdopodobnie charakter ekonomiczny. „Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-kupieckich zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania. Ten ekonomiczny czynnik decydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty tamtego okresu. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Prawdopodobnie dodawała odwagi swoim zwolennikom, aby uczestniczyli bez żadnych wyrzutów w życiu rzemieślniczym i handlowym miasta. Spowodowało to akceptację wszelkiego rodzaju praktyk bałwochwalczych, których wypełnienie w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ uważano, że składanie darów ofiarnych bożkom pogańskim jest tylko oficjalnym rytem (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, Częstochowa 2008, s. 319). Jezabel i związany z tym imieniem czasownik zwodzić, z języka greckiego – planao, symbolizują zatem religijność mętną i zanieczyszczoną zabobonem, lecz stale obecnej w historii ludzkości zdolnej przyciągnąć, usidlić i omotać wielu naiwnych ludzi (G. Ravasi, Apokalipsa, s. 36. Por. P. Patterson, Revelation – The New American Commentary, Nashville 2012, s. 115). Ten sposób myślenia i postępowania był zalążkiem bycia chrześcijaninem na własną rękę, z pominięciem całego przesłania chrześcijańskiego. W pokusie takiej niezależności ujawnia się pragnienie bycia jak Bóg. W takim kontekście jeszcze bardziej ujawnia się związek Jezabel z Szatanem, którego podstawowym zadaniem jest kuszenie, zwodzenie wszystkich chrześcijan. Warto jeszcze zauważyć, że Jezabel jest przedstawicielką i obrońcą oraz zwolennikiem tezy, że kompromis ze społecznością pogańską jest jak najbardziej możliwy, a także ważny i wartościowy, aby nie narazić się na izolację społeczną i ekonomiczną. W rzeczywistości jednak świat pogański nie może dać Kościołowi tego, co daje Jezus Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości nie wypływa jedynie z prześladowań, ale też z wpływu kulturalnego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali. Chodzi tutaj szczególnie o kompromis z pogaństwem, na który składa się cała kultura, styl życia, sposób myślenia i wartościowania oraz cywilizacja. Bowiem dialog ze światem pogańskim nie może oznaczać rezygnacji ze sposobu życia, który powinien charakteryzować się wiernością przesłaniu chrześcijańskiemu (D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 320)” /Łukasz Garbacki [Ks., doktorant na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie], Aktualność terminu πλανάω na tle teologii Apokalipsy św. Jana, Studia Elbląskie XV (2014) 291-299, s. 295/.
+ Zwodzenie kobiet przez zwolenników antykoncepcji. „Aby ułatwić rozpowszechnianie stosowania aborcji, zainwestowano i nadal inwestuje się ogromne fundusze w produkcję środków farmaceutycznych, pozwalających na zabicie płodu w łonie matki w taki sposób, że nie jest konieczna pomoc lekarza. Wydaje się, że prawie wyłącznym celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskiwanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniej niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności. Twierdzi się często, że antykoncepcja, jeśli jest bezpieczna i dostępna dla wszystkich, stanowi najskuteczniejszy środek przeciw aborcji. Zarzuca się też Kościołowi katolickiemu, że w rzeczywistości sprzyja rozpowszechnieniu się przerywania ciąży, ponieważ uparcie obstaje przy swojej nauce o moralnej niegodziwości antykoncepcji. Taka argumentacja okazuje się w rzeczywistości zwodnicza. Być może wielu ludzi rzeczywiście stosuje środki antykoncepcyjne po to, aby nie narażać się później na pokusę aborcji. Jednakże antywartości wszczepione w „mentalność antykoncepcyjną” która jest czymś zupełnie odmiennym od odpowiedzialnego ojcostwa i macierzyństwa, przeżywanego w poszanowaniu pełnej prawdy aktu małżeńskiego – sprawiają, że ta właśnie pokusa staje się jeszcze silniejsza, jeżeli dojdzie do poczęcia „nie chcianego” życia. W istocie, kultura proaborcyjna jest najbardziej rozpowszechniona właśnie w środowiskach, które odrzucają nauczanie Kościoła o antykoncepcji. Z pewnością antykoncepcja i przerywanie ciąży, z moralnego punktu widzenia, to dwa zasadniczo różne rodzaje zła: jedno jest sprzeczne z pełną prawdą aktu płciowego jako właściwego wyrazu miłości małżeńskiej, drugie niszczy życie ludzkiej istoty; pierwsze sprzeciwia się cnocie czystości małżeńskiej, drugie zaś jest sprzeczne z cnotą sprawiedliwości i bezpośrednio łamie Boże przykazanie „nie zabijaj”. Mimo tej odmiennej natury i ciężaru moralnego pozostają one bardzo często w ścisłym związku, niczym owoce jednej rośliny” /(Evangelium Vitae 13.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwodzenie kogoś przez nadanie czemuś pozorów prawdy Mistyfikacja, „Wyjaśnijmy dwa kluczowe wyrazy w temacie konferencji: Mity, historia i struktura mistyfikacji. Od razu natykamy się na paradoks. Słowo mit obrosło w wiele mitów. Natomiast słowo mistyfikacja nie poddało się żadnej mistyfikacji semantycznej. To drugie w Słowniku Wyrazów Obcych (PWN 1989) otrzymuje semantograf „[...] wprowadzenie w błąd, zwodzenie kogo przez nadanie czemu pozorów prawdy”. A więc oszustwo, i to wyrafinowane oszustwo, a nie proste: jak zła miara, za mała reszta, czy podrobiony dokument. Natomiast pierwsze ze słów wyjaśniono tamże: „[...] opowieść o bogach, legendarnych bohaterach, nadnaturalnych wydarzeniach [...] próbujących wyrazić naturę i przeznaczenie świata i człowieka; fałszywe przekonanie uznawane bez dowodów; wymysł, bajka, legenda”. Tyle słownik. Wynika stąd, że mistyfikacja ma jedno oblicze znaczeniowe, podczas gdy mit przybiera różne maski. Prestiżowy Słownik wymienia, jak przed chwilą przytoczyliśmy, aż cztery w ujęciu religijno-narracyjnym, religijno-filozoficznym, i bajkowo-legendarnym. To poczwórne znaczenie zdecydowanie nie wystarcza. Można przedstawić dużo dłuższą listę: (1-2 PWN) mit religijno-filozoficzny; (3-4 PWN) mit fantastyczno-alogiczny; mit archetypowy (C. G. Jung, J. C. Campbell – Sny na jawie o arcyludzkich marzeniach, M. Lurker – podprogowe tęsknoty, obawy i praprzeżycia)” /T. Margul, Czy opowieści o bogach i półbogach są mistyfikacjami?, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 186-190, s. 186/; mit historyczno-kulturowy – sezonowa wiara w wielkie ideały, np. matriarchat (Bachofen), antyczna beztajemniczość świata, wszechpoznawczość rozumu, szczęśliwy dzikus (J. J. Rousseau), misja kolonizatorska białych, zbawcza technokracja, palec Boży w historii, dobra natura człowieka (skrytykowana przez J. M. Bocheńskiego), bezklasowy raj ziemski; mit polityczno-narodowy; Dio le volt, Gott mit uns na klamrach pasów wojskowych, Mythus des XIX Jahrhunderts A. Rosenberga, wszystkie mity wybranego narodu (Japonia, Indie, Żydzi, Rzym, Hiszpania, Anglia, Wielikaja Rus, Polska – Chrystus Narodów i Królowa Korony Polskiej, Ameryka jako opiekunka świata, a nawet Szwajcaria -R. Barthes); mit naukowy (wszystko mitem poza kwarkami, poza megagalaktykami, poza garniturem genetycznym, poza zyskiem-stratą, poza wolnym rynkiem i wolnymi wyborami (F. Fukuyama)” /Tamże, s. 187/.
+ Zwodzenie ludzi cudami szatańskimi czynionymi przez Bestię Drugą. „Antytezą Syna Bożego, Logosu, Słowa Bożego jest Bestia lub Bestia pierwsza (Ap 13, 1 nn.). Bestia to ucieleśnienie szatana w historii świata, w konkretnej społeczności, państwie, cywilizacji. Jest to antyobraz Syna Bożego, antysynostwo Boże w wymiarze indywidualnym i zbiorowym. Naśladuje w złym sensie historię Chrystusa, dezawuuje ją, imituje cuda, próbuje ośmieszyć, fałszuje mękę, zmartwychwstanie, panowanie nad śmiercią, królowanie nad światem. Jest to pseudoodkupiciel ludzkości, pozór soteryjny, samoobsesja fałszu (por. Mk 3, 22 n.; Ap 13, 1-10; 11, 17; 2 Tes 2, 9; 1 J 2, 18; 4, 3). Chrystus ma przymiot lub imię Jahwe: „Który jest” (Wj 3, 14). Bestia jest odwrotnością tego: „Która nie jest” (Ap 17, 8; 17, 11). Jak Chrystus był człowiekiem bez grzechu i „niebieskim” (1 Kor 15, 48), tak Bestia wciela się w ziemskiego „człowieka grzechu” (2 Tes 2, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 484/. „Antytezą Ducha Świętego jest Fałszywy Prorok, czyli „Bestia druga” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Jest to niejako sama „osobowość” złego ducha. Tworzy ona „synagogę szatana” (Ap 2, 9; 3, 9), czyli społeczność szatańską, anty-Kościół, eklezję niewiary, oszustwa i grzechu. Gromadzi wspólnotę anty-Chrystusową i sprawuje liturgię diabelską z antykultem, zakłamaniem, krwią i śmiercią jako obiatą, czyni „cuda”, znaki niezwykłe i rozwija anty-wiarę, nie tylko nie-wiarę. Wznosi żywy obraz Bestii pierwszej (antymesjański) na swój sposób „misyjnej”, zaborczej i niszczącej osobowość człowieka indywidualnego i społecznego. „Imię Bestii” jako antyimię Boga ma być jedynym prawem życia: ustroju, polityki, gospodarki, kultury, wspólnoty ludów (Ap 13, 11-17; 14, 9). Jak istnieje Ciało Chrystusa, Chrystus społeczny i Królestwo Boże, tak istnieje - w odwrotności środowiska ludzkiego – społeczność szatańska, szatańska atmosfera egzystencji i „królestwo diabła” (por. Mt 12, 27; Mk 3, 24-27; Łk 11, 15-22). Jest to królestwo „śmierci i Otchłani”, dom szatana, miasto diabelskie, wspólnota „synów diabła”, „ciało” diabła, civitas diaboli. Królestwo diabła nie jest absolutne, jest ono raczej tylko alternatywne w stosunku do Bożego i uzależnione od człowieka, jednak ma swoją wewnętrzną spójność międzyosobową, swoją logikę zła, swojego ducha uniwersalnej i „solidarnej” nienawiści względem Królestwa Mesjasza: „Każde królestwo – mówi Ewangelia – wewnętrznie skłócone, pustoszeje. I żadne miasto, ani dom, wewnętrznie skłócony, nie ostoi się. Jeśli szatan wyrzuca szatana [Jezus odpowiada, jako oskarżony o opętanie – Cz. S. B.], to sam z sobą jest skłócony, jakże więc ostoi się jego królestwo?” (Mt 12, 25-26). I tak królestwo Belzebuba walczy nie z sobą samym, lecz z królestwem Chrystusa – Mesjasza i Ducha Bożego” /Tamże, s. 485.
+ zwodzenie ludzi przez teozofię. Teozofia to pseudofilozofia, pseudonauka, europeizacja buddyzmu i hinduizmu, gnostycka forma chrześcijaństwa, forma spirytyzmu, okultyzm. mądrość masońska, neopogańska doktryna samozbawienia. H9 50 Teoria architektoniczna ogrodów, które zbudował Erlöser przedstawia spiralę światła, procesu Logosu, który działa w nowoczesnej metafizyce wstępowania Społeczeństwa jako entelechia myśląca, po przezwyciężeniu super ego. H9 51
+ Zwodzenie ludzi uprawiających martial arts przez demona, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. „Nie jestem demonologiem, nie czuję się na siłach, by oceniać, jak wiele zagrożeń ze strony szatana niesie ze sobą uprawianie sztuk walki. W tekstach zamieszczonych we „Frondzie" ukazały się wyznania ludzi, którzy pod wpływem uprawiania sztuk walki zostali zniewoleni przez moce demoniczne. Z drugiej strony bardzo wiele czynności może ułatwiać takie zniewolenie. Piłka nożna, kręgle, praca po 16 godzin na dobę, łowienie ryb. Wszystko co zaczyna zakłócać nasz kontakt z Bogiem. Sądzę, że specyfiką sztuk walki jest to, iż takie zagrożenie może zrodzić się przy samym podjęciu decyzji o ćwiczeniu martial arts. W końcu walka to przemoc, chęć zapanowania nad drugim człowiekiem, a Chrystus uczył miłować bliźniego” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 174/. „Przedstawiciele niektórych religii, jak kwakrzy czy świadkowie Jehowy, konsekwentnie odrzucają wszelkie formy walki, nawet sportowej. Jak pogodzić jednak ich postawę ze słowami św. Pawła z Drugiego Listu do Tymoteusza, który jako pozytywny przykład podawał uczciwie walczącego zapaśnika? Z umiejętnością walki jest podobnie jak z narzędziem - młotek to pożyteczny przyrząd domowy, ale można przy jego pomocy zabić. Od naszej decyzji zależy, jak użyjemy naszych pięści. Sądzę, że jeśli demon zwodzi ludzi uprawiających martial arts, to oszustwo polega w dużej mierze na tym, że nie daje wcale takich mocy, jakie adepci chcieliby osiągnąć. Tragicznym przykładem kompletnego zwiedzenia było tzw. Powstanie Bokserów w Chinach. Dziesiątki tysięcy ludzi szczerze wierzyło, że dzięki ćwiczeniu kung fu osiągnęli niezwykłą perfekcję w opanowaniu własnego ciała. Sądzili, że są odporni na kule „białych diabłów". Okazało się, że nie tylko kule, ale także bagnety pruskich grenadierów i pałasze brytyjskich dragonów robią z ich ciałami dokładnie to samo co z resztą śmiertelników. To jest chyba najlepsze kryterium, by ocenić ile „Mocy" jest w tajemnych sztukach walki” /Tamże, s. 175/.
+ Zwodzenie ludzkości przez diabła (Ap 12, 9). „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Zwodzenie mężczyzny przez kobietę okiem bezwstydnym. „Szczęśliwy mąż, który ma dobrą żonę, liczba dni jego będzie podwójna. Dobra żona radować będzie męża, który osiągnie pełnię wieku w pokoju. Dobra żona to dobra część dziedzictwa i jako taka będzie dana tym, którzy się boją Pana: wtedy to serce bogatego czy ubogiego będzie zadowolone i oblicze jego wesołe w każdym czasie. Serce moje ma się na baczności przed trzema rzeczami, a czwartej się obawiam: oszczerczych zarzutów w mieście, zbiegowiska pospólstwa i kłamliwych doniesień; te rzeczy są przykrzejsze od śmierci. Zgryzotą serca i smutkiem jest kobieta zazdrosna o kobietę, a to jest bicz języka, co wszystkich dosięga. Jarzmo dla wołów źle dopasowane – to żona niegodziwa, kto ją sobie bierze, jakby uchwycił garścią skorpiona. Wielkie zło – kobieta pijaczka, i nie ukryje ona swej hańby. Bezwstyd kobiety można poznać po niespokojnym podnoszeniu oczu i po rzucaniu spojrzeń. Nad córką zuchwałą wzmocnij czuwanie, aby czując ulgę, nie wyzyskała sposobności. Strzeż się oka bezwstydnego i nie dziw się, jeśli cię przywiedzie do upadku. Jak spragniony podróżny otwiera usta i pije każdą wodę, która jest blisko, tak ona siada naprzeciw każdego pala i na strzały otwiera kołczan. Wdzięk żony rozwesela jej męża, a mądrość jej orzeźwia jego kości. Dar Pana – żona spokojna i za osobę dobrze wychowaną nie ma odpłaty” (Syr 26, 1-14).
+ Zwodzenie mieszkańców ziemi znakami przez bestię drugą. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Zwodzenie naiwnych przez przewrotność pseudomistyków. Andres Martin M. zarysował w swym artykule niektóre aspekty charyzmatyczne epoki, aby wejść do najgłębszego wnętrza wymiaru charyzmatycznego w duchowości hiszpańskiej XVI wieku. Najważniejsze zagadnienia, to: osobiste doświadczenie „Boga i Ducha”, proces transformacji duszy w Bogu przez dotknięcie boskości, fenomeny nadzwyczajne duchowości hiszpańskiej XVI wieku, kryterium rozróżniania duchów, spoczywanie człowieka w głębi swojej duszy, moc duchowa jednoczenia się z Bogiem, wypaczenia ruchu los alumbrados, dary Ducha Świętego (doktryna i traktaty)” /M. Andres Martin, Movimientos carismáticos en España en el siglo XVI, “Estudios Trinitarios”, 1976, t. X, nr 1, 51-75, s. 51/. Były to czasy duchowego niepokoju, niepewności i dysput. Ważny był kontekst zewnętrzny, zwłaszcza wyludnienie kraju spowodowane wojnami (zakończenie rekonkwisty w roku 1492) i odkryciem Ameryki (ten sam rok 1492). Spory toczyły się wokół następujących spraw: los alumbrados, erazmianim, mistyka ortodoksyjna i nieortodoksyjna, różne kwestie teologiczne, zwłaszcza relacja między tym, co ludzkie, a tym, co boskie: w Osobie Chrystusa, a także w człowieku i w całym świecie, apokaliptyka – oczekiwanie na szybki koniec świata, oczekiwanie na epokę Ducha Świętego, jako następującą po epoce Ojca i po epoce Chrystusa. W latach 1520-1560 trwała konfrontacja między duchowością tradycyjną i nową mistyką. Francisko de Osuna w Tercer Abecedario (1527) zwraca uwagę zwolennikom ruchu los recogidos, by wystrzegali się wypaczeń, głoszonych przez ruch los alumbrados, których nazywa intrygantami /Los alacranes; słowo to oznacza w języku polskim: intryganci, krytykanci, ale też haczyki, albo skorpiony. Intrygują, spiskują, krytykują Kościół, łowią naiwnych na haczyk swoich przewrotnych nauk, kłują żądłem pełnym jadu/. W tym samym czasie, kilka lat wcześniej, w roku 1524 los alumbrados zostali potępieni przez franciszkanów w Toledo i przez inkwizycję (1525)” /Ibidem, s. 523/. Osuna zarzucał „oświeconym”, że za miłym obliczem ukrywają zło, swoim szemraniem podgryzają wiarę, zarzucają innym hipokryzje a sami są największymi hipokrytami” /Tamże, s. 53.
+ Zwodzenie narodów przez diabła ustało na tysiąc lat. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Zwodzenie nie wpływa na fakt, że ja istnieję. Metafizyka Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego, czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia (wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe, natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści wrażeń zmysłowych” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został jako ktoś, kto ma „udział w niczym”, a więc jest kimś pośrednim między bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość” Tamże, s. 205.
+ Zwodzenie obietnicą wyzwolenia typowe dla Rosji „Żywotność, a przede wszystkim symptomatyczność motywu Rosji-Sfinksa w ojczyźnie Tiutczewa i Dostojewskiego nie jest w moim przekonaniu, przypadkowa i wiąże się przede wszystkim z tym, że jest on syntetycznym nośnikiem całego szeregu treści archetypowych, dobrze artykułujących zespół podstawowych intuicji Rosjan, dotyczących domniemanej istoty czy głębi rosyjskości. Wyraża on zagadkę, coś, co do końca nie może ulec wyjaśnieniu, rodzi postawy ambiwalentne, charakterystyczne dla doświadczenia sacrum, budzącego jednocześnie fascynację i trwogę, mogącego ocalić, wyzwolić, ale również zwodzić i zgubić... Jest symbolem wspólnotowej, „nocnej” strony egzystencji, „kobiecego”, lunarnego typu świadomości, dążności do przezwyciężenia wykształconych już, „gotowych” form, różnicujących i segmentalizujących świat. Łącząc pierwiastek ludzki (kobiecy) z pierwiastkami zwierzęcymi, zespala wszystkie cztery żywioły z duchem, jednoczy niebo z ziemią, kieruje świat ku Boskości. W wypowiedziach wielu Rosjan na temat Rosji i rosyjskości wyraźna jest obecność całego zespołu treści, spokrewnionych bądź korespondujących z uniwersalną symboliką Sfinksa. Akcentują oni przecież zgodnie zagadkowość i niepojętość Rosji, ambiwalencje postaw, jakie wzbudza ona wobec siebie, dążność do przezwyciężenia istniejących form, parcelujących świat, żeński charakter rosyjskiej tożsamości, zdolność mediatyzacji i godzenia ze sobą różnorodnych wartości, funkcję łączenia ziemi z niebem, otwierania Przyszłości, wznoszenia się ku Jedności, Pełni i Transcendencji, eschatologiczność. Podkreślany jest w nich również – przeciwstawiany męskiemu, indywidualistycznemu, rozsądkowemu – kobiecy, wspólnotowy, intuicyjny, lunarny charakter świadomości rosyjskiej” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów miedzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 479/.
+ Zwodzenie podstępne dzieci Bożych przez szatana. „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy. Świat zaś dlatego nas nie zna, że nie poznał Jego. Umiłowani, obecnie jesteśmy dziećmi Bożymi, ale jeszcze się nie ujawniło, czym będziemy. Wiemy, że gdy się objawi, będziemy do Niego podobni, bo ujrzymy Go takim, jakim jest. Każdy zaś, kto pokłada w Nim tę nadzieję, uświęca się, podobnie jak On jest święty. Każdy, kto grzeszy, dopuszcza się bezprawia, ponieważ grzech jest bezprawiem. Wiecie, że On się objawił po to, aby zgładzić grzechy, w Nim zaś nie ma grzechu. Każdy, kto trwa w Nim, nie grzeszy, żaden zaś z tych, którzy grzeszą, nie widział Go ani Go nie poznał. Dzieci, nie dajcie się zwodzić nikomu; kto postępuje sprawiedliwie, jest sprawiedliwy, tak jak On jest sprawiedliwy. Kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku. Syn Boży objawił się po to, aby zniszczyć dzieła diabła. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy, gdyż trwa w nim nasienie Boże, taki nie może grzeszyć, bo się narodził z Boga. Dzięki temu można rozpoznać dzieci Boga i dzieci diabła: każdy, kto postępuje niesprawiedliwie, nie jest z Boga, jak i ten, kto nie miłuje swego brata. Taka bowiem jest wola Boża, którą objawiono nam od początku, abyśmy się wzajemnie miłowali. Nie tak, jak Kain, który pochodził od Złego i zabił swego brata. A dlaczego go zabił? Ponieważ czyny jego były złe, brata zaś sprawiedliwe. Nie dziwcie się, bracia, jeśli świat was nienawidzi. My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci, kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Każdy, kto nienawidzi swego brata, jest zabójcą, a wiecie, że żaden zabójca nie nosi w sobie życia wiecznego. Po tym poznaliśmy miłość, że On oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci. Jeśliby ktoś posiadał majętność tego świata i widział, że brat jego cierpi niedostatek, a zamknął przed nim swe serce, jak może trwać w nim miłość Boga? Dzieci, nie miłujmy słowem i językiem, ale czynem i prawdą! Po tym poznamy, że jesteśmy z prawdy, i uspokoimy przed Nim nasze serce. A jeśli nasze serce oskarża nas, to Bóg jest większy od naszego serca i zna wszystko. Umiłowani, jeśli serce nas nie oskarża, mamy ufność wobec Boga, i o co prosić będziemy, otrzymamy od Niego, ponieważ zachowujemy Jego przykazania i czynimy to, co się Jemu podoba. Przykazanie zaś Jego jest takie, abyśmy wierzyli w imię Jego Syna, Jezusa Chrystusa, i miłowali się wzajemnie tak, jak nam nakazał. Kto wypełnia Jego przykazania, trwa w Bogu, a Bóg w nim; a to, że trwa On w nas, poznajemy po Duchu, którego nam dał” (1 J 3, 1-24).
+ Zwodzenie presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom. Korygowanie błędów wynikających z niedoskonałości człowieka wymaga istnienia czegoś lub kogoś. Kim takim jest jedynie Bóg. Jaki jest ontologiczny status matematycznych esencji? Co sprawia, że „twierdzenie prawdziwe w jakiejś chwili zachowa swoją prawdziwość w innych chwilach”? Według Kartezjusza „kategoria zwodzenia, tak jak ją zwykle rozumiemy, presuponuje obiektywną rzeczywistość, a więc jakąś prawdę, która będąc niezależna od mojej percepcji nie podlega jej zmianom” /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 77/. Kartezjusz unicestwił Prawdę Absolutną, prawdę zaś w sensie zwykłym uznał za subiektywne odczucie. „Innymi słowy, o ile pierwsza część hipotezy deus deceptor, która poddaje w wątpliwość istnienie zewnętrznego świata i innych ludzi, przekształca kryterium rzeczywistości w moje subiektywne doświadczenie, o tyle druga część tej hipotezy przekształca kategorię Prawdy, rozumianej jako własność matematycznych esencji, w zbiór reguł psychologicznych rządzących moim umysłem. […] Według scholastyków matematyczne byty są niezmienne, ponieważ znajdują się one „w” umyśle Boga, a więc z tego powodu są poza Jego władzą. Kartezjusz odrzucił scholastyczną koncepcję Boga i zastąpił ją własną, według której wola i umysł stanowią w Bogu jedność. Różnica między Kartezjuszem a scholastykami i (włączając średniowiecznych woluntarystów) odnośnie do statusu matematyki nie wynika zatem z różnych poglądów na naturę boskiej mocy (Bóg Kartezjusza nie jest „mocniejszy” niż Bóg scholastyków), ale z różnych ujęć natury Boga. Zacierając różnicę między Bożą wolą i intelektem Kartezjusz uczynił prawdy konieczne w takim samym stopniu produktem boskiej mocy stwórczej, w jakim były nimi rzeczy istniejące” /Tamże, s. 78/. Prawdy wieczne według Kartezjusza nie znajdują się w umyśle Boga, lecz są stworzone i włożone w umysł człowieka. Bóg mógłby prawdy matematyczne dowolnie zmienić, mógłby stworzyć nowe prawdy matematyczne i włożyć je do umysłu ludzkiego w miejsce poprzednich.
+ Zwodzenie przez grzech odrzucone przez chrześcijan biegnących do zbawienia. „I my zatem mając dokoła siebie takie mnóstwo świadków, odłożywszy wszelki ciężar, [a przede wszystkim] grzech, który nas łatwo zwodzi, winniśmy wytrwale biec w wyznaczonych nam zawodach. Patrzmy na Jezusa, który nam w wierze przewodzi i ją wydoskonala. On to zamiast radości, którą Mu obiecywano, przecierpiał krzyż, nie bacząc na [jego] hańbę, i zasiadł po prawicy tronu Boga. Zastanawiajcie się więc nad Tym, który ze strony grzeszników taką wielką wycierpiał wrogość przeciw sobie, abyście nie ustawali, złamani na duchu. Jeszcze nie opieraliście się aż do przelewu krwi, walcząc przeciw grzechowi, a zapomnieliście o upomnieniu, z jakim się zwraca do was, jako do synów: Synu mój, nie lekceważ karania Pana, nie upadaj na duchu, gdy On cię doświadcza. Bo kogo miłuje Pan, tego karze, chłoszcze zaś każdego, którego za syna przyjmuje. Trwajcież w karności! Bóg obchodzi się z wami jak z dziećmi. Jakiż to bowiem syn, którego by ojciec nie karcił? Jeśli jesteście bez karania, którego uczestnikami stali się wszyscy, nie jesteście synami, ale dziećmi nieprawymi. Zresztą, jeśliśmy cenili i szanowali ojców naszych według ciała, mimo że nas karcili, czyż nie bardziej winniśmy posłuszeństwo Ojcu dusz, a żyć będziemy? Tamci karcili nas według swej woli na czas znikomych dni. Ten zaś czyni to dla naszego dobra, aby nas uczynić uczestnikami swojej świętości. Wszelkie karcenie na razie nie wydaje się radosne, ale smutne, potem jednak przynosi tym, którzy go doświadczyli, błogi plon sprawiedliwości. Dlatego wyprostujcie opadłe ręce i osłabłe kolana! Proste czyńcie ślady nogami, aby kto chromy nie zbłądził, ale był raczej uzdrowiony. Starajcie się o pokój ze wszystkimi i o uświęcenie, bez którego nikt nie zobaczy Pana. Baczcie, aby nikt nie pozbawił się łaski Bożej, aby jakiś korzeń gorzki, który rośnie w górę, nie spowodował zamieszania, a przez to nie skalali się inni, i aby się nie znalazł jakiś rozpustnik i bezbożnik, jak Ezaw, który za jedną potrawę sprzedał swoje pierworodztwo. A wiecie, że później, gdy chciał otrzymać błogosławieństwo, został odrzucony, nie znalazł bowiem miejsca na nawrócenie, choć go szukał ze łzami” (Hbr 12, 1-17).
+ Zwodzenie przez nauki demonów nasilone będzie w czasach ostatnich. „Duch zaś otwarcie mówi, że w czasach ostatnich niektórzy odpadną od wiary, skłaniając się ku duchom zwodniczym i ku naukom demonów. [Stanie się to] przez takich, którzy obłudnie kłamią, mają własne sumienie napiętnowane. Zabraniają oni wchodzić w związki małżeńskie, [nakazują] powstrzymywać się od pokarmów, które Bóg stworzył, aby je przyjmowali z dziękczynieniem wierzący i ci, którzy poznali prawdę. Ponieważ wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre, i niczego, co jest spożywane z dziękczynieniem, nie należy odrzucać. Staje się bowiem poświęcone przez słowo Boże i przez modlitwę. Przedkładając to braciom, będziesz dobrym sługą Chrystusa Jezusa, karmionym słowami wiary i dobrej nauki, za którą poszedłeś. Odrzucaj natomiast światowe i babskie baśnie! Sam zaś ćwicz się w pobożności! Bo ćwiczenie cielesne nie na wiele się przyda; pobożność zaś przydatna jest do wszystkiego, mając zapewnienie życia obecnego i tego, które ma nadejść. Nauka to zasługująca na wiarę i godna całkowitego uznania. Właśnie o to trudzimy się i walczymy, ponieważ złożyliśmy nadzieję w Bogu żywym, który jest Zbawcą wszystkich ludzi, zwłaszcza wierzących. To nakazuj i tego nauczaj! Niechaj nikt nie lekceważy twego młodego wieku, lecz wzorem bądź dla wiernych w mowie, w obejściu, w miłości, w wierze, w czystości! Do czasu, aż przyjdę, przykładaj się do czytania, zachęcania, nauki. Nie zaniedbuj w sobie charyzmatu, który został ci dany za sprawą proroctwa i przez nałożenie rąk kolegium prezbiterów. W tych rzeczach się ćwicz, cały im się oddaj, aby twój postęp widoczny był dla wszystkich. Uważaj na siebie i na naukę, trwaj w nich! To bowiem czyniąc i siebie samego zbawisz, i tych, którzy cię słuchają” (1 Tym 4, 1-16).
+ Zwodzenie przez sztukę możliwe „Znamienne, że ci twórcy i teoretycy, którzy dostrzegają związek sztuki z wiedzą i moralnością, są jednocześnie świadomi, iż posługując się wytworami sztuki, można innych zwodzić, czyli – mówiąc językiem współczesnym – manipulować. Co to jest manipulacja? Słusznie podejrzewamy, że jest ona czymś złym, czego każdy pragnąłby uniknąć, a można by ją nazwać bez obaw sztuką zwodzenia, zręcznego wprowadzania w błąd, sztuką polegającą na zastosowaniu przymusu za pomocą środków niejawnych i dla celów niegodziwych moralnie (Rozważający kwestię istoty manipulacji Zygmunt Ziębiński zauważa, iż klasyczna łacina nie zna słowa manipulatio. Zob. Wychowanie a manipulacja. Poznań 1981, 6. Wydaje się, że obecne w językach nowożytnych słowo „manipulacja" pochodzi od łacińskiego manus, to zaś należy wiązać ze sztuką żonglowania czy prestidigitatorstwem polegającym na umiejętnym, wywołującym iluzję posługiwaniu się przedmiotami za pomocą ręki. Wydaje się, że stąd się bierze to zapożyczenie. Ziębiński trafnie rozpoznaje istotę manipulacji: jest ona sztuką ukrywania mechanizmu oddziaływania na drugich). Co sprawia, że można manipulować za pomocą dzieł sztuk pięknych? Można sądzić, że możliwość tę dopuszcza zawarta w nich swoista siła oddziaływania, która polega na tym, że sztuka operuje środkami obrazowymi (resp. obrazem). Dodajmy, że manipulacja nie jest równoznaczna wykorzystaniu środków obrazowych, bowiem wówczas cała sztuka byłaby manipulowaniem, lecz na wykorzystaniu siły oddziaływania obrazu. Spójrzmy na niektóre kwestie związane z teorią obrazu. Z racji swego zmysłowego (lub quasi-zmysłowego) charakteru obraz działa na swego odbiorcę bezpośrednio; oddziałuje on przede wszystkim na zmysły i uczucia oraz na wyobraźnię, ponieważ jest konkretnym, jednostkowym przedmiotem (przedstawia takie przedmioty). Obraz angażuje także, choć w różnym stopniu, intelekt, bowiem jego zmysłowa faktura jest czymś świadomie i celowo uformowanym, a więc wyposażonym w określony sens przedmiotowy, czymś, co taki sens sugeruje lub przedstawia” /Henryk Kiereś, Sztuka a prawda [poszerzona wersja odczytu wygłoszonego w ramach XXXIV Tygodnia Filozoficznego pt. „Sztuka: mimesis czy kreacja", który odbył się w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim w marcu 1992 roku], Człowiek w Kulturze 1994 nr 2, s. 51-69, s. 62/.
+ Zwodzenie słabych w wierze przez fałszywych Mesjaszów. „Wtedy jeśliby wam kto powiedział: "Oto tu jest Mesjasz" albo: "Tam, nie wierzcie". Powstaną bowiem fałszywi mesjasze i fałszywi prorocy i działać będą wielkie znaki i cuda, by w błąd wprowadzić, jeśli to możliwe, także wybranych. Oto wam przepowiedziałem. jeśli więc wam powiedzą: "Oto jest na pustyni", nie chodźcie tam. "Oto wewnątrz domu", nie wierzcie. Albowiem jak błyskawica zabłyśnie na wschodzie, a świeci aż na zachodzie, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Gdzie jest padlina, tam się i sępy zgromadzą.” (Mt 24, 23-28)
+ Zwodzenie słowami próżnymi odrzucone przez Pawła. „Bądźcie więc naśladowcami Boga, jako dzieci umiłowane, i postępujcie drogą miłości, bo i Chrystus was umiłował i samego siebie wydał za nas w ofierze i dani na wdzięczną wonność Bogu. O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciwości niechaj nawet mowy nie będzie wśród was, jak przystoi świętym, ani o tym, co haniebne, ani o niedorzecznym gadaniu lub nieprzyzwoitych żartach, bo to wszystko jest niestosowne. Raczej winno być wdzięczne usposobienie. O tym bowiem bądźcie przekonani, że żaden rozpustnik ani nieczysty, ani chciwiec – to jest bałwochwalca – nie ma dziedzictwa w królestwie Chrystusa i Boga. Niechaj was nikt nie zwodzi próżnymi słowami, bo przez te [grzechy] nadchodzi gniew Boży na buntowników. Nie miejcie więc z nimi nic wspólnego! Niegdyś bowiem byliście ciemnością, lecz teraz jesteście światłością w Panu: postępujcie jak dzieci światłości! Owocem bowiem światłości jest wszelka prawość i sprawiedliwość, i prawda. Badajcie, co jest miłe Panu. I nie miejcie udziału w bezowocnych czynach ciemności, a raczej piętnując, nawracajcie [tamtych]! O tym bowiem, co u nich się dzieje po kryjomu, wstyd nawet mówić. Natomiast wszystkie te rzeczy piętnowane stają się jawne dzięki światłu, bo wszystko, co staje się jawne, jest światłem. Dlatego się mówi: Zbudź się, o śpiący, i powstań z martwych, a zajaśnieje ci Chrystus. Baczcie więc pilnie, jak postępujecie, nie jako niemądrzy, ale jako mądrzy. Wyzyskujcie chwilę sposobną, bo dni są złe. Nie bądźcie przeto nierozsądni, lecz usiłujcie zrozumieć, co jest wolą Pana. A nie upijajcie się winem, bo to jest [przyczyną] rozwiązłości, ale napełniajcie się Duchem, przemawiając do siebie wzajemnie w psalmach i hymnach, i pieśniach pełnych ducha, śpiewając i wysławiając Pana w waszych sercach. Dziękujcie zawsze za wszystko Bogu Ojcu w imię Pana naszego Jezusa Chrystusa!” (Ef 5, 1-20).
+ Zwodzenie szatana straszącego jakoby już nastawał dzień Pański. „W sprawie przyjścia Pana naszego Jezusa Chrystusa i naszego zgromadzenia się wokół Niego, prosimy was, bracia, abyście się nie dali zbyt łatwo zachwiać w waszym rozumieniu ani zastraszyć bądź przez ducha, bądź przez mowę, bądź przez list, rzekomo od nas pochodzący, jakoby już nastawał dzień Pański. Niech was w żaden sposób nikt nie zwodzi, bo [dzień ten nie nadejdzie], dopóki nie przyjdzie najpierw odstępstwo i nie objawi się człowiek grzechu, syn zatracenia, który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem. Czy nie pamiętacie, jak mówiłem wam o tym, gdy wśród was przebywałem? Wiecie, co go teraz powstrzymuje, aby objawił się w swoim czasie. Albowiem już działa tajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpi miejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzi tchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swego przyjścia. Pojawieniu się jego towarzyszyć będzie działanie szatana, z całą mocą, wśród znaków i fałszywych cudów, [działanie] z wszelkim zwodzeniem ku nieprawości tych, którzy giną, ponieważ nie przyjęli miłości prawdy, aby dostąpić zbawienia. Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość. Lecz my zawsze winniśmy dziękować Bogu za was, bracia umiłowani przez Pana, że wybrał was Bóg do zbawienia jako pierwociny przez uświęcenie Ducha i wiarę w prawdę. Po to wezwał was przez nasze głoszenie Ewangelii, abyście dostąpili chwały Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia, stójcie niewzruszenie i trzymajcie się tradycji, o których zostaliście pouczeni bądź żywym słowem, bądź za pośrednictwem naszego listu. Sam zaś Pan nasz Jezus Chrystus i Bóg, Ojciec nasz, który nas umiłował i przez łaskę udzielił nam nie kończącego się pocieszenia i dobrej nadziei, niech pocieszy serca wasze i niech utwierdzi we wszelkim czynie i dobrej mowie!” (2 Tes 2, 1-17).
+ Zwodzenie szatańskie dokonuje się od wewnątrz osoby ludzkiej. „Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Zwodzenie świata przez węża starodawnego nazwanego diabeł i szatan „Zęby węża-smoka - talizmany zapewniające pomyślność i zdrowie. Gdy mityczny Kadmos założył Kadmeę, przyszłe Teby. Zabił węża-smoka i zasiał jego zęby w ziemi: powyrastali z nich wojownicy, którzy się wzajem pozabijali: pięciu pozostałych przy życiu, nazwanych Spartoi (gr. 'zasiani'), stało się protoplastami arystokracji tebańskiej. Podobnie postąpił Jazon, na polecenie króla Kolchidy, z zębami zabitego węża-smoka pilnującego złotego runa. Pliniusz w swojej Historii naturalnej nie zadowala się stwierdzeniem, że smoki napadają latem na słonie, ale stara się wyjaśnić, dlaczego tak czynią: robią to, jego zdaniem, aby się orzeźwić krwią słoniową, która, jak wiadomo (!). jest zimna. Wąż-smok – przeciwnik, prawróg, diabeł, susza, mróz, choroba, zaraza, ciemność, nieczystość. Zwierz Apokalipsy to „smok wielki, ryży, mający siedem głów i dziesięć rogów, a na głowach – siedem koron; ogon jego ciągnął się przez trzecią część gwiazd niebieskich” (12, 3-4). Siedem głów wyobraża tu 7 grzechów głównych: ludzka głowa – pycha. Wąż - zazdrość, wielbłąd – gniew, ślimak – nieczystość, hiena - chciwość itd. Archanioł Michał i aniołowie walczyli ze smokiem. „i zrzucony został ów smok wielki, wąż starodawny, nazwany diabłem i szatanem, który zwodzi cały świat” (12,9” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 393/.
+ Zwodzenie tłumów zarzucane Jezusowi przez Żydów. „Potem Jezus obchodził Galileę. Nie chciał bowiem chodzić po Judei, bo Żydzi mieli zamiar Go zabić. A zbliżało się żydowskie Święto Namiotów. Rzekli więc Jego bracia do Niego: Wyjdź stąd i idź do Judei, aby i uczniowie Twoi ujrzeli czyny, których dokonujesz. Nikt bowiem nie dokonuje niczego w ukryciu, jeżeli chce się publicznie ujawnić. Skoro takich rzeczy dokonujesz, to okaż się światu! Bo nawet Jego bracia nie wierzyli w Niego. Powiedział więc do nich Jezus: Dla Mnie stosowny czas jeszcze nie nadszedł, ale dla was – zawsze jest do rozporządzenia. Was świat nie może nienawidzić, ale Mnie nienawidzi, bo Ja o nim świadczę, że złe są jego uczynki. Wy idźcie na święto; Ja jeszcze nie idę na to święto, bo czas mój jeszcze się nie wypełnił. To im powiedział i pozostał w Galilei. Kiedy zaś bracia Jego udali się na święto, wówczas poszedł i On, jednakże nie jawnie, lecz skrycie. Tymczasem Żydzi już Go szukali w czasie święta i mówili: Gdzie On jest? Wśród tłumów zaś wiele mówiono o Nim pokątnie. Jedni mówili: Jest dobry. Inni zaś mówili: Nie, przeciwnie – zwodzi tłumy. Nikt jednak nie odzywał się o Nim jawnie z obawy przed Żydami” (J 7, 1-13).
+ Zwodzenie uczniów Jezusa dowodzeniem pozornym. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Zwodzenie uczniów Jezusa przez proroków fałszywych. „Wtedy wydadzą was na udrękę i będą was zabijać, i będziecie w nienawiści u wszystkich narodów, z powodu mego imienia. Wówczas wielu zachwieje się w wierze; będą się wzajemnie wydawać i jedni drugich nienawidzić. Powstanie wielu fałszywych proroków i wielu w błąd wprowadzą; a ponieważ wzmoże się nieprawość, oziębnie miłość wielu. Lecz kto wytrwa do końca, ten będzie zbawiony. A ta Ewangelia o królestwie będzie głoszona po całej ziemi, na świadectwo wszystkim narodom. I wtedy nadejdzie koniec.” (Mt 24, 9-14)
+ Zwodzenie umysłów ludzi prostych przez Marcina Lutra „Bulla papieża Leona X Exsurge Domine, 15 czerwca 1520 r. / Błędy Marcina Lutra / 304 c. d. / 30. Niektóre artykuły Jana Husa potępionego przez Sobór w Konstancji są bardzo chrześcijańskie, bardzo prawdziwe i ewangeliczne i nawet Kościół powszechny nie mógł ich potępić. 31. W każdym dobrym uczynku sprawiedliwy grzeszy. 32. Uczynek dobry, nawet najlepiej wykonany, jest grzechem powszednim. 33. Palenie heretyków jest przeciwko woli Ducha. 34. Walczyć przeciwko Turkom to sprzeciwiać się Bogu, który przez nich nawiedza nasze nieprawości. 35. Nikt nie jest pewny, czy nie popełnia ciągle grzechu śmiertelnego z powodu głęboko ukrytej wady pychy. 36. Wolna wola po grzechu jest pustą nazwą, a kiedy czyni to, co jest w jej mocy, grzeszy śmiertelnie. 37. Czyśćca nie można udowodnić z ksiąg Pisma Świętego zawartych w kanonie. 38. Dusze w czyśćcu nie są pewne swojego zbawienia, przynajmniej nie wszystkie; nie udowodniono ani żadnymi dowodami rozumowymi ani z Pisma Świętego, że są one poza stanem zasługiwania lub pomnażania miłości. 39. Dusze w czyśćcu grzeszą bez przerwy, jak długo szukają odpoczynku i boją się kar. 40. Dusze wyzwolone z czyśćca poprzez wstawiennictwo żyjących są mniej szczęśliwe niż wtedy, gdyby same sobie zadośćuczyniły. 41. Prałaci kościelni i władcy świeccy nie postąpiliby źle, gdyby zniszczyli wszystkie torby żebracze” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 176/. „[Cenzura:] Wszystkie wyżej wymienione artykuły i każdy z osobna jako błędy, jak jest to już powiedziane, heretyckie lub skandaliczne, lub fałszywe, lub obrażające pobożne uszy, lub zwodzące umysły ludzi prostych i sprzeciwiające się katolickiej prawdzie, potępiamy, obalamy i całkowicie odrzucamy” /Tamże, s. 177/.
+ Zwodzenie umysłu słowami niebezpieczeństwem dostrzeganym przez sam język. „Johann Georg Hamann (1730-1788). Jego uwagi na temat języka są dość istotne i pozwolą zrozumieć stanowisko autora trzech Krytyk (zwłaszcza, że Hamann był jego oponentem!)” /J. Z. Lichański, Milczenie Kanta. Literatura – kłamstwo – retoryka, w: Kłamstwo w literaturze, red.), Wydawnictwo Szumacher, Kielce 1996, 7-19, s. 8/. „jako oczywisty przyjmuje Hamann fakt, że język pozostaje w ścisłym związku z myśleniem: „język […] najsłuszniej byłoby określić ze względu na jego funkcje jako środek do przekazywania własnych myśli i rozumienia cudzych” (J. G. Hamann, Versuch über eine akademische Frage, w: Samtliche Werke, Wien 1949-1953, t. 2, s. 126 nn. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia. Wybór, wstęp T. Naumowicz, K. Sauerland, M. J. Siemek, Warszawa 1973, s. 578 nn]). Kolejna uwaga sugeruje, że w języku kryją się pewne możliwości presupozycyjne: „stosunek języka do obu tych funkcji stwarzałby podstawy do wytłumaczenia w sposób naukowy zarówno zjawiska wzajemnego oddziaływania na siebie poglądów i języka, jak i do ich przewidywania” (Ibidem). Jednakże specyfiki języka nie określa ani gramatyka, ani retoryka. Obie są traktowane jako czynniki techniczne, które tylko pomagają w czynieniu z języka dobrego narzędzia przekazywania i rozumienia idei. Bez niego nie byłoby to po prostu możliwe. Zarazem – nie jest według Hamanna język narzędziem bezpiecznym. Dostrzega on niebezpieczeństwa m.in. wielosłowia, swoistego „zwodzenia umysłu”, itd., kryjące się w złym używaniu pojęć (resp. oznaczeń rzeczywistych przedmiotów) (J. G. Hamann, List do F.M. Jacobiego z 27.04.1787, w: Schriften, Lepzig 1921. [Przekład polski w zbiorze: Filozofia niemieckiego oświecenia, s. 206 nn]. Nie chodzi o naiwne przekonanie, że prawdziwie mówimy tylko tautologiami, ale o sugestię, aby używać języka: (1) zgodnie z regułami gramatyki, (2) tak, aby każde pojęcie (resp. przedmiot, o którym mówimy) było (był) używane prawidłowo i sensownie (resp. adekwatnie). Reguła (2) orzeka tylko, że musimy zawsze rozgraniczać referencjalne i figuratywne użycie języka. Hamann dostrzegał niebezpieczeństwa tkwiące w złym posługiwaniu się językiem, w szerzeniu, przy jego pomocy, kłamstw. Czy zatem analiza języka nie powinna być początkiem refleksji filozoficznej? Na pewno tak. W ten sposób określiliśmy punkt wyjścia problemu milczenia Kanta” /Tamże, s. 9.
+ Zwodzenie usprawiedliwiane w warunkach brzegowych przez radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm „Ze względu na to, że etyka lekarska jest przykładem etyki zawodowej, która stanowi swego rodzaju uszczegółowienie pewnych ogólnych norm, zagadnienia obowiązku prawdomówności, niekłamania, ale także nieprzekazywania informacji jako specyficznego rodzaju kłamstwa ze względu na szczególne okoliczności, zostaną omówione w kontekście trzech stanowisk etycznych: skrajnego pryncypializmu (etyki obowiązku Kanta), radykalnego sytuacjonizmu (agapizmu Fletchera) i sytuacjonistycznego leseferyzmu (etyki cnót MacIntyre’a) (Klasyfikacja przyjęta za: I. Lazari-Pawłowska, Problemy etyki sytuacyjnej, [w:] Etyka. Pisma wybrane, opr. P.J. Smoczyński, Wrocław-Warszawa-Kraków: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 1992, s. 42-58; P. Domeracki, Deontologia kłamstwa: czego możemy nauczyć się od MacIntyre’a, [w:] W. Zuziak, J. Mysona Byrska (red.), Kłamstwo w życiu publicznym, Kraków: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II 2009, s. 63-80). Wybór tych teorii został podyktowany faktem, iż w pewnym sensie komplementarnie wyjaśniają one, jak nam się wydaje, treść artykułu 17. Kodeksu Etyki Lekarskiej, przy czym ze względu na odmienne założenia ukazują złożoność zawartych w nim problemów. I tak skrajny pryncypializm spełnia niemal wszystkie wskazania (prawdomówność, niekłamanie) zawarte w artykule 17. Kodeksu poza uwzględnieniem szczególnych okoliczności, za względu na które lekarz nie przekazuje informacji o niepomyślnym rokowaniu, czego de facto pryncypializm nie uznaje za kłamstwo. Dodatkowo zaś pryncypializm nie uwzględnia, co oczywiste, ewentualnych negatywnych skutków bezwzględnego spełniania obowiązków prawdomówności i niekłamania. W opozycji zaś do niego radykalny sytuacjonizm i sytuacjonistyczny leseferyzm wskazują właśnie na pewne warunki brzegowe okoliczności usprawiedliwiających uchylenie obowiązków prawdomówności, niekłamania czy niezwodzenia” /Krzysztof Sobczak [absolwent studiów filozoficznych Uniwersytetu Gdańskiego i teologicznych Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, doktor nauk medycznych GUMed], Agata Janaszczyk [absolwentka studiów filozoficznych Uniwersytetu Łódzkiego, doktor nauk humanistycznych UŁ], Białe kłamstwo w praktyce medycznej z perspektywy wybranych teorii etycznych., „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 32 (2015) 49-69, s. 53/.
+ Zwodzenie zachodu przez Wschód. Erlöser: Reakcja zachodnia. Demokracja jest panowaniem ludu nad swoim przeznaczeniem. Jest to ostatnia wieża obronna wolności. W niej jest wielkość, ale i bezwład zachodu. Naszym mitem nie jest Zachód, gdyż Zachód to tylko zachowawczość, a nie odkupienie. Zachodni obraz Uniwersum posiada perspektywę asymetryczną, co determinuje strategię ograniczeń. Zachód widzi jasno niektóre punkty, ale jest ślepy na całość. Reaguje na cząstkowe nieprawidłowości, ale pozwala się wieść wielkim nurtom. Jego kurs jest kurem ku zatraceniu. Nie było rewolucji zachodniej. H9 152.
+ Zwodzenie ziemi całej przez diabła zakończone strąceniem go na ziemię. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Zwodzenie ziemi całej przez szatana. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Zwodzenie znakami fałszywymi „Natomiast On rzekł do nich: Jak można twierdzić, że Mesjasz jest synem Dawida? Przecież sam Dawid mówi w Księdze Psalmów: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich jako podnóżek pod Twoje stopy. Dawid nazywa Go Panem: jak zatem może On być [tylko] jego synem? Gdy cały lud się przysłuchiwał, rzekł do swoich uczniów: Strzeżcie się uczonych w Piśmie, którzy z upodobaniem chodzą w powłóczystych szatach, lubią pozdrowienia na rynku, pierwsze krzesła w synagogach i zaszczytne miejsca na ucztach. Objadają oni domy wdów i dla pozoru długo się modlą. Ci tym surowszy dostaną wyrok” (Łk 20, 40-47). „Gdy niektórzy mówili o świątyni, że jest przyozdobiona pięknymi kamieniami i darami, powiedział: Przyjdzie czas, kiedy z tego, na co patrzycie, nie zostanie kamień na kamieniu, który by nie był zwalony. Zapytali Go: Nauczycielu, kiedy to nastąpi? I jaki będzie znak, gdy się to dziać zacznie? Jezus odpowiedział: Strzeżcie się, żeby was nie zwiedziono. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem oraz: Nadszedł czas. Nie chodźcie za nimi. I nie trwóżcie się, gdy posłyszycie o wojnach i przewrotach. To najpierw musi się stać, ale nie zaraz nastąpi koniec. Wtedy mówił do nich: Powstanie naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będą silne trzęsienia ziemi, a miejscami głód i zaraza; ukażą się straszne zjawiska i wielkie znaki na niebie” (Łk 21, 5-11).
+ Zwodzenie znakami od Fałszywego Proroka tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. „Potem usłyszałem jak gdyby głos donośny wielkiego tłumu w niebie – mówiących: Alleluja! Zbawienie i chwała, i moc u Boga naszego, bo wyroki Jego prawdziwe są i sprawiedliwe, bo osądził Wielką Nierządnicę, co znieprawiała nierządem swym ziemię, i zażądał od niej poniesienia kary za krew swoich sług. I rzekli powtórnie: Alleluja! A dym jej wznosi się na wieki wieków. A dwudziestu czterech Starców upadło i czworo Zwierząt, i pokłon oddało Bogu zasiadającemu na tronie, mówiąc: Amen! Alleluja! I wyszedł głos od tronu, mówiący: Chwalcie Boga naszego, wszyscy Jego słudzy, którzy się Go boicie, mali i wielcy! I usłyszałem jakby głos wielkiego tłumu i jakby głos mnogich wód, i jakby głos potężnych gromów, które mówiły: Alleluja, bo zakrólował Pan Bóg nasz, Wszechmogący. Weselmy się i radujmy, i dajmy Mu chwałę, bo nadeszły Gody Baranka, a Jego Małżonka się przystroiła, i dano jej oblec bisior lśniący i czysty – bisior bowiem oznacza czyny sprawiedliwe świętych. I mówi mi: Napisz: Błogosławieni, którzy są wezwani na ucztę Godów Baranka! I mówi im: Te słowa prawdziwe są Boże. I upadłem przed jego stopami, by pokłon mu oddać. I mówi: Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą i braci twoich, co mają świadectwo Jezusa: Bogu samemu złóż pokłon! Świadectwem bowiem Jezusa jest duch proroctwa. Potem ujrzałem niebo otwarte: i oto – biały koń, a Ten, co na nim siedzi, zwany Wiernym i Prawdziwym, oto ze sprawiedliwością sądzi i walczy. Oczy Jego jak płomień ognia, a wiele diademów na Jego głowie. Ma wypisane imię, którego nikt nie zna prócz Niego. Odziany jest w szatę we krwi skąpaną, a imię Jego nazwano: Słowo Boga. A wojska, które są w niebie, towarzyszyły Mu na białych koniach – wszyscy odziani w biały, czysty bisior. A z Jego ust wychodzi ostry miecz, by nim uderzyć narody: On paść je będzie rózgą żelazną i On wyciska tłocznię wina zapalczywego gniewu wszechmocnego Boga. A na szacie i na biodrze swym ma wypisane imię: KRÓL KRÓLÓW PAN PANÓW. I ujrzałem innego anioła stojącego w słońcu: I zawołał głosem donośnym do wszystkich ptaków lecących środkiem nieba: Pójdźcie, zgromadźcie się na wielką ucztę Boga, aby zjeść trupy królów, trupy wodzów i trupy mocarzy, trupy koni i tych, co ich dosiadają, trupy wszystkich – wolnych i niewolników, małych i wielkich! I ujrzałem Bestię i królów ziemi, i wojska ich zebrane po to, by stoczyć bój z Siedzącym na koniu i z Jego wojskiem. I pochwycono Bestię, a z nią Fałszywego Proroka, co czynił wobec niej znaki, którymi zwiódł tych, co wzięli znamię Bestii i oddawali pokłon jej obrazowi. Oboje żywcem wrzuceni zostali do ognistego jeziora, gorejącego siarką. A inni zostali zabici mieczem Siedzącego na koniu, [mieczem], który wyszedł z ust Jego. Wszystkie zaś ptaki najadły się ciał ich do syta” (Ap 19, 1-21).
+ Zwodzenie zwyczajem diabła. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. „A wiedz o tym, że w dniach ostatnich nastaną chwile trudne. Ludzie bowiem będą samolubni, chciwi, wyniośli, pyszni, bluźniący, nieposłuszni rodzicom, niewdzięczni, niegodziwi, bez serca, bezlitośni, miotający oszczerstwa, niepohamowani, bez uczuć ludzkich, nieprzychylni, zdrajcy, zuchwali, nadęci, miłujący bardziej rozkosz niż Boga. Będą okazywać pozór pobożności, ale wyrzekną się jej mocy. I od takich stroń. Z takich bowiem są ci, co wślizgują się do domów i przeciągają na swą stronę kobietki obciążone grzechami, powodowane pożądaniami różnego rodzaju, takie, co to zawsze się uczą, a nigdy nie mogą dojść do poznania prawdy. Jak Jannes i Jambres wystąpili przeciw Mojżeszowi, tak też i ci przeciwstawiają się prawdzie, ludzie o spaczonym umyśle, którzy nie zdali egzaminu z wiary. Ale dalszego postępu nie osiągną: bo ich bezmyślność będzie jawna dla wszystkich, jak i tamtych jawna się stała. Ty natomiast poszedłeś śladem mojej nauki, sposobu życia, zamierzeń, wiary, cierpliwości, miłości, wytrwałości, prześladowań, cierpień, jakie mnie spotkały w Antiochii, w Ikonium, w Listrze. Jakież to prześladowania zniosłem – a ze wszystkich wyrwał mnie Pan! I wszystkich, którzy chcą żyć zbożnie w Chrystusie Jezusie, spotkają prześladowania. Tymczasem ludzie źli i zwodziciele będą się dalej posuwać ku temu, co gorsze, błądząc i [innych] w błąd wprowadzając. Ty natomiast trwaj w tym, czego się nauczyłeś i co ci zawierzono, bo wiesz, od kogo się nauczyłeś. Od lat bowiem niemowlęcych znasz Pisma święte, które mogą cię nauczyć mądrości wiodącej ku zbawieniu przez wiarę w Chrystusie Jezusie. Wszelkie Pismo od Boga natchnione [jest] i pożyteczne do nauczania, do przekonywania, do poprawiania, do kształcenia w sprawiedliwości – aby człowiek Boży był doskonały, przysposobiony do każdego dobrego czynu” (2 Tym 3, 1-17).
+ Zwodziciele czyhają na uczniów Jezusa. „Na to Jezus im odpowiedział: «Strzeżcie się, żeby was kto nie zwiódł. Wielu bowiem przyjdzie pod moim imieniem i będą mówić: Ja jestem Mesjaszem. I wielu w błąd wprowadzą. Będziecie słyszeć o wojnach i o pogłoskach wojennych; uważajcie, nie trwóżcie się tym. To musi się stać, ale to jeszcze nie koniec. Powstanie bowiem naród przeciw narodowi i królestwo przeciw królestwu. Będzie głód i zaraza, a miejscami trzęsienia ziemi. Lecz to wszystko jest dopiero początkiem boleści.” (Mt 24, 5-8)
+ Zwodziciele głoszą, że Jezus Chrystus nie przyszedł w ciele ludzkim. „[Ja] prezbiter – do Wybranej Pani i do jej dzieci, które miłuję w prawdzie, i nie tylko ja sam, ale także wszyscy, którzy znają prawdę, [a miłuję] ze względu na prawdę, jaka w nas trwa i pozostanie z nami na wieki. Łaska, miłosierdzie i pokój Boga Ojca i Jezusa Chrystusa, Syna Ojca, [niech] będą z nami w prawdzie i miłości! Ucieszyłem się bardzo, że znalazłem wśród twych dzieci takie, które postępują według prawdy, zgodnie z przykazaniem, jakie otrzymaliśmy od Ojca. A teraz proszę cię, Pani, abyśmy się wzajemnie miłowali. A pisząc to – nie głoszę nowego przykazania, lecz to, które mieliśmy od początku. Miłość zaś polega na tym, abyśmy postępowali według Jego przykazań. Jest to przykazanie, o jakim słyszeliście od początku, że według niego macie postępować. Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem. Uważajcie na siebie, abyście nie utracili tego, coście zdobyli pracą, lecz żebyście otrzymali pełną zapłatę. Każdy, kto wybiega zbytnio naprzód, a nie trwa w nauce Chrystusa, ten nie ma Boga. Kto trwa w nauce [Chrystusa], ten ma i Ojca, i Syna. Jeśli ktoś przychodzi do was i tej nauki nie przynosi, nie przyjmujcie go do domu i nie pozdrawiajcie go, albowiem kto go pozdrawia, staje się współuczestnikiem jego złych czynów. Wiele mógłbym wam napisać, ale nie chciałem użyć karty i atramentu. Lecz mam nadzieję, że do was przybędę i osobiście z wami porozmawiam, aby radość nasza była pełna. Dzieci twej Wybranej Siostry ślą ci pozdrowienia” (2 J 1-13).
+ Zwodziciele nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem (2 J 7). „Antychryst. W Listach tradycji Janowej pojawia się głęboki, duchowy i mistyczny termin „antychryst”, czyli „anty-Chrystus”, „przeciw-Chrystus” (1 J 2, 18; 2, 22; 4, 3; 2 J 7). Jest to chyba coś więcej niż tylko „fałszywy Mesjasz”, czyli „fałszywy Chrystus” (Mk 13, 6.22; J 5, 43). Kto to jest „fałszywy Mesjasz”? Może to być każdy człowiek, który umyślnie lub nieumyślnie stawia siebie jako mesjasza. A kim jest „antychryst”? Jest to szatan lub jego „potomstwo”. Jak w Starym Testamencie mówi się o szatanie jako przeciwniku Jahwe, tak Nowy Testament mówi o szatanie jako przeciwniku Mesjasza, Chrystusa. W jednym i drugim przypadku jest to jednocześnie „przeciwnik człowieka”, gdyż godzi przede wszystkim w relację człowieka do Boga, Bogu nie mogąc nic przeciw-czynić. Antychryst to szatan „starodawny”, ale jednocześnie wcielający się w historyczne postacie ludzkie, indywidualne i zbiorowe. Zapewne w tym sensie św. Paweł mówi o „człowieku grzechu”, o „synu zatracenia”, o „przeciwniku niegodziwym”, o „niegodziwcu”: „który się sprzeciwia i wynosi ponad wszystko, co nazywa się Bogiem lub tym, co odbiera cześć, tak że zasiądzie w świątyni Boga dowodząc, że sam jest Bogiem” (2 Tes 2, 4: por. 2 Tes 2, 3-12). Jest to nawiązanie do tajemniczego króla Goga, przeciwnika królestwa mesjańskiego z Ez 38 lub bestii z Dn 7, 9-14, a może i do qumrańskiego „syna kłamstwa” i „człowieka przemocy” (I Op Hab 2, 1; CD 1, 14; 8, 13; 20, 15). Niewątpliwie w historii jawią się postacie archetypiczne dla pojedynczego grzesznika, jak i dla „społecznej osoby zła”. Być może, że również wiele jednostek układa się w określony szereg historyczny: „bo oto pojawiło się wielu Antychrystów” (1 J 2, 18). A zatem Antychryst to – jak wskazuje sama nazwa – indywidualny i zbiorowy przeciwnik Chrystusa jako Mesjasza, Syna Bożego, Odkupiciela i Zbawiciela. Nazwa ta oznacza nie tylko szatana, ale także każdego przeciwnika Chrystusa: „kłamcą jest ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem; ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; 4, 3). Antychrystami są tedy świadomi i umyślni przeciwnicy chrześcijaństwa, a więc negujący Boga, Wcielenie, Zmartwychwstanie, Mesjasza, Jego Bóstwo: „Wielu bowiem pojawiło się na świecie zwodzicieli, którzy nie uznają, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele ludzkim. Taki jest zwodzicielem i Antychrystem” (2 J 7). Antychrystem jest heretyk, odstępca i wielki grzesznik” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 486.
+ Zwodziciele posługują się pozornymi manewrami i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy „Zniszczenie żydowsko-chrześcijańskiego świata, wiary i myśli jest wynikiem działań bezbożnych „naprawiaczy" świata. Pod często dobrze brzmiącymi nazwami próbują oni uzyskać władzę i wpływ na duszę ludzi pozostających bez orientacji, żeby skłonić ich do czynów okrutnych. Ci zwodziciele z ciemności często posługują się manewrami pozornymi i nadają sobie takie atrybuty jak: chrześcijański, żydowski, muzułmański, sprawiedliwy, pokojowy lub wolnościowy. Wszystkich ich można poznać po tym, że, co prawda, inaczej stawiają kryterium braci Stalina i Hitlera przy selekcji ludzi określanych jako „wartościowi" lub „niegodni życia", ale samego mordu nie potępiają bezwarunkowo. Cały ruch lewicowy wziął sobie za zakładnika dziecko w łonie matki, żeby na porządku prawnym wymuszać ustawy odpowiadające ich bezbożnym zamiarom. Po tym możemy jednoznacznie poznać, że bezwzględne stanowisko Swastyki lub Czerwonego Frontu z przeszłości znalazło swój niszczący życie ciąg dalszy w dzisiejszym jałowym liberalizmie. Fakt, że w 1992 roku brytyjska królowa-matka odsłoniła pomnik sir Harrisa („bombowego Harrisa"), odpowiedzialnego podczas II wojny światowej za terror na ludności cywilnej i ślepe zabijanie wielu setek tysięcy nie biorących udziału w wojnie bezbronnych dzieci, kobiet i starców wielu narodowości, świadczy o tym, że kolejnym braciom Stalina i Hitlera stawia się monumenty. Przedwieczny Bóg na ten znak nieprzejednanej zatwardziałości serca na pewno nie przymknie oczu. Wedle żydowskiej wiedzy religijnej, Przedwieczny troszczy się o to, by każdemu miastu stało się to, co chwalono w jego murach. Niech nikt, kto dziś tam mieszka, nie zarzuci kiedyś winy Żywemu Bogu, gdy jego miasto zostanie rozbite w gruz i popiół” /David Pfannek am Brunnen, Dziedzic odrzuconego skarbu, tł. Herbert Ulrich, (enerdowski dysydent, dziedzic środkowoeuropejskiego chasydyzmu, Mieszka w pustelni w okolicach Naumburga w Turyngii) „Fronda” 19/20(2000), 125-159, s. 156/.
+ Zwodziciele wśród chrześcijanin. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Zwoje DNA in vivo tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Zwoje lewoskrętne nazywamy superheliksami w przestrzeni komórki DNA. „Cząsteczka DNA nie jest sztywną strukturą, lecz wykazuje znaczną elastyczność. Zdolność do zmiany przestrzennej organizacji jest kluczowym aspektem funkcji DNA. Rozmiar zmian przestrzennych jest różny i może obejmować: – niewielkie zmiany w liczbie par zasad stanowiących jeden obrót heliksu; – znaczne zmiany topologiczne spowodowane superskrętami heliksu, pozwalające na dopasowanie się cząsteczki DNA do przestrzeni komórki, otoczki wirusa lub jądra komórkowego; – zmiany struktury DNA, zachodzące w określonych sekwencjach, polegające na znacznym zginaniu cząsteczki; – rozdzielanie łańcuchów DNA na pojedyncze pasma w miejscach powielania (replikacji) DNA lub syntezy RNA (transkrypcji)” /A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 108/. „Cząsteczka DNA zasadniczo tylko poza komórką występuje w postaci liniowej. In vivo w komórkach bakteryjnych jak i plazmidowych DNA jest kolisty. DNA w chromosomach organizmów eukariotycznych to cząsteczka liniowa, ale o końcach unieruchomionych w specjalnych strukturach białkowych tzw. macierzy jądrowej. Cząsteczka złożona z dwu pasm skręconych naokoło siebie, której końce zostały unieruchomione może ulegać dodatkowemu skręceniu w przestrzeni. Cząsteczki DNA w przestrzeni komórki tworzą lewoskrętne zwoje nazywane superheliksami. Supeheliksy mogą powstawać tylko w zamkniętych strukturach, ponieważ otwarta cząsteczka może zmniejszać napięcie torsyjne przez rotację wolnych końców” /Tamże, s. 109.
+ Zwoje mózgowe miejscem rodzącym nieprawości. „Podczas kolejnej wizyty w Rzymie, 15 maja 1829 roku, w trakcie audiencji u Piusa VIII, trzydziestodwuletni kapłan z Roveto usłyszy z ust papieża: „jest wolą Bożą, abyś się zajął pisaniem książek. Takie jest twoje powołanie. Kościół dzisiejszy ma pilną potrzebę pisarzy” /A. Rosmini, Introduzione alla filosofia, red. P.-P. Ottonello, Roma 1979, n. 11, s. 30/. Stąd rodzi się w Rosminim głębokie przekonanie o konieczności zastosowania „miłości intelektualnej”, mającej na celu oczyszczenie umysłów. Korzeń zła współczesnego świata nie leży, według niego, w niewłaściwych wyborach politycznych, co raczej w błędnym sposobie myślenia ludzi. Ten rodzaj nieprawości, ukryty pomiędzy zwojami mózgowymi w ludzkich myślach, poglądach i interpretacjach, da się usunąć jedynie dzięki „zdrowej” filozofii. „Ludzie odeszli daleko, w związku z tym również i my musimy ruszyć w dal, by ich odnaleźć” – mówił /Rosmini do jednego z przyjaciół, podane przez autora artykułu za: F. Cossiga, Monsignor Rosmini, „30giorni”, 2007, nr 46, s. 43/. /R. Skrzypczak, Przezorność proroków, „Fronda” 2008, nr 44/45, 96-121, s. 102/. „Rosmini należy do tych, którym towarzyszy przekonanie o naglącej konieczności odnowy życia zarówno etyczno-politycznego, jak i kościelnego. W tym względzie rolę „zaczynu” ma do spełnienia chrześcijaństwo. W tamtej epoce dominują cztery zasadnicze kierunki myślenia. We Francji odradza się nurt tradycjonalistyczny, będący odreagowaniem stresu porewolucyjnego i koncepcji oświeceniowych. Ten konserwatywny, restauracyjny kierunek rozwijają René Chateaubriand, Louis de Bonald, Joseph de Maistre czy wspomniany już Felicité Robert de Lamennais. W kręgach kościelnych umacnia swe pozycje filozofia neotomistyczna, będąca powrotem do myśli św. Tomasza, lecz zastosowana polemicznie do zwalczania nowoczesnego myślenia politycznego oraz poglądów fizycznych i metafizycznych autorów XVII i XVIII wieku” /Ibidem, s. 103.
+ Zwoje Negatywne tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny. „Cząsteczki DNA organizmów żywych mają różną wielkość. Niezależnie od wielkości muszą zmieścić się w znacznie mniejszych od siebie kompartmentach, jakimi są komórka bakteryjna, otoczka białkowa wirusa czy jądro komórkowe. Jest to możliwe dzięki bardzo znacznej kondensacji DNA. Sama cząsteczka DNA nie tworzy spontanicznie struktur skondensowanych, ze względu na odpychające ujemne ładunki fosforanów. Kondensacja DNA odbywa się dzięki tworzeniu kompleksów z białkami zasadowymi, które neutralizują negatywne ładunki kwasów nukleinowych. Genom bakteryjny nie tworzy wyróżnicowanych struktur morfologicznych, takich jak chromosomy eukariotyczne, a DNA tworzy zbitą grudkę nazywaną nukleoidem. DNA nukleoidu jest zorganizowane w pętlę o średniej długości około 40 pkz, chronione u podstawy przez białka zasadowe. Pętle tworzą niezależne topologicznie domeny, co umożliwia utrzymywanie różnego stopnia superheliksów w różnych regionach genomu. Negatywne zwoje tworzą stan napięcia torsyjnego, które jest przekazywane wzdłuż DNA w obrębie domeny, powodując lokalne rozdzielenie pasm DNA w miejscach, gdzie rozpoczyna się replikacja lub transkrypcja. W ciągu niemal całego cyklu życiowego, genom komórki eukariotycznej występuje w postaci niewyróżnicowanej chromatyny (DNA plus białka zasadowe) i zajmuje prawie całą przestrzeń jądra komórkowego. Indywidualne chromosomy wyróżnicowują się tylko w czasie krótkiego podziału komórki (mitoza lub mejoza) i wtedy DNA osiąga maksymalny stopień upakowania. Wysoki stopień upakowania materiału genetycznego sugeruje, że DNA nie może być bezpośrednio upakowany w końcową strukturę chromatyny, lecz musi istnieć hierarchia organizacji” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 111.
+ Zwoje Pisma Świętego trzymane w rękach, które muszą być obmywane rytualnie, by nie kalać Świętości przylegającej do rąk kontaktem ze światem świeckim „Zaliczenie księgi do żydowskiego kanonu Pisma Świętego, tj. do ksiąg „każących ręce” (Talmudyczne określenie ksiąg Pisma Świętego, oparte na przeświadczeniu, że należy rytualnie obmyć świętość przylegającą do rąk trzymających zwoje Pisma Świętego, by nie kalać jej kontaktem ze światem świeckim), meṭammē’t haj-jādajim, ma zapewne związek z przypisaniem jej autorstwa Salomonowi, a interwencja rabina Akiby (ok. 50-135 n.e.) na synodzie w Jawne pod koniec I wieku n.e. może zawierać subtelne wyjaśnienie religijnego znaczenia księgi. Jego słowa cytowane w Misznie, w traktacie Jadaim III, 5, znaczą oczywiście: „Wszystkie Pisma są święte, lecz Pieśń nad Pieśniami jest święta nad świętymi”, qdš h-qdšjm. Mamy tu jednak do czynienia z grą słów, gdyż określenie to można zrozumieć także w sensie: qiddūš haq-qiddūšîm, tj. „uświęcenie zaślubin”. Dosłowne znaczenie całego utworu, będącego księgą „każącą ręce”, nadawałoby cechy świętości prawnie zawartemu małżeństwu, zwanemu qiddûšîm/n w literaturze talmudycznej. Kidduszin jest zresztą tytułem samego traktatu o małżeństwie w Misznie i w Talmudzie. Tak pojęte słowa Akiby nie dowodzą, że był on zwolennikiem symbolicznego znaczenia Pieśni nad Pieśniami. Raczej otaczają one prawnie zawarte małżeństwo liryczną aurą obopólnej miłości małżonków. Potwierdzają to zachowane podania o życiu i nauce Akiby. Świadczą one o obopólnej miłości między Akibą i jego małżonką Rachelą (L. Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint, and Martyr (New York 1936; przedruk, 1970) 22 i nn., 79 i nn.; H. Freedman, „Akiva”, w Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1971), t. 2, kol. 488-492 (zob. kol. 488). Rachela, córka jednego z najbogatszych mieszkańców Jerozolimy, poślubiła biednego wówczas Akibę mimo sprzeciwu ojca, który zerwał z nimi wszelkie stosunki. W skrajnej biedzie, Rachela sprzedała nawet swe włosy, aby móc zakupić żywność. Sama nauka Akiby wskazuje zaś na wagę, jaką przywiązywał do miłości w życiu małżeńskim. Pouczony pismami proroków obrazujących stosunek Boga do Izraela na wzór miłości małżeńskiej (Oz 2, 16-20; Iz 54, 6; 62, 5; Jr 2, 2; 3, 1-2; Ez 16, 8-14), określał on w szokujący sposób próżność umowy małżeńskiej, która nie opierała się na miłości” /Edward Lipiński, Wierzchowce i sala tronowa Salomona oraz gwiazdozbiór Panny według Pieśni nad Pieśniami, „The Biblical Annals” (Wydawnictwo KUL, Roczniki Biblijne), 1/1 (2011) 89-103, s. 101/.
+ Zwoje Teksty Nowego Testamentu pierwsze miały formę zwoju; sądzono tak przez długi czas. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5, 1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. Zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 36/. Oryginalny tekst Nowego Testamentu był przekazywany za pośrednictwem odpisów, liturgicznych lekcjonarzy bizantyjskich oraz przez cytaty Ojców i pisarzy Kościoła. Ks. Janusz Czerski podając klasyfikację odpisów Nowego Testamentu wymienia trzy grupy: papirusy, kodeksy majuskułowe i kodeksy minuskułowe. Aczkolwiek już w III wieku zaczęto używać pergaminu, to jeszcze długo dokonywano odpisów Nowego Testamentu na papirusach. Najmłodsze z zachowanych takich odpisów pochodzą z VIII wieku. Pod koniec XIX wieku znano jedynie 9 papirusów z tekstami Nowego Testamentu, dziś jest ich już około stu /Tamże, s. 37. Odkryte dotąd papirusy zawierają fragmenty wszystkich ksiąg Nowego Testamentu. Za najcenniejsze uważa się najstarsze papirusy, to znaczy takie, które powstały do IV wieku. Wtedy tekst Nowego Testamentu jeszcze się rozwijał. Uwaga: do IV wieku! W zależności od tego, jak wiernie tekst oddaje brzmienie tekstu oryginalnego, rozróżnia się trzy formy tego wczesnego tekstu: 1) tekst stały (fester Text), który najwierniej trzyma się tekstu oryginalnego; 2) tekst normalny (Normaltekst) – przekazywany w różnych wariantach; 3) tekst swobodny (freier Text), który posiada najwięcej wariantów tekstu oryginalnego /Tamże, s. 38.
+ Zwoje Zawiadomienia wysyłane do innych klasztorów (rotuli). List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Ten sposób rozmawiania na piśmie godził się z przepisami milczenia, stałości miejsca, klauzury. Nadto miał też usprawiedliwienie w długiej tradycji. Święty Benedykt przewidział, jak się zdaje, że mnisi tego samego klasztoru będą do siebie wzajemnie pisywać; żąda jedynie, żeby listy dochodziły do adresata przez pośrednictwo opata. Autorzy klasyczni, a po nich Ojcowie, pozostawili liczne wzory tego rodzaju literackiego. Cyceron i Seneka pośród pierwszych, a św. Hieronim pośród drugich, są głównymi mistrzami tej sztuki. Otóż możliwość wysyłania listów była mnichom zapewniona dzięki swoistej poczcie, które służyła jako łączność między opactwami, zwłaszcza z okazji zgonów” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 211/. „Wysyłano wtedy do innych klasztorów te zawiadomienia, nazywane zwojami (rotuli); na każdym kolejnym miejscu postoju wysłannik wiozący zwój (rolliger) przekazywał także ustne nowiny oraz listy. Tekst zawiadomienia wypisywano na pasku pergaminu, zostawiając na końcu dużo wolnego miejsca. Potem pasek zwijano i powierzano go specjalnemu gońcowi, który wyruszał, by go pokazać we wszystkich tych klasztorach, z którymi zachowywano wspólnotę modlitw, a było tych klasztorów często bardzo wiele. […] Kiedy zwój był już cały zapisany tekstem, doszywano dodatkowy kawałek, a po nim dalsze, w miarę jak się przedłużała wędrówka dokumentu” /Tamże, s. 212/. „Trzeba sobie wyobrazić średniowieczną Europę przebiegana we wszystkie strony przez tych niezliczonych monastycznych gońców” Tamże, s. 213.
+ Zwojom z Qumran znad Morza Martwego mówią o Esseńczykach. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.
+ Zwolennicy Adoniasza rozproszyki się „40 Potem cały lud wszedł za nim na górę, przy dźwięku fletów okazywał radość tak wielką, że aż ziemia drżała od ich okrzyków. 41 Usłyszał to Adoniasz oraz wszyscy zaproszeni, którzy z nim byli i właśnie przestali ucztować. Usłyszał też Joab dźwięk rogu i rzekł: «Co znaczy ten zgiełk poruszonego miasta?» 42 Gdy on jeszcze mówił, oto przyszedł Jonatan, syn kapłana Abiata. Wtedy rzekł Adoniasz: «Wejdź, boś człowiek dzielny i dobrą wieść oznajmisz». 43 Jonatan zaś odrzekł Adoniaszowi: «Raczej nie! Nasz pan, król Dawid, ogłosił królem Salomona 44 oraz posłał z nim król kapłana Sadoka, proroka Natana i Benajasza, syna Jojady, oraz Keretytów i Peletytów, i wsadzili go na mulicę królewską. 45 Potem kapłan Sadok i prorok Natan namaścili go na króla w Gichonie. A później wstępowali stamtąd radując się i dlatego poruszyło się miasto, czego odgłos usłyszeliście. 46 A także Salomon zasiadł już na tronie królestwa. 47 Ponadto przyszli słudzy króla, aby błogosławić naszego pana, króla Dawida, mówiąc: „Niech twój Bóg imię Salomona uczyni sławniejszym niż imię twoje i wywyższy jego tron ponad twój tron!” Po czym król oddał pokłon na swoim łożu 48 i również król tak rzekł: „Błogosławiony Pan, Bóg Izraela, który dał dziś moim oczom oglądać następcę <z mego rodu>, zasiadającego na moim tronie”». 49 Zadrżeli więc ze strachu wszyscy zaproszeni przez Adoniasza. Wstali i każdy poszedł swoją drogą. 50 Adoniasz też zląkł się Salomona, powstał i poszedł, a następnie uchwycił za rogi ołtarza. 51 Niebawem oznajmiono Salomonowi: «Oto Adoniasz zląkł się króla Salomona i dlatego uchwycił za rogi ołtarza, mówiąc: „Niech mi teraz król Salomon przysięgnie, że swego sługi nie każe zabić mieczem”». 52 Wówczas Salomon rzekł: «Jeśli będzie uczciwy, nie spadnie mu włos z głowy, ale jeśli znajdzie się w nim wina, to zginie». 53 Następnie król Salomon posłał, aby go sprowadzono od ołtarza. Kiedy zaś przyszedł i oddał pokłon królowi Salomonowi, rzekł do niego Salomon: «Idź do swego domu!»” (2 Krl 1,40-53).
+ Zwolennicy agnostycyzmu teologicznego przytaczają niekiedy jako argument na rzecz swego stanowiska tezę o niewspółmierności formuł dogmatycznych z transcendencją Boga. „Teologowie przyznają, że objawienie ujęte w formuły dogmatyczne nie daje naukowego rozumienia Bożej istoty, mówi jednak, choć w sposób niedoskonały, o jego wewnętrznym życiu. Sformułowania dogmatyczne zawierają wiedzę niedoskonałą, gdyż językiem ludzkim wyrażają treść transcendentną. Chrystus ujawnił życie duchowe Boga na sposób ludzki, dając tym samym podstawę do dalszych wniosków teologicznych. Pismo święte nie tylko wskazuje na tajemniczość Boga (pogląd K. Bartha), ale ujawnia także jego przymioty. Wiemy np., że Syn wiele rzeczy objawił o Bogu: „Nazwałem was przyjaciółmi, bo wszystko, cokolwiek od Ojca usłyszałem, oznajmiłem wam” (J 15, 15); św. Paweł podkreślał, że „wiekuista moc” i „bóstwo” są widzialne dla umysłu przez dzieła stworzone (Rz 1, 20). Gdyby Bóg nie był poznawalny (przynajmniej w sposób niedoskonały), to nauki proroków o jego wszechmocy (Iz 9, 12.27), miłosierdziu, sprawiedliwości (Iz 24; Ez 18, 24-32) nie miałyby znaczenia” /W. Granat, Agnostycyzm Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 187.
+ Zwolennicy anarchizmu czystego lub „anarchizmu bez przymiotników" byli zgrupowani wokół czasopism "La revista Blanca". Oddziały zorganizowanego terroryzmu "Los Solidarios": z jednym hierarchicznym dowódcą, twardą dyscypliną i militarnym sposobem działania. Nazywali siebie samych "wojskiem rewolucyjnym" (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, t. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 335). Zwolennicy "czystego anarchizmu" lub "anarchizmu bez przymiotników" byli zgrupowani wokół czasopism "La revista Blanca". Występowali oni zarazem przeciw podziemnej guerilli jak i przeciw skłonnościom syndykalistycznym, z tym, że syndykalizm jako cel sam w sobie uważali za groźniejszy. Ich ideą było zerwanie z wszelkimi formami zorganizowanej władzy (Tamże, 336).
+ Zwolennicy anarchizmu czystego żądali, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów. Redaktor naczelny czasopisma „Revista”, Federico Urales, zatakował „pragmatyczny syndykalizm”, który reprezentowało czasopismo „Solidaridad”, a osobiście Angelo Pestaña (F. Montseny-Urales, Sobre una pretendida revisión del anarquismo, „La Revista Blanca” nr 176 (15 IX 1930) s. 49 i n). Rozwiązanie sprzeczności społecznych widział on w zachowaniu czystości doktrynalnej, a główne niebezpieczeństwo dostrzegał w koncepcjach syndykalistycznych. Anarchizm powinien być konsekwentny a związki zawodowe już wikłają się w struktury organizacyjne, w administrację, w struktury rządzenia centralnego. Zwolennicy „czystego anarchizmu” chcieli, aby Angela Pestaña był pozbawiony dotychczasowych wpływów i by utracił swoich sojuszników zgrupowanych wokół „Solidaridad Obrera”. W atakach swych mieli sporo racji, gdyż już 30 kwietnia 1930 roku rząd Berenguera przywrócił ponownie legalność CNT. W dniu 17 czerwca został przywrócony do życia Comité Nacional a w trzy tygodnie później (6 lipca) odbyła się pierwsza po długiej przerwie konferencja regionalna w Katalonii z udziałem 21 organizacji terytorialnych. W dniu 31 sierpnia 1930 r. powraca do Barcelony i wychodzi znowu jako dziennik „Solidaridad Obrera” pod redakcją Juana Peiró. Juan Montseny nie miał łatwego zadania, przeciwstawiając się tak mocno usytuowanej grupie, w której rękach znalazł się Komitet Narodowy (czyli centrala CNT) oraz jedyny w kraju dziennik anarchistyczny.
+ Zwolennicy Antychrysta prześladują chrześcijan „macie pobożną chęć słuchać Pisma i często rozmawiać o naszym Zbawicielu, czy też także dowiedzieć się o Antychrysta bezbożności i prześladowaniu, a także i o jego mocy, i narodzeniu, życzliwi jesteście mi nakazać, jako słudze waszemu, abym zechciał nieco napisać wam i po części zawiadomić o Antychryście, chociaż nie potrzebujecie słuchać tego ode mnie, gdyż macie między wami najroztropniejszego kapelana domowego Roryka, najjaśniejsze zwierciadło całej mądrości i wymowności, tak osobliwe w naszym wieku. Zatem (gdy) o Antychryście chcecie wiedzieć, poznajcie, po pierwsze, dlaczego został tak nazwany. To znaczy dlatego, iż Chrystusowi będzie we wszystkim przeciwny, to jest będzie czynił (rzeczy) przeciwne Chrystusowi. Chrystus przyszedł pokorny, ten przybędzie pyszny. Chrystus przyszedł pokornych podźwignąć, grzeszników usprawiedliwić, ten przeciwnie, pokornych odrzuci, grzeszników wywyższy, bezbożnych pochwali, zawsze będzie nauczał wad, które są przeciwne cnotom. Zniszczy prawo ewangeliczne, na świat przywoła na powrót czczenie demonów, poszukiwał będzie własnej chwały i nazwie się wszechmocnym bogiem. Ten zatem Antychryst będzie miał wielu swojej złości posługaczy, z których liczni już (go) poprzedzili na świecie, takim był: Antioch, Neron, Domicjan. Także teraz, w naszym czasie, znamy wielu będących Antychrystami. Ktokolwiek bowiem, czy to świecki, czy kanonik, czy mnich, (który) żyje przeciw sprawiedliwości i zwalcza zasady swojego stanu, a (temu) co jest dobre bluźni, jest Antychrystem i sługą Szatana” /Adson z Montier-en-der [ok. 910-992; mnich benedyktyński, długoletni opat klasztoru w Montier-en-Der, autor wielu hagiografii, m.in. Żywotu św. Berchariusza, Żywotu św. Frodoberta czy Żywotu św. Mansueta. Zmarł w Jerozolimie] List do królowej Gerbergi o pochodzeniu i czasie Antychrysta, (Tłumaczenie: Jakub Szymański), „Fronda” 44/45(2008), 240-247, s. 242/.
+ Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności chrześcijańskiej i w okresie reformacji. „Antynomizm (gr. anti przeciw, nomos prawo), przeciwstawienie się prawu, odrzucenie prawa; głównie poglądy i tendencje w ramach chrześcijaństwa, które w oparciu o ideę łaski, wiary i wolności ewangelicznej przeciwstawiają się prawu moralnemu Starego Testamentu (łącznie z dekalogiem) i jego głoszeniu w Kościele. W szerszym znaczeniu każda teoria i dążność negująca prawo moralne lub jego powszechne obowiązywanie (amoralizm). Termin antynomizm pochodzi od Lutra (spór antynomistyczny). / I. dzieje – Zwolennicy antynomizmu nie tworzyli odrębnych sekt, wywodzili się z różnych ugrupowań religijnych, głównie w starożytności chrześcijańskiej i w okresie reformacji. Poglądy swoje opierali najczęściej na dowolnej interpretacji nauki św. Pawła o wolności dzieci Bożych, usprawiedliwieniu i zbawieniu przez wiarę, niewystarczalności do zbawienia czynów wymaganych przez Prawo (Rz 7, 5-25; 8, 1-10; 10, 4; Ga 2, 16-21; 3, 24-25; 4, 4-5; 5, 18-23; Hbr 7, 18; 8, 13). Znani byli już w czasach apostolskich, o czym wnosić można ze wzmianek w Nowym Testamencie (1 Tm 1, 4; 4, 7; 2 Tm 2, 23; Tt 3, 9; Ef 4, 19; Ap 2, 2). W dużym stopniu antynomizm przejawiał się w poglądach gnostyków, zwalczających judaizm i Prawo Mojżeszowe. Niektóre systemy gnostyckie głosiły, że Jahwe Starego Testamentu nie jest Bogiem najwyższym, a prawo przez niego stanowione należy odrzucić” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Zwolennicy Ariusza byli na Soborze Nicejskim I Ariusz szukał poparcia u myślicieli, u biskupów, na dworze cesarskim a nawet wśród prostych ludzi, komponując piosenki o treści religijnej, śpiewane przez marynarzy i podróżników. Napisał też dzieło pt. Thalia, które zaginęło. Odpowiedzią Kościoła był sobór Nicejski I trwający od 20 maja do 19 czerwca 325 r. Byli na nim również zwolennicy Ariusza. Jednak już wtedy interpretowali oni jego naukę w różny sposób. Sobór określił, że Syn jest zrodzony, a nie stworzony, współistotny Ojcu (DS. 125-6) B1 227.
+ Zwolennicy Arystotelesa przeciwstawiali wiedzę mądrościową nauce. Średni platonizm i neoplatonizm mówił o zdolności poznawania przez duszę ludzką (intelligentia, intellectus, intellectualitas) Boga i istot czysto duchowych. Ten rodzaj wiedzy nazywano mądrością (sapientia) i przez zwolenników Arystotelesa w połowie XIII wieku był ostro przeciwstawiany nauce (scientia), będącej rezultatem poznawczym rozumu (ratio; według terminologii Augustyna: ratio inferior). Ostrość tego rozróżnienia wynika z poglądu, ze wszelka wiedza, a zatem i filozofia wywodzi się z poznania zmysłowego. Natomiast teologia – zarówno filozoficzna, jak i objawiona – nie podpada pod zakres poznania naukowego: jest jego uzupełnieniem. T133 223
+ Zwolennicy Asasinów na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii. „Czwarty nurt w islamskiej filozofii, często całkowicie pomijany w zachodnich podręcznikach, stanowili tzw. „Bracia Czyści” (Ihwan as-Safa) skupieni w tajnym związku, działającym w IX i X wieku zwłaszcza na terenie Basry. Związek ten skupiał uczonych islamskich, którzy postawili sobie za cel poszukiwanie prawdy. Z tego powodu zgromadzili całą dostępną im wiedzę w pierwszej arabskiej, liczącej 51 tomów, encyklopedii. Charakterystyczne dla poglądów Braci było silne akcentowanie przez nich wartości i suwerenności – nawet w stosunku do islamskich dogmatów religijnych – rozumu ludzkiego. Głosili w związku z tym bardzo śmiałe poglądy filozoficzne i przyrodnicze, zupełnie nie związane z religią. Podkreślali także, że żadna poszczególna religia, ani też żadna teoria filozoficzna czy naukowa, nie dają pełnej prawdy. Osiągnięcie takiej prawdy możliwe jest tylko wówczas, gdy uwzględnimy cały dorobek intelektualny ludzkości i wszystkie istniejące religie. Teza powyższa wyraźnie sprzeciwiała się przekonaniu ortodoksyjnych muzułmanów, wierzących mocno, że to oni posiadają pełną prawdę. Braci skupionych w tajnym związku, w którym były cztery stopnie wtajemniczenia (Bracia Czyści: od 16 do 30 roku życia; Bracia Dobrzy: 30-40; Bracia Szlachetni: 40-50 i Bracia Mądrzy: po 50 roku życia, zgodnie pewnie ze słowami Arystotelesa: iuvenes sunt inutiles auditor es philosophiae moralis, Etyka Nikom.) poddano prześladowaniom. Nakazano spalenie ich encyklopedii (dlatego się nie zachowała) i fizyczne wyniszczenie członków związku. To bezwzględne potraktowanie Braci Czystości spowodowały jednak nie tyle ich naukowe poglądy, co raczej wyrażany przez nich poważny zamiar obalenia, przy pomocy naukowej wiedzy, istniejącego państwa po to, aby zaprowadzić idealny porządek społeczny. Chcąc ów zamiar wprowadzić w życie, Bracia bardzo zabiegali o możliwie najlepsze i uniwersalne wykształcenie członków swojego związku. Byli bezwzględnie podporządkowani nauce i wskazaniom imama, nieomylnego ich zdaniem kierownika, a w perspektywie przywódcy przyszłego, idealnego muzułmańskiego państwa. Poglądy Braci wywarły potem, w XII już wieku, wielki wpływ na ekstremalne, fanatyczne grupy izmailitów, tzw. Asasinów (od arab. słowa hashshashiy-yuna – tzn. „oszałamiający się haszyszem”), którzy chcąc zrealizować idealny model islamskiego państwa, mordowali skrytobójczo ludzi stojących im na drodze do zamierzonego celu. Asasini byli sprężystą organizacją polityczno-wojskową, założoną przez Persa Hasana Sabbaha (†1124), wodza górskiej twierdzy Alamut w Persji. Drugą ich bardzo ważną bazą była twierdza Masuat w Syrii. Mieli przy tym swoich zwolenników na całym Bliskim Wschodzie, a także w Hiszpanii” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 19/. „Byli wynajmowani, szczególnie przez Seldżuków, do wykonywania skrytobójczych zbrodni, zwłaszcza w czasie wojen krzyżowych. Ich imię stało się synonimem mordercy w niektórych językach (np. fr. assassin). Wyniszczyli ich w XIII w. Mongołowie i Mamelucy” /Tamże, s. 20.
+ Zwolennicy asymilacji izolowani zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego „Z czasem owe tendencje przybladły, pozostawiając wielu spośród ich zwolenników w stanie izolacji zarówno od społeczeństwa polskiego, jak i żydowskiego. Asymilacjoniści żydowscy, zrażeni letnią reakcją na wysuwane przez siebie żądania, reagowali czasem gwałtownymi słowami. Często cytowany i pamiętany przez długie lata artykuł Na drażliwość Żydów, który ukazał się w 1925 roku we wpływowym czasopiśmie „Wiadomości Literackie” i który zawierał listę ujemnych cech charakteryzujących Żydów, wyszedł spod pióra ni mniej, ni więcej tylko poety Antoniego Słonimskiego, jednego z czołowych żydowskich obrońców kultury polskiej swego pokolenia (Antoni Słonimski, Na drażliwość Żydów, „Wiadomości Literackie”, Warszawa 1925, nr 6, 14, 16,18). Sytuację polskich Żydów w okresie międzywojennym opisuje się niestety często w oderwaniu od kontekstu. Odmalowywanie życia w Polsce w jak najczarniejszych barwach zawsze leżało w interesie ruchu syjonistycznego, który starał się przekonać Żydów, że powinni porzucić swoje domy w Polsce. Ale syjonistyczny punkt widzenia, którego nie można przecież uważać za reprezentatywny dla całej ludności żydowskiej, zyskał sobie za granicą o wiele większy rozgłos niż poglądy którejkolwiek innej z zainteresowanych stron” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 332/.
+ Zwolennicy asymilacji totalnej wśród Żydów w wieku II przed Chrystusem z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.
+ Zwolennicy Baala powinni umrzeć „Zrozumiał Gedeon, że to był Anioł Pana, i rzekł: Ach, Panie, Panie mój! Oto Anioła Pana widziałem twarzą w twarz! Rzekł do niego Pan: Pokój z tobą! Nie bój się niczego! Nie umrzesz. Gedeon zbudował tam ołtarz dla Pana i nazwał go „Pan‑Pokój”. Ołtarz ten znajduje się jeszcze dzisiaj w Ofra, własności Abiezera. Tej nocy Pan rzekł do niego. Weźmiesz młodego cielca z trzody twego ojca i cielca drugiego, siedmioletniego, a zburzysz ołtarz Baala, własność twego ojca, oraz zetniesz aszerę, która jest obok. Następnie zbudujesz ołtarz dla Pana, Boga twego, na szczycie tej skały układając kamienie, weźmiesz tego drugiego cielca i złożysz z niego ofiarę całopalną, używając drewna ściętej aszery. Wziął więc Gedeon dziesięciu ludzi ze swej służby i uczynił tak, jak mu Pan nakazał. Ponieważ jednak bał się rodu swego ojca i mieszkańców miasta, nie uczynił tego za dnia, ale w nocy. A oto kiedy o świcie wstali mieszkańcy miasta, ujrzeli i rozwalony ołtarz Baala, wyciętą aszerę i cielca złożonego w ofierze całopalnej na zbudowanym ołtarzu. Mówili więc jeden do drugiego: Któż to uczynił? Szukali więc, badali i orzekli: Uczynił to Gedeon, syn Joasza. Następnie rzekli mieszkańcy miasta do Joasza: Wyprowadź swego syna! Niech umrze, gdyż zburzył ołtarz Baala i wyciął aszerę, która była obok niego. Na to Joasz odpowiedział wszystkim, którzy go otaczali: Czyż do was należy bronić Baala? Czyż to wy macie mu przychodzić z pomocą? Ktokolwiek broni Baala, winien umrzeć jeszcze tego rana. Jeśli on jest bogiem, niech sam wywrze zemstę na tym, który zburzył jego ołtarz. I od tego dnia nazwano Gedeona „Jerubbaal”, mówiąc: Niech Baal z nim walczy, bo zburzył jego ołtarz. Potem zebrali się wszyscy Madianici i Amalekici oraz lud ze wschodu, a przeprawiwszy się przez Jordan rozbili obóz w dolinie Jizreel. Ale duch Pana ogarnął Gedeona, który zatrąbił w róg i zgromadził przy sobie ród Abiezera. Wysłał też gońców do całego pokolenia Manassesa, które również zgromadziło się przy nim, a następnie wysłał gońców do pokolenia Asera, Zabulona i Neftalego, które wyruszyły, aby się z nim połączyć. Rzekł więc Gedeon do Boga: Jeżeli naprawdę chcesz przeze mnie wybawić Izraela, jak to powiedziałeś, pozwól, że położę runo wełny na klepisku; jeżeli rosa spadnie tylko na runo, a cała ziemia dokoła będzie sucha, będę wiedział, że wybawisz Izraela przeze mnie, jak powiedziałeś. Tak uczynił. Kiedy rano wstał i ścisnął wilgotne runo, wycisnął z runa pełną czaszę wody. I rzekł Gedeon do Boga: Nie gniewaj się na mnie, jeżeli przemówię jeszcze raz do ciebie. Pozwól, że jeszcze raz powtórzę doświadczenie z runem: niech rano będzie suche tylko samo runo, a niech na ziemi dokoła będzie rosa. I Bóg sprawił to tej nocy: samo runo pozostało suche, a na ziemi była rosa” (Sdz 6, 22-40).
+ Zwolennicy badań zjawisk kulturowych za pomocą metod socjologicznych przyjmują istnienie uwarunkowania historycznego i społecznego wszystkich elementów kulturowych, powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima. „Zastosowanie procedur logicznych do badania zjawisk związanych z kulturą wydaje się konieczne jako przeciwwaga dla ujęć socjologicznych, których zwolennicy, jak pisze J. Życiński (J. Życiński, Język i metoda, Kraków 1982, s. 146-149), powołując się na E. Durkheima i K. Mannheima, przyjmują istnienie historycznego i społecznego uwarunkowania wszystkich elementów kulturowych. „Ujęcie takie – pisze autor – razi zarówno ogólnikowością przy równaniu statusu wszystkich elementów kultury, jak i selektywnym doborem cytatów” (Tamże, s. 147). Bardzo łatwo jest znaleźć inne niesocjologiczne przesłanki dla interpretacji tych zjawisk. Nie można, oczywiście, pominąć znaczenia kontekstu historycznego, czy ściślej intelektualnego, ale nie należy też twierdzić, że był to czynnik determinujący. Przydatne więc będzie postępowanie uwzględniające dwa ujęcia: założenie metodologiczne nadrzędne, mieszczące się w ramach redukcji regresywnej, i opis zjawiska na podstawie jego immanentnych właściwości, czyli ukazania perspektywy historycznej. Krytykę postępowania indukcyjnego w obrębie nauk humanistycznych podjął, wychodząc z innych niż J.M. Bocheński założeń, H.-G. Gadamer. Podejmuje on zagadnienie prawdy i metody w wymiarze hermeneutycznym, wyrażając zwątpienie w zasadność roszczeń współczesnych metodologii naukowych. Wychodzi z założenia, że: „...humanistyka wiąże się z postaciami doświadczenia, które pozostają poza sferą nauki: z doświadczeniem filozofii, z doświadczeniem sztuki i z doświadczeniem samych dziejów. (...) Gdy będziemy poniżej wykazywać, jak bardzo procesowe jest całe rozumienie i jak mało nowoczesna historyczna świadomość pozbawia mocy tradycje, wśród których tkwimy (...) podejmiemy raczej próbę skorygowania fałszywych wyobrażeń na temat ich natury” (H.-G. Gadamer, Prawda i metoda. Przekł. B. Baran, Kraków 1993, s. 33, 35). Przyczyną przedstawionej tu skomplikowanej sytuacji epistemologicznej nie jest na ogół odmienne nachylenie badawcze różnych dyscyplin naukowych (filozofii, logiki formalnej, historii, socjologii itp.), albowiem nie ma przeszkód, by wyniki badań stanowiły system komplementarny. Źródłem trudności są opozycje teoriopoznawcze” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 24/. „Wynikają one nie tylko z problemów gnozeologicznych, ale także z różnic w poglądach na sposób istnienia kultury i cywilizacji (Przytoczmy podstawowe z nich w kolejności zaproponowanej przez Barbarę Olszewską-Dyoniziak (Społeczeństwo i kultura, Kraków 1994, s. 122). Są to więc opozycje pomiędzy następującymi sposobami pojmowania kultury: 1) atomistycznym i całościowym, 2) synchronicznym i historycznym, 3) empirycznym i racjonalistycznym, 4) fenomenologicznym i funkcjonalnym, 5) funkcjonalnym i socjologicznym, 6) nominalistycznym i realistycznym, 7) redukcjonalistycznym i antyredukcjonalistycznym, 8) naturalistycznym i antynaturalistycznym, 9) globalnym i selektywnym, 10) relatywistycznym i antyrelatywistycznym)” /Tamże, s. 25/.
+ Zwolennicy Blanqui’ego odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. „Blanqui, znany pod przydomkiem “L'Enferme” (“Internowany”), był spiskowcem na modłę Babeufa; spędził w sumie 33 lata życia w więzieniu, gdzie trafiał za organizowanie rewolucyjnych spisków zarówno przeciwko monarchii, jak i przeciwko republice. W roku 1839 zdobył na dwa dni Hotel de Ville w Paryżu, co skończyło się katastrofą, natomiast jego zwolennicy odegrali kluczową rolę w Komunie Paryskiej roku 1871. (Sam Blanqui nie brał w niej udziału, ponieważ został aresztowany na dzień przed wybuchem powstania). Jego dewiza brzmiała: Ni Dieu, ni maitre (“Ani Boga, ani pana”). W przeciwieństwie do niego Louis Blanc opowiadał się za utworzeniem egalitarnych, kontrolowanych przez robotników i finansowanych przez państwo zakładów pracy, gdzie wkład robotników zależałby od ich umiejętności, a płaca – od potrzeb. Projekt nakreślony w jego Organisation du travail (“Organizacja pracy”, 1839) na krótko wprowadzono w życie podczas rewolucji 1848 roku, jeszcze zanim jego autora skazano na wygnanie do Anglii. Pod pewnymi względami największe wpływy wywarł jednak Proudhon. Jego atak przeciwko (nadmiernej) własności prywatnej, zawarty w pracy Qu 'est-ce que c 'est lapropriete? (“Czym jest własność”, 1840), okazał się prawdziwą sensacją, zwłaszcza gdy zaczęto cytować pochodzące stamtąd najsłynniejsze powiedzenie “własność to kradzież” w oderwaniu od kontekstu. Jego Philosophie de la misere (“Filozofia nędzy”, 1846) wywołała jedną z najostrzejszych reakcji Marksa: La misere de la philosophie (“Nędza filozofii”), natomiast Idee generale de la revolution (“Podstawowa idea rewolucji”, 1851) przynosiła opis przyszłej Europy bez granic, bez centralnych rządów i bez praw państwowych. Proudhon był twórcą współczesnego anarchizmu, który wkrótce doprowadził jego zwolenników do konfliktu z socjalizmem głównego nurtu; propagowana przez niego idea bezpośredniej akcji robotników skierowanej przeciwko państwu stała się kamieniem węgielnym francuskiego syndykalizmu” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 889/.
+ Zwolennicy Bloc Obrer i Camperol z kręgów tradycyjnie opanowanych przez anarchizm. Trocki nieufnie odnosił się zarówno do „lewicy komunistycznej” jak i do działalności Andrésa Nina, gdy ten zakładał własną partię „trockistowską” (Alianza Obrera) w grudniu 1933 r. w Katalonii. Trocki zalecał, aby „Izqiuerda Communista” przyłączyła się do PSO i przeznaczał jej rolę podobną do tej, jaką odegrali bolszewicy w socjaldemokracji rosyjskiej. Z kolei międzynarodówka trockistowska w Paryżu nie akceptowała grupy Andrésa Nina, stawiając raczej na secesję katalońską, której przewodził Joaquin Maurín. W maju 1931 roku udało się Maurinowi przekształcić luźną Federację Katalonii i Balearów w samodzielną partię polityczną pod nazwą Blok Robotniczy i Chłopski (Bloque Obrero y Campesino, po katalońsku Bloc Obrer i Camperol). Partia nie była zbyt liczna, lecz dobrze zorganizowana. Posiadała sprawnie redagowane przez Juliana Gorkina czasopismo „La Batalla”. Partia była liczącą się w Katalonii siłą polityczną. Rozwijała zaczerpniętą od Trockiego ideę permanentnej rewolucji. Zyskiwała zwolenników z kręgów tradycyjnie opanowanych przez anarchizm F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 403.
+ Zwolennicy bogów duchy i ludzie Walka decydująca totalna między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego; mazdaizm. „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostateczny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna relacja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie oddający kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wyroków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obejmującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w niewiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.
+ Zwolennicy Böhmego J. w Moskwie wieku XVII, poeta niemiecki Quirinus Kuhlmann zastał ich tam. „Jakub Böhme, mistyk Śląski, który w dziejach filozofii nowożytnej odegrał niewiele mniejszą, choć znacznie mniej docenianą rolę niż Kartezjusz i Spinoza, zmarł 17 listopada 1624 roku” /J. Garewicz, Opowieść osobliwa o rękopisach Böhmiańskich, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 70-83, s. 70/. „kiedy niemiecki poeta i mistyk, Quirinus Kuhlmann, udał się do Moskwy, gdzie w roku 1689 zginął na stosie jako heretyk i buntownik, zastał tam ku swemu zdziwieniu krąg zwolenników Böhmego. Dziś można śmiało powiedzieć, że bez Böhmego nie byłoby niemieckiego idealizmu. […] znali go dobrze Schelling i Hegel (Hegel pomieścił go w swych Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie u progu czasów nowożytnych obok Bacona, poświęcając Böhmemu więcej miejsca niż Leibnizowi. Nie on jednak, lecz J. J. Brucker, autor pierwszej niemieckiej historii filozofii, zaliczył go do filozofów. Por. Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, Ulm 1730-1736), […] wielbicielem jego był Franz von Baader, żywo interesowali się nim romantycy niemieccy, a także polscy (Nie dokończoną rozprawę o Jakubie Böhme podyktował Armandowi Lévy w 1853 r. Mickiewicz. Por. Dzieła. Wydanie Narodowe, Warszawa 1955, t. XIII, s. 71-97). […] jakimi drogami Böhme przeniknął do myślicieli przełomu XVIII i XIX wieku, jaką rolę odegrał tu Friedrich Ch. Oetinger, jaką platonicy z Cambridge, jaką Louis Claude Saint-Martin? Na naszym obrazie filozofii nowożytnej ciążą wciąż jeszcze wyobrażenia z epoki scjentyzmu, która szereg sądów przejęła z Oświecenia. Okoliczność, że Johann Christian Adelung, skądinąd zasłużony badacza języka i autor pierwszego wielkiego słownika niemczyzny, włączył Böhmego do swoich Dziejów ludzkiej głupoty (J. Ch. Adelung, Geschichte der menschlichen Narrheit, t. I-IV, Leipzig 1785-1789), po dziś dzień odbija się na jego znajomości. W ogóle nasz obraz myśli oświeceniowej jest nader uproszczony, przy czym wyeksponowany jest w nim sensualizm oraz racjonalizm, z pominięciem jakże wpływowego wówczas hermetyzmu, który odegrał wielką rolę na przykład w rozwoju Goethego. […] pisma jego […] Większość z nich znajduje się dziś w Wolfenbüttel i Wrocławiu” /Tamże, s. 71/. „w böhmiańskiej gminie wyznaniowej […] przetrwała znajomość charakteru pisma Böhmego i jego kopistów. […] w Lejdzie […] W połowie XVIII wieku via Berlin znalazły się w dobrach Pammin na Pomorzu, zakupionych przez gminę” /Tamże, s. 74/. pod koniec wieku XIX […] przeniesiono rękopisy do Linz am Rhein. […] znowu przez Berlin […] do Wolfenbüttel. Wiele rękopisów nie odnaleziono.
+ Zwolennicy Bołotowa zakorzenieni w metafizyce skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim Filioque. Schemat łaciński nie pozwala dostrzec monarchii Ojca. Schemat wschodni przenosi natomiast zbyt pochopnie informacje personalne z ekonomii w immanencję. Tekst J 15, 26 dotyczy działania zbawczego Osób Bożych, a nie informuje wprost o Ich powiązaniach metafizycznych. Zauważył to Y. Congar pisząc, że „nie jest pewne, czy tekst J 15, 26 zawiera w sobie ładunek dogmatyczny, jakiego dopatrywała się w nim grecka teologia” (Por. Y. Congar, Wierzę w Ducha Świętego. Rzeka życia płynie na Wschodzie i na Zachodzie (Ap 22,1), t. 3, Warszawa 1996, s. 66). V. Rodzianko zauważa w Tradycji Wschodniej dwa różne nurty. Przedstawiciele obu nurtów próbują zastanawiać się nad pochodzeniem Ducha Świętego od Ojca w Bożej immanencji. Jednakże jedni czynią to niejako przy okazji, bardziej rozwijając schemat ekpóreusis na płaszczyźnie Trójcy ekonomicznej, a drudzy – zwolennicy poglądów wyrażanych przez Bołotowa – mocniej zakorzenieni w metafizyce – skłaniają się ku ugodzie ze schematem łacińskim (Filioque) (Por. V. Rodzianko, The „Filioque”. Dispute and its Importance, „The Christian East, New Series” 2 (1953), s. 153 i n). Rodzianko był przekonany, że przed wiekiem VII termin ekpóreusis nigdy nie był łączony z Synem. Termin ten podkreślał „wolność personalną Ducha Świętego, który jaśnieje ze Słowa”. O własnych siłach wychodzi On z Ojca wtedy gdy Ojciec wypowiada Słowo. Ojciec natomiast, jako arché tchnie Ducha, będąc jedynym, który czyni spiratio. Tą czynność Ojca, Rodzianko nie nazywa jednak słowem ekpóreusis, lecz słowem problema (Zob. V. Rodzianko, „Filioque” in patristic Thought, „Studia Patristica” 2 (Texte und Untersuchungen 64), Berlin 1957, s. 301 i n) T48 114.
+ Zwolennicy boskości Jezusa stanowią tylko część ludzkości. Jezus zaczął objawiać swą boskość bez mówienia wprost, że jest On Bogiem. Z jednej strony ukazuje się jako człowiek, doskonale włączony w moment historyczny, w swój czas i miejsce. Z drugiej zaś domaga się niesłychanych prerogatyw. Przyznaje sobie autorytet ponad Prawem i jego instytucjami: ustala sens szabatu, rozgrzesza, wskazuje na siebie, a nie na świątynię, jako miejsce spotkania z Bogiem. Jego słuchacze nie poznają więc wszystkiego od razu. Jedni zaakceptowali żądania Jezusa, inni je odrzucili. Ludzie zaczęli się określać jako zwolennicy lub przeciwnicy Jego boskości, najpierw dość ogólnie, a później coraz bardziej wyraźnie B1 196.
+ Zwolennicy cesarza Fryderyka II Miasta opanowane przez katarów. Katarzy we Florencji uczestniczyli w walkach między ugrupowaniami gwelfów i gibelinów po stronie gibelinów. Również w Orvieto katarzy stanowili większość bogatych rodzin /R. Manselli, Los herejes en la sociedad italiana del siglo XIII, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 151-153, s. 152/. Miasta opanowane przez katarów były zwolennikami cesarza Fryderyka II (Cremona, Verona, Piacenza). Biskup katarski Cremony był w bliskich relacjach z biskupem katarów w Montségur. Trzeba powiedzieć o ścisłym powiązaniu katarów włoskich ze stronnictwem gibelinów, którzy popierali cesarza w walce z papieżem. Katarzy byli powiązani z warstwami wyższymi, w gospodarce i polityce /Tamże, s. 153/. Herezjarchowie uczeni często dawali początek herezjom ludowym, które czerpały z myśli ludzi uczonych, ale ujmowały je po swojemu, prowadząc do powstawania ruchów heretyckich. Franciszkanin Piotr Jan Olivi zapoczątkował ruch begardów i beginek w Prowansji i Langwedocji. Mistrz Eckhart, profesor teologii w Studium generale dominikanów w Kolonii, zapoczątkował ruch braci i sióstr Wolnego Ducha. Często nowe herezje mieszały się ze starymi. Zazwyczaj następcy herezjarchy bardzo szybko przemieniali jego myśli, tworząc nowe poglądy. Prawie wszystkie herezje argumentowały swoje poglądy w oparciu o Pismo Święte. Wyjątkiem jest herezja i ruch waldensów, który rozpoczął człowiek nieuczony, Valdo, aczkolwiek dość zamożny, kupiec w Lyonie /H. Grundmann, Herejias cultas y herejias populares en la edad media, w: Tamże, 159-162, s. 160/. Waldensi różnili się od katarów istotnie. Katarzy byli manichejczykami. Ich założycielem był uczony myśliciel Manes (Mani). Zazwyczaj byli bogaci i wpływowi. Ideałem waldensów było skrajne ubóstwo, oparte na Piśmie Świętym /Tamże, s. 161.
+ Zwolennicy chiliazmu głosili królestwo tysiącletnie sprawiedliwych „Zwolennicy chiliazmu głoszący, że bezpośrednio przed końcem świata zstąpi na ziemię owo „Miasto Święte – Jeruzalem Nowe", tysiącletnie królestwo sprawiedliwych, w którym panować będzie powszechne szczęście i boska sprawiedliwość, opierali się na dosłownych interpretacjach Apokalipsy Janowej oraz innych, harmonizujących z ich wizją miejscach Nowego Testamentu (Np. Łk 14,14 (zmartwychwstanie sprawiedliwych) oraz 1 Kor 15, 23-25 (doczesne królowanie Chrystusa nad sprawiedliwymi pomiędzy paruzją a stanem wieczności). Ukazywaniu charakteru i wspaniałości tysiącletniego królestwa służyły również wierzenia grecko-rzymskie o powrocie na ziemię wieku złotego, rabinistyczna apokaliptyka późnego judaizmu oraz pisma apokryficzne Starego i Nowego Testamentu” /Bogusław Tracz, [1972; absolwent historii i filozofii Uniwersytetu Jagiellońskiego, pracownik Działu Historii Muzeum w Gliwicach, autor książki Rok ostatni – rok pierwszy (2004). Mieszka w Gliwicach], W stronę trzeciego królestwa, „Fronda” 35(2005), 44-73, s. 51/. „Ponadto teksty mesjańskie Izajasza, Ezechiela i Daniela, interpretowane najczęściej również literalnie, przy ignorowaniu różnic zachodzących między rzeczywistością obrazowania poetyckiego a rzeczywistością przez nie oznaczaną (Więcej zob.: M. Kaczmarkowski, Chilializm, w: Encyklopedia Katolicka, t. 3, Lublin 1985, s. 157). Chiliazm we wczesnym kościele miał zarówno swoich zwolenników, jak i zagorzałych przeciwników, którzy nie zgadzali się z literalną interpretacją Pisma. W IV i V wieku nastąpiło częściowe osłabienie prądów chiliastycznych, gdyż przestały one pełnić ważną funkcję psychologiczną z okresu prześladowania chrześcijan. Ważny wydaje się również fakt odwrócenia się od chiliazmu Augustyna, którego myśl wywierała największy bodaj wpływ na umysłowość przełomu starożytności i średniowiecza, a wyrosła na gruncie augustynizmu nowa interpretacja Apokalipsy św. Jana stała się obowiązująca na długie wieki (Tamże). Można więc stwierdzić, że millenaryzm (millenaryzmy) średniowieczny ma swój rodowód w eschatologicznych interpretacjach Biblii, zwłaszcza słów Apokalipsy Janowej, w wierze, że totalny koniec jest blisko, czas się wypełnił, dlatego potrzeba radykalnej zbiorowej przemiany, by godnie przyjąć zbliżającego się Pana. Możemy mówić także o tzw. premillenaryzmie, który zakładał, że paruzję Chrystusa poprzedzi i zainauguruje tysiącletnie Królestwo Boże na ziemi. W ten nurt millenaryzmu wpasowuje się koncepcja Joachima z Fiore i jego kontynuatorów” /Tamże, s. 52/.
+ Zwolennicy człowieka kłamstwa przeciwstawiają się mistrzowi sprawiedliwości „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Zwolennicy De Leona przejęli kontrolę nad Socialist Labor Party, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. „Związki zamiast partii. Narodziny angielskiego syndykalizmu / Nie wszyscy działacze SDF byli zadowoleni z opuszczenia przez partię konsekwentnie antyzwiązkowej pozycji. Choć na przełomie wieków głosy takie, jak delegata z Chelsea, H. Neumam („Mówi się nam, że kontynentalni socjaldemokraci pracują ręka w rękę ze związkowcami. Tam jednak sytuacja wygląda zupełnie inaczej niż w naszym kraju. Na kontynencie związki wyrosły z socjaldemokracji, u nas trade-unioniści są reakcjonistami" (Report of the 16th Annual Conference, Northhampton 1897, s. 21) były odosobnione, to wkrótce podobne argumenty podjęła radykalna, wewnątrzpartyjna opozycja deleonistowska, tzw. impossybiliści Nurt ten czerpał z koncepcji radykalnego amerykańskiego socjaldemokraty, Daniela De Leona. De Leon wstąpił w 1890 r. do amerykańskiej Socialist Labor Party, która była mało znaczącą grupą polityczną, opierającą się przede wszystkim na niemieckich imigrantach. W ciągu kilku lat jego zwolennikom udało się przejąć kontrolę nad organizacją, a partia przyjęła program stojący zdecydowanie na lewo od uosabianego przez Karola Kautsky'ego „centrum" II Międzynarodówki. Amerykanie podstawowego wroga upatrywali w reformizmie, sprzeciwiając się współpracy z siłami niesocjalistycznymi, zarówno w zakresie sprawowania władzy, jak i budowania organizacji zawodowych (Przypis 51: De Leon pisał w jednym ze swoich najbardziej znanych tekstów: „Weźmy, na przykład pudla. Można go reformować na wiele sposobów. Można ogolić go całego i przywiązać mu kitkę na końcu ogona. Można wywiercić mu dziury w uszach i wsadzić w jedno czerwoną, a w drugie niebieską kokardkę. Można założyć mu na szyję mosiężną obrożę z wytłoczonymi inicjałami, czy narzucić na grzbiet matę derkę. Niemniej cały czas był to pudel i pudlem pozostanie. Każda z tych zmian prawdopodobnie wywarła jakąś zmianę w życiu pudla. Kiedy ogolono go z sierści, należał pewnie do dowcipnisia, który dbał tylko o własną zabawę, kosztem psa. Gdy widzimy go radośnie przystrojonego w kokardki, zapewne nowa pani jest dla niego nieco czulsza. W jakimkolwiek ekwipunku by jednak nie paradował, to jak jest traktowany i do czego się go używa, ciągle się zmienia. Każda z tych transformacji wyznacza prawdziwą epokę w egzystencji pudla. Nie zmienia to jednak faktu, że w istocie był on pudlem, jest pudlem i pudlem pozostanie. I na tym właśnie polega reforma". D. De Leon, Reform or revolution. An address delivered at Wells' Memorial Hall, Boston, Mass., January 26, 1896 (http://www. slp. org/RefRev. pdf.)” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.
+ Zwolennicy De Leona usunięci z partii SDF „Zwolennicy deleonizmu niechętnie patrzyli na współpracę pomiędzy socjaldemokracją a niesocjalistycznym TUC. W 1901 r. kontrolowana przez deleonistów szkocka rada okręgowa SDF wycofała się ze współpracy ze związkami w ramach Scottish Workers' Parliamentary Committee, zarzucając związkowym uczestnikom aliansu „brak choćby resztek świadomości klasowej" („Justice", 23 III 1901). Pozostając w strukturach SDF, opozycjoniści skupiali się jednak na kwestiach strategii politycznej, a wyróżnikiem grupy była przede wszystkim walka przeciw współpracy wyborczej z reformistami. Na tle związanego ze sprawą Milleranda międzynarodowego sporu dotyczącego uczestnictwa socjalistów w rządach burżuazyjnych doszło w SDF do ostrej walki pomiędzy utożsamiającym się ze stanowiskiem Międzynarodówki w tej sprawie (Przypis 53: Przyjęta na paryskim kongresie Międzynarodówki rezolucja autorstwa Kautsky'ego sprowadzała udział socjalistów w rządach burżuazyjnych do sprawy „taktyki, a nie zasad" i choć oceniała krytycznie sensowność takiego kroku, to jednak nie zabraniała go partiom należącym do Międzynarodówki) kierownictwem socjaldemokracji a będącymi jego przeciwnikami deleonistami. Zakończyła się ona usunięciem zwolenników De Leona z partii. Po opuszczeniu socjaldemokracji podzielone na ośrodek londyński i szkocki środowiska deleonistów przyjęły politykę radykalnego zwalczania trade-unionów, zabraniając „laburzystowskim fakirom i związkowym biurokratom" prawa do członkostwa w nowo utworzonych partiach – szkockiej Socialist Labour Party i działającej przede wszystkim w Londynie Socialist Party of Great Britain” /Adrian Zandberg [Warszawa], „Ociężali umysłowo, głupi oportuniści" [Według relacji Toma Manna, tymi słowami na jednym z zebrań zarządu partii określił przywódców związkowych Henry Mayers Hyndman, wieloletni przywódca angielskich socjaldemokratów; T. Mann, Memoirs, London 1967, s. 40]. Wczesna brytyjska lewica radykalna wobec ruchu związkowego, Dzieje Najnowsze, Rocznik XXXVIII Nr 1 (2006) 3-18, s. 13/.
+ Zwolennicy demokratyzacji awansowani w partii komunistycznej czechosłowackiej roku 1988 „Najlepiej udokumentowana została jednak akcja dezinformacyjna w Czechosłowacji, związana z tzw. Aksamitną Rewolucją. Czechy były bowiem jedynym krajem, w którym powołano oficjalną komisję (tzw. Komisja 17 Listopada) zajmującą się wyjaśnieniem wszelkich okoliczności tzw. Jesieni Ludów. Dzięki otwarciu milicyjnych archiwów udało się ustalić, że w czerwcu 1987 roku czeskie służby specjalne rozpoczęły akcję o kryptonimie „KLIN”. Jak stwierdził odpowiedzialny za jej przebieg wysoki oficer owych służb Miroslav Chovanec: „celem tej akcji było hamowanie jednoczenia się opozycji i zyskiwanie wpływu w jej szeregach, by możliwe stało się regulowane przejście do systemu pluralistycznego”. Rok później czeska StB (Bezpieka Państwa) zaczęła tworzyć „nielegalne grupy” i wydawać „konspiracyjne wydawnictwa”, a także powołała do życia nowy rodzaj agenta, czyli „zawodowego” dysydenta antykomunistycznego. Jak wykazała Komisja 17 Listopada, jedną z najbardziej naszpikowanych agentami organizacji „antykomunistycznych” był Klub Obroda (Odrodzenie), wchodzący w skład Karty 77. „Agentura, którą mieliśmy w opozycji, po prostu szła z tą opozycją w górę”, zeznał później Chovanec” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 27/. „Jednocześnie w samej partii komunistycznej zaczęto awansować działaczy, mających opinię „niepokornych liberałów”, zwolenników „demokratyzacji” i przeciwników „ortodoksyjnego betonu”. Najlepszym przykładem może być postać Josefa Bartonczika, w latach 1971-1988 płatnego agenta StB, sekretarza partii komunistycznej w Brnie, późniejszego lidera ludowców. Dr Pavel Żaczek, który już po upadku komunizmu w Urzędzie ds. Dokumentacji i Badania Działalności StB zajmował się operacją „KLIN”, pisze: „Chodziło o stworzenie jakiegoś mechanizmu kontrolnego dla zakładanych negocjacji okrągłego stołu, dokładnie według modelu polskiego”. Celem operacji służb specjalnych było więc najpierw stworzenie „antykomunistycznej” opozycji, a później podzielenie się z nią władzą przy „okrągłym stole”. Opinia publiczna miała to przyjąć oczywiście jako porozumienie dwóch stron reprezentujących całe społeczeństwo” /Tamże, s. 28/.
+ Zwolennicy doktryny Bardesanesa zwani są bardesanitami. „Bardesanici, uczniowie i zwolennicy doktryny Bardesanesa. Należał do nich przede wszystkim syn Bardesanesa Harmoniusz, który w pieśniach tworzonych wraz z ojcem wyrażał poglądy dotyczące duszy ludzkiej, niezgodne z nauką Kościoła; do ich grona należał również redaktor niektórych pism Bardesanesa – Filip; przypisuje się im autorstwo apokryfu Dzieje Tomasza (apokryfy II B) z pocz. III w., którego tekst syryjski ma zabarwienie gnostyckie. W IV w. rozwinęli działalność w okolicach Edessy; ich zwolennikiem był m.in. Audios, który szerzył astrologiczną doktrynę Bardesanesa (audianie); za czasów biskupa Edessy Rabuli (412-435) byli znani we wszystkich większych miastach Mezopotamii; Agapiusz z Hierapolis w historii powszechnej (Por V, 557-558) wspomina o istnieniu bardezanitów w X w. w Basrze; zwalczał ich św. Efrem. Doktryna bardesanitów, łącząca elementy astrologiczne z manichejskimi, jest trudna do odtworzenia; według Efrema bardesanici opowiadali się za dualizmem i za wiecznością materii, którą uważali za pierwszą zasadę wszystkiego; według Agapiosa twierdzili, że dusza ludzka składa się z rozumu, siły i ducha, które w połączeniu z powietrzem, wodą, ogniem i światłem dały początek 360 światom; ciało ludzkie składa się według nich z elementów planetarnych; przeczyli nadto zmartwychwstaniu ciał i uważali, że Chrystus miał ciało pozorne (nie narodził się z Maryi). (F. Nau, DThC II 398-401; G. Bardv, DHGE VI 767-769; tenże, Catholicisme 1 1246-1247)” /A. Szafrański, Bardesanes, w: Encyklopedia, 29.
+ Zwolennicy doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych, byli rozczarowani oceną pism hermetycznych dokonaną przez Augustyna. „Pisma hermetyczne już na przełomie III i IV w. po Chr. zostały uznane za dokumenty bardzo starożytnej mądrości egipskiej. Od Laktancjusza pochodzi traktowanie ich jako starożytnych, a domniemanego ich autora za wielki i szacowny autorytet. Laktancjusz nie wiązał ich z magią, uczynił to dopiero św. Augustyn. „Świadectwa św. Augustyna o nauce Hermesa nie mogły być przyjęte z entuzjazmem przez tych zwolenników doktryny Hermesa, którzy odrzucali magię i używali pism hermetycznych w celach apologetycznych” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 111/. „Twórcą renesansowego hermetyzmu był M. Ficino, który obficie korzystał z pism hermetycznych w swej twórczości. Hermesa Trismegistosa uważał za twórcę szkoły starożytnej teologii (prisca teologia). Ficino w swej twórczości nie tylko ciągle akcentował doktrynalną zgodność prisci theologi, lecz także bardzo mocno podkreślał zgodność prisca teologia z religią chrześcijańską. Hermes Trismegistos został uznany za pogańskiego proroka chrześcijańskiego objawienia. Ficino uważał, że z poznania rzeczy fizycznych i matematycznych wzniósł się do kontemplacji Boga. „Według Rosselego natomiast Trismegistos nie potrzebował tego dokonać, ponieważ wiedza, którą uzyskał o Bogu, została mu objawiona (sic!) przez Pymandra (Boga Ojca) za pośrednictwem Syna Bożego” /Tamże, s. 113/. „Dla chrześcijańskich zwolenników nauki Hermesa magiczny fragment z Asclepiusa musiał być bardzo drażliwy, niewygodny. Dla hermetyzmu magicznego natomiast właśnie ten tekst był tekstem programowym, np. G. Bruno uznał magię za istotę hermetyzmu, a religię egipską za jedynie prawdziwą religię. Chrześcijańskim apologetą magicznego tekstu był uczeń Levevre’a d’Etaples, Symphorien Champier”. Według niego magiczny tekst nie został napisany przez Hermesa, lecz dodany do łacińskiego tłumaczenia przez maga Apulejusza z Madery. „Teza ta przyczyniła się w wielkim stopniu do chrześcijańskiej adaptacji nauki Hermesa” /Tamże, s. 114/. „Pierre Bérulle komentował teksty pogańskiej gnozy hermetycznej w sposób mistyczny chrystocentrycznie. Po wykazaniu przez Izaaka Causabona (1614), że pisma hermetyczne pochodzą z pierwszych wieków chrześcijaństwa, hermetyzm w kulturze europejskiej został zepchnięty na margines życia intelektualnego. Tradycja ta odrodziła się jednak momentalnie w ruchu różokrzyżowców (A. Yates)” /Tamże, s. 116.
+ Zwolennicy epikurejczyków wśród Rzymian liczni, „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.
+ Zwolennicy Erazma Hiszpanii nie byli radykalni: Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna. Teologia hiszpańska zmuszona była podjąć walkę z nominalizmem już w wieku XV. Dlatego owoce nominalizmu: erazmianizm i protestantyzm, powstałe w wieku XVI, nie przyniosły już większej szkody. Wszelkie ich argumenty były już znane wraz z odpowiednimi odpowiedziami. Przed Erazmem jego sposób myślenia w Hiszpanii reprezentował Nebrija. Reforma teologii rozpoczęła się wtedy, gdy Pedro Martínez de Osma nawrócił się z nominalizmu na tomizm i zaczął zwalczać nominalizm, zwany w Hiszpanii verbosismo (gra w słowa; liczyły się słowa jako takie a nie prawda, która jest w jakiś sposób przez różne słowa wyrażana). Do walki przeciwko nominalizmowi wystąpił też Melchior Cano /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 221/. Bronił on teologii przed oskarżeniami humanistów i mistyków, którzy atakowali w scholastyce to samo, ale z różnego punktu widzenia. Erazm z Rotterdamu mówił, że scholastycy nie studiują misterium Boże, lecz ją zabijają, zajmując się zbytecznymi subtelnościami. Nie rozumiał on konieczności systematyzowania wiedzy, podobnie jak to jest dziś. Ceniony jest badacz, odkrywca, albo technolog wprowadzający wynalazki w życie. Nauka, wgłębiająca się w istotę rzeczy i systematyzująca zalewające człowieka informacje, nie jest ceniona. Erazm ograniczał teologię do etapu filologicznych badań tekstu Pisma Świętego i Ojców Kościoła. W Hiszpanii jego zwolennikami Erazma byli Hernán López de Yanguas, Alfonso de Valdés, doktor Laguna, aczkolwiek nie byli tak radykalni. Według erazmian teolog powinien brać pod uwagę takie dyscypliny, jak gramatyka, retoryka, dialektyka, historia, kosmografia, studia nad innymi religiami itp. Wszystko po to, aby lepiej eksponować Pismo Święte, zwłaszcza Nowy Testament. Mistycy byli przeciwnikami Erazma z powodów duchowych i z powodu metody. Pisał o tym wyraźnie Luis de Carvajal w Apologia monastica religionis. Podobną postawę wobec Erazma przyjęły uniwersytety hiszpańskie wieku XVI, czego wyrazem było spotkanie profesorów teologii w Valladolid w roku 1527. Musieli oni stawić czoła wielkiej fali krytyki, którą stanowili nominaliści, mistycy, humaniści i protestanci. Dzieło Melchiora Cano jest szczytem łańcucha górskiego a nie górą samotną /Tamże, s. 223.
+ Zwolennicy Erazma z Rotterdamu wieku XVI na Uniwersytecie Krakowskim. Apogeum zainteresowań twórczością Erazma z Rotterdamu w Polsce przypada na lata dwudzieste XVI wieku. W grupie wielbicieli Erazma działających na Uniwersytecie Krakowskim wyróżniali się: Stanisław Hozjusz, który w roku immatrykulacji Trzciany wydał Hyperspistes Erazma, następnie Jost Ludwik Decjusz, Jan Łaski oraz Anzelm Auphorinus” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 31/. „Trzciana jednak wierniej niż oni zachował w swym życiu ideę pojednania. Wyszedł on poza program ireniczny nakreślony przez Erazma i zbliżył się do programu sprecyzowanego przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego w De republica emendanda. Obydwaj wiązali wielkie nadzieje z przyszłym soborem powszechnym. Jan z Trzciany zorganizował synod archidiecezji Lwowskiej rozpoczęty 8 listopada 1564 r. przez nuncjusza Jana Franciszka Commendoniego, kilka miesięcy po zakończeniu Soboru Trydenckiego. Zmarł 30 marca 1567 r. w domu kanoników katedralnych we Lwowie. W czerwcu 1568 opuszczone miejsce kaznodziei katedralnego objął Piotr Skarga. Ta zmiana na urzędzie kaznodziejskim jest wprost symboliczna. Odszedł humanista chrześcijański, erudyta, miłośnik pokoju i pojednania, piewca wielkości i godności człowieka. Godność człowieka pojawiała się w literaturze XX wieku najczęściej w kontekście rozważań na temat praw człowieka. W konstytucji II Soboru Watykańskiego Gaudium et Spes ukazane są dwa aspekty godności człowieka: przyrodzony i nadprzyrodzony. Podstawą godności człowieka w pierwszym aspekcie jest rozum, sumienie i wolność; w drugi, stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga i usynowienie człowieka przez łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 32.
+ Zwolennicy Eucharystii tradycyjni byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. „Zwingli bronił się przed zarzutami o podżeganie do niepokojów i herezję, odmawiając przy tym kościelnej hierarchii prawa do sądzenia w sprawach porządku kościelnego (Por. D. Janz, Reformation reader, Minneapolis 2008, s. 183; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 56-59). Zurych stawał się coraz bardziej niespokojny pod względem religijnym na linii biskup – Rada Miasta. Napięcia były również w szwajcarskim sejmie między poszczególnymi frakcjami. Sejm miał zastrzeżenia do Zurychu, który zabraniał głoszenia nowych nauk i dlatego Rada Miasta zobowiązana była do podjęcia inicjatywy i znalezienia optymalnego rozwiązania w tej kwestii. Zaproszono na spotkanie duchowieństwo miasta i podmiejskiego regionu, aby umożliwić poszczególnym frakcjom przedstawienie swoich opinii. Zaproszenie wysłano również do biskupa Konstancji, z prośbą o wzięcie udziału bądź wysłanie swojego przedstawiciela. Chciano określić, kto będzie mógł bez przeszkód głosić swoje poglądy. W dyspucie (29.01.1523) uczestniczyło około sześćset osób. Biskup wysłał delegację na czele z wikariuszem generalnym, Janem Fabri. Ostatecznie Zwingli uzyskał zgodę na kontynuowanie głoszenia kazań, natomiast pozostali kaznodzieje musieli nauczać zgodnie z Pismem Świętym (Por. E. Cameron, The European Reformation, Oxford 2012, s. 108; G. Potter, Zwingli, Cambridge 1976, s. 97-101). W tym samym roku Leo Jud, najbliższy przyjaciel Zwingliego i proboszcz kościoła pod wezwaniem św. Piotra w Zurychu, publicznie wezwał do usunięcia figur świętych i innych obrazów. To doprowadziło do licznych demonstracji i działań obrazoburczych. Rada Miasta postanowiła rozwiązać ów problem, jak również odnieść się do istoty mszy św. i jej ofiarniczego charakteru. Tradycyjni zwolennicy Eucharystii byli zdania, że była ona prawdziwą ofiarą, z kolei Zwingli opowiadał się za tym, że był to pamiątkowy posiłek. Tym razem w dyspucie uczestniczyło około dziewięćset osób, ale ani biskup, ani konfederacja nie wysłały swoich przedstawicieli. Spotkanie rozpoczęło się 26 października 1523 roku. Przeciwnikiem Zwingliego był Konrad Hofmann. Pojawiła się także grupa osób pod przewodnictwem Conrada Grebela, jednego z inicjatorów ruchu anabaptystów, domagających się szybszego tempa reform. Anabaptyści prosili między innymi o zastąpienie chrztu niemowląt chrztem dorosłych” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 482/.
+ Zwolennicy eurazjatyzmu rozumianego szeroko przeciwni atlantyzmówi „jako geopolitycznej koncepcji Rosji, twierdząc, że zależność Rosji od Europy – nawet tylko pod względem kulturowym – zniekształciłaby „rosyjską duszę” i spowodowałaby utratę tożsamości. Ponadto wskazuje się, że program „wspólnego europejskiego domu” jest niemożliwy do realizacji, gdyż Rosja wraz z całym swoim ciężarem jest niekompatybilna z jakąkolwiek europejską ideą równowagi i dlatego należy przenieść „środek ciężkości” państwa na Wschód (C. Jean, Geopolityka, Wrocław 2003, s. 305). Neoeurazjatycki model rozwoju sprzeciwia się temu, by Rosja była w przeważającym stopniu związana z Zachodem, ale postawy podobne koncepcjom Aleksandra Dugina stanowią wyjątek. Neoeurazjatyzm występuje raczej w złagodzonej formie, zakładającej uporządkowanie stosunków z Zachodem, a w tym także włączenie w rozwój kraju głównych elementów cywilizacji zachodniej, przy jednoczesnym rozwoju pogłębionej współpracy z krajami azjatyckimi i umacnianiu swoich wpływów na kontynencie eurazjatyckim (J. J. Bogatyriewa, Rosja – Europa: problemy i perspektywy współdziałania, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 87-88). Neoeurazjatyzm jest nurtem bardzo eklektycznym i łączy w sobie różnorodne wątki pochodzące z geopolitycznej tradycji idei Moskwy – Trzeciego Rzymu, słowianofilstwa, klasycznego eurazjatyzmu, a nawet z tradycji rosyjskiego marksizmu. Neoeurazjatyzm stał się przede wszystkim ideologią rosyjskich nacjonalistów, którzy w nim upatrują szansę na utrzymanie rosyjskiej specyfiki narodowej i zahamowanie obcych wpływów. Eurazjatycki model rozwoju Rosji sprzeciwia się temu, by Rosja w przeważającym stopniu była związana z Zachodem, a jego zwolennicy są apologetami odrębnej drogi i odrębnego losu państwa rosyjskiego jako kraju wielonarodowego i wielokulturowego (Ibidem, s. 87)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 133/.
+ Zwolennicy eutanazji często mówią o rozróżnieniu na osoby i istoty ludzkie. „Istoty ludzkie przynależą do gatunku homo sapiens, ale tylko osoby mają status moralny. Osoby zaś to istoty ludzkie charakteryzujące się świadomością. Zbigniew Szawarski pisze np. o trzech kategoriach osób: osobach przyszłych (np. niemowlęta), obecnych i przeszłych (np. starcy w ciężkim stanie) oraz o szczególnej kategorii: „psychopatach”, którzy „spełniają wszystkie warunki formalne bycia osobą, nie spełniają natomiast warunku moralnego”. Dla Szawarskiego nie jest co prawda tak, że osoby przyszłe i przeszłe nie mają żadnego statusu moralnego, ale tylko osoby w ścisłym rozumieniu mają pełny status moralny (Zob. Z. Szawarski, Mądrość i sztuka leczenia, Gdańsk 2005, s. 263-264). Najlepsze, co możemy zrobić dla osób przeszłych, to zapewnić im „dobrą śmierć”, a więc eutanazję. Za takim rozumowaniem stoi fałszywe rozróżnienie na umysł i ciało zwane dualizmem. Zgodnie z tym poglądem nie każda istota ludzka jest osobą, natomiast o jej istnieniu świadczyć mają pewne cechy istoty ludzkiej najczęściej związane z (samo)świadomością (Zob. M. Brachowicz, Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, „Fronda” 52/2009, s. 207-214; R.P. George, Ch. Tollefsen, Dualizm i osoby, „Pressje”, Teka XVII, s. 19-35). Tak samo zatem jak w przypadku aborcji rozróżnia się, w sposób zupełnie nieuprawniony, istoty ludzkie, którym przysługuje status osobowy i pełne uznanie moralne (a zatem i ochrona prawna), oraz istoty ludzkie gorszej kategorii, które nie mogą liczyć na takie przywileje. W przypadku eutanazji dochodzi jeszcze do tego często argument z samoposiadania, budowany na zasadzie analogii z prawami własności rzeczy: osoba niejako posiada swoje ciało i może swobodnie decydować o biologicznym wymiarze życia. Argument ten jest jednak zupełnie nietrafiony. Koncepcja własności i posiadania zakłada, że przedmiot posiadania (własności) jest odmienny od podmiotu posiadającego (będącego właścicielem), co jest możliwe tylko na gruncie dualizmu, który sam jest nie do utrzymania (Zob. C. Paterson, Assisted Suicide and Euthanasia. A Natural Law Ethics Approach, Aldershot-Burlington 2008, s. 118-120). Wreszcie argumenty przemawiające za eutanazją adobrowolną nie mogą uciec przed zarzutem arbitralności przesłanek na jej przyzwolenie. Jeżeli np. wśród cech mających wyróżniać osoby od „nie-osób” (osób przyszłych i przeszłych) wyróżnia się zdolność odczuwania, (samo)świadomość, zdolność rozumienia, komunikacji itp., nasuwa się nie tylko pytanie o to, czy ten katalog jest zamknięty i na jakich podstawach został sformułowany, ale także o to, do jakiego stopnia te przesłanki muszą być spełnione i czy muszą zachodzić wszystkie naraz, czy wystarczy tylko część (jaka część) z nich? Co to właściwie znaczy, że jesteśmy (samo)świadomi?” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Pracuje nad doktoratem dotyczącym praw człowieka. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka: eutanazja i kara śmierci, „Fronda” 54(2010)186-209, s. 198/. „Albo że mamy zdolność rozumienia? (Zob. tamże, s. 134-135) W przeciwieństwie do biologicznych wyznaczników życia, które poddają się jasnym kryteriom, tego typu klasyfikacje nie są możliwe do przeprowadzenia bez ustalania sztucznych granic” /Tamże, s. 199/.
+ Zwolennicy eutanazji Materialiści. „Zdaniem zwolenników eutanazji o wartości życia decyduje jego jakość. W świetle ideologii jakości życia, zabójstwo pacjenta jawi się korzystne dla niego samego, gdy dotyka go nieznośne cierpienie. Absolutyzując wolność, sądzą, iż każdy człowiek ma prawo dokonywać suwerennych decyzji, które dotyczą jego życia i momentu śmierci. Nawet wtedy, gdy pacjent nie jest w stanie w sposób świadomy wyrazić swojej woli, a jednocześnie ogromnie cierpi, wówczas lekarz, albo rodzina, albo też osoba prawnie do tego uprawniona przez instytucje państwowe, mogłyby domniemywać, że chory życzyłby sobie śmierci, gdyby mógł to wyrazić. Eutanazja niedobrowolna byłaby więc wyjściem naprzeciw potrzebom umierających, a dokonujący jej, lub też podejmujący decyzje o jej wykonaniu, postrzegani byliby jako humaniści wrażliwi na ból (J. Dziedzic, Eutanazja, w: Encyklopedia Bioetyki, red. A. Muszala, Radom 2005, s. 156). 1. Historia zagadnienia Eutanazja znana i praktykowana była u ludów wędrownych; pozbywano się w ten sposób ludzi starych i niedołężnych. Na wyspie Kos (Morze Egejskie) osobom starszym, uznanym za ekonomiczny ciężar, podawano truciznę, zaś nad brzegami Gangesu topiono je. W Sparcie praktykowano zabijanie dzieci upośledzonych i słabych fizycznie (Tamże, s. 153). Do zwolenników eutanazji należeli między innymi Platon i Arystoteles. Ten pierwszy uważał przedłużanie życia ludzi nieuleczalnie chorych za coś niecelowego. Dlatego zalecał lekarzom zaprzestanie terapii pacjenta, który nie wykazuje dostatecznych sił witalnych. Drugi z nich zalecał, aby kalekie dzieci nie były wychowywane, lecz zabijane (Tamże). W kolejnych stuleciach idee zabijania osób niepełnosprawnych znajdowały swoich wyznawców. Na przykład F. Bacon (1561-1626) twierdził, iż zadaniem lekarza jest nie tylko przywracać zdrowie, ale również, gdy nie ma nadziei na wyleczenie, pomóc choremu umrzeć (Nowa Atlantyda, 1605). W XIX wieku, pod wpływem filozofii D. Hume’a (1711-1776) i A. Schopenhauera (1788-1860) zaczęto wysuwać postulat, aby nieuleczalnie chorym przyznawać „prawo do śmierci”, a lekarzowi pozwolić, w określonych przypadkach, na uśmiercanie swoich pacjentów. Tę opinię podzielał również F. Nietzsche (1844-1900), który w związku z odrzuceniem istnienia Boga, uważał człowieka za twórcę i absolutnego pana swojego życia” /Artur Jerzy Katolo [„Ateneum” Szkoła Wyższa Gdańsk], Eutanazja - godne umieranie?, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 19/2 (2012) 151-160, s. 152/. „Pod wpływem tych poglądów, K. Binding (1841-1920) i A. Hoche (1865-1943) postawili wniosek, aby ludzkie życie traciło właściwość dobra chronionego przez prawo, gdy nie ma wartości dla społeczeństwa (Tamże)” /Tamże, s. 153/.
+ Zwolennicy Ewangelii w Ikonium. Działalność Pawła w Ikonium: „W Ikonium weszli tak samo do synagogi żydowskiej i przemawiali, tak że wielka liczba Żydów i pogan uwierzyła. Ale ci Żydzi, którzy nie uwierzyli, podburzali i źle usposobili pogan wobec braci. Pozostali tam dość długi czas i nauczali odważnie, ufni w Pana, który potwierdzał słowo swej łaski cudami i znakami, dokonywanymi przez ich ręce. I podzielili się mieszkańcy miasta: jedni byli z Żydami, a drudzy z apostołami. Gdy jednak dowiedzieli się, że poganie i Żydzi wraz ze swymi władzami zamierzają ich znieważyć i ukamienować, uciekli do miast Likaonii: do Listry i Derbe oraz w ich okolice, i tam głosili Ewangelię. / Uzdrowienie kaleki w Listrze. Derbe. Droga powrotna / W Listrze mieszkał pewien człowiek o bezwładnych nogach, kaleka od urodzenia, który nigdy nie chodził. Słuchał on przemówienia Pawła; ten spojrzał na niego uważnie i widząc, że ma wiarę potrzebną do uzdrowienia, zawołał głośno: Stań prosto na nogach! A on zerwał się i zaczął chodzić” (Dz 14, 1-10).
+ Zwolennicy Falangi liczni wśród studentów. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.
+ Zwolennicy filozofii dialogu widzą próbują przezwyciężyć szeroko pojętej filozofii subiektywistycznej, zamkniętej w ciasnych granicach podmiotu. „M. Buber (czerpiący nie tyle z ortodoksyjnego judaizmu, ile raczej ze wschodnioeuropejskiego chasydyzmu) jest autorem „zasady dialogicznej” oraz słynnego odróżnienia „Ja – Ty” i „Ja – Ono”, które określa sposoby bycia człowieka. Sposób „Ja – Ono” oznacza posiadanie przedmiotu (coś postrzegam, wyobrażam sobie, myślę, odczuwam). Natomiast sposób „Ja – Ty” oznacza relację między mną a światem zarówno ludzi, jak i światem przyrody, a nawet istot duchowych. Każda z tych sfer kieruje ponadto nasze spojrzenie ku wiecznemu „Ty”. Według „zasady dialogicznej” decydującą rolę odgrywa „inny” jako osoba: spotkanie-dialog z nim tworzy „rzeczywistość pomiędzy”, nadającą sens egzystencji osób, której ostatecznym celem jest „Ty” Boga. Zaliczany także do grona egzystencjalistów G. Marcel niezależnie od M. Bubera w przestrzeni „Ja – Ty” podkreślił wymiar tajemnicy. Odróżnił wyraźnie poznanie od miłości. Tej ostatniej przypisał odniesienie do „Ty”, podczas gdy istotę poznania rozumiał jako relację do „Ono”. „Inny” wyłania się z „Ono”, ze sfery przedmiotowości, kiedy kieruję do niego pytanie, zwracam się doń jako do „Ty”. Odniesienie takie interesowało Marcela głównie w kontekście religijnej wiary, jako relacja do „Ty” boskiego. Zwolennicy filozofii dialogu widzą w tym rodzaju refleksji filozoficznej doniosłą próbę przezwyciężania szeroko pojętej filozofii subiektywistycznej, zamkniętej w ciasnych granicach podmiotu. Podkreślają także specyfikę sposobu poznawania ludzi-osób i rolę międzyosobowej komunikacji w budowaniu sensownej egzystencji” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 76/.
+ Zwolennicy filozofii europejskiej w wiekach XIV-XVII wywodzący się z kręgów żydowskich przez Żydów nie byli uznawani. Systemy filozoficzne w myśli żydowskiej w wiekach XIV-XVII marginalne, niespójne. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (6). „F. Chronologia średniowiecznej myśli żydowskiej. W filozofii europejskiej przyjęto dość konsekwentny podział na okresy, ustalając, że filozofia średniowieczna rozwijała się od VI do XV wieku. W filozofii żydowskiej sprawa chronologii jest bardziej zawiła. Przyjmuje się dwa schematy chronologiczne: realistyczny i typologiczny. a) Schemat realistyczny odsyła do faktycznego czasu, w którym żyli filozofowie (sensu stricto) i pojawiały się dzieła filozoficzne (sensu stricto). Według tego schematu średniowieczna filozofia żydowska rozwijała się od połowy wieku X do połowy wieku XIV. Początek (w. X) stanowił nurt racjonalizmu z głównymi przedstawicielami Dawidem ibn Merwanem (IX-X w.) i Saadią Gaonem (882-942) oraz karaimami Józefem ben Abrahamem (X/XI w.) i Jeszuą ben Jehudą (XI w.). Nie była filozofią Miszna, Talmud ani literatura mistyczna, nie byli filozofami Chiwi z Balchu (IX w.) ani Anan ben Dawid (VIII w.). Przed X wiekiem można mówić jedynie o wątkach filozoficznych. Koniec tego nurtu reprezentowali w połowie XV wieku Chasdaj Kreskas (1340-1412) i Józef Albo (1360-1440/45). Po nich, to znaczy w wiekach XIV-XVII, również nie było filozofii (ani religijnej, ani narodowej), nie było też filozofów. Żaden z tzw. filozofów nie uważał tej dyscypliny za główną stronę swej działalności; była nią religia, medycyna, nauka, a wątki filozoficzne pojawiały się jakby na marginesie. Nie ukształtował się żaden zwarty (pełny, koherentny) system filozoficzny, podejmowano jedynie pewne wątki i tematy. Najczęściej były to wypowiedzi rozproszone, często niespójne, a nawet sprzeczne. Dlatego nie powinno się mówić ani o filozofach żydowskich, ani o filozofii żydowskiej, lecz o zwolennikach filozofii europejskiej, którzy wywodzili się z kręgów żydowskich. Równocześnie obowiązywała niekorzystna koncepcja filozofii jako syntezy z mistyką (kabała), jako narzędzia teologii” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 13.
+ Zwolennicy filozofii lingwistycznej wieku XX: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach. „Filozofia analityczna w naturalny sposób prowadzi zatem do analizy języka i w pewnych wersjach (neopozytywizm – filozofia jako analiza języka nauki; druga filozofia Wittgensteina – filozofia jako analiza użycia wyrażeń; filozofia języka potocznego – filozofia jako analiza kontekstów potocznych) staje się filozofią lingwistyczną /M. Heller zwraca uwagę, że należy „starannie odróżnić filozofię języka od filozofii lingwistycznej. Filozofia języka jest dyscypliną filozoficzną (działem filozofii), której przedmiot zainteresowania stanowi język. Zajmuje się ona badaniem ogólnych cech i funkcji języka oraz związanych z nimi takich pojęć, jak: odniesienie, znaczenie, prawdziwość weryfikacja. Filozofia języka w swoich badaniach wykorzystuje osiągnięcia szczegółowych nauk o języku: nauki o ewolucji języków, ich strukturach i gramatykach, językoznawstwa porównawczego, rozmaitych filologii itp. Filozofia lingwistyczna natomiast jest metodą filozoficzną, która usiłuje za pomocą analiz językowych przyczynić się do rozwiązania tradycyjnie filozoficznych problemów. Filozofia lingwistyczna wykorzystuje oczywiście wyniki filozofii języka, traktując je jako swoje narzędzia badawcze”, M. Heller, Filozofia nauki. Wprowadzenie, Kraków 1992, s. 17/. Jej zwolennicy /Do najwybitniejszych przedstawicieli filozofii lingwistycznej należą: P.F. Strawson, S.A. Kripke, S.N. Hampshire, P.T. Geach/ stoją na stanowisku, że w sposób odpowiedzialny (racjonalny, naukowy) filozofia może zająć się jedynie charakterem i strukturą języka, za pomocą którego wyraża się zasadnicze problemy podejmowane przez filozofię klasyczną. Uważają bowiem, że wielkie kontrowersje filozoficzne wiążą się przede wszystkim z problemami językowymi, mającymi swe źródło w nieścisłym sposobie wyrażania się. Nie zadowalają się opisem oraz wyjaśnieniem natury i roli języka, lecz chcą rozwiązywać tradycyjne problemy filozoficzne przez wykazanie ich pozorności (zakładając, że powstały w wyniku błędu językowego) lub też przez pokazanie ich rzeczywistej natury. Język potoczny staje się w tych dociekaniach ostateczną lub co najmniej podstawową instancją. Zadaniem filozofii jest więc w tym kontekście szukanie kryteriów poprawnego i sensownego mówienia o świecie. Równocześnie jednak badanie wyrażeń językowych – zdaniem filozofów analitycznych – utożsamia się poniekąd z badaniem samej rzeczywistości. Jedynie dzięki trafnej ocenie roli i sensu języka można osiągnąć lepsze poznanie świata, którego ten język dotyczy” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 70/.
+ Zwolennicy filozofii Logosu walczyli z monarchianami, wynikało to między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. „Sabeliusz był monarchianinem radykalnym. Głosił on, że na krzyżu cierpiał Ojciec, Boga określał mianem „Ojciec-Syn” (hyiopator). To sam Ojciec wcielił się i cierpiał” /H. Pietras SJ, Wprowadzenie, w: Trójca Święta, red. H. Pietras, WAM, Kraków 1997, 5-32, s. 16/. „Syn był czymś w rodzaju heglowskiej antytezy. Absolut wyszedł z siebie jak promień ze słońca i wrócił skąd wyszedł. Sam Ojciec był Zbawicielem. Podkreślenie sposobów istnienia (lub przynajmniej objawiania się) Boga dało początek nazwie modalizm, który jest rodzajem monarchianizmu. Istnieje tylko jeden Boski Podmiot, jedna Boska Hipostaza. „Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (zm. 167), a później Hipolit” /Tamże, s. 17. Przed Orygenesem nikomu nie udało się ukazać pochodzenia Logosu w oderwaniu od czasu. Według Justyna i Tertuliana Logos istniał wewnętrznie w Bogu (w osobie Boga), a dopiero w pewnym momencie otrzymał samodzielność istnienia. Napięcie pomiędzy zwolennikami filozofii Logosu a monarchianami wynikało między innymi z trudności w określeniu pojęcia jedności w zastosowaniu do Boga. Tertulian zwracał uwagę na słowo jedno, które świadczy o istnieniu dwóch Osób: Ojca i Syna. Nie jeden, lecz jedno” /Tamże, s. 18/. „Syn jest Bogiem ex unitate Patris (AdvPrax 22,11), Syn jest Bogiem ex Unitate substantiae (AdvPrax 19, 8). Boskość Syna wynika nie tylko z posiadania tego samego rodzaju substancji, lecz stąd, że Jego substancja jest substancją Ojca” /Tamże, s. 19.
+ Zwolennicy Focjusza w teologii ortodoksyjnej neogreckiej. Focjusz w Mystagogia Ducha Świętego (rok 885) (PG 102,280-391) monarchię Ojca traktuje w sensie monopatryzmu. Interpretuje formułę Soboru I Konstantynopolitańskiego poprzez dodanie do niej swojej formuły, w której ekporeusis jest rozumiane jedynie, w sposób radykalny, w odniesieniu do Ojca (PG 102, 392) T42.1 229. Do Focjusza pokojowo współistniały Filioque i per Filium, et i dia. Focjusz zakwestionował trynitarne korelacje Osób Bożych, negując zupełnie więź między Synem i Duchem. Według Bułgakowa, który odrzuca Filioque z powodów doktrynalnych, formuła Focjusza jest bardziej antyłacińska niż ortodoksyjna i tworzy innowację odnośnie do tradycji patrystycznej, niesłusznie ukazując Ojców jako zwolenników Focjusza T42.1 230. Z opinią Bułgakowa nie zgadzaj się teologia ortodoksyjna neogrecka, pro Focjańska: V. Lossky, J. Zizioulas T42.1 231 Trzeba skompletować i zintegrować model relacji źródłowych (taxis) z wzajemną odpowiedniością Osób (perichoresis, w której każda z Osób jest we wzajemnej relacji z pozostałymi) T42.1 234.
+ Zwolennicy globalizacji postępującej spierający się przeciwnikami są świadectwem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów „Zasadniczy problem postawiony na gruncie pedagogiki przez S. Wołoszyna był również podejmowany przez innych pedagogów. Andrzej Szyszko-Bohusz pisał o globalnym kryzysie wartości etycznych, pociągającym za sobą stałe zagrożenie wojną i terroryzmem, rozmaitymi epidemiami, klęskami głodu i nędzy oraz kryzysem ekologicznym wynikającym z zachłannego rabowania na coraz większą skalę zasobów naturalnych Ziemi. Jego zdaniem głównym źródłem zagrożenia autodestrukcją jest „głęboki rozdźwięk między postępem naukowym i technicznym a poziomem etycznym, społeczno-moralnym populacji globu, zwłaszcza zaś decydentów, przywódców państw, ekonomistów, polityków, fanatyków religijnych wykorzystujących cynicznie naiwnych wyznawców religii dla aktów terroru w imię «szczytnych ideałów». Obserwowane na całym świecie starcia i konflikty między zwolennikami postępujących procesów globalizacji oraz ich przeciwnikami są wynikiem utraty wiary szerokich mas ludności w czyste intencje polityków i ekonomistów dbających przede wszystkim o własne, partykularne interesy, nierzadko kosztem krzywdy i wyzysku ludzi najbiedniejszych, państw i narodów zacofanych, zadłużonych, opóźnionych w rozwoju ekonomicznym, technicznym, naukowym i kulturowym” (A. Szyszko-Bohusz, Społeczno-moralne oraz ideologiczne źródła kryzysu gospodarczego cywilizacji naukowo-technicznej w dobie globalizacji a działania prewencyjne, „Zeszyty Naukowe Małopolskiej Wyższej Szkoły Ekonomicznej w Tarnowie” 2009, nr 2, t. 1, s. 261). Wspomniane w cytacie konflikty społeczne, jak pisał Janusz Sztumski, to różne zjawiska, „w których przejawiają się elementy zmagań lub nawet ostrej walki, jakie mają miejsce zarówno między poszczególnymi ludźmi, jak też pomiędzy dowolnie wielkimi ich zbiorami” (J. Sztmuski, Konflikty społeczne i negocjacje jako sposoby ich przezwyciężania, Wydawnictwo Wydziału Zarządzania Politechniki Częstochowskiej, Częstochowa 2000, s. 9)” /Paweł Zieliński, Główne dylematy i problemy edukacji globalnej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 53-65, s. 58/.
+ Zwolennicy gnozy coraz liczniejsi. „O ile wyłaniające się z chrześcijaństwa nowoczesne myślenie kierowało cały swój wysiłek na to, by rozszczepiony między wiarę a wiedzę człowiek mógł jakoś z tym żyć, o tyle wszystkie usiłowania gnostyków miały na celu właśnie przezwyciężenie tego rozszczepienia. Tym samym podjęte przez gnostyków dzieło, po dziś dzień zdobywające sobie wciąż nowych zwolenników, okazuje się zasadniczo programem przeciwstawiającym się owej formie naszej kultury zachodniej, która wyrosła z judaizmu, chrześcijaństwa i klasycznej filozofii greckiej” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 12/. „Nastrój gnozy – taką diagnozę postawił jeszcze w 1966 roku Hans Jonas, który w latach trzydziestych poświęcił temu zjawisku znaczące, ba, przełomowe studium – jeśli pominąć śmiertelną powagę, cechującą jej doktrynę zbawienia, ma w sobie coś z buntu i protestu. Gnostyckie odrzucenie świata, dalekie od spokoju czy rezygnacji innych eskapistycznych systemów dogmatycznych, charakteryzuje się szczególną gwałtownością, często posuwającą się do obelg, toteż w przypadku gnozy daje się ogólnie zauważyć pewną skłonność do ekstremizmu, nadmiar fantazji i uczucia. Nasuwa to podejrzenie, że zakłócona sytuacja metafizyczna, o której opowiada mit gnostycki, ma swój odpowiednik w zakłóconej sytuacji rzeczywistego świata, że obraz kryzysu wyzierający z jego symboliki odzwierciedla historyczną sytuację samego człowieka” /H. Jonas, Typologische und historische Abgrenzung der Gnosis, w: K. Rudolph (wyd.), Gnosis und Gnostizismus, Darmstadt 1975, s. 639/. „Ta kliniczna diagnoza odwołuje się do mocnej socjologicznej hipotezy, nazywanej przez samego autora „teorią odzwierciedlenia”. Zgodnie z tą teorią określone materialne i ekonomiczne warunki życiowe nie dają ludziom innego wyboru, zmuszając ich do przyjęcia religii, dzięki której mogą dać wyraz cierpieniu, jakie sprawia im ten świat, poprzez uznanie go w całości i z konieczności za twór diabła.” /Ibidem, s. 13.
+ Zwolennicy gnozy nazywali sferę duchową człowieka inteligencją „dlatego, że traktowali ją jako emanację uniwersalnej inteligencji boskiej. W takim ujęciu dusza inteligentna nie jest realną częścią człowieka, lecz jest tylko boską mocą działającą w ludzkim ciele (Por. P. Argárate, El hombre creado a la imagen y semajanza de Dios en San Máximo el Confesor, „Communio” 30 (1997) f. 2-3, 189-219, s. 194). Natura ludzka byłaby tylko ciałem, którego najwyższą formą aktywności ludzkiej jest psyche. Psyche należy do ciała, inteligencja do Absolutu. Nie ma miejsca dla autonomicznie istniejącej duszy, nie ma miejsca dla osoby ludzkiej, a człowiek to tylko ciało poruszane przez Absolut. Do takiego sposobu myślenia pasuje hinduistyczny pogląd o reinkarnacji. Nie ma mowy o wędrówce dusz- substancji duchowych, lecz o wchodzenie tej samej boskiej energii w różne ciała. Do kolejnych ciał nie wstępuje substancja duchowa, lecz tylko boska moc. Dusza przebywająca w różnych bytach, nie tylko w ludziach, ale też w zwierzętach i roślinach, nie może być substancją, a tylko niesubstancjalnym pierwiastkiem ożywiającym, emanacją Absolutu. W takim ujęciu nie istnieją samodzielnie ani byty duchowe, ani materialne. Wszystko jest częścią Absolutu, wszystko jest Bogiem (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 436). W panteizmie relacja duszy ludzkiej z Bogiem i ze światem materialnym nie jest ustalona, może się zmieniać wielokrotnie. Odpowiednio zmienia się sama dusza. Absolut działa w bytach w różny sposób” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 69/.
+ Zwolennicy Haskali w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji. „Z biegiem czasu ortodoksyjni rabini porzucili nadzieje na stłumienie chasydyzmu. Utraciwszy wszelką jurysdykcję, nie mieli żadnych sankcji, które pozwoliłyby im narzucić innym posłuszeństwo w sprawach religii. Nigdy się wprawdzie nie pogodzili z praktykami religijnymi chasydów, ale w coraz większym stopniu skłaniali się ku tworzeniu wspólnego frontu religijnego w celu obrony judaizmu przed licznymi reformatorskimi ruchami epoki (Patrz H. M. Rabinowicz, The World of Hasidism, Nowy Jork 1970, i tego samego autora Guide to Hasidism, Nowy Jork 1960; S. H. Dresner, The Zaddik, Nowy Jork 1960). Pierwszym z takich ruchów była tak zwana Haskala, czyli żydowskie oświecenie. Ruch ten został zapoczątkowany pod koniec XVIII wieku w Berlinie, w kręgu Mojżesza Mendelssohna (1729-86), i zmierzał do rozszerzenia wyłącznie religijnych treści wykształcenia Żydów o takie elementy, które zapewniłyby im włączenie w główny nurt kultury europejskiej. Wyznawcy zasady Haskali, zwani maskilim, czyli „rozumiejącymi”, zyskali sobie wielu zwolenników w miastach Śląska, a na przełomie wieków także w Galicji, gdzie założono ponad sto żydowskich szkół z językiem niemieckim jako wykładowym. W r. 1816 rabin Lwowa uznał za stosowne objąć je zakazem. W następnych latach ruch rozszerzył się, ogarniając rosyjską strefę osiedlenia (gdzie pierwszą szkołę żydowską nowego typu założono w 1822 roku w Humaniu) oraz – w o wiele mniejszym stopniu – Królestwo Kongresowe. Przez pewien czas Haskala cieszyła się poparciem władz carskich, które dostrzegły w niej sposób na rozbicie solidarności wśród społeczności żydowskiej oraz skierowanie Żydów na drogę politycznej służalczości. Była to jednak żałosna pomyłka, jako że na dłuższą metę podstawowym osiągnięciem Haskali okazało się nie tyle podkopanie judaizmu, ile stworzenie podwalin współczesnego nacjonalizmu żydowskiego (J. S. Raisin, The Haskalah Movement in Russia, 1913, przedruk Westport 1972)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 315/.
+ Zwolennicy haskali w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. „Ale proces emancypacji Żydów był medalem, który miał dwie strony. Wymagał fundamentalnej zmiany postępowania i postaw zarówno od społeczeństw przyjmujących Żydów, jak i od samych Żydów. Trzeba było przełamać nie tylko ograniczenia nakładane na Żydów z zewnątrz, ale także te, które wynikały z obecności “wewnętrznego getta” w ich umysłach. We współczesnych rozważaniach na temat korzeni antysemityzmu czasem nie bierze się pod uwagę, że własne prawa Żydów surowo wymagały segregacji. Ortodoksyjni Żydzi nie byli w stanie przestrzegać swoich 613 reguł dotyczących ubrania, diety, higieny i kultu, jeśli próbowali żyć poza granicami własnej zamkniętej społeczności; istniał też surowy zakaz zawierania mieszanych małżeństw. Ponieważ prawo judaistyczne uczyło, że żydowskość dziedziczy się genetycznie ze strony matki, zazdrośnie strzeżono żydowskich kobiet. Dziewczyna, która odważyła się wyjść za goja, musiała się liczyć z tym, że zostanie wydziedziczona i rytualnie ogłoszona za zmarłą. Aby się przeciwstawić tak silnemu naciskowi społecznemu, trzeba było nie lada determinacji. Nic dziwnego, że Żydzi, którzy odrzucili własną religię, zwracali się ku skrajnym alternatywom - także ku ateizmowi i komunizmowi. Haskala narodziła się w Berlinie; łączono ją z nazwiskiem Mojżesza Mendelssohna (1729 - 86), który był prototypem “Natana Mędrca” Lessinga. Była naturalnym skutkiem oświecenia, rozwijającego się od pewnego czasu w świecie chrześcijańskim, a jej celem była modyfikacja wyłącznie religijnych treści żydowskiego systemu oświaty oraz otwarcie Żydom dostępu do głównego nurtu kultury europejskiej. Przedstawiciele tego prądu, zwani maskilim – “rozumiejący” – znajdowali zwolenników w sztetlach leżących dalej na wschodzie, zwłaszcza w Galicji, gdzie zaczęto otwierać niemieckojęzyczne świeckie szkoły żydowskie. Zakaz działalności maskilim, wydany w roku 1816 przez rabina Lwowa, był wyrazem zaniepokojenia ze strony ortodoksyjnych przywódców żydowskich” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 897/.
+ Zwolennicy Hegla znajdują się również wśród teologów uformowanych w nurcie teologii tomistycznej, Mancuso V. „Myślenie triadyczne znalazło swój szczytowy wyraz w filozofii Hegla (Zob. K. Comoth, Hegels „Logik” und die spekulattive Mystik. Über Typen des trinitarischen Symbolons, „Hegel-Studien” 19 (1984) 65-93). Połączył on obserwacje przyrodnicze i historyczne z wyrafinowaną filozofią idealistyczną, która w swej istocie jest filozofią triadyczną (Zob. K. Comoth, Die Idee als Ideal, Trias und Triplizität bei Hegel, Carl Winter Universitätsverlag, Heidelberg 1986). Triadyczna myśl Hegla posiada swoje korzenie w filozofii Platona, ale znajduje ona swoisty dynamizm w Sumie Teologicznej św. Tomasza z Akwinu (Zob. K. Comoth, Analogie und Reflexion bei G. W. F. Hegel und Th. von Aquin, w: Actualitas omnium actuum. Festschrift für Heinrich Beck zum 60. Geburtstag („Schriften zur Triadik und Ontodynamik“, vol. 3, Frankfurt am Mein 1979). Nic więc dziwnego, że Hegel ciągle znajduje zwolenników również wśród teologów uformowanych w nurcie teologii tomistycznej /Zob. V. Mancuso, Hegel: La salvezza trinitaria della storia, w: P.Coda. A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figure percorsi prospettive, Roma 1997 s. 21-43; P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 196/. „Myślenie trynitarne w szczególny sposób odzwierciedliło się w niemieckim idealizmie. Paradoksalnie jednak obfitość schematów trynitarnych nie potrafi w tym nurcie przezwyciężyć podświadomych tendencji panteistycznych. Można powiedzieć, że w idealizmie niemieckim ważniejsza jest struktura triadyczna Proklosa, niż troistość wynikająca z Objawienia chrześcijańskiego (K. Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln 1976; E. Coreth, Trinitätsdenken in neuzeitlicher Philosophie, Salzburg – München 1986). Nurt teologii niemieckiej, zwłaszcza protestanckiej naznaczony jest też arianizującą trynitologią Jana Amosa Kommeniusza, który działał w wieku XVII również na ziemiach polskich (Zob. K. Floss, Heuristická hodnota trichotomif (Der heuristische Wert von Trichotomien), „Studia comeniana et historica” 15 (1985) 127-134). Na uwagę zasługuje fakt, że wybitny filozof niemiecki, Leibniz, szedł po linii myśli wyznaczonej przez Komeńskiego, jednak w celu diametralnie przeciwnym, mianowicie po to, aby bronić trynitarności Boga przeciw Socynianom (Zob. K. Floss, Der Trinitarier Kommensky, Leibniz und die Aufklärung, w: Symposium Comenianum 1986 (J. A. Comenius Contribution to World Science Culture, 16-20 czerwiec 1986), Praga 1989, 229-237)” /P. Liszka, Duch Święty…, s. 197.
+ Zwolennicy helleńskości Apologeci przeciwnikami hellenizmu „Apologeci byli pierwszymi pisarzami, którzy stojąc na gruncie Ewangelii dążyli do rozstrzygnięcia ściśle wedle niej zagadnień filozoficznych. Zarazem byli pierwszymi filozofami chrześcijańskimi, którzy zasymilowali pojęcia filozofii greckiej. Przez to wytworzyli na greckim podłożu swoiste koncepcje chrześcijańskie. Dotyczy to głównie apologetów wschodnich. Ich działalność przypada na II w.: było to stulecie apologetów, jedynych wówczas prawowiernych filozofów. / Apologeci byli różnego pokroju: jedni mieli znaczenie teoretyczne, dla ustalenia nauki chrześcijańskiej, inni tylko praktyczne, dla jej propagandy. Jedni polemizowali z poganami, inni z heretykami” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, wyd. 6, (Wyd. 1, Lwów 1931), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1968, s. 197/. „Apologeci byli ludźmi o helleńskiej kulturze umysłowej; z natury rzeczy tacy tylko odważali się występować na polu filozofii. Niektórzy zwłaszcza, jak Atenagoras, byli przedstawicielami najwytworniejszej kultury naukowej. Niektórzy byli wręcz członkami greckich szkół filozoficznych, jak Justyn, który od stoików przeszedł do chrześcijan; podobnie i Minucjusz był wychowany na stoikach i akademikach, i starał się, by jego chrześcijańska nauka jak najmniej odbiegała od nauki, w której się był wychował. Grecka filozofia była tedy źródłem dla apologetów. Przez nich weszła do gmin chrześcijańskich. Korzystali z doktryn greckich, jakie były rozpowszechnione w ich czasach: po części z Platońskiej, ale po części też i ze stoickiej, która odpowiadała trzeźwiej myślącym głowom” /Tamże, s. 198/.
+ Zwolennicy Heroda postanowili skazać Jezusa śmierć. „Od początku publicznej misji Jezusa niektórzy faryzeusze i zwolennicy Heroda z kapłanami i uczonymi w Piśmie postanowili skazać Go na śmierć. Z powodu różnych działań (wypędzanie złych duchów, odpuszczanie grzechów, uzdrawianie w dzień szabatu, oryginalne interpretowanie przepisów o czystości prawnej, kontakty z celnikami i publicznymi grzesznikami) niektórzy nieprzychylnie nastawieni ludzie podejrzewali, że Jezus był opętany. Oskarża się Go o bluźnierstwo, fałszywy profetyzm i przestępstwa religijne, które Prawo karało śmiercią przez ukamienowaniePor. J 8, 59; 10, 31.” (KKK 574). „Wiele czynów i słów Jezusa było więc „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34) bardziej dla autorytetów religijnych w Jerozolimie, tych, których Ewangelia św. Jana nazywa „Żydami”, niż dla wspólnoty ludu Bożego. Oczywiście stosunki Jezusa z faryzeuszami nie ograniczały się tylko do sporów. To właśnie faryzeusze uprzedzają Go o grożącym Mu niebezpieczeństwie. Jezus pochwala niektórych z nich, jak na przykład uczonego w Piśmie, wymienionego w Ewangelii św. Marka (12, 34); wiele razy jada u faryzeuszów, potwierdza naukę głoszoną przez tę elitę religijną ludu Bożego na temat zmartwychwstania umarłych, pewnych form pobożności (jałmużna, post i modlitwa), zwyczaju zwracania się do Boga jako do Ojca, centralnego charakteru przykazania miłości Boga i bliźniego” (KKK 575).
+ Zwolennicy Hillela odwodzeni przez niego od działalności politycznej Po roku 140 pozycja Hillela staje się pierwszoplanowa, niezależnie od „Domu”, który nosi jego imię. Ogół zawartości Miszny był ukształtowany przez zwolenników Hillela. Wraz z nim ruch faryzeuszy przemienia się z partii politycznej w sektę religijną. Odwodził on swych zwolenników od działalności politycznej i prowadził drogami bierności i spokoju. Tym bardziej, że niewielu faryzeuszy przeżyło masakry Aleksandra Janneusza. Krąg Hillela zgromadził praktycznie pozostałą resztę W042 52.
+ Zwolennicy hinduizmu liczni, bo potwierdza on relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. „Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.
+ Zwolennicy hipotezy Wszechświata wyspowego to nawiedzeni fantaści „Ostateczny cios zwolennikom traktowania mgławic pozagalaktycznych jako układów gwiazdowych tego typu co nasza Galaktyka zadał znakomity astrometrysta, specjalista od pomiarów ruchów własnych A. van Maanen. Holendrzy mieli znakomitą szkołę astrometryczną. Słynnym tropicielem gwiazd z dużymi ruchami własnymi był później Willem Luyten. A mało kto wie, że pierwsze prace naukowe późniejszego współodkrywcy kwazarów, Maartena Schmidta dotyczyły pomiarów absolutnych deklinacji gwiazd. Ale wróćmy do van Maanena. W 1916 r. rozporządzając już nieomal współczesną naziemną techniką pomiarową, porównując klisze z lat 1899, 1908, 1910, 1914 oraz 1915 ze zdjęciami mgławicy spiralnej w Wielkiej Niedźwiedzicy (M 101), wyznaczył on ruchy własne niektórych jaśniejszych „punktowych" zgęszczeń i stwierdził, że świadczą one „bez wątpienia" o ruchu obrotowym tego obiektu (A. van Maanen, "Astrophysiacl Journal" 44, 331 -1916). W tej samej pracy przestrzegał van Maanen przed błędami przy pomiarach ruchów własnych i wyciąganiem stąd błędnych wniosków. Następnie, w roku 1921 (na rok przed rozpoczęciem epokowych prac przez Hubble'a!) ogłosił następną pracę z tej dziedziny. Tym razem wyznaczył ruchy własne w czterech mgławicach spiralnych: M 33, 51, 81 i ponownie 101 (A. van Maanen, "Publications of Astronomical Society of Pacific" 33, 200 – 1921). Pomiary wykazywały prędkości kątowe tych mgławic rzędu wielkości minut łuku na rok, co dawało okresy obrotu rzędu 45 - 160 tysięcy lat. Wynikało stąd, że przyznanie tym mgławicom położenia w przestrzeni poza obrębem naszej Galaktyki zmuszałoby do przyjęcia, że jej zewnętrzne obszary wirując, mają prędkość liniową większą od prędkości światła. Odtąd zwolennikami hipotezy Wszechświata wyspowego pozostali już tylko nawiedzeni fantaści” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 326/.
+ Zwolennicy i przeciwnicy umiejscowienia na dawnym miejscu tablicy z nazwiskami ofiar wojny światowej I słuchaczy seminarium nauczycielskiego olsztyneckiego. „odmienna jest inna, związana z przeszłością polsko-niemiecką inicjatywa, a mianowicie przywrócenie na murze Zamku w Olsztynku tablicy „z nazwiskami 68 słuchaczy olsztyneckiego seminarium nauczycielskiego” – ofiar I wojny światowej, która zniknęła po 1945 roku, i która obok nazwisk polskich ofiar wojny zawiera także nazwiska niemieckie. Otóż, gdy podczas remontu Zamku odkryto tablicę, powróciła ona na stare miejsce, dzieląc społeczność lokalną na zwolenników i przeciwników umiejscowienia jej w tak publicznym miejscu (Wysocki 2009). Głaz Bismarcka w Nakomiadach i Hala Stulecia we Wrocławiu Dla krótkiej historii polsko-niemieckiego pojednania, liczonej od traktatu z roku 1991, znaczące okazały się dwa wydarzenia w skali lokalnej, które zyskały ogólnopolski rozgłos” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 253/. „Pierwsze to po wielekroć wspominana decyzja władz lokalnych mazurskich Nakomiad, aby wystawić na widok publiczny odkryty podczas robot drogowych i wydobyty spod ziemi z inicjatywy dwóch niemieckich turystów, głaz Bismarcka. Decyzję tę, podjętą przez władze samorządowe w roku 2005, próbowali podważyć urzędnicy państwowi rożnego szczebla, między innymi Andrzej Przewoźnik, ówczesny sekretarz Rady Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, który wystawienie obelisku uznał za brak dobrego smaku u pomysłodawców. Do krytyki decyzji o ponownym umieszczeniu obelisku w lokalnym krajobrazie kulturowym dołączyli także konserwatywni politycy i ludzie nauki. Spor dotyczył aktualizacji pruskiego mitu Bismarcka (widzialnymi przejawami tego kultu były wznoszone w całym zaborze pruskim na przełomie wieków XIX i XX pomniki, wieże oraz głazy Bismarcka)” /Tamże, s. 254/.
+ Zwolennicy integracji Ukrainy z organizacjami UE i NATO byli w części zachodniej, w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. „Kierunkiem, jaki obecnie obrała Moskwa, jest Europa Środkowa. Swoją ekspansję rozpoczyna od Gruzji, a następnie wspomnianego wielokrotnie Krymu. Dynamika w kształtowaniu polityki zagranicznej wymaga od Kremla elastyczności w intensywności podejmowanych działań w swoich priorytetowych dziedzinach. Interes narodowy, którym się kieruje, narzuca republikom poradzieckim prowadzenie przyjaznej lub w skrajnym przypadku neutralnej polityki zagranicznej. Przytaczając ponownie sytuację Ukrainy, należy zauważyć, że Putin nie był zwolennikiem interwencji wojskowej na Krymie, ponieważ wydarzenia na Majdanie starły się z igrzyskami olimpijskimi w Soczi, które wówczas bardziej skupiły jego uwagę niżeli odsunięcie Wiktora Janukowycza od władzy. Rosja poprzez swoje działania „łagodnie” umacniała wpływy, mając jednocześnie pod kontrolą zaistniałą destabilizację, połączoną z „zamrożeniem” pojawiających się problemów wewnętrznych. Swoje zainteresowanie zwróciła na opóźnianie procesów demokratycznych i zachowanie rządów opierających się na powiązaniach oligarchicznych i korupcji (Por., S. Bieleń, Postimperializm – neoimperializm – transimperializm: próba oceny rosyjskiej polityki zagranicznej, [w:] I. Topolski, Polityka Federacji Rosyjskiej wobec państw Europy Wschodniej, Lublin 2013, s. 206). Podział Ukrainy na część wschodnią i zachodnią uwidocznił się już za czasów przejęcia rządów przez Wiktora Juszczenkę w 2004 roku. Państwo podzieliło się na zwolenników w części zachodniej – integracji z organizacjami UE i NATO, zaś w części wschodniej dominowała wszechobecna prorosyjskość. Uaktywniły się jeszcze bardziej podziały polityczne, gospodarcze i społeczne. W swoich decyzjach Moskwa nie mogła pominąć jednej z jej najskuteczniejszych broni politycznych w oddziaływaniu na stosunki międzynarodowe w regionie środkowowschodnim, mianowicie surowców energetycznych. Nie bez znaczenia pozostaje fakt, iż Rosja obawia się ich dywersyfikacji. Podejmuje działania by utrzymać monopol tranzytowy, co niesie za sobą groźby i próby nacisku na kraje przesyłające i eksportujące surowiec. Jak stwierdza Żurawski vel Grajewski, «(…) Rosja będzie musiała przeciwdziałać rozwojowi wydobycia gazu łupkowego w Europie Środkowej, tam gdzie nie będzie w stanie na to wpłynąć. To nie jakieś widzimisię tego czy innego polityka rosyjskiego, tylko rzeczywisty, podstawowy wręcz interes Federacji Rosyjskiej. Moskwa musi to robić, w związku z czym może być coraz bardziej agresywna» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 160). Uprawianie dyplomacji w tej kwestii jest zwyczajnym celem ekonomicznym. Kreml nie kieruje się wartościami, czy misyjnością swoich działań, on po prostu stawia jasne warunki” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 132/.
+ Zwolennicy interpretacji kantowskiej natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. „Wielkie teleskopy pierwszej generacji nie dawały zbyt dobrych obrazów, a ich wady optyczne (aberracja sferyczna i pozaosiowa) i zgrzebne montaże sprawiały, że nie usiłowano ich nawet używać do celów astrometrycznych. Tymczasem narastały wątpliwości, czy mgławice pozagalaktyczne tworzą samodzielne, podobne do naszego układy gwiazdowe. Zapał do ich badania ustał wskutek błyskotliwego osiągnięcia mechaniki nieba, potwierdzonego obserwacjami astrometrycznymi – odkrycia Neptuna w 1846 r. Przestano się interesować wielkimi teleskopami. Nikt nie posrebrzał ich luster, nie odnawiał próchniejących lub rdzewiejących konstrukcji montażowych ani nie wymieniał rozpadających się linek. Nikt też nie budował nowych. Wymagania obserwatorów skupiały się na coraz doskonalszej optyce soczewkowej, dużej rozdzielczości kątowej, a więc raczej długiej ogniskowej, coraz dokładniejszych mikrometrach, zegarach i coraz dogodniejszych systemach montażu. Żądano precyzyjnego pomiaru pozycji, nie zaś dużej ilości skupianego światła. Po roku 1850, zaledwie w 5 lat po instalacji wielkiego teleskopu Lorda Rossea i po szybkim zaniechaniu jego eksploatacji, czynnym teleskopem o największej średnicy w świecie był ... trzydziestocentymetrowy teleskop uniwersytetu w Cambridge. Zwolennicy kantowskiej interpretacji natury mgławic pozagalaktycznych nie rozporządzali żadnymi narzędziami właściwymi do dalszych badań. Idea Wszechświata wyspowego stale jednak jeszcze fascynowała. W 1848 r. William Nichol użył po raz pierwszy terminu galaktyka dla wyraźnego odróżnienia „mgławic pozagalaktycznych” od mgławic – członków naszej galaktyki” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/.
+ Zwolennicy Jakuba Franka zwyciężyli w dyspucie publicznej w łonie społeczności żydowskiej wieku XVIII „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.
+ Zwolennicy Jakuba I należeli do lóż masońskich wieku XVII w Szkocji. W Anglii w roku 1330 parlament uchwalił pensję dla robotników. Robotnicy budowlani nosili nazwę „free-stone-masons”. Od roku 1500 dołączali do nich ludzie z wyższych sfer, chociaż nie byli rzemieślnikami, jako członkowie honorowi stowarzyszenia. Loże ich w wieku XVII rozwijały się w Szkocji, należeli do nich tylko katolicy, zwolennicy Jakuba I (1603-1625). Później, we Francji powstały loże protestanckie. W roku 1688 emigranci angielscy założyli loże w Niemczech, Italii i Francji. Nowa masoneria rozpoczęła swe istnienie 14 czerwca 1717 roku w Londynie. Pierwszym wielkim mistrzem był Antoni Sayer /A. Atilio Rottjer, La masoneria en la Argentyna y en el mundo (Historia de los Hermanos tres puntos), wyd. 4 (wyd. 1 w roku 1957), Ed. Nuevo Orden, Buenos Aires 1973, s. 25/. Doktryna masonerii oparta jest na żydowskiej kabale. Korzenie jej sięgają czasów zburzenia Jerozolimy przez Rzymian w roku 70. Przetrwała w średniowieczu pod osłoną cechu budowniczych. Środowiskiem jej powstania nie jest judaizm w sensie ścisłym, lecz nurt odchodzący od zasad ortodoksji żydowskiej, skierowany również przeciwko niej, a nie tylko przeciwko chrześcijaństwu /L. Meurin, Filosofía de la masoneria (1a parte), Tł. M. C. B. Nos, Madrid 1957, s. 201/. W płaszczyźnie religijnej masoneria jest antysemicka /B. Lazare, L’Antisemitisme, son histoire et ses causes, Paris 1984/. Kabała jest zbiorem tajemnych doktryn funkcjonujących w środowisku judaizmu, których źródłem jest neoplatonizm, gnostycyzm, okultyzm, teozofia, fałszywy mistycyzm i hermetyzm (Hermes=Merkury, bożek ognia). W fundamencie doktryny kabalistycznej znajduje się pogaństwo. Pogańska treść ujęta jest w formie nauczania rabinicznego. Doktryna masońska to ożywienie starożytnego pogaństwa, ukrytego pod strukturą stylu rabinicznego. Jest to kult i ubóstwienie tej części ludzkości, która nie przyjęła odkupienia /L. Meurin, s. 34, 50, 90/. /A. Atilio Rottjer, La masoneria…, s. 27.
+ Zwolennicy Jezusa wypędzają złe duchy w imię Jezusa. „Gdy tak wszyscy pełni byli podziwu dla wszystkich Jego czynów, Jezus powiedział do swoich uczniów: Weźcie wy sobie dobrze do serca te właśnie słowa: Syn Człowieczy będzie wydany w ręce ludzi. Lecz oni nie rozumieli tego powiedzenia; było ono zakryte przed nimi, tak że go nie pojęli, a bali się zapytać Go o nie. Przyszła im też myśl, kto z nich jest największy. Lecz Jezus, znając myśli ich serca, wziął dziecko, postawił je przy sobie i rzekł do nich: Kto przyjmie to dziecko w imię moje, Mnie przyjmuje; a kto Mnie przyjmie, przyjmuje Tego, który Mnie posłał. Kto bowiem jest najmniejszy wśród was wszystkich, ten jest wielki. Wtedy przemówił Jan: Mistrzu, widzieliśmy kogoś, jak w imię Twoje wypędzał złe duchy, i zabranialiśmy mu, bo nie chodzi z nami. Lecz Jezus mu odpowiedział: Nie zabraniajcie; kto bowiem nie jest przeciwko wam, ten jest z wami” (Łk 9, 44-50).
+ Zwolennicy Jezusa zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”. „Chrystus imieniem własnym. Po zmartwychwstaniu Jezusa toczył się dalej spór o to, czy Jezus jest tym, na kogo czekano: Mesjaszem, ale teraz już spór ten dzielił ostro na: „wierzących” i „niewierzących”', na „żydów” i „chrześcijan”, na łudzi „cielesnych” i ludzi „duchowych”. Mesjanologia jerozolimska, galilejska, antiocheńska – przechodziły w syntetyczną i ogólnoludzką. W tej mesjanologii uniwersalnej zaszła jednak dalsza paradoksalna przemiana. Z jednej strony „Mesjasz” stawał się niejako zbiorczy, syntetyczny i bardziej ogólny od innych tytułów tak, że brany był jako imię własne, wypierające imię „Jezus”, i stąd „zwolennicy tej Drogi” mogli zostać nazwani „christianoi” (Dz 11, 26), czyli „mesjańcy” lub „mesjaniści”, a z drugiej strony tytuł ten przestawał oddawać właściwą i pełną treść „Mesjasza” i musiał być „podpierany” mocniejszymi tytułami, jak „Syn Boży”, już w starych formułach świadomości gminy palestyńskiej: „Początek Ewangelii o Jezusie Chrystusie, Synu Bożym” (Mk 1, 1; por. Mt 1, 1; Dz 2, 25-38; 3, 6-26). Dobrym przykładem tej przemiany jest Ewangelia św. Jana. Jan omawia tytuł Mesjasza aż 17 razy, poczynając od stwierdzenia: „Znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy: Chrystusa” (J 1, 41; por. w. 45), ale nie pomija takich tytułów, jak Król, Droga do Ojca, Prorok, Słowo Boże, Święty Boży, Syn Boży, Pan, Bóg, „Który jest”. Chce dokonać właśnie owej syntezy w tytulaturze między Mesjaszem a postacią Niebiańską: „To zaś napisano, abyście uwierzyli, że Jezus jest Mesjaszem [Chrystusem], Synem Bożym” (J 20, 31; por. 8, 24.28; 13, 19). Jak tę przemianę wytłumaczyć? Wydaje się, że są dwie główne racje. Po pierwsze – tytuł „Mesjasz”, brany osobno, stawał się mało zrozumiały, zwłaszcza z czasem, w świecie hellenistycznym, który nie miał takiej wyraźnej idei. Zresztą i stara tradycja żydowska tego słowa okazała się już za wąska, gdyż w chrześcijaństwie, zwłaszcza popaschalnym, tytuł „Christos” nabrał wiele nowych wątków: duchowego, moralnego, paruzyjnego, wywyższeniowego, pasyjnego, taumaturgicznego, soteriologicznego, hagijnego, historiozbawczego, niebiańskiego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 532.
+ Zwolennicy Josifa Wołockiego prześladowali Maksyma Greka. Liturgia zajęła zbyt wiele miejsca w rosyjskim życiu kościelnym. „Prawosławna religijność w toku historii przekształciła się w rodzaj formalno-cerkiewnej pobożności. Przy niskim poziomie oświaty prowadziło to do uświęcenia historycznie względnych i przemijających form obrzędowości.” Obskurantyzm liturgiczny piętnował między innymi Maksym Grek, bliski Nilowi Sorskiemu. Prześladowany był za przeciwstawianie się josifianom, zwolennikom Josifa Wołockiego. W Rusi Moskiewskiej panował prawdziwy strach przed wiedzą. Nauka wzbudzała podejrzenia jako pierwiastek „łaciński”. Moskwa nie była ośrodkiem religijnego i naukowego oświecenia. Był nim Kijów, ogarnięty przez raskolników, którzy byli bardziej wykształceni niż prawosławni. Kijów należał w XVII wieku w znacznym stopniu do strefy wpływów kultury zachodniej. Główna postać raskoła, największy rosyjski pisarz epoki przedpiotrowej, protopop Awwakum był w istocie obskurantem. Mimo to był prześladowany przez patriarchę Nikona, który bał się, że mądrość i wiedza Awwakuma jest zbyt wielka H80 16.
+ Zwolennicy Judy Tadeusza oznaczani przez Juzefa Flawiusza słowem hairesis. Troska o normatywność Ewangelii jest właściwa już pierwszemu dyskursowi chrześcijańskiemu. Jest obecna w kryzysach, które kwestionują jedność wspólnot. Justyn znacznie przyczynił się do sformalizowania pojęcia herezji, do ustalenia jego znaczenia, jednak w zasadniczej kwestii co do zjawiska, niczego nowego nie odkrył. Justyn poddał termin herezja ewolucji semantycznej. Słowo to w świecie pogańskim oznaczało jeszcze postawę, prąd, „szkołę” czy „sektę” filozoficzną; w świecie żydowskim Józef Flawiusz tym samym terminem określa już cztery ruchy, którymi są faryzeusze, saduceusze, esseńczycy i zwolennicy Judy Galilejczyka C1.1 43.
+ Zwolennicy Kartezjusza, augustyniści wieku XVII. W Pierwszej Medytacji, czyli w liście pisanym w roku 1630 do Mersenne’a, Kartezjusz pisał, że jeśli nie ma Boga, to nie ma żadnych absolutnych reguł poznawczych i nie ma też żadnej Prawdy /Z. Janowski, Teodycea kartezjańska, wyd. ARCANA, Kraków 1998, s. 152/. Scholastycy głosili, że Bóg musi przestrzegać praw logiki i matematyki, czyli jest od nich uzależniony. Kartezjusz głosił odwrotnie, że matematyczne esencje są absolutnie zależne od Boga. W perspektywie scholastycznej ateista może funkcjonować, gdyż ma oparcie w wiecznych ideach matematycznych. Według Kartezjusza bez Boga idee te są niepewne, zawodne, w wyniku czego ateista traci dla swego działania wszelkie oparcie. Istnienie Boga jest ważne nie tylko w kwestiach religijnych, lecz również w matematyce, moralności, prawie. „Kartezjusz uczynił je warunkiem sine qua non samej filozofii” /Tamże, s. 153/. Bez istnienia Boga nie istnieje jakakolwiek prawda. Nawet pewność matematyczna staje się ledwie psychologicznym przekonaniem. Otóż tak głosi dziś postmodernizm i nie widzi w tym żadnej sprzeczności. Według Kartezjusza człowiek poszukujący prawdy musi skierować się ku Bogu; im więcej będzie wiedział o Bogu, tym lepiej i tym pewniej będzie mógł poznać świat. „Przyjmując, jak się czasami twierdzi, że zakład Pascala skierowany był do libertynów, można zaryzykować twierdzenie, że klientelą Kartezjusza mieli być zatwardziali ateiści. […] Późniejsza historia Kartezjanizmu pokazała, iż jego twórca błędnie sądził, że czysto racjonalne argumenty przekonają ateistów. Mimo wielkiego entuzjazmu siedemnastowiecznych augustynistów dla tej filozofii, Kartezjanizm doprowadził raczej do osłabienia wiary niż do doprowadzenia niedowiarków na łono Kościoła” /Tamże, s. 156.
+ Zwolennicy koncepcji demokratycznego pokoju argumentują na podstawie licznych danych statystycznych i historycznych, „że państwa o ustroju demokratycznym nie prowadzą wojen ze względów zarówno aksjologiczno-etycznych, jak i pragmatyczno-politycznych (Zob. J. L. Ray, Democracy and International Conflict: An Evaluation of the Democratic Peace Proposition, University of South Carolina Press, Columbia 1998; S. R. Weart, Bez wojny: Dlaczego państwa demokratyczne nie walczą ze sobą?, tłum. Ludwik Stawowy, Świat Książki, Warszawa 2001). Państwa te wyrzekają się przemocy bezpośredniej we wzajemnych stosunkach i uznają to za normę wysokiego standardu aksjologiczno-etycznego. Tym samym preferują inne niż wojenne środki rozwiązywania sporów. Preferencja ta wynika także z tego, że przystąpienie do wojny jest w demokratycznych procedurach przedsięwzięciem żmudnym, długotrwałym i niosącym ryzyko utraty poparcia w kolejnych wyborach” /Janusz Świniarski [Wojskowa Akademia Techniczna w Warszawie], Wpływ zmieniającej się przestrzeni społeczno-kulturowej na aksjologię sił zbrojnych, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], nr 1/13 (2014) 7-28, s. 9/. „Bowiem w wolnym kraju rozumni i wolni obywatele bynajmniej nie pałają chęcią do angażowania się w ryzyko kosztownych i niosących śmierć walk zbrojnych, wolą pokojowe załatwianie sporów i traktują pokój jako wartość najwyższą, bardziej sprzyjającą dobrobytowi niż niosące śmierć walki zbrojne” (Zob. np. W. Kostecki, Strach i potęga. Bezpieczeństwo międzynarodowe w XXI wieku, Wydawnictwo Poltext, Warszawa 2012, s. 79-83)” /Tamże, s. 10/.
+ Zwolennicy koncepcji ewolucyjnego pochodzenia duszy ludzkiej „utrzymują, że zagadnienie to, w pewnych granicach, jest interdyscyplinarne, dlatego też nie odcinają się od zdobyczy nauk przyrodniczych, zwłaszcza etologii. Ale też – jak pisze ks. Wojciechowski – każdy uczciwie prowadzący badania przyrodnik wie, że zagadnienie duszy i jej relacji do ciała wymyka się jego możliwościom badawczym. Posługując się metodami nauk przyrodniczych nie da się przecież w żaden sposób wyjaśnić duchowych czynności. Nie są one bowiem efektem genetycznie zdeterminowanych procesów biologicznych zachodzących w mózgu, aczkolwiek są z nimi w pewien sposób złączone. Znani są jednak biologowie, o czym przypomina Wojciechowski, którzy stosując pewne gry słowne, usiłują niejako przekroczyć, czy pozbyć się problemu, pretendując swoimi wypowiedziami do jego wyjaśnienia” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 79/. „Twierdzą oni, iż w biegu ewolucji powstawała stopniowo świadomość, co ułatwiało przepracowywanie informacji i przynosiło korzyść selekcji (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 93). Jednakże, jak pisze Wojciechowski powołując się również na innych autorów, taka odpowiedź nie sięga głęboko w omawianą problematykę, albowiem nawet tak wielka korzyść nie mogła być przyczyną sprawczą ukonstytuowania się na drodze naturalnej selekcji czegoś, co na podstawie fizycznych i chemicznych właściwości materii jest niemożliwe. „Gdybyśmy nie znali tego z własnego doświadczenia, to nie moglibyśmy na podstawie znajomości przyrodniczych praw nawet przypuszczać, że istnieją takie procesy” (Tamże. Zob. także: F. Vogel, P. Popping, Ist unser Schicksal mitgeboren?, Berlin 1981, s. 156-257)” /Tamże, s. 80/.
+ Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej „uważali także, iż nie istnieje „jedna geopolityka”, ale występuje mnogość przedstawień i obrazów wewnątrz społeczeństwa. Geopolityka to zarówno poglądy i działalność elit politycznych, jak i przedstawienia przestrzenne, funkcjonujące w ramach opinii publicznej. Zwolennicy koncepcji geopolityki krytycznej zaproponowali, że aby lepiej zrozumieć, jak funkcjonuje geopolityka jako praktyka dyskursu społecznego, należy podzielić ją na trzy poziomy: geopolitykę praktyczną – będącą wytworem przywódców politycznych, biurokracji państwowej, instytucji politycznych, dyplomatów, geopolitykę formalną – kształtującą się wśród elit intelektualnych, w środowiskach akademickich, ośrodkach analiz strategicznych, oraz geopolitykę popularną – będącą wytworem kultury popularnej, rozpowszechnianą poprzez gazety, filmy, książki” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 266/. „Wszystkie te trzy poziomy wzajemnie się przeplatają i wpływają na siebie w tworzeniu wyobrażeń przestrzennych, kształtując swoistą „kulturę geopolityczną” określonej grupy społecznej. Geraoid O’Tuathal pisał, iż geopolityka krytyczna jest podejściem badawczym, na które składają się trzy podstawowe obszary analizy. Po pierwsze, geopolityka krytyczna stara się dokonać dekonstrukcji tradycji i historii myśli geopolitycznej. Po drugie, zajmuje się teraźniejszym działaniem, podejmowanym przez elity polityczne poszczególnych krajów i społeczeństw i stara się je zrozumieć. I po trzecie, ma wskazywać na źródła naszych konwencjonalnych sposobów opisania świata (G. O’Tuathail, The critical reading! -writing of geopolitics: re-reading! writing Wittfogel, Bowman and Lacoste, „Progres in Human Geography” 1994, vol. 18, nr 3, s. 313-314)” /Tamże, s. 267/.
+ Zwolennicy koncepcji realizmu poznawczego wykluczają możliwość całkowicie bezpośredniego ujęcia Boga lub jakkolwiek rozumianego transcendensu (przedstawiciele klasycznej filozofii), „przyjmują natomiast poznawalność Boga wyłącznie implicite przez (przedfilozoficzne lub filozoficzne) doświadczenie przygodności bytu, w tym także ludzkiego, albo przez wiarę nadprzyrodzoną; człowiek doświadczając własnej ograniczoności bytowej, nieskończoności, a zarazem względności istnienia, doświadcza równocześnie potrzeby dopełnienia, utrwalenia w bycie, nawiązania kontaktu z inną mocniejszą osobą; spełnienie tych aspiracji najczęściej umożliwia przyjęta religia, i wówczas zaczątkowo występuje 2 człon relacji religijnej – sacrum, bóstwo, Bóg; właściwym przedmiotem takiego doświadczenia (obok religii) jest bytowa sytuacja człowieka, przeżywana silnie w ważniejszych wydarzeniach życia, jak m.in. narodziny, inicjacja, zawarcie małżeństwa, śmierć bliskiej osoby, w których myśl o sacrum występuje wyłącznie postulatywnie; doświadczenie religijne obejmuje zatem przeżycia, które jedynie stają się warunkiem bezpośredniego ujęcia Boga jako 2 członu relacji religijnej; przeżycia te, mające istotne znaczenie dla zrozumienia bytu człowieka, stanowią doświadczalną podstawę poznania Boga; w myśl tej koncepcji kategorie Bóg, boskość, sacrum nie należą do pierwotnych (doświadczalnych), ale do uzyskanych w eksplikacyjnym procesie wyjaśniania ludzkiego doświadczenia, zwłaszcza siebie, otwartego na Ty transcendentne; eksplikacja (uwyraźnienie) ta może być spontaniczna (przednaukowa, najbardziej narażona na błędy), filozoficzna (dokonywana w ramach określonego systemu), a także ściśle religijna (dokonywana w konkretnej religii), jeśli zasadniczą treść idei Boga i wartości religijne czerpie z Bożego objawienia (kosmicznego, historycznego, czy przez wcielenie)” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 158/.
+ Zwolennicy koncepcji transcendentalistycznej doświadczenia religijnego „(B. Lonergan, J.B. Lötz, E. Coreth) wskazują na konieczne, podmiotowe uwarunkowania zjawisk religijnych (transcendentalizm); według Lonergana doświadczenie religijne jest bezpośrednim ujęciem (samoświadomością) faktu istnienia w dynamicznym stanie miłości Boga; przedmiotem tego doświadczenia jest jedynie stan istnienia w miłości, mimo braku bezpośrednich danych, co do tego, kogo religijny człowiek kocha (jest to tylko doświadczenie Tajemnicy); stanowi typ świadomości rozważającej, dokonującej sądów wartościujących, decydującej o działaniu w sposób odpowiedzialny i wolny, będącej najwyższym poziomem ludzkiej świadomości intencjonalnej, czyli szczytem duszy (apex animae). Lötz przyjmuje istnienie pierwotnego doświadczenia bytu (Sein), które stanowi podstawę zarówno metafizyki jak i religii, ponieważ przez to doświadczenie dostrzega człowiek związek bytu z Absolutem; w metafizyce poznanie ma charakter teoretyczny, a doświadczenie religijne umożliwiając skupienie się wprost na dostrzeżonym bycie absolutnym, czyli stawiając wobec absolutnej osoby i absolutnej miłości, przybiera charakter spotkania (relacja ja-Ty); człowiek zatem może doświadczać Boga w świecie i poprzez świat, i tym samym przeżywać wartość religijną, ponieważ podstawowe doświadczenie (wg Lotza – bytu, a według B. Weltego rzeczy istniejących), doświadczenie bytu „zmieszanego" z nicością, czyli formy bytu bezpośrednio danego, odsyła człowieka do bytu samoistnego, warunkując go wprost” /Zofia Zdybicka, Doświadczenie religijne, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 156-159, k. 157/.
+ Zwolennicy krauzyzmu wieku XIX, burżuazja hiszpańska, spragniona postępu i modernizacji kraju. „Karol Marks […] jego zięć Paul Lafargue (urodzony na Kubie i znający przeto język hiszpański) mieszkał przez kilka lat w Hiszpanii walcząc z bakuninowcami. […] Pierwszym hiszpańskim teoretykiem socjalizmu, dość ściśle powiązanym z marksizmem, był Jaime Vera (1859-1818)” /E. Górski, Myśl marksistowska w Hiszpanii w okresie II Republiki, red. P. Sawicki, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1989, 33-40, s. 33/. „uwypuklał znaczenie intelektualistów w rewolucji, […] w XIX w. […] dużym prestiżem cieszyła się w Hiszpanii nie filozofia heglowska (ułatwiająca na ogół przejście do marksizmu), a mało znana w Europie idealistyczna filozofia Krausego o podtekście mistycznym i moralizatorskim. Filozofia ta, bardziej niż inne kierunki, odpowiadała zainteresowaniom rodzącej się w drugiej połowie XIX w. młodej burżuazji hiszpańskiej, spragnionej postępu i modernizacji kraju. […] Obok krauzyzmu na pierwszych hiszpańskich socjalistów i marksistów z przełomu XIX i XX w. oddziaływał pozytywizm i ewolucjonizm. U Jaime Vera, […] wpływ ten widać w jego deterministycznej i ekonomistycznej koncepcji historii; u José Verdes Montenegro w jego organicyzmie, u Enrique Lluria Despau w jego redukcjonizmie biologicznym i mechanicznym stosowaniu teorii ewolucji do zjawisk społecznych. Również kilka prac młodego Miguela de Unamuno, a także wiele artykułów ukazujących się w ważnym czasopiśmie „La Nueva Era” [w języku angielskim New Age] (1901-1902) nosiło ślad socjalizmu pojmowanego w sposób pozytywistyczny. Pismo to […] przyczyniło się do przybliżenia szerszym rzeszom Hiszpanów autentycznej teorii marksistowskiej. Jednakże dwaj główni teoretycy socjalizmu w Hiszpanii – Julián Besteiro (1870-1940) i Fernando de los Ríos (1879-1949), działający również w okresie II Republiki, związani byli z marksizmem w dość luźny sposób, prezentowali w swych poglądach tendencje reformistyczne i eklektyczne, bliskie neokantyzmowi” /Tamże, s. 34/. „W swych poglądach Besteiro broni na ogół intelektualistycznego racjonalizmu, przeciwstawiając się woluntaryzmowi lewicy socjalistycznej, jaki prezentowali Luis Araquistan w refleksji teoretycznej, a Largo Caballero w praktycznym działaniu. […] Besteiro […] materializm-idealizm. W jego ujęciu nie są to koncepcje przeciwstawne, a wzajemnie uzupełniające się” /Tamże, s. 35/. „u Besteiro […] Dominuje tu nie dialektyka heglowsko-marksistowska, lecz pojednawczy krausizm i dualizm kantowski. […] Fernando de los Ríos […] Jego koncepcja „socjalizmu humanistycznego” czerpie inspiracje teoretyczne głównie z myśli renesansowej i racjonalistycznej w stylu neokantowskim”/Tamże, s. 36/. „Przypis 16: „książka Fernanda de los Ríos El sentido humanista del socjalismo (1926), praca antymarksistowska, o inspiracji prawnej i religijnej – autor określił się chrześcijańskim erazmianistą (L. Araquistain, El pensamiento español contemporáneo, Buenos Aires 1962, s. 95-96)” /Tamże, s. 38.
+ Zwolennicy króla Jakuba zwyciężają w powieściach Tolkiena. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich w dziełach Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.
+ Zwolennicy królów angielskich Stuartów określani przez Tolkiena terminem Jakobini. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich. „Z upływem czasu roszczenia przejęli królewscy dziedzice, ale pełni nadziei stronnicy kontynuowali zmagania. I tak jakobini walczyli za Stuartów w latach 1689-1690, 1715, 1719 i 1745-1746; karliści w Hiszpanii buntowali się w latach 1833-1839, w latach czterdziestych i pięćdziesiątych dziewiętnastego wieku i w latach 1872-1876. Odegrali także kluczową rolę w hiszpańskiej wojnie domowej, walcząc po stronie nacjonalistów. Szuani i wandejczycy podczas rewolucji walczyli z Republiką Francuską; francuski rojalizm kwitnie nawet w czasach obecnych, Migueliści z Portugalii najpierw agitowali przeciwko liberalnej monarchii, potem zaś przeciwko republice – i trwa to do dziś. Od momentu upadku cesarstwa austro-węgierskiego zwolennicy Habsburgów śnią o odrodzeniu monarchii. Odrodzenia tego tak bardzo obawiał się Hitler, że planowaną inwazję na Austrię określił kryptonimem „Otto”, od imienia wygnanego dziedzica tronu. Cokolwiek stanie się z ich politycznymi nadziejami, można przewidzieć akt kanonizacji Karola, ostatniego cesarza, choćby dlatego, że jego szczątki, złożone na Maderze, nie ulegają rozkładowi. Wszyscy ci ludzie tęsknili za wskrzeszeniem monarchii, za przywróceniem rangi Kościoła, ograniczeniem przemysłu, przywróceniem gospodarstw małorolnych, dawnego porządku społecznego. Jak zauważył Robert Burns: „Kościół w gruzach, a Państwo dręczą niepokoje / Złudzenia, uciski i mordercze boje. / Niesiemy rzec głośno, lecz wiemy dlaczego – / Będzie pokój, gdy James powróci do swego”. Gdy stało się oczywiste, że nie wróci do swego ani James [tj. Jakub Stuart], ani Don Carlos, ani Dom Miguel, ani hrabia Chambord, wielu zaczęło rozglądać się za mniej królewskimi zbawicielami. Z owych pragnień wyłonili się (i dalej wyłaniają) tacy ludzie, jak Franco, Piłsudski i wielu z lepszych południowo-amerykańskich caudillos. W pewnym sensie katolicki mesjanizm polityczny przejawia się w postawach nawet tak krańcowo różnych postaci jak Kennedy czy Castro” /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 69-70.
+ Zwolennicy lewicy i zwolennicy prawicy w masonerii hiszpańskiej na początku wieku XX. Niektórzy generałowie, tacy jak na przykład Godet, Queipo de Llano i Cabanellas należeli do lóż wojskowych, które były w większości reprezentowane przez zwolenników republiki. Sami natomiast nie byli w pełni zgodni z poglądami owej organizacji. Po kilku latach generał Cabanellas znajdzie się wśród przywódców zbrojnego oporu przeciwko republice wtedy, gdy do władzy dojdzie komunistyczny Front Ludowy. Hugh Thomas zauważył, że członkowie Institución Libre de Enseñanza tylko w nieznacznej ilości należeli do masonerii. Dlatego odrzuca on przypuszczenie, jakoby w latach 30 masoni mieli wielki wpływ na politykę. Aczkolwiek niektórzy politycy, tacy jak na przykład Martínez Barrio zawdzięczali częściowo swoje znaczenie polityczne randze, jaką posiadali w ramach masonerii (Zob. Clara Campoamor, La Révolucion espagnole vue par une Réublicaine, París 1937. Autor należał do partii Partido Radical; Zob Gabriel Jackson, The Spanish Republic and the Civil War 1931-1939, Princeton 1965 s. 510). Na 11.600 masonów hiszpańskich aż 3.660 pochodziło z miasta Kadyks. Dnia 12 kwietnia 1931 masoneria w Hiszpanii „zainstalowała się oficjalnie” (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 391)
+ Zwolennicy Lubomirskiego Jerzego znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. „Zebrzydowski, ukorzywszy się przed królem i senatem, uzyskał zezwolenie na zachowanie swych majątków i urzędów; Radziwiłł zatrzymał w nienaruszonym stanie swoje wojska na Litwie. W r. 1609 sejm uchwalił powszechną amnestię. Zdecydowano, że prawo szlachty do non praestanda obedientia wolno egzekwować dopiero po uprzednim trzykrotnym ostrzeżeniu króla przez sejm. Król potwierdził swoje posłuszeństwo wobec Artykułów henrykowskich. Całą sprawę potraktowano jako godne pożałowania nieporozumienie. Sprawy naprawdę istotne zignorowano. Malkontentom zezwolono na wciągnięcie całej szlachty w krwawą awanturę, która dokonała rozbicia w państwie i odciągnęła rząd od ważnych spraw zagranicznych, w jakie był w tym czasie zaangażowany w Rosji i Inflantach. I nikomu nawet nie uczyniono żadnej wymówki. Jak pisał Korzon: «w rodzinie tylko wdrażał się szlachcic do rygoru, bogobojności, cnoty: ale w życiu poblicznem kaził swe serce nieustannymi targami z królem o podatki i niesfornością względem wszelkiego rozkazu (...) Odtąd zaczyna się okres anarchii, czyli nierządu polskiego»: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 483. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). W sześćdziesiąt lat później rokosz Jerzego Lubomirskiego odsłonił jeszcze bardziej niebezpieczne komplikacje. Lubomirski był jedną z najpopularniejszych postaci swego czasu. Wyróżnił się w wojnach ze Szwecją i Moskwą, a kampania, jaką podjął w celu przeciwstawienia się planowanej przez króla elekcji vivente rege, w pełni odzwierciedlała uczucia ogółu szlachty. Ale na sejmie w r. 1664, na podstawie przedłożonego świadectwa dowodzącego jego układów z Habsburgami w Wiedniu, został przez swych towarzyszy oskarżony o zdradę i skazany na konfiskatę mienia i banicję. W następstwie tego wydarzenia jego zwolennicy znaleźli się w upokarzającej sytuacji: zapewniali o legalności działań sejmu, jednocześnie broniąc sprawy skazanego kryminalisty. Mimo to licznie przeszli pod jego sztandary” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 453/.
+ Zwolennicy Lutra nazywali siebie ewangelikami, co brzmi zdecydowanie lepiej niż protestanci, czy luteranie. Termin ewangelik, ewangelicki (evangélico) wywodzi się ze słowa ewangeliczny (evangelical), ale oznacza coś innego. W Ameryce Łacińskiej stosowany jest do chrześcijan nie katolików lub do semichrześcijan, od luteranów do mormonów. Autor, dla uniknięcia zamieszania, proponuje stosować termin „ruchy ewangeliczne” (evangelicales) F. Galindo CM, El „fenómeno de las sectas” fundamentalistas. La conquista evangélica de América Latina, wyd. 2, Editorial Verbo Divino, Estella 1994, s. 145/. Luter za ewangeliczną uważał doktrynę wyprowadzoną wprost z Pisma Świętego, krytyczną wobec Kościoła katolickiego. Zwolennicy Lutra nazywali siebie ewangelikami, co brzmi zdecydowanie lepiej niż protestanci, czy luteranie. Dziś w Niemczech mówi się o Kościele Ewangelickim Wyznania Luterańskiego. W Anglii termin ewangelicki (evangelical) otrzymał szczególne znaczenie w wieku XVIII. Odnoszony był do ruchów odnowy, które podkreślały pobożność indywidualną. W kontekście zasady sola gratia modlitwa ma sens tylko jako znak jedności wspólnoty chrześcijan, pobożność indywidualna jest pusta. Ruchy odnowy odeszły od tej zasady. Był to wyraz protestu wobec nałożonych więzów krępujących wolność człowieka. Człowiek wolny nie musi uczestniczyć w zebraniach modlitewnych, może rozmawiać z Bogiem sam. Ruchy odnowy były protestem przeciwko Kościołowi oficjalnemu, przeciwko społeczności eklezjalnej, ale też politycznej. Łączyły się z walką przeciwko uciemiężeniu, łącznie z rewolucyjnym zrywem w obronie ludzi żyjących na marginesie społeczeństwa. Taki był metodyzm, takim był Low Church (Kościół Niski). W takiej formie przeszedł protestantyzm do Ameryki, w tym duchu zrodziły się Stany Zjednoczone. Wewnątrz tego ruchu pojawiają się grupy międzywyznaniowe, które bez odchodzenia ze swoich denominacji tworzą koalicje, dla celów ogólnych, wspólnych, niesprzecznych z doktryną poszczególnych wyznań. Tak zrodziły się ruchy ewangeliczne (Movimiento Evangelical; w skrócie ME) /Tamże, s. 146.
+ Zwolennicy Marcjona stosowali wyłącznie egzegezę dosłowną tekstu biblijnego. Marcjon odrzucał Boga starotestamentowego. Stary Testament traktował jedynie jako ciekawy dokument. Nowy Testament chciał oczyścić z „żydowskich naleciałości”. W konsekwencji przyjął jedynie część ewangelii św. Łukasza oraz kilka Listów św. Pawła. Jego dzieło „Antytezy” zaginęło. Znamy je jedynie z przekazu Tertuliana. Zarówno Marcjon, jaki i jego zwolennicy stosowali wyłącznie egzegezę dosłowną tekstu biblijnego W044 36.
+ Zwolennicy Mazziniego pokonani na polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”. Mazzini wypracował pojęcie narodu jako jedności kulturalnej i duchowej całkowicie zbieżne z poglądami autorów polskiego romantyzmu. Polacy mieli spójne poczucie narodowe i religijne, ale nie mieli państwa, Włosi natomiast zbudowali państwo bez należycie rozwiniętego poczucia jedności narodowej i z całkowitą wrogością wobec religii. Nowe państwo odeszło nawet od poglądów Mazziniego i definiowało siebie jako doczesny, świecki wyraz siły. Antyklerykalizm zwolenników Mazziniego, pokonanych na polu polityki przez pragmatyków z „partii piemonckiej”, nie pozwolił im wycofać się i szukać pola działania na terenie kultury narodowej. Zostali oni zepchnięci na margines historii gdyż nowe państwo rodziło się w opozycji nie tylko do świadomości religijnej, ale również w opozycji wobec świadomości narodowej. Wzorem były rządy Bismarcka w Niemczech W063 33.
+ Zwolennicy migracji kontrargumenty przedstawiają szybko twierdząc, „że proces ten sprzyja walce z bezrobociem, daje możliwość poznania innych krajów, społeczeństw, wpływa na obniżenie cen usług i towarów, powiększa się również rynek zbytu, co prowadzi do rozwoju gospodarki międzynarodowej. Na podstawie przedstawionych argumentów nie da się jednoznacznie potwierdzić, które podejście jest słuszne, gdyż proces migracji niesie zarówno wiele korzyści, jak i wiele zagrożeń. Analiza literatury oraz własne obserwacje pozwalają na identyfikację korzyści i zagrożeń wynikających z wystąpienia zjawiska migracji. Były Sekretarz Generalny ONZ, Kofi Annan, słusznie zauważył, że: dopiero zaczynamy rozumieć, co należy uczynić, aby migracja w sposób stały służyła rozwojowi. Każdy z nas trzyma w ręku część układanki, jaką jest migracja, nikt jednak nie zna pełnego jej obrazu. Nadszedł czas, by wspólnie ją ułożyć. Jednak by móc czerpać korzyści ze zjawiska migracji, należy je wcześniej poznać i zrozumieć (M. Kilijański, Migracje międzynarodowe – zarys współczesnych trendów migracyjnych, [w:] M. Winiarski (red.), Studenckie Prace Prawnicze, Administratywistyczne i Ekonomiczne, t. 5, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław, 2008, 97). W ostatnich latach temat migracji nabiera coraz większego znaczenia. Zagadnienie to stanowi ważny element rozmów na arenie międzynarodowej. Wynika to z faktu, iż zjawisko migracji ze względu na swą dynamikę i intensywność wciąż wymusza zmiany w dotychczasowej polityce rządów, w tym rządów UE. Państwa Wspólnoty, chcąc uchronić się przed wieloma zagrożeniami wynikającymi z migracji, takimi jak: chaos organizacyjny oraz destabilizacja porządku publicznego, prawnego, czy społecznego, muszą wypracować konkretne rozwiązania prawne” /Magdalena Centkowska. Martyna Zarzycka, Przegląd inicjatyw na rzecz bezpieczeństwa Unii Europejskiej w świetle problemu migracji, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 2(14) (2015) 36-47, s. 39/. „Unia Europejska stoi przed dużym wyzwaniem, ponieważ ze względu na swą specyfikę jest szczególnie narażona na szereg zagrożeń wynikających z procesów migracyjnych. Aby przeciwdziałać tym zagrożeniom, organizacja ta powinna podejmować działania, które będą gwarantowały bezpieczeństwo państw członkowskich oraz ich obywateli. Analizując treść Europejskiej Strategii Bezpieczeństwa, łatwo zauważyć, że UE dostrzega problem, jakim jest migracja, i deklaruje podjęcie działań w celu ograniczenia jej negatywnych skutków” /Tamże, s. 40/.
+ Zwolennicy militaryzmu Polacy roku 1914 nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. „Zdaniem Daniłowskiego, naród polski pogrążył się w chorobie duchowej, na skutek której zapomniał o obowiązku wolności, zatracił dawny zmysł polityczny. Fiasko „czwartego powstania” uświadomiło, że analfabetyzmowi niższych warstw społecznych towarzyszył analfabetyzm polityczny warstw wyższych, że Polacy byli zupełnie nieprzygotowani do rewolucyjnych wydarzeń, że „skarleli i struli się sami przez dobrowolne wyrzeczenie się dawnych wolnościowych aspiracji i wielkich ideałów demokratycznych” (G. Daniłowski: Sylwetka społeczeństwa po roku 1863-im, [w:] tenże: Fragmenty. Kraków 1914, s. 40). Odrodzenie idei narodowowyzwoleńczej możliwe jest tylko – według autora Z minionych dni – przez „odbudowanie mostu ideowego łączącego pokolenia” (Tamże, s. 77) i nawiązanie do romantycznego postulatu walki zbrojnej. Przywołane wyżej wystąpienia publicystyczne ogłoszone zostały w osobnym zbiorze zatytułowanym Fragmenty (1914). Pojawiły się w nim także inne szkice uzasadniające konieczność przygotowań militarnych. I tak, w artykule Dziwne obawy (1914) publicysta przekonywał, że rozwijający się w Polsce ruch wojskowy jest rzeczą nieodzowną, jeśli idea niepodległości nie ma być pustym sloganem lub „do niczego obowiązującym hasłem” (G. Daniłowski: Dziwne obawy, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 65). Dowodził, że zwolennicy militaryzmu nie są szaleńcami czy prowokatorami (jak mniemają zdezorientowani obywatele), lecz gorliwymi patriotami, których działania powodowane są nakazem walki o wyzwolenie kraju. Problem „pogotowia zbrojnego” podnosił również w szkicu Budownicy i żołnierze (1910). Mówił w nim ponadto o „kalekich duszach” Polaków, którzy dopasowali się do życia w niewoli i zapomnieli o „stałej wytycznej od rozbiorów szeregu pokoleń” (G. Daniłowski: Budownicy i żołnierze, [w:] tenże: Fragmenty, dz. cyt., s. 54): dążeniu narodu do wolności. Z postawy zachowawczej i oportunizmu w myśleniu rozliczał także rodaków w artykule Z psychologii konserwatyzmu (1908). Zamykając się na nowe idee, większość z nich skazuje się, zdaniem pisarza, na duchowy letarg i trwanie w spopielałych zgliszczach martwej przeszłości” /Grażyna Legutko, Pisarz zanurzony w historię: Gustaw Daniłowski wobec idei niepodległości, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2) (2008) 139-149, s. 147/.
+ Zwolennicy mistyki los recogidos dyskutowali z jej przeciwnikami. Dwa filary mistyki hiszpańskiej wieku XVI, św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża, działają nie tylko w sferze duchowej praktyki, prowadząc życie kontemplatywne, lecz są też filarami teologii mistycznej, wyjaśniając idee oraz język mistyczny. Kwestia wyjaśniania osiągnęła zenit w połowie wieku XVI, w związku z potrzebą przeciwstawienia się doktrynie protestanckiej. Widoczne to jest wyraźnie u św. Jana od Krzyża. W Hiszpanii protestantyzm nie był pierwszą przyczyną egzystencjalną, dla której wyjaśnianie stało się koniecznością. Główny front przebiegał między nurtami duchowości wyrosłymi na gruncie miejscowym, między los recogidos i los alumbrados. Była to wewnętrzna sprawą mistyki, jej treści i jej metody. Stawką było określenie mistyki chrześcijańskiej, co nią jest a co nie jest. Kwestia szersza, kwestia tożsamości eklezjalnej była przedmiotem dysputy prowadzonej w teologii całościowej. Mistyka jest tylko jej częścią, ściśle określoną. Problem zasadniczy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Początkowo dysputa prowadzona była przede wszystkim wewnątrz zakonu franciszkanów, gdzie byli zwolennicy i przeciwnicy mistyki los recogidos, podkreślającej znaczenie osoby ludzkiej, która jest punktem wyjścia drogi mistycznej. Dla Los recogidos podłożem całej teologii, oraz praktyki mistycznej, była antropologia, połączona z chrystologią. Była to postawa typowa dla Hiszpanii, akcentująca w chrystologii człowieczeństwo Chrystusa. Drugi nurt, los alumbrados, akcentował boskość Chrystusa, co w radykalnym ujęciu prowadziło do monofizytyzmu, w którym znika człowieczeństwo Chrystusa, a nawet do panteizmu, w którym znikają wszyscy ludzie jako osoby, zlewając się z boskością Absolutu. Ten drugi nurt był rozpowszechniony w mistyce flamandzkiej i nadreńskiej, a dziś rozlewa się po całym świecie. Nurt typowo hiszpański, los regocidos jest prawidłowy, zgodny z objawieniem chrześcijańskim. Dosłownie oznacza pozbieranie, skupienie; po pierwsze zebranie wszystkiego, wszelkich sfer życia człowieka, a po drugie skoncentrowanie tego wszystkiego w rdzeniu osoby ludzkiej, aby nadać wszystkiemu najwyższy sens, nie pozostawić niczego w sferze nijakiej, płytkiej. W tym kontekście pojawia się zagadnienie integralności osoby ludzkiej: integralności jej struktury oraz integralności elementu substancjalnego z egzystencją, z czynem /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Zwolennicy młodoziemscy tworzą towarzystwa kreacjonistyczne „Zwolennicy młodoziemscy – których po połowie XX w. bardzo przybywa, powstają całe towarzystwa kreacjonistyczne, choć prawie wyłącznie protestanckie (M. A. Caremo, R. L. Thompson) – opierają się niemal na literalnej interpretacji Księgi Rodzaju i odrzucają ewolucję w całości, przyjmując wiek Ziemi i ludzkości bardzo krótki, co najwyżej na 15 tysięcy lat. Nie biorą nawet pod uwagę datowań naskalnych malowideł w jaskiniach na ok. 30-40 tysięcy lat temu (np. grota w Dordogne, jaskinia w Chauvet we Francji, odkryta w 1994 r. i inne). Uważają oni, że świat został stworzony kilka lub kilkanaście tysięcy lat temu w mgnieniu oka, od razu całkowicie ukształtowany pod każdym względem i przy tym każdy element odrębnie: osobno każdy gatunek zoologiczny, człowiek, życie, przyroda, ziemia, słońce, gwiazdy, planety itd. Pierwsi ludzie, Adam i Ewa, pojawili się w postaci od razu dojrzałej i doskonałej – somatycznie, psychicznie, sprawnościowo, świadomościowo, duchowo, i nie ma żadnej ewolucji ani w gatunku ludzkim, ani w przyrodzie, ani w kosmosie, świat w swych zasadniczych strukturach jest całkowicie statyczny. Trzeba zauważyć, że dla wszechmogącego Boga jest możliwe stworzenie świata i człowieka na sposób, jaki chcą „młodoziemcy”, ale wydaje się, że Stwórca pozostawił na stworzeniu pewne swoje ślady i obrazy, jak to uczynił i czyni. Toteż dosłowne i literalne interpretowanie opisów stworzenia w Księdze Rodzaju, przekazującej prawdy religijne rodzajem mitologicznym, jest wielkim błędem metodologicznym, wyrasta z lęku przed naukami i ostatecznie prowadzi wprost do ateizmu w dzisiejszej kulturze. Są to bowiem opisy religijne o treściach zbawczych, a nie naukowych. Gdyby Bóg podał wszystkie prawdy o świecie i człowieku, nie pozostawiając niczego ze spraw istotnych dociekaniu umysłów ludzkich, to człowiek nie byłby już istotą z tego świata” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 952/.
+ Zwolennicy mniejszego zła w Watykanie, „jak zresztą i gdzie indziej, powoływali się na powszechnie panujące przekonanie, że Bolszewizm będzie tylko krótkotrwałym epizodem: albo zostanie rozbity albo ulegnie „ewolucji”, którą chciano już wtedy dostrzegać i dostrzegano już w kilka miesięcy po przewrocie październikowym. W każdym wypadku Rosja zostanie osłabiona – argumentowano – zaś Cerkiew prawosławna, związana dotychczas z tronem, straci albo zupełnie swe znaczenie, albo zostanie w swych fundamentach tak dalece podkopana, iż skłoni się sama dla ratowania swego istnienia ku Unii z Rzymem. Czyż to nie wypada z korzyścią dla Kościoła Powszechnego? […] Dnia 23 stycznia 1918 roku Lenin ogłosił swój dekret przeciwko Cerkwi prawosławnej: rozdział od państwa, zakaz nauczania religii, zakaz zbiórek, konfiskata dóbr kościelnych. Zaczem następuje burzenie i bezczeszczenie cerkwi, aresztowania, rozstrzeliwanie osób duchownych, terror antyreligijny. […] Dnia 18 lipca 1918 roku zamordowany zostaje przez bolszewików w bestialski sposób cesarz Mikołaj II, wraz z cesarzową żoną, córkami, małoletnim synem następcą tronu i kilku osobami służby. Nie było już do kogo wysłać depeszy korespondencyjnej, jak w wypadku po zamordowaniu Aleksandra II…” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra 19721, Londyn 19862, s. 40/. „W tym czasie arcybiskupi prawosławni Omska i Symbisrka, stojący po stronie kontrrewolucji, zwrócili się w 1919 roku do papieża prosząc go o podjęcie akcji w obronie wiary chrześcijańskiej. Papież istotnie zwrócił się do rządu bolszewickiego, ale od komisarza spraw zagranicznych, Cziczerina, otrzymał odpowiedź, że prześladowań chrześcijan nie ma. Od dalszych kroków w tym kierunku powstrzymywała Kurię watykańską tradycyjna w jej polityce elastyczność. Zwłaszcza raczej „ortodoksyjne” koła watykańskie przestrzegały – w wyborze pomiędzy rewolucją a kontrrewolucją – przed zaangażowaniem się po stronie prawosławnej kontrrewolucji. Papież przychylił się do ich zdania mimo coraz smutniejszych, a czasem mrożących krew w żyłach wieści o terrorze bolszewickim” /Tamże, s. 41/. „Zresztą w tym czasie polityka wyboru tzw. „mniejszego zła”, czyli „osłabienia dawnej Rosji” szeroko zastosowana została przez rządy narodów wyzwalających się spod panowania cesarskiej Rosji” /Tamże, s. 42/.
+ Zwolennicy modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento walczyli ze zwolennikami duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu, dominikanie wieku XVI podzielili się. Mistyka hiszpańska wieku XVI podejmuje nowe tematy, stosuje nową metodę i używa nowego języka. Te zasadnicze problemy teologii mistycznej sformułował Francisco de Osuna w swoim dziele Ley de Amor, czyli Cuarto Abecedario espiritual. Hieronim Nadal skoncentrował się na języki teologii mistycznej. Zastanawiał się nad tym, jak połączyć precyzję słów z potrzebami praktyki mistycznej. Słynne są jego kazania do jezuitów hiszpańskich głoszone w latach 1550-1556. W tym nurcie znajdują się też jezuici: Baltasar Alvarez, Antonio Cordeses. Byli oni oskarżani o niezgodność ich tez z myślą św. Ignacego Loyoli, wyrażoną w Ćwiczeniach duchowych. Owi teologowie prowadzili dysputę wewnątrz teologii mistycznej. Oskarżenia miały szerszy charakter. Jezuici nie mają się koncentrować na modlitwie mistycznej, lecz mają wypełniać swój charyzmat, który różni się od charyzmatu karmelitańskiego czy innych zakonów kontemplacyjnych. Jezuici nie są zakonem kontemplacyjnym. Ich specyfiką jest to, że są pierwszym instytutem życia konsekrowanego, który nie jest zakonem. Taka była idea św. Ignacego Loyoli. Nas w tym miejscu interesuje jednak kwestia teologii mistycznej, otóż Nadal proponował stosować jedynie słowa znane i przyjmowane powszechnie w Kościele. Jasno dostrzegał, że mistyka u krytykowanych przez niego los alumbrados zmierza do nicości. W naszych czasach tego rodzaju mistyka, z gruntu niechrześcijańska, jest bardzo rozpowszechniona. Dlatego warto uczyć się od tych, którzy się z tym nurtem zetknęli i zdecydowanie mu się przeciwstawili. W XVI wieku dysputa była prowadzona przede wszystkim przez franciszkanów, jezuitów, karmelitów i dominikanów. Dominikanie podzielili się na zwolenników modlitwy afektywnej powiązanej z mistyką typu el recogimiento i zwolenników duchowości tradycyjnej, podkreślającej inne elementy życia zakonnego, według swego charyzmatu. Ten drugi nurt był bardo mocny po reformie, którą przeprowadził w zakonie dominikanów Juan Hurtado. Zwolennikami nowej mistyki byli: Carranza, Luis de Granada i Juan de la Peña, zwolennikami tradycji byli Melchior Cano, Domingo Cuevas oraz jego następcy. Spór był poważny z tego powodu, że zwolennicy drogi mistycznej nieraz mieszali zdrową mistykę ze stylem typowym dla los alumbrados. W efekcie nie był to spór między dwoma obozami, lecz między trzema różnymi poglądami i stylami życia. Tak np. Cano wytykał w Catecismo cristiano, którego autorem był Carranza, błędy typowe dla los alumbrados. W tej sytuacji trudno było prowadzić pozytywną refleksję nad wzajemnym ubogaceniem modlitwy mistycznej i charyzmatu zakonnego /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 218.
+ Zwolennicy modlitwy afektywnej: Luis de Granada, Carranza i Cano. Teologia i biblistyka teoretycznie są ze sobą w teologii hiszpańskiej końca XVI wieku sprzężone. W praktyce nie zawsze tak było. Można zauważyć przemiany od generacji odkrywców (1500-1565) do dysputy de auxiliis gratiae (1580-1630). W pierwszym okresie przeważała egzegeza biblijna mocno zakorzeniona w znajomości języka hebrajskiego, w drugim natomiast utworzyły się dwie linie: kontynuatorów oraz teologów ograniczających się do Wulgaty, a przede wszystkim do dekretów Trydentu. Teologowie drugiej grupy nie ufali egzegezie hebrajskiej /M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201-233, s. 230/. Podobnie istniał podział na zwolenników i przeciwników modlitwy afektywnej. Przeciwnikiem był Francisco de Vitoria, zwolennikami byli Luis de Granada, Carranza i Cano. Pod koniec wieku można mówić o „drugiej szkole w Salamance”, bardziej bogatej tematycznie niż na początku XVI wieku. Teologią mistyki zajmują się św. Teresa Wielka, św. Jan od Krzyża, fray Juan de los Ángeles, Baltasar Álvarez, Cordeses. Postacią wybijającą się jest Domingo Bañez, podkreślajacy rolę mądrościową teologii. Wyróżnił on trzy funkcje teologii: sapiencjalna (zrozumienie, wyjaśnienie wiary), profetyczna (głoszenie objawienia) oraz ściśle racjonalna, oparta na argumentach, wyprowadzająca wnioski z przesłanek. Znał on dogłębnie dzieła św. Teresy od Jezusa /Tamże, s. 231/. Teologowie z Salamanki zbudowali most między mądrością Ojców i bogactwem mistyków. Teologia w ten sposób traktowana zbliża człowieka do Boga i pomaga mu rozwijać swoje życie duchowe. Nauczycielem teologów i mistyków jest Duch Święty oraz Jezus Chrystus nauczający o swoim człowieczeństwie zjednoczonym z boskością, zwłaszcza w żłobku i na krzyżu. Ta perspektywa oświetla cały trud rozumu ludzkiego /Tamże, s. 232.
+ Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Duchowość tradycyjna sprzed reformy, dokonanej w wieku XV i XVI, polegała na metodycznym i surowym ascetyzmie. Mistyka ortodoksyjna wieku XVI nie sprzeciwiała się tej tradycji, lecz podkreślała różnicę między czynami zewnętrznymi a dynamiką czynów wewnętrznych. Pierwsza podkreślała stopniowanie ćwiczeń i powtarzanie ich aż do osiągnięcia doskonałości. Druga kieruje zainteresowanie ku głębi człowieka, która określana jest jako centrum osoby ludzkiej. Trudności pojawiły się wskutek konieczności poszukiwania nowego języka, niewłaściwego zrozumienia zamiarów nowej mistyki oraz dewiacji los alumbrados. Stąd pojawiła się też krytyka ze strony erazmian oraz protestantów, którzy swoimi skrajnymi poglądami wprowadzili jeszcze więcej zamieszania. Przede wszystkim dyskutowano nad uniwersalizmem nowego ruchu kontemplacyjnego: czy zatraca się specyfika duchowości w różnych stanach życia eklezjalnego, społecznego i kulturowego? Czy wszyscy zmierzają do doskonałości tak samo, na tej samej drodze? Czy liczy się tylko życie wewnętrzne, czy też ważne są również okoliczności zewnętrzne? Czy nowa kontemplacja jest możliwa tak samo dla wszystkich, albo też życie aktywne jest przeszkodą dla kontemplacji? Jaką wartość ma praca? Melchior Cano sądził, że doskonałość chrześcijańska jest przeznaczona tylko dla wybranych M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 672/. Zwolennicy modlitwy myślnej wśród dominikanów wieku XVI: Luis de Granada, Juan de la Cruz, Carranza, Juan de la Peña. Przeciwnicy: Cano, Mancio de Corpus Cristi, Domingo de Soto. Szczególnie bogaty w różne nurty była dekada 1550-1560: wpływy tradycji, intelektualizm i uczuciowość, arystotelizm, „alumbradismo”, protestantyzm; wpływ różnych koncepcji antropologicznych i metafizycznych /Tamże, s. 673/.
+ Zwolennicy modyfikacji koncepcji dotychczasowej polityki polskiej wschodniej „podkreślali, że główne cele zawarte w koncepcji Jerzego Giedroycia i Juliusza Mieroszewskiego – ULB (Ukraina, Litwa, Białoruś) (Zob. J. Mieroszewski: Finał klasycznej Europy. Wybrał, opracował i wstępem opatrzył R. Habielski. Lublin 1997) zostały osiągnięte poprzez okrzepnięcie i prawie już dwudziestoletnie funkcjonowanie państwowości tych narodów w okresie pozimnowojennym. Przypominano, że rdzeniem koncepcji ULB było założenie, że dopóki Polska i Rosja rywalizują o tereny ukraińskie, litewskie i białoruskie, dopóty nie ma szans na polsko‑rosyjskie porozumienie. Rozwiązanie tego wielosetletniego sporu nastąpiło wskutek uzyskania niepodległości przez Ukrainę, Litwę i Białoruś oraz zaakceptowanie przez Polskę przynależności Lwowa do Ukrainy, a Wilna do Litwy. Niezawisłość tych państw usuwa przedmiot głównego konfliktu polsko‑rosyjskiego. To stwarzało podstawy do normalizacji stosunków Polski nie tylko z Ukrainą, Białorusią i Litwą, ale także z Rosją. Czas więc, argumentowano, aby w nowych realiach międzynarodowych końca pierwszej dekady XXI wieku doszło do nowego otwarcia w stosunkach polsko‑rosyjskich. W tym zakresie zgłaszanych było wiele konkretnych rozwiązań. Przykładowo, Sławomir Dębski proponował, by w dążeniu Polski i Rosji oraz Europy Wschodniej do modernizacji, Polskę i Rosję połączył sojusz strategiczny polegający na przełamywaniu podziałów w Europie i wydźwignięciu Europy Wschodniej z rozwojowego zapóźnienia. Ważnym jego elementem musiałaby być poprawa relacji wzajemnych i zaangażowanie się Polski w wspieranie dążeń Rosji do zacieśniania jej współpracy z UE i NATO (S. Dębski: Polska a modernizacyjny wybór Rosji w XXI w. „Polski Przegląd Dyplomatyczny” 2009, nr 6)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 77/.
+ Zwolennicy monizmu działanie ludzkie każde usiłują uzasadnić odwołując się tylko i wyłącznie do procesów mózgowych. „Owszem, w człowieku nie ma procesów świadomościowych bez odpowiadających im równocześnie procesów mózgowych, ale procesy w mózgu zachodzą również poza ludzką świadomością, zatem ich przyporządkowanie do siebie jest, jak to określa ks. Wojciechowski, „swoistego rodzaju”, czyli „wybiórcze, ani identyczne, ani paralelne”. Stąd też wszystkie próby matematycznego ich przyporządkowania są skazane na niepowodzenie. Poza tym procesy mózgowe należą do wielkości mierzalnych (np. fale potencjałów, amplitudy fal mózgowych etc.), tymczasem życie psychiczne człowieka wyraża się w treściach posiadających pewne znaczenie, a znaczenie nie podlega kwantyfikacji. Poszukiwaniem racji wystarczającej do zaistnienia owych treści zajmuje się filozofia, czyli dyscyplina badająca pochodzenie i sens rzeczywistości i w żaden sposób nie zdołają wyjaśnić ich nauki przyrodnicze, a tym samym nie można odnaleźć ich wyłącznie w procesach nerwowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 167/. „Zatem hipoteza identyczności, utożsamiająca procesy psychiczne (duchowe) z procesami nerwowymi upraszcza w sposób logicznie niedozwolony zagadnienie relacji duszy do ciała. Wyżej wymienione procesy (psychiczne i nerwowe) – i to tylko niektóre z nich, ważne aby to tutaj podkreślić – co najwyżej występują jednocześnie, ale przecież nikt logicznie myślący nie może jednoczesności utożsamić z identycznością. Przeciw teorii identyczności przemawia także fakt, że przeżycia człowieka zmieniają się również treściowo, powstają nowe, nieznane przez niego wcześniej treści, natomiast nie powstają nowe rodzaje prądów czynnościowych w mózgu. Co więcej, nawet wtedy, gdy zjawiska psychiczne zmieniają się jakościowo, gdy są treściowymi przeciwieństwami, czy sprzecznościami, to wówczas wzory prądów czynnościowych zmieniają się tylko ilościowo. A zatem, gdy zmienia się istotowo treść przeżyć psychicznych, wówczas w funkcjach neurologicznych dokonuje się jedynie zmiana ilościowa. Mógłby jednak ktoś powiedzieć, że zmiana, wzbogacenie wzorów połączeń nerwowych sprawia powstawanie nowych treści. Ale wówczas stajemy wobec pytania o to, co jest przyczyną sprawczą zmiany tych wzorów, bo to „coś” byłoby przyczyną treści duchowego życia człowieka. Właśnie poszukiwaniem przyczyny powstawania tych nowych, duchowych treści w człowieku zajmuje się filozofia. Przyczyną taką nie mogą być same procesy mózgowe, gdyby tak bowiem było, to wyższe prymaty, ze względu na takie same procesy neurofizjologiczne, powinny były już dawno dojść do przynajmniej pewnych początków transcendencji i duchowego życia, a sytuacja taka nie ma miejsca” /Tamże, s. 168/.
+ Zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia. „Bartnik Cz. S. / Autor Personalizmu, podobnie jak niektórzy teologowie, podkreśla, że niezbawienie nie jest przekreśleniem stworzenia ani uczynieniem przez człowieka bezsensownymi działań Bożych, lecz jest dobrowolnym odrzuceniem zbawienia, budowania pozytywnej moralności, samorealizacji w dobru, jest czynieniem Boga nieobecnym na sposób osobowy, znalezieniem się na linii bez rozwoju, stawaniem się człowieka samotnym wskutek egoizmu (W. Hryniewicz uważa, że potępienie oznacza przede wszystkim realną możliwość odwrócenia się człowieka od Boga i odrzucenia jego bliskości. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 413)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 196/. „O ile jednak zwolennicy nadziei powszechnego zbawienia uważają, że to, iż w każdym człowieku jest odrobina dobra, stanowi wystarczającą podstawę do ocalenia go od zatracenia, o tyle Bartnik uważa, że prawdziwe dobro i żadna odrobina sensu doczesnego w czyjejś historii, choćby nieuwieńczonej dotarciem do osobowego życia w Trójcy Świętej, nigdy nie zginą. Dar Boży zawsze jest czymś połowicznym dopóty, dopóki nie zostanie afirmowany i przyjęty przez człowieka jako dar (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 21)” /Tamże, s. 197/.
+ Zwolennicy naturalizmu. W drugiej połowie XVIII wieku Rousseau głosił, że epoka szczęśliwości była na początku, w spontaniczności nie skażonej cywilizacją. Concordet i Turgot natomiast wierzyli w dobroczynny wpływ cywilizacji, której najbardziej wartościowym czynnikiem jest intelekt, zawsze wpływający pozytywnie na człowieka. Montesquie natomiast był przeciwnikiem naturalizmu Rousseau i przeciwnikiem zwolenników postępu. Burke wyśmiewał obrońców społeczeństwa naturalnego. Zwalczał teorie głoszące możliwość i konieczność modelowania społeczności według schematów wymyślonych przez intelekt. H158 21
+ Zwolennicy New Age nie ograniczają się do deklaracji, do czysto słownego utożsamienia się z gnozą, lecz starają się realizować praktyczne jej wskazania. Centrum gnostyckiego życia znajduje się w Kalifornii. Miasto Palo Alto, centrum Krzemowej Doliny, a także siedziba renomowanego Uniwersytetu Stanfordzkiego, jest też swoistym terytorium gnostycznym. Znajduje się tam między innymi Ecclesia Gnostica Mysteriorum (J. Drane, Co ma New Age do powiedzenia Kościołowi?, Kraków 1993, s. 77). Tam celebrowana jest gnostyczna eucharystia, zgodnie ze starym gnostycznym tekstem (Tamże, s. 78). Na czele tej społeczności znajduje się „Rosamonde Miller, biskup kościoła gnostycznego, która urodziła się w Landgwedocji, rodzinnej krainie Katarów, XII – wiecznej francuskiej sekty gnostycznej” (tamże, s. 79). Wyznawcy współczesnej gnozy pielęgnują stare tradycje, chociaż się do nich nie ograniczają. Nie trzymają się sztywno starych wierzeń. Mogą je dowolnie interpretować i zmieniać (Tamże, s. 80). Gnoza bowiem jest bardziej „wiedzą serca”, spontanicznym odczuwaniem, niż wiedzą intelektu Tamże, s. 81.83; P. Liszka, Gnostyckie korzenie ruchu New Age, w: I. Dec (red.), Złudzenia Nowej Ery. Teologowie o New Age, Oleśnica 1993, 49-59, s. 52.
+ Zwolennicy nowej historii idei (Quentin Skinner) krytykują pretensje zwolenników łączenia historii z filozofią (Leo Strauss), którzy traktują historię teorii politycznych tylko jako instrument służący filozofii politycznej, od niej zależny i przez nią kierowany. Historia idei powinna być, według Skinnera, autonomiczna, niezależna od filozofii. Dawid Boucher reprezentantów szkoły „nowej historii idei” (Dunn, Skinner i Pocock), nazywa nowymi historykami myśli politycznej, albo rewizjonistami (Zob. D. Boucher, New Histories of Politikal Thought for Old, „Political Studies”, vol. XXXI, 1983, 112-121). Naśladowcy tej perspektywy historiograficznej rozpoczynają refleksję od negowania trwałości problemów fundamentalnych na całej przestrzeni historii teorii politycznych, lecz przeciwnie, uważają oni, że teoria polityczna odpowiada na problemy praktyczne, specyficzne dla swojego kontekstu historycznego /A. Velasco Gómez, Historia y filosofía en la interpretación de las teorías políticas, “Crítica”, Revista espanoamericana de Filosofía, Vol. XXV, Nr 75 (grudzień 1993) 3-29, s. 10/. Skinner rozwija swoją wizję historii teorii politycznych opartą na filozofii Wittgensteina i Austina, a także Collingwooda. Pierwsi dwaj dostarczają materiału metodologicznego do konstruowania modelu opisującego znaczenie treści tekstów, Collingwood natomiast wskazuje na rolę, jaką spełniają teksty teorii politycznej i w ogóle cały spisany dyskurs w przemianach społecznych. Skinner uważa, że każdy tekst teorii politycznej był napisany przez jego autora w celu oddziaływania na klimat ideologiczno-polityczny swego czasu. Z tego punktu widzenia, w odróżnieniu do Straussa, teksty teorii politycznej są istotnie ideologiami politycznymi w działaniu. Jako ideologie, teorie polityczne nie są prawdziwe ani fałszywe, lecz efektywne albo nie, dla usprawiedliwiania, kwestionowania i przemieniania przekonań, działań i dominujących wartości. W efekcie, historia idei politycznych nie jest zależna od założeń filozoficznych, które zaznaczają, jakie są problemy fundamentalne, na które teorie powinny odpowiadać oraz kryteria moralne i epistemologiczne uniwersalne, które trzeba zachowywać w tworzeniu tej odpowiedzi. Poza tym, historia nie powinna funkcjonować jako instrument dla filozofii politycznej, jak to rozumie Strauss, ponieważ historia nie jest dyscypliną, którą trzeba prezentować przed trybunałem filozofów, aby uzyskać od nich osąd moralny i epistemologiczny. Filozofia nie powinna być wobec historii sędzią egzekutorem (juez ejecutor, hanging judge), lecz raczej aniołem, który chroni przed błędami i wskazuje drogę do odczytywania sensu oryginalnego tekstów politycznych w ich specyficznym kontekście historycznym” /Tamże, s. 11.
+ Zwolennicy oddzieleni od przeciwników. „Krzak gorejący przełomem pojmowania Boga. „Umowa krzaka gorejącego wprowadza w obręb tradycji biblijnej pewną jakość rewolucyjną, której cechy charakterystyczne przetrwają w chrześcijaństwie, w islamie i odżyją z niewielkimi istotnymi zmianami w marksizmie. Najważniejszą z tych cech jest wiara w konkretne objawienie historyczne jako punkt wyjścia. Tu i w ten sposób rozpoczynają się dzieje Izraela, chrześcijaństwo zaczyna się od Chrystusa, a nie, powiedzmy, od esseńczyków, islam rozpoczyna się od hidżry Mahometa, komunizm od Marksa, a nie, dajmy Na to, od Owena czy Fouriera. Drugą istotną cechą jest przyjęcie konkretnego kanonu tekstów, wyraźnie oddzielonego od pism apokryficznych i peryferyjnych. Łączy się z tym tendencja do traktowania heretyka, który nie zgadza się z pomniejszymi szczegółami doktryny, jako groźniejszego od kogoś, kto całkowicie odrzuca dane stanowisko. Trzecia cecha to dialektyczny sposób myślenia, dzielący świat na tych, co z nami, i tych, co przeciwko nam” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 129/. Istnieje jedna oczywista cecha, która ma szczególne znaczenie dla rozważań o rewolucyjnym charakterze Biblii: siła nacisku położonego na metafory związane z uchem w porównaniu z metaforą oczu. Wiele mówi się o słowie Boga i nie ma żadnych trudności z przemawianiem Boga. Natomiast wszelkie sugestie, że ktoś oglądał Boga, są otaczane zabiegami cenzorskimi i innymi formami redakcyjnego niepokoju: wytłumaczenie jest zazwyczaj takie, że widziano wyłącznie anioła Bożego. Cudownie płonący krzak, przedmiot widzialny, ma za zadanie tylko przyciągnąć uwagę Mojżesza: istotne jest to, co zostało powiedziane” /Tamże, s. 130.
+ Zwolennicy określania Ducha Świętego jako osoby rodzaju żeńskiego, posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Odrodzenie analogii rodzinnej Trójcy Świętej, a w szczególności zespolenie Ducha z postacią kobiecą, miało miejsce w wieku XVII i w wieku XIX. Jedną z przyczyn było powodzenie jakim w owym czasie cieszyła się Piąta Mowa Teologiczna Dydyma Ślepego z wieku IV. „Jej wpływ widoczny jest u biblisty Korneliusza a Lapide oraz u teologów: Guillermusa Estiusa, Denisa Petau i Louisa Thomassina. W XIX wieku niemiecki teolog Maria_Joseph Scheeben odkrył na nowo to zespolenie Ducha z postacią kobiecą, stając się jego propagatorem w swoim stuleciu, a także ze względu na ponowne wydanie jego dzieł po II wojnie światowe – także w naszych czasach” P23.8 129; Por. M.-J. Scheeben, Tajemnice chrześcijaństwa, Kraków 1970; Handbuch des katholischen Dogmatyk, t. II, Freiburg 1948. Traktowanie Ducha Świętego jako Matki Chrystusa widoczne jest w literaturze gnostyckiej i apokryficznej, zwłaszcza w Ewangelii według hebrajczyków. Z tego powodu „niektórzy zwolennicy żeńskiego określania Ducha Świętego posuwają się aż do żądania rehabilitacji literatury apokryficznej, a nawet gnostyckiej. Por E. Pagels, The Gnostic Gospels, New York 1979” P23.8 130.
+ Zwolennicy okultyzmu werbowani za pomocą UFO. „Badacze UFO stawiają natchnienie Boże na równi z natchnionym przez szatana automatycznym pismem spirytystów i nie umieją odróżnić działań aniołów od pułapek diabła. „Obecnie rozumieją oni już (po długim okresie, kiedy wśród naukowców królowały materialistyczne poglądy), że istnieje świat niefizyczny, który jest całkowicie realny, a jeden z jego przejawów dostrzegają w UFO. Jednakże dopóki podchodzą do tego świata „naukowo”, bez problemu będzie można wprowadzić ich w błąd, podobnie jak naiwnego „kontraktera”. Gdy próbują określić, kto lub co kryje się za UFO, oraz jaki może być cel owych fenomenów, skazani są na najbardziej absurdalne przypuszczenia […] Prawdziwej oceny zdarzeń związanych z UFO można dokonać tylko na gruncie objawienia i doświadczenia chrześcijańskiego; jest ona dostępna jedynie pokornie wierzącemu chrześcijaninowi, który ma zaufanie do owych źródeł […] Badacze UFO doszli do wniosku, że badane przez nich zjawiska mają identyczny charakter, co zjawiska, które zwykło się nazywać „demonicznymi”; jednakże tylko chrześcijanin […] zdolny jest zrozumieć sens” /S. Rose (Ojciec Serafin), Znaki z niebios. Ufo w perspektywie chrześcijańskiej, „Fronda” 13/14 (1998) 128-163, s. 158/. UFO spowodowało zwiększenie gotowości recepcji świata niewidzialnego. Człowiek współczesny, myślący materialistycznie, znowu świadomy jest istnienia nieznanych sił. Badacze tego zjawiska stwierdzili, że ród ludzki spotyka się z nową, nasiloną inwazją demonów. Siła powstrzymująca do tej pory ostatnie i najstraszliwsze przejawy działań demonicznych na Ziemi już „ustąpiła miejsca” (2 Tes 2, 7). „Być może jeszcze nigdy od początku ery Chrystusowej diabły nie pojawiły się tak otwarcie i powszechnie, jak obecnie. Teoria „gości z kosmosu” to tylko jedna z propozycji, która próbuje narzucić ludziom myśl, że od tej pory „wyższe istoty” wezmą na siebie przyszły los ludzkości. Po drugie: UFO to jeden z najnowszych sposobów mediumicznych, za pomocą których diabeł werbuje zwolenników swego okultystycznego świata. Są oni przerażającym świadectwem tego, że człowiek stał się tak podatny na wpływy demoniczne, jak nigdy wcześniej w czasach chrześcijańskich. W XIX w. zwykle wystarczyło znaleźć ciemny pokój przeznaczony na seanse, by wejść w kontakt z demonami, dziś natomiast wystarczy tylko spojrzeć w niebo (co prawda, zwykle nocą)” /Tamże, s. 159.
+ Zwolennicy Opatrzności wśród teologów angielskich XVIII wieku. Oprócz teologów angielskich XVIII wieku, którzy byli naturalistami i deterministami, pojawiali się też zwolennicy opatrzności prowadzącej ludzkość na drodze postępu. Nie był to już prowidencjalizm chrześcijański poprzedniego okresu, którego przedstawicielami są Bousset i Vico. Deizm odcisnął na nowym myśleniu swoje piętno. Przykładem tego jest angielski historyk Edward Gibbon (1737-1794), piszący o upadku imperium rzymskiego i o dekadencji ludzkości. Obejmuje czas od cesarza Trajana do roku 1543. Na Gibbona wpłynął Wolter. Stąd jego nienawiść do chrześcijaństwa. Według Gibbona Rzym upadł z powodu najazdu barbarzyńców i działania chrześcijan. H158 19
+ Zwolennicy Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim. Avito z Braga (w. V), był jednym z „avitos”, którzy byli zwolennikami Orygenesa na Półwyspie Iberyjskim. Vidal oraz Tonancio (w. V) informują o istnieniu w Hiszpanii nurtu nestroriańskiego. Hidacjusz z Chaves (w. V) napisał Crónica (PL 51, 873-890), pierwszą w Hiszpanii i bardzo wiarygodną, która byłą kontynuacją kroniki Euzebiusza i św. Hieronima. Rozpoczyna się w pierwszym roku cesarza Teodozjusza (379) i dochodzi mniej więcej do roku 469. W1.1 204
+ Zwolennicy Orygenesa sceptyczni co do nauki o „homouzji”, woleli naukę o „homojuzji” (współpodobieństwo). Definicje trynitarne magisterialne „Zwolennicy Euzebiusza z Cezarei (zm. 339) zaczęli głosić, że Syn jest podobny do Ojca „według Pisma”, chcąc położyć kres spekulacjom teologicznym na rzecz języka biblijnego. Najliczniejsza grupa pod wodzą Bazylego, biskupa Ancyry (zm. ok. 364), tzw. semiarianie przyjęli, że Syn jest „współpodobny”, „podobnej substancji” co i Ojciec: homoiousios. Ponadto nauka soboru zdawała się sugerować, że nauce Orygenesa o trzech hipostazach w Bogu sobór przeciwstawia naukę o jednej hipostazie. I tak Marcellus, biskup Ancyry (zm. ok. 374), i Synod w Sardyce (lub Serdica, dziś Sofia) w 342-343 zrozumieli naukę soboru jako naukę o absolutnej jedności Boga w sensie modalistycznym, czyli jako jedną Hipostazę (Osobę). Z kolei liczni zwolennicy Orygenesa, sceptyczni co do nauki o „homouzji”, woleli naukę o „homojuzji” (współpodobieństwo) Trzech Hipostaz i tak szerzyli właściwie tryteizm. Dopiero Synod w Aleksandrii w 362 r. przyniósł ugodę: przedstawiciele nauki o Trzech Hipostazach wnieśli formułę o jednej ousia (substancji), a zwolennicy Sardyki modelu Trzech Hipostaz nie uważali za herezję. Jednakże obu stanowisk nie dojaśniono jeszcze językowo. Potrzebne były dalsze dopracowania” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 202/.
+ Zwolennicy państwa silnego Schopenhauer i Hartmann. „Zarówno Schopenhauer, jak i Hartmann – stwierdza Lipnicki – są zwolennikami silnego państwa, różnią się natomiast poglądem co do zakresu i stopnia ingerencji zwierzchności w życie indywidualne i społeczne. Schopenhauer podporządkowuje jednostkę władzy państwowej, bo nie widzi innej możliwości zapewnienia w miarę poprawnych stosunków między ludźmi, ale jednocześnie rezerwuje taki obszar życia indywidualnego, w którym autonomia jednostki nie może być naruszona przez żadną instytucji, w tym i państwową. Natomiast wedle Hartmanna „żelazna ręka wszechwładnego państwa” winna inwigilować wszelkie przejawy ludzkiej aktywności indywidualnej i społecznej. Dla filozofa z Berlina państwo nie jest już ani „stróżem nocnym”, ani „zakładem bezpieczeństwa”, lecz „domem poprawczym” i „zakładem karnym” /Włodzimierz Tyburski [Zakład Etyki], Recepcja filozofii Edwarda von Hartmanna w Polsce (Translated by Zofia Knutsen) [Spis pozycji książkowych Hartmanna: Przegląd Filozoficzny, t. 14, 1906], Acta Universitatis Nicolai Copernici, Filozofia XV – Nauki humanistyczno-społeczne, zeszyt 264 (1993) 85-106, s. 103/. „Z kolei przechodzi Lipnicki do analizy tych postulatów, które wynikać mają z doktryny pesymizmu dla dziedziny stosunków między narodami. Schopenhauer i Hartmann przenosząc pesymistyczną ocenę natury ludzkiej na całe społeczności i narody, dochodzą do wniosku, że jedyną zasadą regulującą stosunki między narodami jest prawo mocniejszego, co w praktyce sprowadza się do bezwzględnego podporządkowywania narodów słabszych silniejszym. Narody bowiem, tak jak i jednostki, powodują się wyłącznie egoizmem, działają w imię prawa mocniejszego. Tak jak w działaniu jednostkowym liczy się zasada korzyści indywidualnej, tak w stosunkach między narodami liczy się analogiczna zasada korzyści zbiorowej. Dla Hartmanna naiwnością pobrzmiewa przekonanie, jakoby między większością a mniejszością narodową możliwe były stosunki oparte na szczerej ugodzie, uczciwych i równych prawach. Jeśli w państwie istnieje odłam obcej narodowości – referuje Lipnicki pogląd Hartmanna - mianowicie takiej, która doznała krzywdy, a nie straciła nadziei, pesymista nie może, jak tylko zastosować najsroższe środki wyjątkowe, aby czym prędzej zamalgamować tę narodowość z większością: przyznać lub przywrócić mniejszości prawa narodowe, samorząd, z punktu widzenia pesymizmu będzie szczytem niedorzeczności, jako oddanie miecza w rękę naturalnego wroga (E. Lipnicki, Pesymizm i wszechwładza państwa, Biblioteka Warszawska, t. 1, 1887, s. 394). W przekonaniu Lipnickiego ta pełna cynizmu wypowiedź jednoznacznie demaskuje Hartmanna jako czołowego ideologa pruskiego nacjonalizmu i ekspansjonizmu. Pogląd ten podzielali inni polscy autorzy: Świętochowski, Matuszewski, Morawski, Dzieduszycki. Lipnicki, nie bez ironii, ukazał misję nakreśloną państwu pruskiemu przez doktrynę pesymizmu. Przeznaczeniem Prus jest najpierw przekonać rodzaj ludzki o tym, że wszelkie istnienie jest złem, potem znaleźć środki, które by nie tylko tę ziemię, ale wszechświat mogły zniszczyć, a potem na wiek wieków zamordować ludzkość, wszechświat i Boga. Piękne to zadanie nakreślone księciu Bismarckowi przez mądrego myśliciela (Ibid., s. 342)” /Tamże, s. 104/.
+ Zwolennicy paradygmatów konkurencyjnych mogą zakwestionowane badanie każde w ponowoczesności „Z uwagi na niejednoznaczność definicyjną samego pojęcia ponowoczesności, na użytek niniejszych rozważań będziemy traktować ją nie tyle jako myśl obwieszczającą koniec wielkich narracji, co raczej jako stan, w którym „właściwie każde badanie może być zakwestionowane przez zwolenników konkurencyjnych paradygmatów” (Denzin i Lincolm 2009: 282). Jean-Francois Lyotard podkreśla, że „najistotniejszą cechą ponowoczesności jest to, iż nowoczesne grand récits utraciły wiarygodność” (Spivak, G.C. (2011). Strategie postkolonialne. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej: 27). Zasługą Baumana było natomiast „wykazanie, że w totalitaryzmie – w narodowym i w komunistycznym socjalizmie – obecne były także wątki oświeceniowe” (Krasnodębski, Z. (2003). Demokracja peryferii. Gdańsk: słowo/obraz terytoria. ’Księga’. (2014). Księga Jubileuszowa. 20-lecie Uniwersytetu Opolskiego. Gliwice: 25). Z punktu widzenia praktyki badawczej, oznacza to, iż nikt nie może posiadać monopolu na prawdę, w sytuacji gdy zostanie ona w sposób racjonalny podważona, czy odrzucona. Korzyścią płynącą z ponowoczesności może okazać się zasada separująca tok badawczy od doktrynalnych, ideologicznych wpływów/nacisków. Za ponowoczesnością w aspekcie śląskim najbardziej przemawia jakby teoria postkolonialna, będąca jej ważnym elementem. Postkolonializm już z zasady łączy się ściśle z badaniami „tubylczymi”, „autochtonicznymi” i „rdzennymi” (Smolorz, M. (2012). Śląsk wymyślony. Katowice: Antena Górnośląska: 18). Specyfiką tychże badań, inspirowanych dążeniami do podważenia narzuconych z zewnątrz schematów myślowych, jest przede wszystkim przekonanie o ich użyteczności. Często towarzyszy im jakiś społeczny kontekst, czy szersze ideowe przesłanie. Tym przesłaniem może być np. sama ponowoczesność, z istoty swej wzmacniająca poczucie opozycyjności, lecz również społeczna potrzeba odcięcia się od obowiązujących interpretacji, jako z założenia fałszywych, ergo – nieprawdziwych” /Aleksander Kwiatek [Dr hab. prof. UO; kierownik Zakładu Teorii Polityki i Myśli Politycznej w Instytucie Politologii Uniwersytetu Opolskiego], O Śląsku wymyślonym i wyobrażonym, czyli o śląskoznawstwie w ponowoczesnej narracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 19-36, s. 25/.
+ Zwolennicy Piłsudskiego przyjmowali interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. „Z kim Polska podejmowała walkę – z Rosją?, z bolszewizmem? – i o co – o restaurację mocarstwowej Rzeczypospolitej? czy o restaurację caratu, a w każdym razie przedpaździernikowego porządku w Rosji, porządku, który chciała jeszcze przywrócić Ententa? Jak w układzie tej walki ułożyć miała Polska stosunki z narodami, które ją geograficznie od Rosji oddzielały – z Białorusią, Litwą, a przede wszystkim Ukrainą? Polityka polska musiała udzielić praktycznej odpowiedzi na te zasadnicze pytania. W istocie odpowiedź tę zdeterminowała wspólna Piłsudskiemu i Dmowskiemu chęć odbudowania Polski mocarstwowej, dominującej Rzeczypospolitej. Piłsudski wiedział, że z przyczyn taktycznych lepiej będzie lansować projekt takiej odbudowy w formie federacji; Dmowski uważał federację – zwłaszcza z Ukrainą – za niebezpieczną mrzonkę, sprzyjającą na dłuższą metę raczej wpływom niemieckim niż polskim. Zasięg ich ambicji był jednak zbliżony i określał wspólnie ich zasadniczy stosunek do rozgrywki między „starą" i „nową" – bolszewicką Rosją. Obaj potraktowali ją jako szanse do postawienia nowej, wielkiej Polski, która miałaby zastąpić Rosję jako główny czynnik stabilizujący układ sił politycznych w Europie Środkowowschodniej. Wielu zwolenników Piłsudskiego – takich jak Leon Wasilewski i – do pewnego stopnia – cała publicystyka PPS konsekwentnie przyjmowało interpretację wojny 1919-1920 r. jako wojny antyrosyjskiej tout court, w szczególności dopominając się o zerwanie wszelkich kontaktów z przedstawicielami „białej", generalskiej Rosji. Ich nacisk zmusił ministerstwo wojny do rozwiązania rosyjskich drużyn oficerskich już w kwietniu 1919 r. Stawiali przede wszystkim na niepodległość Ukrainy jako zapory dla rosyjskiego imperializmu – tak „białego" jak i „czerwonego". W żadnym wypadku nie chcieli traktować bolszewizmu jako zagrożenia większego niż tradycyjny, stary rosyjski imperializm. Ich również nacisk utrudnił nawet do pewnego stopnia Piłsudskiemu realizowanie latem i jesienią 1920 r. stawki na tzw. trzecią, demokratyczną Rosję, reprezentowaną przez Borysa Sawinkowa, podporządkowaną nominalnie Wranglowi armię rosyjskich ochotników gen. Peremykina oraz grupę gen. Bułak-Bałachowicza” /Andrzej Nowak, Rosja w polskiej myśli politycznej w XX w., Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) nr. 1, 33-47, s. 38/. „Zaniepokojenie możliwością rozwinięcia tej akcji w końcowej fazie wojny spowodowało, że polscy socjaliści porzucili dość łatwo beznadziejną już sprawę Ukrainy, stanowczo opowiadając się za rozejmem i pokojem z bolszewikami. Ciekawe światło na to stanowisko rzuca nieznana dotąd próba „tajnej dyplomacji" PPS (czy podjęta za wiedzą Piłsudskiego?) w postaci oferty przekazanej w Berlinie asowi sowieckiej dyplomacji Wiktorowi Koppowi przez wysłannika Daszyńskiego, Ryszarda Kunickiego, by w bezpośrednich rozmowach z liderem polskich socjalistów przyspieszyć zawarcie rozejmu na dwóch tylko warunkach wstępnych: 1) niemieszania się Rosji bolszewickiej w sprawę uregulowania granicy między Polską a Litwą, 2) niemieszania się bolszewików w kwestię Galicji Wschodniej (Zob. list W. Koppa do G. Cziczerina z 28IX1920, Rossijskij centr chranienija i izuczenija dokumientow nowiejszej istorii, Moskwa, fond 5, op. 1, d. 2137,1. 48-51)” /Tamże, s. 39/.
+ Zwolennicy Platona ograniczali duszę ludzką do idei, „czyli do działania intelektu, woli i uczuć, bez osadzenia w jednostkowej substancji duchowej poszczególnego człowieka. Ślad troistości był w idei, ale nie w duchowej substancji. Platonizm, podobnie jak arystotelizm, ograniczał budulec ludzki tylko do materii. W takim ujęciu, budulec duchowy ma jedynie Absolut, nie istnieje natomiast duchowy budulec ludzki. Filozofia chrześcijańskiej Europy łacińskiej wyszła poza ramy wyznaczone przez arystotelizm i platonizm, przezwyciężyła jednowymiarowość starożytnej filozofii pogańskiej – panteistycznej, przyjmując istnienie dwóch różnych substancji, również w człowieku. Odrzucono platoński monizm (!) i przyjęto biblijny, nowotestamentalny dualizm (tak właśnie, nie odwrotnie !). Natura ludzka w filozofii platońskiej jest czymś iluzorycznym, bo jedynie cieniem idei. Platonizm lekceważył materialne ciało ludzkie, ale jeszcze gorzej obszedł się z duszą, gdyż w ogóle nie uznawał istnienia jednostkowej substancji duchowej. Chrześcijaństwo ma zasługi podkreślając znaczenie ciała ludzkiego, ale jeszcze większe zasługi ma wobec duszy ludzkiej, której istnienie chrześcijaństwo uznało za wniosek wynikający ze słów i czynów Jezusa Chrystusa (Por. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 6, Człowiek, Akademia Teologii katolickiej, Warszawa 1983, s. 56). Neoplatonizm chrześcijański próbuje łączyć oba ujęcia mówiąc, że „dusza ludzka nie tylko jest substancją (hipostazą) niecielesną, ale jest też bardziej życiem niż zasadą życia, jest światłem, bo odbija się w niej światło boże i jest blisko związana z innymi duszami, przede wszystkim z duszą świata” (Tamże, s. 57). Pozytywnie trzeba ocenić uznawanie istnienia ludzkiej substancji duchowej, negatywnie – mówienie o duszy świata” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 56/.
+ Zwolennicy pluralizmu hiszpańskiego głosislie, że Kastylia nie stworzyła Hiszpanii. „Inaczej niż Ortega [Jose Ortega y Gaset] rolę Kastylii w stworzeniu Hiszpanii widział Claudio Sanchez Albornoz. Podczas swojego wystąpienia w Kortezach Drugiej Republiki w 1931 roku zasłużony historyk powiedział: „Kastylia stworzyła Hiszpanię, a Hiszpania zniszczyła Kastylię” (Cyt. za F. Garcia de Cortazar, Los mitos de la historia de España, Barcelona 2003, s. 123). W słowach tych słychać echo stwierdzenia Ortegi sprzed dziesięciu lat. Sanchez Albornoz, który większość życia spędził w starej kastylijskiej Avili, nie mógł zgodzić się z tezą madryckiego filozofa jakoby Kastylia zniszczyła Hiszpanię. On, który swoim monumentalnym dziełem złożył hołd tej krainie, uważał, że wszystko, co najlepsze, Hiszpania zawdzięcza starej Kastylii. Według Sancheza Albornoza, „Kastylia wykuwała się na granicy dwóch Hiszpanii, śródziemnomorskiej i oceanicznej; […] w epoce – kluczowej dla historii hiszpańskiej – w której Hiszpania europejska i zachodnia walczyła przeciwko Hiszpanii wschodniej i śródziemnomorskiej. Kastylia narodziła się w epoce walki ideologicznej i religijnej między dwoma przeciwstawnymi koncepcjami życia, człowieka i przyszłości: islamizmu i chrześcijaństwa. Powiedzmy to od razu: Kastylia wyłania się jako owoc wielowiekowej wojny Maurów i chrześcijan” (C. Sanchez Albornoz, España. Un enigma historico 2, Barcelona 2000, s. 1101 i 1103-1104). Nie ulega wątpliwości, że dla don Claudio kastylijska meseta była instrumentem formowania się nacjonalizmu hiszpańskiego. W takim ujęciu dyskurs między Ortegą y Gassetem a Sanchezem Albornozem wpisuje się w wciąż żywy spor na temat mitu „dwu Hiszpanii”: jednej, będącej efektem współżycia i syntezy trzech kultur: chrześcijańskiej, muzułmańskiej i żydowskiej, której symbolem jest Toledo z czasów Alfonsa X, oraz drugiej, odrzucającej pluralizm kulturowy i narzucającej jedność religijną, symbolizowanej przez monarchię królów Katolickich. Z tej perspektywy odpowiedź na pytanie, czy Kastylia stworzyła Hiszpanię, wcale nie jest jednoznaczna. Odpowiedź zwolenników tej pierwszej, pluralistycznej Hiszpanii jest negatywna. Ich zdaniem, Kastylia nie zjednoczyła Hiszpanii, bo nie potrafiła dokonać syntezy, nie umiała stworzyć z różnorodnych elementów jednej, nowej całości” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 64/.
+ Zwolennicy podporządkowania teorii poznania antropologii „M. Heidegger, R. Hönigswald, w pewnym stopniu J.P. Sartre i M. Merleau-Ponty. Z kolei N. Hartmann i przedstawiciele niektórych nurtów neotomizmu (np. J. Maritain, E. Gilson, M.A. Krąpiec, M. Gogacz, Z. Zdybicka) chcieli podporządkować teorię poznania metafizyce. M. Heidegger pytał: jaki jest podstawowy sposób istnienia poznawczego Dasein (człowieka) w otaczającym go świecie. Poznawcze odniesienia człowieka do świata filozof ten nazywa Verstehen – rozumieniem. Verstehen to stać w obliczu czegoś, w obliczu konkretnej sytuacji, rozumieć siebie w tej sytuacji i sytuację w odniesieniu do siebie, projektując spontanicznie własne w niej zachowanie. Verstehen jest sposobem bytowania Dasein. Należy je rozpatrywać w ramach generalnej analityki Dasein, poświęconej badaniom jego sposobów bytowania. Poznawczo-praktyczne odniesienie Dasein do świata jest nie tyle po-znaniem, ile „znaniem”: „znaniem” siebie w konkretnej sytuacji i sytuacji w konkretnym odniesieniu do siebie. Ci, którzy chcą podporządkować teorie poznania metafizyce, wychodzą z założenia, że poznanie jest pewnym stosunkiem między co najmniej dwoma realnymi bytami: poznającym i poznawanym. Dlatego powinna nim się zajmować metafizyka, która jest nauką o bycie. Zdaniem neotomistów stosunek poznawczy ma charakter szczególnie pojętego związku przyczynowego, dlatego cały proces poznawczy daje się adekwatnie opisać przy pomocy pojęć zaczerpniętych z metafizyki, a zwłaszcza z występującej tam koncepcji przyczynowości. N. Hartmann sądzi, że zachodzi tu stosunek wzajemnego uwarunkowania ogólnego, może także wielorakiego typu. J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1982, s. 51–54; por. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 14n.). Duże znaczenie będzie miała też odpowiedź na pytanie, jakie miejsce w całości filozoficznej refleksji tego autora nad bytem osoby zajmuje epistemologia” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 25/.
+ Zwolennicy pogodzenia transformizmu z kreacjonizmem, „wyjaśniając akt stworzenia robią podstawowy błąd antropologicznym, nie biorą pod uwagę istnienia ludzkiej substancji duchowej. Mówią o zmianach dokonujących się tylko w ramach jednej kategorii bytowej, w materii. W ten sposób unikają refleksji łączącej metafizykę z fizyką. Dopiero uznanie istnienia substancji duchowej generuje pytanie o sposób łączenia się duchowej bezczasowości z fizykalnym czasem i pytanie o sposób łączenia się substancji duchowej z materią i czasem? Co to znaczy, że dusza pojawia się w czasie? Czy forma substancjalna, której jeszcze nie ma, jest tylko w zamyśle Boga, jest jakoś powiązana z ciałem człowieczym kształtowanym przez wiele lat ewolucji, aby w pewnym momencie pojawiła się należyta jego postać? Jak przemienia się materia ulepiona w człowieczy kształt w „ciało ludzkie”? Jeżeli była ewolucja ciała człowieczego to musiała się dokonywać zgodnie z planem istniejącym w zamyśle Bożym, według którego Bóg stwarza w odpowiednim momencie konkretną duszę ludzką. Nie ma ogólnego nurtu ewolucji. W długotrwałym procesie nie jest kształtowana cielesności ogólno-człowiecza. Jeżeli byłaby możliwa ewolucja, to dotyczyłaby ona konkretnego ciała jednostkowego, zgodnie z planem stworzenia w przyszłości przez Boga konkretnej duszy ludzkiej. Byłoby wiele indywidualnych procesów ewolucyjnych. Zwieńczeniem każdego z nich byłoby konkretne ciało ludzkie, w momencie stworzenia konkretnej duszy. Według zamysłu Bożego stworzenia tej konkretnej duszy kształtowane było jej ciało” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 165/. „Odpowiedź na pytanie o początek ludzkości zależy od definicji człowieka. Z punktu widzenia materializmu odróżnienie człowieka od zwierzęcia człekopodobnego nie jest łatwe. Fundamentalnie i tak wszystko jest materią, jedną jedyną. Nie ma różnicy między człowiekiem i małpą, bo nie ma różnicy między ciałem człowieka i każdą inną częścią materii. Wszystko jest materią, materia jest tylko jedna, człowiek i zwierzę są tą samą materią. Natomiast dla kogoś, kto uznaje istnienie jednostkowej substancji duchowej pytanie o człowieka to pytanie o osobę, czyli byt ożywiony personalny, posiadający duszę, będący duszą a nie tylko ciałem. W takiej sytuacji pytanie o początek ludzkości sprowadza się do pytania o to, kiedy pojawiła się na świecie pierwsza substancja duchowa. Nauki przyrodnicze tego wprost nie potrafią określić. Nawet nie mają zamiaru tym się zajmować. Nie jest to przedmiotem ich zainteresowań. Mogą się natomiast pytać o początek ludzkości pośrednio, badając wytwory kultury. Początek ludzkości to początek formowania się materii w sposób, który nazywany personalistyczny, ludzki. Jest to wewnętrzna sprawa materii” /Tamże, s. 166/.
+ Zwolennicy polityczni Obóz polityczny terminem lepszym niż partia czy stronnictwo w odniesieniu do zwolenników Mariusza, Saturninusa czy Sulli. „Znacznie bardziej kontrowersyjny jest termin „partia polityczna”, także często stosowany w omawianej biografii Sulli. Kwestii funkcjonowania partii politycznych w starożytnym Rzymie i zasadności stosowania takiego określenia przez historyków Ł. Schreiber poświęcił kilka stron tekstu (s. 23-29), dość dokładnie ją omawiając. Wykorzystał przy tym ustalenia poczynione przez innych badaczy (Zob. w tym świetle uwagi zamieszczone przez niego w przypisach 25-37 na s. 23-29). Dostrzegł też złożoność tego zagadnienia oraz wyeksponował jego kontrowersyjność (W tym kontekście od razu nasuwa się uwaga, że tytuł podrozdziału, w którym Autor zamieścił te rozważania, powinien zostać sformułowany inaczej, np. Kwestia partii politycznych czy Zagadnienie partii politycznych, a nie Partie polityczne. Zob. Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 23). W przedstawionych rozważaniach ustosunkował się do tej kwestii krytycznie, a nawet zanegował istnienie partii popularów i optymatów. Nie był jednak konsekwentny w tym zakresie. Dopuścił też możliwość stosowania terminu „partia polityczna” w odniesieniu do tak wybitnych Rzymian jak Mariusz, Saturninus czy Sulla, chociaż także w tym wypadku używanie określenia „partia” czy „stronnictwo” nie jest uzasadnione. Znacznie lepszym rozwiązaniem byłoby stosowanie innych terminów, o których zresztą Autor wspomina, mianowicie „koalicja” czy „obóz polityczny”. Mógł również zastosować jeszcze inne – „ugrupowanie”. W uzasadnionych wypadkach można też było wykorzystać znany Rzymianom termin factio, czyli „frakcja”. Możliwości było więc wiele, ale Autor z nich nie skorzystał. Wybrał natomiast znacznie gorszą. Omówione przypadki są dobrze widoczne i budzą największe zastrzeżenia, zwłaszcza merytorycznej natury. Na tym kontrowersje związane z terminologią stosowaną przez Ł. Schreibera się nie kończą” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 156/.
+ Zwolennicy postępu nie zdają sobie sprawy z rozmiarów kształtowania teraźniejszości nauk poszczególnych przez przeszłość. „Z historii dwu „Z historii dwu szkół językoznawczych wyciągnąć można pewne ogólniejsze wnioski dotyczące historii nauki: – widać, jak przebiega rozwój nauki, jak ostre zrazu kontury pewnych tez ulegają złagodzeniu, paradygmaty się zamazują, ale pewne istotne elementy pozostają, łączą się z innymi poglądami i tak wytyczają się nowe drogi; – obciążenie przeszłością jest większe, niż się zdaje admiratorom tzw. postępu; tu widzimy, jak zaszłości ciągną się co najmniej od XIX w., a właściwie od praczasów, kiedy Mazowsze zachowywało swą odrębność, a więc nie zostało poddane wielowiekowej tradycji (w przeciwieństwie do Wielko- i Małopolski); – duża jest rola kontaktów międzyosobowych – warto to podkreślić, bo nieraz mnogość sesji itp. zebrań przytłacza i nuży, zwłaszcza że wyniki dyskusji nie zadowalają; a jednak właśnie to są okazje do uzgadniania poglądów, do budowania współpracy; – wielkie jest znaczenie wybitnej jednostki – mistrza, której przykładem byli dwaj koryfeusze opisywanych szkół. Z jednej strony była to mocna, oryginalna sylwetka prof. Ę. Nitscha, z drugiej prof. W. Doroszewski, który zogniskował tendencje środowiska i potrafił stworzyć do dziś istniejącą grupę o wyraźnym profilu naukowym. – wreszcie i tu zaznaczył się problem odpowiedzi na pytanie: jaki jest wpływ światopoglądu na pracę naukową? Czy w ogóle wolno uzależniać pracę naukową od światopoglądu? Tu widzieliśmy 2 przykłady wpływu postaw światopoglądowych na pracę naukową. Wpływ ten był ujemny, gdy prof. Doroszewski pod naciskiem swych idei filozoficznych zamknął się na nową myśl językoznawstwa. A wpływ ten był dodatni, gdy językoznawcy w imię walki o wolność myślenia jednoczyli się w krytyce nowomowy i skutecznie ją zwalczali, opierając się na przesłankach naukowych. Dylemat to trudny, wielokrotnie dyskutowany, trudno tu się zagłębiać w tak rozległy temat. Sądzę, że światopogląd nie powinien ograniczać badań naukowych – z wyjątkiem problemów etycznych. Światopogląd bowiem jest też konstrukcją umysłową, która może być zakwestionowana, a prawda naukowa, do której dąży uczony, jest jego głównym zobowiązaniem życiowym. Takie ogólne obserwacje, obawy i wątpliwości można sformułować na tle historii dwu polskich szkół językoznawczych XX wieku” /Irena Bajerowa [emer. prof. Uniwersytet Śląski], Dwie szkoły językoznawstwa polonistycznego XX w. – konflikt i współpraca, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 11/1(21-22)2002, 9-20, s. 18/.
+ Zwolennicy potencji niskich starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. „Magia dziś / Po śmierci Samuela Hahnemanna nastąpił ostateczny podział wśród homeopatów na zwolenników niskich i wysokich potencji. Z reguły zwolennicy niskich potencji starali się zachować naukowy obiektywizm i przeprowadzali eksperymenty sprawdzające powtarzalność wyników. Osoby te w większości, a był wśród nich m.in. prominentny homeopata Richard Hughes, zniechęcone brakiem wyników oraz niemożliwością wytłumaczenia ezoterycznych metod Hahnemanna, z czasem powróciły na łono prawdziwej medycyny. Argumentów do dyskusji dostarczały tutaj wyniki badań Avogadra dowodzące, iż powyżej potencji CHI2 w roztworze nie ma szans na wystąpienie jakiejkolwiek molekuły substancji aktywnej. Z drugiej strony, nurt wysokich potencji świadomie rezygnował z metod naukowych, uzasadnień szukając w mistycyzmie, co było na pewno kontynuacją oryginalnych założeń Hahnemanna. W takiej też postaci pod koniec XIX wieku homeopatia trafiła na grunt amerykański, gdzie została nieodwracalnie połączona z indiańskim szamanizmem i okultystycznymi doktrynami swedenborgianizmu (Emanuel Swedenborg doświadczył szeregu demonicznych olśnień, pod których wpływem dokonał m.in. reinterpretacji Biblii, „podróżował" astralnie itd.). Stało się tak za sprawą niemieckiego swedenborgianisty, Constantina Heringa, który osobiście przywiózł do USA ideologię homeopatii, oraz Jamesa Tylera Kenta, pierwotnie lekarza tzw. Medycyny Eklektycznej (indiańskiego szamanizmu), również swedenborgianisty. Pod ich wpływem homeopatia zupełnie wyzbyła się jakichkolwiek wcześniejszych aspiracji naukowych, po wymieszaniu z szamanizmem i swedenborgianizmem powracając jeszcze głębiej do korzeni okultystycznych. Kent, jako inicjowany szaman, przejął od Heringa wiarę w związki pomiędzy określonymi „typami osobowości" a „typami leków" oraz antropomorfizował same opisy i nazwy leków. Uzupełnił również homeopatię o holistyczne wierzenia Swedenborga, których merytoryczny poziom odpowiadał raczej XVIII-wiecznym wyobrażeniom o wizytach „duchów". Dla uzyskania lepszego poglądu na temat poziomu naukowego Kenta warto przypomnieć, że wierzył on m.in. w istnienie materii pierwotnej, będącej po prostu odgrzaniem alchemicznego” /Tomasz Pisula, Voodoo w aptece, [1977; absolwent geografii UW, z przyuczenia socjolog. Od 1998 roku asystent senatora Zbigniewa Romaszewskiego w fundacji Obrony Praw Człowieka. Nie przepada za Fidelem Castro, prawdopodobnie z wzajemnością. Mieszka pod Warszawą], „Fronda” 38(2006), 246-263, s. 259/.
+ Zwolennicy pozytywizmu stanowili niewielką grupę wśród ludzi zbliżonych do Encyklopedii. „Oprócz d'Alemberta należał do niej przede wszystkim baron Turgot (1727-1781), wybitny ekonomista, minister finansów za Ludwika XVI (w latach 1774-1776). Pozytywistycznym swym poglądom dał wyraz w jednym z artykułów Encyklopedii („Existence”). Ważnym uzupełnieniem pozytywistycznych poglądów d'Alemberta było stworzenie podstaw pod ewolucyjne pojmowanie dziejów przez Turgota, a jednocześnie i przez Condorceta (1743-1794), autora Esquisse d'un tableau historique des progres de l'esprit humain, 1794. Niektórzy inni ówcześni myśliciele Francji częściowo zbliżali się do tych poglądów. Do nich należał Pierre Moreau de Maupertuis (1698-1759), już od młodych lat członek Akademii, głównie fizyk, ale także filozof, który długo przebywał w Anglii, znał dobrze teorie Newtona i rozumiał ich filozoficzne znaczenie. Pod wpływem zaś Hume'a naukę pojmował w duchu czysto empirystycznym i fenomenalistycznym. Twierdził, że nawet matematyka opiera się na wyrażeniach, z tą tylko różnicą, że na jednorodnych i łatwo powtarzalnych. Tak samo mechanika. Jedynie przyzwyczajenie powoduje, że jej twierdzenia wydają się nam konieczne. Jej pojęcia są pochodzenia subiektywnego, np. siłę znamy tylko jako wysiłek doznawany przy przezwyciężaniu przeszkód. Podobnie też ma się rzecz z pojęciem przyczyny itd. Toteż należy te pojęcia usunąć z nauk ścisłych. Nauki te powinny ograniczać się do pomiarów. I powinny rozumieć, że są tylko systemem znaków dla naszych treści psychicznych. Zespół tych treści jest tym, co zowiemy – przyrodą. W zespole tym, w przyrodzie, Maupertuis zauważył działanie szczególnego prawa: że wszystko dzieje się w nim wedle najmniejszego wysiłku (loi de la moindre quantite de raction). Uważał je za najbardziej fundamentalne prawo przyrodoznawstwa” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 143/. „Widział zaś w nim dowód celowego urządzenia przyrody i podstawę przyjęcia finalizmu i deizmu. To czyniło, że poglądy jego nie były bynajmniej czysto „pozytywistyczne”, reprezentował pozytywizm połowiczny, bardziej w XVIII w. rozpowszechniony i bardziej dla tego stulecia typowy. Szerszego koła zwolenników wstrzemięźliwa filozofia czystego pozytywizmu nie uzyskała. Dlatego też przeszła i bez opozycji. Jednakże oddziałała cośkolwiek praktycznie; znalazła wyraz polityczno-społeczny, mianowicie w liberalnych zarządzeniach ministra Turgota. Jeśli filozofia typu d'Alemberta nie rozpowszechniła się w okresie encyklopedystów, to tym mniej w okresie, który nastąpił potem. Idealistyczna metafizyka, która zapanowała wówczas, była jej najostrzejszym przeciwieństwem. Ale jeszcze przed połową XIX w. powrócił czas pozytywizmu” /Tamże, s. 144/.
+ Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. Termin monarchia jest narzędziem heurystycznym, którym Tertulian starał się zrozumieć tajemnice Boga Trójjedynego. Dla nas jest narzędziem heurystycznym dla zrozumienia myśli Tertuliana /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 197/. Zwolennicy Prakseasza chcieli bronić monoteizmu przeciwko politeizmowi i dyteizmowi poprzez powoływanie się na monarchię Bożą. W tym zamiarze byli zgodni z Apologetami. Idea monarchii w wydaniu Prakseasza doprowadziła do teorii o samorodzeniu się Ojca jako Syna. W ten sposób odrzucono „drugiego Boga” /Tamże, s. 198/. „Drugim” (secundus) nie jest ktoś inny, lecz tylko słowo (sermo) wypowiadane przez Boga, który jest jedną Osobą. To słowo zostało nazwane Synem. Inną jego nazwą jest ratio lub sophia. Tertulian występując przeciwko Prakseaszowi podkreślił, że Syn jest bytem substancjalnym (res substantiva; Prax 7, 5-7), z własnym ciałem (corpus; Prax. 7, 8) i formą (effigies; Prax 7, 8). Dlatego Tertulian uważał go za osobę (persona) różną od Ojca /Tamże, s. 199/. Istnienie Syna Bożego nie niszczy monarchii Bożej, gdyż pochodzi on z substancji Ojca. W płaszczyźnie substancjalnej są oni jak korzeń i owoc, słońce i promień, źródło i rzeka. Zachodzi kompatybilność między monarchią i Trójcą, gdyż Syn pochodzi od Ojca bez żadnego oddzielenia substancjalnego. Jest różnica (personalna), lecz nie ma podziału (substancjalnego). Różnica nie jest określana słowem status (stan bytowania), lecz słowem gradus (stopień istnienia personalnego) /Tamże, s. 200/. Inność, rozróżnienie personalne między Ojcem i Synem stanowi rdzeń myśli Tertuliana. Manifestacja personalna w Bogu jest zewnętrzna w sensie personalnym i daje się poznać w zbawczej ekonomii. Jedność substancjalna (unius esse) i strukturyzacja ekonomiczna nie są ze sobą sprzeczne zachowują postulat monarchii /Tamże, s. 201.
+ Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil Antiocheński pomimo niejasności, podobnie jak inni Apologeci, monarchię Bożą łączył z Trójcą Świętą. Teofil przeciwstawiał się antytrynitarzom oraz monarchianom. Nigdy nie wykorzystywał J 10, 30 i J 14, 9-11 do identyfikowania Ojca i Syna. Zwolennicy Prakseasza sądzili, że teofanie dowodzą identyczności Ojca i Syna. Teofil odróżnia teofanie Boga Ojca oraz Logosu (por. Aut. II, 22) /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 123/. Teofil mówi o zrodzeniu Logosu z Ojca i uczestniczeniu w dziele stworzenia świata. Jest w tym podobny do Tertuliana /Tamże, s. 124/. Obaj mówią o boskości Logosu i o Jego odrębności od Boga Ojca. Obaj odwołują się przy tym do Ps 44, 2, Prz 8, 22 i J 1, 1. Teofil jednak w bardziej różnorodny sposób stosuje słowa Sofia i Logos. Można u niego dostrzec schemat binitarny i trynitarny /Tamże, s. 126/. Monarchia według św. Teofila jest konceptem trynitarnym. Jednak kontekst habitualny tej idei: chrzest i eucharystia, wyjaśnienie symbolu wiary i reguły wiary ogłaszanej katechumenom, wyznanie wiary męczenników, nie występuje w jego dziele Ad autolicum /Tamże, s. 126/. Teofil nie wychodzi od Logosu ani od Sofii, by mówić o Bogu, lecz mówi wprost o Bogu. Dyskutuje w atmosferze apologetycznej i misjonarskiej, przekonując pogan do religii najbardziej moralnej i prawdziwej /Tamże, s. 127.
+ Zwolennicy prawa do aborcji łamią prawo miliardów ludzi uznających płód ludzki za osobę. „Ze wszystkich problemów, jakich dotyka obecna przemiana doktryny i orzecznictwa w zakresie praw człowieka, aborcja wydaje się najbardziej kuriozalnym przypadkiem. Żaden bowiem dokument prawa międzynarodowego nie wymienia „prawa do aborcji”. Rzadko spotkać można nawet „prawa” i „zdrowie reprodukcyjne”, eufemizmy zastępujące słowo, którego znaczenie jest zbyt oczywiste. W rzeczywistości ochrona życia jest jednym z głównych praw człowieka. Mimo to coraz częściej mówi się z oczywistością o prawie kobiety do usunięcia dziecka. Zanim przyjrzymy się, skąd to się bierze, warto zapoznać się, choćby pobieżnie, z prawem w tym zakresie. / Istniejące prawo / Powszechna Deklaracja Praw Człowieka z 1948 roku w art. 3 głosi, iż: „Każdy człowiek ma prawo do życia”. Art. 6 Międzynarodowego Paktu Praw Obywatelskich i Politycznych z 1966 roku stanowi podobnie: „Każda istota ludzka ma przyrodzone prawo do życia”. Również Europejska Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Podstawowych Wolności z 1950 roku zaczyna się podobnie: „Prawo każdego człowieka do życia jest chronione przez ustawę” (art. 2). Także Karta Praw Podstawowych UE w art. 2 potwierdza podobne prawo, choć w sposób najbardziej oględny: „Każdy ma prawo do życia”. Te pozornie (choć może warto raczej powiedzieć „zdroworozsądkowo”) jasne przepisy poddawane są interpretacjom, które odbierają im walor oczywistości. Przede wszystkim różnie można interpretować zakres podmiotowy wskazanych przepisów; wyrażenia „człowiek”, „istota ludzka”, a przede wszystkim „każdy” nie są tu definiowane” /Maciej Brachowicz [1980; prawnik i ekonomista, członek Klubu Jagiellońskiego, współpracownik „Teologii Politycznej”. Mieszka w Krakowie], Jak się tworzy prawa człowieka. Przypadek aborcji, , „Fronda” 52(2009)196-223, s. 198/. „Ogólnie pojęci zwolennicy „prawa do aborcji” twierdzą, iż nie jest to przypadek, gdyż ich rozumienie może być wielorakie (o czym później). Niemniej jednak istnieją dokumenty, które w sposób bardziej oczywisty rozciągają ochronę życia na fazę prenatalną. Preambuła Konwencji o Prawach Dziecka ONZ z 1989 roku (której stronami nie są tylko USA i Somalia) powtarza za Deklaracją Praw Dziecka, iż „dziecko, z uwagi na swoją niedojrzałość fizyczną oraz umysłową, wymaga szczególnej opieki i troski, w tym właściwej ochrony prawnej, zarówno przed, jak i po urodzeniu”. Natomiast Europejska Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie z 1997 roku z Oviedo w swojej preambule wspomina o „potrzebie szacunku dla istoty ludzkiej zarówno jako jednostki, jak i członka gatunku ludzkiego”. Pojęcie gatunku ludzkiego obejmuje (a przynajmniej do niedawna obejmowało) również embriony, ale dalsze przepisy nie do końca oddają ducha tego postanowienia” /Tamże, s. 199/.
+ Zwolennicy prawa do pornografii powołują się na wyniki badań, „które rzekomo wykazują, że legalizacja pornografii spowodowała zmniejszenie liczby przestępstw seksualnych. Pornografia jest tu traktowana jako czynnik rozładowujący napięcia i stymulujący pożycie par. Jako klasycznym przykład takich zmian przywoływana jest Dania i okres po zalegalizowaniu w tym kraju pornografii. Ustawą z 9 czerwca 1967 roku Dania zmieniła swój kodeks karny, wyłączając druki pornograficzne ze sfery karalności, zachowując równocześnie kary za rozpowszechnianie pornografii wśród młodzieży do lat 16. Czy rzeczywiście spadła w tym kraju przestępczość na tle seksualnym, jak twierdzi do dziś wielu badaczy i publicystów? Wniosek, że nie ma związku między ekspansją pornografii a wzrostem przestępczości, był iluzoryczny” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 271/. „Udowodnił to między innymi J.H. Court w swej pracy z 1977 roku pt. Pornography & Sex Crimes wykazał, że rzekome badania ograniczyły się do pobieżnego porównania policyjnych statystyk, tylko że niewiele osób zadało sobie trud, aby dokładnie te dane przestudiować. Court, a także inny badacz – Kutschinsky – wskazali na pewną tendencję: równolegle z zalegalizowaniem pornografii nastąpiła w Danii zmiana w sposobie traktowania przez policję niektórych wykroczeń, które nadal w świetle prawa pozostawały przestępstwami seksualnymi. Do tych „przekwalifikowanych w dół" i traktowanych nieoficjalnie łagodniej przestępstw należały: prostytucja homoseksualna, kazirodztwo dokonywane przez bliskich krewnych, podglądanie, napastowanie, nieprzyzwoitość wobec kobiet i froteryzm (ocieractwo). To była główna przyczyna rzekomego spadku liczby przestępstw na tle seksualnym w Danii. Po prostu inaczej zaczęto notować je w policyjnych raportach i zestawieniach. Wzmacniało to iluzję o zmniejszeniu się przestępczości seksualnej, mimo iż liczba samych gwałtów na kobietach drastycznie w Danii wzrosła” /Tamże, s. 272/.
+ Zwolennicy prawicy Chrześcijaninie „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Zwolennicy prawosławia nazywali apostatami zwolenników unii brzeskiej. „ze względu na polemiczny charakter Antirresis... dokument ten został umieszczony w tej pracy nie ze względu na jego wartość historyczną, lecz po to, by wykazać zaangażowanie Bałabana w dzieło unii, jej zdradę i przejście do obozu przeciwników w 1596 r. Deklaracja ujrzała więc światło dzienne przypadkowo, niejako przy okazji polemiki z przeciwnikami unii brzeskiej. Aby unaocznić pierwotny kontekst pojawienia się tego dokumentu, przytoczmy odpowiednie fragmenty Antirresis., którego autor pisał: [...] nikt innszy nie był pryncypałem do odstąpienia patryjarchów konstantynopolitańskich jak on, a potem sromotnie zaprzawszy się wszystkiego, stał się apostatą. Stąd znaczy się, iż tej jedności nie dla chwały Bożej pragnął, ale dla swej prywaty, przeto też łatwie jej jako apostata odstąpił. A izby, czytelniku miły, tym lepiej wiedział, jak dawno te jedność władyka lwowski z drugim (Kopysteńskim - M. M.) zaczął, kładęć tę kopiję listu tego słowo do słowa wpisaną, który list i teraz ma u siebie władyka łucki, pod pieczęciami i z podpisem rąk czterech władyk: łuckiego, lwowskiego, pińskiego i chełmskiego authentice (ANTIRRESIS abo Apologia przeciwko Krzysztofowi Philaletowi, który niedawno wydał ksiąszki imieniem starożytnej Rusi religij Geckiey przeciwko ksiąszkom o Synodzie Brzeskim napisanym, Wilno 1599. Przedruk w: Ďŕě˙ňíčęč Ďîëĺěč÷ĺńęîé Ëčňĺđŕňóđű â Çŕďŕäíîé Đóńč, red. Ď. Ăčëüňĺáđŕíň, Ńŕíęňďĺňĺđáóđă 1903 [=Đóńńęŕ˙ Čńňîđč÷ĺńęŕ˙ Áčáëţňĺęŕ, wyd. P. Giltebrand, Ńŕíęň Ďĺňĺđńáóđă 1903, t. XIX, Ńŕíęňďĺňĺđáóđăú 1903, s. 96). Z przytoczonego fragmentu dowiadujemy się również o tym, iż Cyryl Terlecki posiadał oryginał deklaracji. Odnotować również należy datowanie deklaracji w Antirresis... na 24 czerwca 1591 r. (Ě.Â. Äěčňđčĺâ, Ěĺćäó Đčěîě č Öŕđüăđŕäîě. Ăĺíĺçčń Áđĺńňńęîé öĺđęîâíîé óíčč, Ěîńęâŕ 2003, s. 135, przypis 2). Na podstawie tych sprzecznych dokumentów wiemy jednak, iż spotkaniem kierował biskup łucki Cyryl Terlecki. Oprócz niego brało w nim udział trzech innych biskupów: Gedeon Bałaban ze Lwowa, Leontij Pełczycki - biskup turowski i piński, Dionizy Zbirujski - biskup chełmski i brzeski. Najprawdopodobniej na zakończenie tego spotkania sformułowano i zaaprobowano na piśmie dokument, który można określić jako deklarację jedności. Pod tym dokumentem brakowało podpisu metropolity Rahozy i biskupa włodzimierskiego Melecjusza Chreptowicza” /Marek Melnyk [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Idea katolicko-prawosławnej Unii uniwersalnej w Rzeczypospolitej (1590-1592), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 29-46, s. 34/.
+ Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. „Zwolennicy rabina Kooka wierzą, że przez wyłączny dostęp do całkowitej i jedynej prawdy Gush Emunim jest ważniejsza niż pozostała część ludu żydowskiego. Rabini Gush Emunim korzystają z następującej analogii do mesjańskiego osła: z powodu niskiego miejsca w hierarchii stworzeń osioł pozostanie nieświadomy szlachetnego celu swojego bosko inspirowanego jeźdźca. Jest tak pomimo, że osioł siłą i wielkością przerasta swojego jeźdźca. Boski jeździec w tej analogii wiedzie osła do jego własnego zbawienia. Z powodu jego celu jeździec może kopać osła w czasie jazdy, aby nie zboczył on ze świętej ścieżki. W ten sam sposób, zapewniają rabini Gush Emunim, ta mesjańska sekta musi panować i prowadzić podobnych do osła Żydów, którzy zostali skorumpowani przez zachodnią kulturę z jej racjonalizmem i demokracją i którzy odmawiają porzucenia swych bestialskich nawyków i przyjęcia prawdziwej wiary. Aby pogłębić ten proces, można używać nawet siły. Ostatnia innowacja rabina Kooka starszego decydująco wpłynęła na popularność i polityczny wpływ jego Gush Emunim. Oddziaływała zwłaszcza na postępowanie wybranych wobec spraw ziemskich i na kontakty z innymi Żydami i nie-Żydami. Rabin Kook nauczał, że wybrani nie powinni wynosić się ponad resztę świata, jak to praktykowali często Żydzi w przeszłości. Odkrywając, że inni ludzie są grzeszni, a nawet posiadają naturę szatańską, wybrani mieli próbować pokonać dystans między sobą i innymi poprzez aktywne zaangażowanie w sprawy społeczne. Tylko w ten sposób mieli oni szansę na uświęcenie innych” /Izrael Szahak [1933; przeżył warszawskie getto i hitlerowski obóz koncentracyjny, od 1945 roku mieszka w Palestynie; profesor chemii na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie; przewodniczący Izraelskiej Ligi Praw Człowieka i Obywatela; autor wielu książek], Norton Mezvinsky, Syjonistyczny mesjanizm, tł. Zespół [Tekst jest nieznacznie skróconym rozdziałem z książki Jewish Fundamentalism in Israel (1999)], „Fronda” 19/20(2000), 59-82, s. 72/. „Wybrani powinni dostarczać przykładu, wywierać wpływ polityczny oraz wzmacniać i pogłębiać kontakty z innymi ludźmi. Od lat 20-tych doktryna ta w dużym stopniu wpływała na zachowanie ludzi związanych z Narodową Partią Religijną. Odmiennie od ortodoksyjnych Żydów, zwolennicy rabina Kooka zaczęli ubierać się jak świeccy Żydzi i wyróżniali się zewnętrznie jedynie noszeniem jarmułek. Do tej pory ubierali się w stylu przyjętym przez świeckich Żydów w latach 50-tych. W swoich szkołach do programu wprowadzili częściowo nauczanie świeckie. Pozwalali swoim ludziom zapisywać się na świeckie uniwersytety w Izraelu. W dodatku sami założyli uniwersytet o orientacji religijnej o nazwie Bar-Uan” /Tamże, s. 73/.
+ Zwolennicy Rahnera zestawiali owoce Soboru Watykańskiego II „z wkładem, jaki teolog ów wniósł do tego, by można było je teraz zebrać i konsumować. Ich schemat myślowy, powielany w różnych formach, był bardzo prosty i przebiegał w następujący sposób. „Czujesz się zadowolony ze zmian, jakie przyniósł ze sobą sobór. Jak już zapewne wiesz, nie byłyby one możliwe, gdyby nie heroiczna postawa świątobliwego jezuity ojca Karla Rahnera, który całe swoje życie poświęcił w służbie Kościoła. Tak jak w haniebny sposób był on prześladowany przez autentycznych wrogów Kościoła przed soborem, tak teraz siły reakcyjne próbujące cofnąć Kościół do czasów przedsoborowych, podjęły na nowo walkę przeciwko temu największemu teologowi w historii Kościoła. Karl Rahner nie może nauczać niczego niezgodnego z nauką Kościoła, w przeciwnym razie sobór nie przyjąłby tak wielu jego propozycji, które znalazły miejsce w oficjalnych dokumentach soborowych. Ci, którzy atakują tego wielkiego człowieka, atakują Kościół, czyli są jego wrogami, no i oczywiście również waszymi, bo wy przecież jesteście zadowoleni ze zmian Taktyka ta okazała się być genialną i przyniosła efekt większy niż jej twórcy mogli sobie wyobrazić. Powodzenie tej taktyki w dużej mierze spowodowane jest tym, że kompetentne władze kościelne nigdy nie zajęły jednoznacznego stanowiska w sprawie rahnerowskiej teologii. Rahneryści mogą się dzisiaj powoływać na to, że część wysokiej rangi hierarchów Kościoła, w tym również kardynałów, czuje się związana z teologią ich mistrza” /Waldemar Kuna-Kwieciński, Fenomen ekspansji teologii Karla Rahnera, „Fronda” 17/18(1999), 189-213, s. 198/.
+ Zwolennicy reform i koncyliaryzmu, profesorowie Akademii Krakowskiej na Soborze Bazylejskim; bronili również Polski przed Krzyżakami. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej; Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.
+ Zwolennicy reformy powoływali się na kategorię dawności. Reforma Europy wieku XV według zasad wyznaczonych przez topos historicos. „Jeśli reforma, a także kontr-reforma (powrót do status ante) były zespołami idei i działań świadomych oraz celowych, to musiały one mieć swoje loci communes historici. Były to punkty oparcia dla społecznego samopoznania historycznego. W ówczesnej umysłowości i nauce jeszcze rolę odgrywały argumenty biblijne, teologiczne, etyczne, ale już traciły na nośności. W polityce wielką rolę odgrywały argumenty prawne […], które dużo znaczyły w Rzymie starożytnym, a w średniowieczu nieco przygasły na rzecz myślenia sakramentalnego. Było to więc zarówno dziedzictwo Rzymu, jak i większy powrót do dawności, zgodnie z renesansowym duchem czasu” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160. „Ważnym locus communis była „dawność”. Dawność jako kryterium poznania społecznego to odwieczny przedmiot sporu, gdyż służy ono nie tylko tradycjonalistom, lecz także i progresistom. Toteż kategoria dawności wystąpiła u zagorzałych przeciwników reformy i zmian, a jednocześnie i u zwolenników, którzy jednak sięgnęli do dawności najdalszej, do „pierwotności”, do „początków”, jak choćby renesans, a potem reformacja niemiecka. Hasła reform mieszczą w sobie zawsze antynomię: postęp przez regresję, większy postęp przez dalszą regresję. Przede wszystkim u wszystkich reformatorów radykalnych i rewolucjonistów występuje mit raju początkowego, a więc muszą oni – jak chciał Hegel – sami sobie zaprzeczyć: postęp przez najdalszą regresję, progressus per regressum ad principium. Ciągle nie było zrozumienia historii jako czegoś przychodzącego, przyszłościowego. Wydarzenie – eventus – nie znaczyło ad-ventus, lecz jedynie re-ventus” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 160.
+ Zwolennicy reinkarnacji Jezus Chrystus nauczał o reinkarnacji, „cytując przy tym najczęściej Ewangelię wg św. Jana: „Jezus przechodząc obok ujrzał pewnego człowieka, niewidomego od urodzenia. Uczniowie Jego zadali mu pytanie: «Rabbi, kto zgrzeszył, że się urodził niewidomym – on czy jego rodzice?». Jezus odpowiedział: «Ani on nie zgrzeszył, ani rodzice jego, ale stało się tak, aby się na nim objawiły sprawy Boże»" (J 9, 1-3). Fragment ten został zinterpretowany w następujący sposób: „W samej rzeczy, jak mógłby być ukarany za grzechy ślepy od urodzenia, gdyby nie istniało prawo reinkarnacji?" (A. Klizowski, Prawo reinkarnacji, w: Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, 1.1, Warszawa 1991, s. 7; por. J. Łatak, Edgar Cayce o karmie, „Nie z tej Ziemi" 1995, nr 4 (56), s. 45). Jezus w ogóle nic nie mówi w tym tekście o wędrówce dusz, choć zapewne o niej słyszał” /Jędrzej Abramowski, Mity reinkarnacji, [1976; teolog, uzyskał licencjat w zakresie teologii apostolstwa. Obecnie student czwartego roku studiów doktoranckich w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 37(2005), 110-123, s. 116/. „Pytający, jak wynika z odpowiedzi Jezusa, mylili się w swym założeniu, jakoby każde kalectwo i cierpienie było konsekwencją grzechu. Ówcześni Żydzi zastanawiali się, czy człowiek może zostać ukarany za grzechy, które popełni w przyszłości, albo które popełniłby, gdyby miał po temu sposobność (Por. J. Salij, Pytania nieobojętne, Poznań 1997, s. 118). Za pomocą odpowiednio dobranych cytatów insynuuje się, jakoby Jezus głosił, że Jan Chrzciciel był inkarnacją proroka Eliasza: „Lecz powiadam wam: «Eliasz już przyszedł, a nie poznali go i postąpili z nim tak, jak chcieli. Tak i Syn Człowieczy będzie od nich cierpiał». Wtedy uczniowie zrozumieli, że mówił im o Janie Chrzcicielu" (Mt 17, 12-13). Jagad Guru komentuje tę treść takimi słowami: „Jezus Chrystus mówił bardzo wyraźnie, że Jan Chrzciciel był tą samą osobą, która uprzednio pojawiła się jako Eliasz, ale tym razem powróciła pod innym imieniem w innym ciele" (J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 128; por. A.CB.S. Prabhupada, Reinkarnacja, b.m.w. 1994, s. 3). Należy ten fragment interpretować w łączności ze Starym Testamentem, gdzie żyjący w V wieku przed Chrystusem prorok Malachiasz zapowiada przyjście Mesjasza, które zostanie poprzedzone nadejściem żyjącego już w VIII wieku przed Chrystusem Eliasza (Ml 3, 23-24). Nie chodzi tu o reinkarnację Eliasza, lecz o duchowe i moralne odniesienie się do Jana Chrzciciela, którego misja względem Jezusa została zapowiedziana przez anioła Gabriela: „...on sam pójdzie przed Nim w duchu i mocy Eliasza" (Łk 1, 17). Zresztą sam Jan Chrzciciel na pytanie: „Czy jesteś Eliaszem?". Odrzekł: „Nie jestem" (J 1, 21)” /Tamże, s. 117/.
+ Zwolennicy reinkarnacji negujący zło „zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.
+ Zwolennicy republiki w armii hiszpańskiej wlatach dwudziestych XX wieku. Aż do proklamowania Republiki Wielka Rada Federacyjna Symboliczna miała siedzibę w Sewilli. W sierpniu 1931 roku powróciła do swej oficjalnej siedziby, do Madrytu (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 380). W tym czasie nastroje prorepublikańskie narastały nawet wśród konserwatywnych oficerów hiszpańskiej armii. Typowym przykładem byli - należący do masonerii generałowie Queipo de Llano i Cabanellas, którzy znani byli jako zdeklarowani zwolennicy Republiki (Tamże, s. 391).
+ Zwolennicy rewolucji francuskiej, katolicy liberalni hiszpańscy wieku XIX. Bernardo de Castro jest typowym reprezentantem konfliktu między wiarą a kulturą w dziewiętnastowiecznej Hiszpanii. Urodził się w Sahagún (León) 30 maja 1814 i zmarł w Madrycie 6 maja 1874. Był kapłanem, uczonym, filozofem, historykiem, był heterodoksą, franciszkaninem eksklaustrowanym, odrzucony również przez władze cywilne, wrogo nastawione wobec Kościoła. Oryginalna była jego filozofia historii i teoria ujmująca całościowo Kościół w Hiszpanii. On i Sanz del Río dali podstawy do krausizmu oraz do Institución Libre de Enseñanza. Należał do grupy katolików liberalnych, którzy chcieli pogodzić wiarę katolicką z wolnością sumienia i autonomią rozumu ludzkiego, kluczowymi zasadami nowoczesności /J. A. Agud Martínez, Fernardo de Castro: un ejemplo de conflicto entre fe y cultura en la España del s. XIX, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 265-274, s. 265/. Razem z takimi postaciami, jak Giner de los Ríos, Azcárate y Salmerón włączył się w nurt przemian, który reprezentowali Brentano, Bolzano, Rosmini i Gratry (T. Rodríguez de Lecea, Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: El crausismo, w: Actas del III Seminario de la Historia de la Filozofía Española, Salamanca 1983, s. 418). Nurt ten był rezultatem spotkania teologii katolickiej z protestantyzmem liberalnym, naukami eksperymentalnymi, krytyką biblijną i filozofia niemiecką. Idealizm niemiecki był w XIX wieku w Hiszpanii bardzo modny (A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 40). Kultura była coraz mocniej kształtowana przez liberalizm. Wewnątrz katolicyzmu powstał katolicyzm liberalny, który był nie tylko doktryną eklezjologiczną w świetle idei liberalnych, lecz przede wszystkim postawą ideowo-egzystencjalną (J. M. Cuenca, Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid 1978, s. 157). Katolicy liberalni opowiadali się za rewolucją francuską i jej skutkami, uważając stary styl rządzenia za martwy. Dlatego szukali nowego stylu relacji Kościoła z nowym społeczeństwem, z nowym działaniem państwa, szukali porozumienia między niezmiennymi zasadami religijnymi a nowymi okolicznościami historyczno-politycznymi. Tymczasem większość katolików nie akceptowała liberalnych przemian, a papież Pius IX ogłosił encyklikę Quanta cura oraz Syllabus, przeciwko liberalizmowi. W tej sytuacji katolicy liberalni w Hiszpanii dostrzegli krausizm jako filozofię odpowiadającą na ich dążenia (J. L. Abellán, Historia crítica del pensamiento español, t. IV, 1984, s. 448). Nurt ten stał się decydujący w historii hiszpańskiej myśli i w ogóle w dziejach Hiszpanii A. Botti, La Spagna e la crisi modernista, Brescia 1988, s. 41; /Tamże, s. 266.
+ Zwolennicy rewolucji genetycznej „dają sobie do niej prawo, odrzucając jakąkolwiek świętość ludzkiego życia, w imię prometejskiego wyzwania: skoro proces doboru naturalnego, według kanonów darwinowskich przyjmowanych w naukach biologicznych, doprowadził do wyłonienia się organizmów najbardziej przystosowanych, i dokonało się to na drodze przebiegu całkowicie losowego, teraz my, w imię najbardziej racjonalnych założeń, nadamy naturze formy najdoskonalsze. Zastanawiające, że już przed siedemdziesięcioma laty przewidział to wszystko Aldous Huxley, pisząc swój Nowy wspaniały świat, w którym ma miejsce zaprogramowana kontrola procesów rozrodczych. Efektem tego są nowe podziały w społeczeństwie ludzi typu alfa, beta, gama..., w zależności od użytego programu, podziały mocniejsze od dotychczasowych, bo nie z nadania społecznego, majątkowego, ale z wpisania w biologiczną strukturę osób. Jednakże „szczyt arogancji twórczej" polega na tym, że jej skutki są dziedziczone przez przyszłe pokolenia. Także defekty” /Ks. Robert Skrzypczak, Pozłacany fetysz czy złota żyła? Rozważania o personalizmie, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 40(2006), 88-111, s. 100/. „Działania podejmowane na innych – pisze Hans Jonas – którzy nie mogą sobie zdać z tego sprawy, są niesprawiedliwe. Dlatego to wielu myślicieli epoki ponowoczesności jednym głosem domaga się postawienia jasnych limitów prawnych manipulacjom genetycznym, widząc poważne zagrożenia w ludzkiej zachłanności, by „rozporządzać cząstką Boga". Zwłaszcza że aspiracje genetyków sięgają projektu postludzkości: stworzyć nowy gatunek, hybrydę, czyli byty tak zmodyfikowane transgenicznie, że nie przypominają już człowieka i nie mogą być zaklasyfikowane jako byty ludzkie, np. krzyżówka człowieka z gorylem” /Tamże, s. 101/.
+ zwolennicy Rousseau zwalczani przez Balmesa. Balmes zwalczał fatalizm i pesymizm, nie popadł jednak w drugą skrajność. Jego filozofia nie posiada niczego z optymizmu reprezentowanego przez zwolenników Rousseau, przez pedagogów, filantropów i przez filozofów postępu. Balmes był wielkim znawcą ludzkiego serca, dlatego formułował swoje myśli w sposób bardzo ostrożny, wyważony. H158 XXVII
+ Zwolennicy rozwiązania gnostyckiego zagadki średniowiecznej „przedstawiają własny zestaw podobieństw łączących legendę Graala z pogańskimi mitami i rytuałami, i dowodzą w ten sposób, że święty kielich chrześcijan był „pełen" tajemnej wiedzy gnostyckiej. Tak jak w średniowiecznych legendach czytamy o kielichu wypełnionym boską krwią wprowadzającą każdego, kto się z nią w jakikolwiek sposób zetknął – nawet wzrokowo – w mistyczne uniesienie, podobnie w licznych legendach celtyckich i mitach greckich można odnaleźć wątek kotła lub naczynia z magiczną substancją obdarzającą wybrańców równie magiczną wiedzą; śledząc przebieg misteriów eleuzyjskich, inicjujących w gnostyckie tajemnice, dostrzegamy, że w ich trakcie wypijano napój ze świętego naczynia; badając kultury szamanistyczne, natykamy się na kult świętych naczyń, z których wypijano narkotyczne wywary pozwalające śmiałkowi wejść w odmienny stan świadomości” /Rafał Tichy, Przepis na odnalezienie Graala, „Fronda”, nr 11/12(1998), 332-345, s. 337/. „Już po napisaniu powyższego artykułu ukazała się w języku polskim książka pt. Graal, Od celtyckiego mitu do symbolu chrześcijańskiego. Jej autor, Roger Sherman Loomis, jest zwolennikiem teorii o celtyckim pochodzeniu legend o Świętym Graalu i przez większą część książki skupia się na jej niezwykle drobiazgowym, zawiłym i monotonnym dowodzeniu. Ostatecznie stwierdza, że z powodu błędnego odczytania bądź tłumaczenia irlandzkich i walijskich legend przez chrześcijańskich pisarzy, celtycki święty półmisek – sains graaus stał się świętym półmiskiem z Ostatniej Wieczerzy – Graalem. Zarazem autor sprzeciwia się jednoznacznie wszelkim „ezoterycznym" próbom manipulacji, jakim poddawano wielokrotnie średniowiecznne opowieści. Znajduje też kilka „ciepłych" słów dla chrześcijańskich pisarzy, którzy choć tak pobłądzili, to jednak mieli zazwyczaj dobre intencje, czasami wykazywali się pomysłowością, a w przypadku twórców Poszukiwania Świętego Graala i Parsifala nawet głębszą wrażliwością duchową” /Tamże, s. 345/.
+ Zwolennicy Soboru Bazylejskiego biskupi polscy osłabieni politycznie wskutek przyłączenia się króla Kazimierza Jagiellończyka do papieża Mikołaja V. „Przekonaniu społeczeństwa polskiego o słuszności postawy Soboru Bazylejskiego miały służyć traktaty koncyliarystyczne, napisane na prośbę drugiego poselstwa soborowego przez profesorów Akademii – B. Hesse, Wawrzyńca z Raciborza, Jakuba z Paradyża, J. Elgota i Strzempińskiego, zredagowane następnie przez Strzempińskiego w jeden dokument i jako oficjalna enuncjacja Akademii przesłane Soborowi; traktat ten uznano za najlepszą kodyfikację zasad koncyliaryzmu. Wiernymi papieżowi Eugeniuszowi IV pozostali natomiast biskup poznański Andrzej z Bnina i biskup chełmski J. Biskupiec oraz podkanclerzy Lutek z Brzezia; 5 VII 1447 przyłączył się do obozu papieskiego nowy król Kazimierz Jagiellończyk (uprzednio zwolennik Soboru); motywem tej decyzji była chęć uzyskania ustępstw od papieża Mikołaja V (otrzymał prawo nominacji na 90 beneficjów) i osłabienia politycznego znaczenia biskupów zwolenników schizmy, głównie Oleśnickiego. W wyniku zmiany orientacji przez króla również episkopat polski szybko przeszedł na stronę prawowitego papieża. Tylko przedstawiciele Akademii trwali na poprzednim stanowisku mimo czterokrotnego wezwania przez papieża do uległości; oświadczyli, że postępują zgodnie z sumieniem i kierują się jedynie względami religijnymi, przekonani o słuszności zasad wyłożonych w traktacie; możliwość ustąpienia uzależniali od przekonania ich argumentami religijnymi, a nie politycznymi; nawet podporządkowanie się uniwersytetów paryskiego, wiedeńskiego, kolońskiego i lipskiego, które już wcześniej odstąpiły od Soboru Bazylejskiego (tylko erfurcki radził trwać przy soborze), nie wpłynęło na zmianę ich stanowiska. Jeszcze po rozwiązaniu się Soboru Bazylejskiego jego uczestnik Mikołaj z Działoszyna przywiózł z Lozanny do Krakowa dekrety soborowe; Akademia Krakowska, jako ostatni ośrodek koncyliaryzmu w Europie, złożyła 3 V 1449 obediencję papieżowi Mikołajowi V. / III. Znaczenie. Rolę Soboru Bazylejskiego w dziejach Kościoła ocenia się na ogół negatywnie; wywołał on schizmę, zmusił papieża do ustępstw wobec władców świeckich, szczególnie w sprawie nominacji na beneficja, co często umożliwiało kandydatom niegodnym zdobycie godności kościelnych a w konsekwencji, wbrew założeniom Soboru, opóźniało reformę Kościoła. Starcie jednak na Soborze Bazylejskim skrajnego koncyliaryzmu z autorytetem papieża i pokojowa (po raz pierwszy) konfrontacja obydwu postaw z husytyzmem wpłynęły pozytywnie na rozwój nauki teologicznej o Kościele; m.in. z soborowych dyskusji z J. Rokycaną zrodził się Tractatus de Ecclesia Jana z Dubrownika (U. Stojkovic), który pierwszy usiłował wykazać prawdziwość Kościoła na podstawie jego znamion (via notarum). Prawomocność dekretów początkowych XVI sesji uznawali w okresie Soboru Trydenckiego liczni teologowie i kanoniści, m.in. kardynał S. Hozjusz; gallikanie przyjmowali postanowienia wszystkich sesji Soboru Bazylejskiego; obecnie za prawomocne uznaje się uchwały podjęte przed przeniesieniem Soboru do Ferrary” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 131.
+ Zwolennicy Soboru Bazylejskiego przeciwko papieżowi: cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Zwolennicy Soboru Bazylejskiego, profesorowie Akademii Krakowskiej, przez cały czas jego trwania, kierując się pobudkami czysto religijnymi, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej; Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.
+ Zwolennicy Stalina hamują postęp demokracji i odrodzenia gospodarczego Europy Zachodniej „Zwycięstwo nad faszyzmem znacznie umocniło pozycję partii komunistycznych Europy Zachodniej. Szczególnie aktywne były one we Francji, w Belgii i we Włoszech, gdzie powszechnie podziwiano rolę, jaką odegrały w Ruchu Oporu i gdzie popierała je jedna czwarta elektoratu. Po niepowodzeniu niefortunnego komunistycznego coup w Brukseli, w listopadzie 1944 roku, przyjęta przez nie strategia polegała na uczestnictwie w koalicjach parlamentarnych i rządowych. Ale później, w roku 1947, na fali wyreżyserowanych strajków we Włoszech oraz we francuskich kopalniach, unicestwiła ona panującą harmonię. Stało się widoczne, że zachodnie kohorty zwolenników Stalina hamują postęp demokracji i odrodzenia gospodarczego. Relacje między zachodnią a sowiecką administracją w Niemczech stopniowo się pogarszały, przechodząc kolejne stadia – od umiarkowanie dobrych po zdecydowanie złe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1131/. „Nie było wspólnego języka; Berlin był wciąż podzielony na wrogie wobec siebie sektory. W połowie roku 1946 zachodnie mocarstwa starały się stworzyć zjednoczoną niemiecką przestrzeń gospodarczą, zaplanowaną w Poczdamie. Sowieci odmówili udziału. Od tego czasu trzy zachodnie strefy poszły swoją drogą, przy pomocy niemieckiej Rady Gospodarczej, utworzonej w czerwcu 1947 roku pod auspicjami angielsko-amerykańskimi” /Tamże, s. 1132/.
+ Zwolennicy Struwego zerwali z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu, na początku wieku XX (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow). „Zdaniem Struwego teza o niezbędności kapitalistycznej edukacji rosyjskiego społeczeństwa wcale nie powinna być interpretowana jako odzwierciedlenie interesów burżuazji, gdyż stosunki kapitalistyczne obejmują nie tylko tę klasę, ale również proletariat (Przypis 26: Por. tenże, Moim kritikam, [w:] Na raznyje temy, s. 15-16. Struwe, odpierając zarzut, że zajmuje wobec kapitalizmu postawą apologetyczną, twierdził, iż jego rzeczywiste stanowisko sprowadza się do postulatu: „stańmy świadomie na gruncie danych stosunków kapitalistycznych z ich klasowymi sprzecznościami” (Ibid., s. 18)”. Powyższa argumentacja narodników nie przekonała” /Jozef Pawlak [Zakład Filozofii INS], Narodnicka koncepcja nauk społecznych, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia V – Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 121 (1981), 41-61, s. 51/. „Nie zmieniła również negatywnego stanowiska Michajłowskiego, który od początku uważał, że Struwe był ideologiem burżuazji. To ostatnie twierdzenie Michajłowskiego okazało się prorocze, gdyż na początku XX w. Struwe oraz jego zwolennicy (M. Bierdiajew, Tuhan-Baranowaki, Bułgakow) zerwali wszelkie związki z ruchem socjaldemokratycznym, przechodząc na pozycje burżuazyjnego liberalizmu. Owo przejście znalazło najbardziej adekwatny wyraz w almanachu „Wiechi” (1909), który oznaczał odejście wymienionych myślicieli od rewolucyjno-demokratycznych i materialistycznych tradycji rosyjskiej myśli społecznej. Zresztą nawet w okresie swego najbardziej aktywnego udziału w ruchu socjaldemokratycznym Struwe nie był ortodoksyjnym marksistą, gdyż uważał, że ortodoksyjność stanowi konsekwencję wprowadzenia przesłanek apriorycznych do procesu badawczego. Wypowiadając się z uznaniem o metodologicznym znaczeniu „materializmu ekonomicznego’ Marksa, jednocześnie podkreślał, iż teoria ta nie ma jeszcze filozoficznego uzasadnienia i w związku z tym winna być poddana empirycznej weryfikacji. Swą enigmatyczną wypowiedź Struwe rozwinął następnie w artykule pt. Moim krytykom (1895), stwierdzając, że chodziło w tym wypadku o teorię poznania marksizmu. Dopóki „materializm ekonomiczny” nie zostanie oparty na podstawie współczesnej filozofii krytycznej, czyli neokantyzmu, dopóty nie będzie on miał solidnej podbudowy filozoficznej (Por. ibid., s. 5)” /Tamże, s. 52/.
+ Zwolennicy swobody seksualnej Nikolaici. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Zwolennicy sziat Ali mają własnego przywódcę imama „(U sunnitów przewodniczący piątkowej modlitwie rytualnej), potomka Alego, a od X/XI w. istnieje rodzaj kontrkalifatu szyickiego. W tradycji szyickiej wylicza się 11 imamów – wszyscy byli święci, lecz szyici czekają na powtórne przyjście dwunastego – Muhammada ibn al-Hasana. Zniknął on w IX wieku, ale wciąż żyje w ukryciu. Powróci jako Mahdi, odpowiednik Mesjasza. Według niektórych mistycznych spekulacji, ma wrócić razem z prorokiem Ise (Jezusem) i zaprowadzić na całym świecie pokój i sprawiedliwość. Według konstytucji irańskiej cesarz miał abdykować wraz z nadejściem Mahdiego, a w parlamencie stoi przygotowany dla niego tron. W 1979 roku gdy władzę objął ajatollah Chomeini (Ajatollah – „znak Allaha”, uczony teolog władny rozstrzygać kwestie teologiczne i prawne), Mahdi wprawdzie nie nadszedł, ale państwo perskie znalazło się bliżej czasów sprawiedliwości społecznej i pokoju. / Szyici uważają, że imam nie powstaje z prochu ziemi, lecz z wiecznego światła; on tylko zna tajne imię Boga, jest nieomylny w swej wykładni, z jego ust wychodzi Boska wiedza. Odłam posiada duchownych (mułła, ajatollah – „znak Boga”. Szyityzm charakteryzuje bardziej swobodny stosunek do prawa; praktykują tymczasowe małżeństwo. Rytuał szyicki i jego teologia są traktowane przez świat sunnicki jako bieda – religijna zmiana i „zaciekle tępione przez wszystkie szkoły sunnicie” (zob. Reza Aslan). Wydarzenia lat 2010-2013 na Bliskim Wschodzie przywykło się postrzegać z jednej strony jako efekt wolnościowych dążeń narodów objętych rewolucjami Arabskiej Wiosny, z drugiej – jako pole geopolitycznej rozgrywki rozmaitych potęg współczesnych” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 279/.
+ Zwolennicy teorii spiskowej utrzymują, „że wszystkie fakty historyczne służą zamaskowaniu niecnych planów oszustów i intrygantów bądź też jakichś “nieokreślonych sił”. Zwolennicy szkoły przeciwnej sugerują czasem coś wręcz odwrotnego: że żadne spiski i oszustwa nie istnieją, l jedni, i drudzy grubo się mylą. Rzeczpospolita Obojga Narodów stała się największą europejską ofiarą rosyjskiej ekspansji. W gruncie rzeczy zgon Rzeczypospolitej stanowił warunek sine qua non sukcesu rosyjskiego imperium. Podobnie jak jej dawna prowincja Ukraina, Rzeczpospolita najpierw stała się przedmiotem penetracji Moskwy, a potem przechodziła na zmianę okresy pośrednich i bezpośrednich rosyjskich rządów. Wpływy Moskwy rosły nieprzerwanie od czasu śmierci Sobieskiego w 1696 roku. W okresie wielkiej wojny północnej osiągnęły stadium, które umożliwiło ustanowienie protektoratu rosyjskiego – w sensie faktycznym, choć bez oficjalnej nazwy. Potem, po kilkudziesięcioletnim okresie zamieszek między niedoszłymi polskimi reformatorami i wspieranymi przez Rosję zwolennikami utrzymania status quo, sytuacja potoczyła się ku logicznemu zakończeniu w postaci rozbiorów. W okresie od roku 1772 do roku 1795 Rosja była głównym biesiadnikiem uczty, podczas której zjedzono całą Rzeczpospolitą” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 705/.
+ Zwolennicy teorii starej wymierają. „Kiedy bowiem T.S. Kuhn w Strukturze rewolucji naukowych (1968) opisał wreszcie „naukę rzeczywistą, nie idealną” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 5/, […] Dostarczono tym samym dowodów, że nauka jest takim samym systemem kulturowym, jak każdy inny (religia, polityka, sztuka, literatura, a nawet język) i że podlega podobnym regułom: innowacje zdobywają zwolenników na zasadzie poszukiwania nowości, „religijnych nawróceń” (S. Fuller, S. Kuhn), a utrzymują się wskutek swojej nieporównywalności ze starym, pojawianiem się w nowych wariantach, dzięki intensywnej propagandzie, szerzeniu wiary – w sumie zatem nie dlatego, że stare rozwiązania były gorsze, ale dlatego, że liczba ich zwolenników malała, aż w końcu wymarli. Max Planck sformułował nawet gorzko żartobliwe prawo „wypierania teorii przez wymieranie zwolenników”. […] Obcując w takich warunkach z dawnym tekstem, stale musimy się zastanowić: dzięki czemu możemy go zrozumieć, co można, a czego nie można się „od niego” dowiedzieć i jakiego rodzaju to jest wiedza: czy została tam umieszczona intencjonalnie, czy wśliznęła się mimochodem; czy uzyskujemy ja dzięki współpracy autora, czy wydobywamy specjalnym narzędziem” /A. Dąbrówka, Teatr i sacrum w średniowieczu. Religia – cywilizacja – estetyka, Wrocław 2001, s. 6/.
+ Zwolennicy teorii śmierci mózgowej konstruują twierdzenie a priori na podstawie obserwacji „Zwróćmy uwagę na to, iż twierdzenie o konieczności funkcjonowania pnia mózgu lub całego mózgu dla życia organizmu jest problemem z zakresu wiedzy doświadczalnej opartej na obserwacji, tak jak każdy inny problem medyczny, i nie może być twierdzeniem a priori, jak je w praktyce ujmują zwolennicy teorii śmierci mózgowej. Najpierw musimy wykazać, na podstawie faktów empirycznych, że organizm chorego w stanie śmierci mózgowej jest rzeczywiście martwy, a dopiero później formułować jakiekolwiek teorie na ten temat. Dane obserwacyjne dotyczące chorych w stanie tzw. śmierci mózgowej informują nas natomiast o czymś całkowicie przeciwnym. Jak wspomnieliśmy już wyżej, ciała tych chorych kontrolują swą temperaturę, ciśnienie krwi, krążenie, procesy asymilacji pokarmu, produkcji moczu, mechanizmy odporności na infekcje i zabliźniania ran. Również oddychanie, rozumiane jako proces metaboliczny, jest kontynuowane (respirator zastępuje tylko działanie przepony). Są to zaś funkcje, które wykonują nie poszczególne narządy niezależnie od siebie, lecz cały organizm jako zintegrowana struktura. Wspomniana również wyżej całościowa, silna reakcja na nacięcie powłok ciała, powodująca nawet konieczność stosowania znieczulenia ogólnego podczas pobierania serca do transplantacji, jest dalszym potwierdzeniem faktu, iż w przypadku takiego chorego mamy do czynienia z organizmem zintegrowanym, to jest żywym. Wypada tylko powtórzyć za Shewmonem, Seifertem, Jonesem i innymi autorami wypowiadającymi się na temat śmierci mózgowej w swoich pracach zawartych m.in. w książce pt. Beyond Brain Death, iż staje się coraz bardziej widoczne, że uszkodzenie, a nawet śmierć całego mózgu, nie jest równoznaczne ze śmiercią organizmu jako całości. Autorzy ci zauważają, iż integracja organizmu jest jego dziełem jako funkcjonującej całości, nie zaś efektem działania jakiegoś pojedynczego narządu, nawet jeśli jest nim mózg. Stąd też śmierć ciała nie może być utożsamiana ze śmiercią żadnego pojedynczego narządu, lecz jest efektem zaprzestania działania i zniszczenia całych układów, od których zależy funkcjonowanie organizmu. Jeszcze raz powtórzmy, że ciała osób, u których stwierdzono występowanie objawów śmierci mózgowej, są żywe, a nie martwe” /O. Jacek Norkowski OP, Śmierć mózgowa jako użyteczna fikcja, czyli czy wolno zabijać dawców organów, by ratować biorców?, [1957; absolwent Akademii Medycznej w Poznaniu. Po ukończeniu studiów medycznych wstąpił do zakonu dominikańskiego. Obecnie mieszka w Rzeszowie], „Fronda” 36(2005), 32-63, s. 47/.
+ Zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego ponieśli porażkę „Statystyczne, dość prymitywne prace z wieku XIX dotyczące rozmieszczenia mgławic na niebie, korzystały przede wszystkim z dawnych danych obserwacyjnych Herschelów. Kompilacją dawnych danych obserwacyjnych był również znany katalog NGC (J.L.E. Dreyer, „Mem. Roy. Astr. Soc.”, vol. 49, part I). Prace obserwacyjne dotyczyły wybranych, jasnych obiektów, rzadziej - wybranych pól na niebie. Dyskusja trwała i galaktyki chętnie obserwowano, ale tylko nieliczne, duże kątowo i jasne, dostępne dla ówczesnych teleskopów. Często obserwowana była przede wszystkim Wielka Galaktyka (wówczas Wielka Mgławica) w Andromedzie. I tu poważnym ciosem dla pionerów astronomii pozagalaktycznej było odkrycie obiektu oznaczanego dziś jako SN-1885a, a wówczas uważanego za „nową w mgławicy Andromedy”. Obiekt miał wielkość gwiazdową 5,4. i został odkryty prawie równocześnie przez sześciu astronomów (L.Hartwig, F.Deichmiiller, H.Oppenheimer, E.Lamp, Ń.Schräder i F.Folie, „Astronomische Nachrichten” 112, 245-1885), nie licząc kilkunastu innych, którzy dokonali odkrycia wprawdzie też niezależnie, ale już po jego ogłoszeniu. To wskazuje jakim zainteresowaniem cieszyły się obserwacje „pozagalaktycznych mgławic”. Obiekt jaśniejszy niż szóstej wielkości, nieruchomy i pojawiający się tam, gdzie przedtem nie było widać nic, został zgodnie z ówczesną wiedzą astronomiczną zaklasyfikowany jako gwiazda nowa: „nowa w Spiralnej Mgławicy Andromedy” /Konrad Rudnicki, Jak zasada brzytwy Ockhama opóźniła o sto lat rozwój astronomii pozagalaktycznej, „Analecta” (Studia i materiały z dziejów nauki), 6/1(11)1997, 321-331, s. 325/. „W tym czasie znano już mniej więcej wielkości absolutne gwiazd nowych. Wprawdzie znano je z małą dokładnością, wprawdzie rozmiary naszej Galaktyki były sporne, ale przy wszystkich możliwych do przyjęcia marginesach błędów odkryta „nowa” mając taką widomą wielkość gwiazdową, jaką zaobserwowano, musiała się znajdować wewnątrz naszej Galaktyki, wewnątrz naszego układu Drogi Mlecznej. Prawdopodobieństwo przypadkowego rzutowania bliskiej nowej na odległą „mgławicę” było w tej szerokości galaktycznej znikomo małe. Wprawdzie zwolennicy teorii Wszechświata wyspowego trzymali się tej możliwości jako ostatniej deski ratunku, ale odkrycia dalszych rzekomych nowych w galaktykach NGC 4424 i 5253 (w roku 1895), w NGC 2535 i 4321 (1901) oraz w kolejnych galaktykach w ciągu dalszych lat (P.Flin, M.Karpowicz, W.Murawski i Ę. Rudnicki, Catalogue of Supernovae - „Acta Cosmologica” vol.8 1979), zmniejszało prawdopodobieństwo takiego tłumaczenia prawie do zera. Niewątpliwie odkrywane „nowe” rozbłyskały wewnątrz „Mgławic”, były z nimi organicznie związane i leżały we wspólnej z nimi odległości. Wypadało więc uznać, że mgławice pozagalaktyczne należą do naszej Galaktyki” /Tamże, s. 326/.
+ Zwolennicy terrorystów niemieckich roku 1968 tworzyli gigantyczną armię. „Zabawa w komunizm rzuca także nowe światło na ideologiczny rodowód chociażby takich polityków, jak dawni członkowie Putzgruppe – tzw. Proletariackiej Unii Terroru i Zniszczenia – Joschkę Fischera i Daniela Cohn- -Bendita, którzy w dzień po śmierci Ulrike Meinhof dali upust swoim emocjom w bardzo gwałtownych walkach ulicznych, obrzucając i raniąc policjantów koktajlami Mołotowa. Bettina Röhl wskazuje w swojej książce na intelektualne powinowactwo szerokich lewicowych kręgów pokolenia 68 jako przeszkodę w jasnej interpretacji historii najnowszej. Jej zdaniem scedowanie historycznych błędów na konto kilkudziesięciu terrorystów nie może zniwelować faktu istnienia gigantycznej armii ich zwolenników” /Ewa Stefańska [1961; niezależna tłumaczka i lektorka języka niemieckiego], Rewolucja sponsorowana, „Fronda” 42(2007), 219-223, s. 222/. „Twierdzi, że wina przynależna terrorystom jest w opinii publicznej coraz bardziej marginalizowana. Terroryści jako medialni kuglarze cieszą się wzięciem i popularnością i są kreowani na historycznie obiektywnych świadków terroru oraz permanentne gwiazdy, mimo że ani niczego nie dokonali, ani nie mają nic do powiedzenia. Błyskotliwy epilog książki opowiada m.in. historie z obozu szkoleniowego terrorystów palestyńskich, gdzie przebywali członkowie RAF Ulrike Meinhof i znany podpalacz centrów handlowych Andreas Baader. Działalność RAF będzie stanowiła jeden z głównych tematów właśnie powstającej książki Bettiny Röhl, będącej kontynuacją sagi rodzinnej ukazanej na tle historii Republiki Federalnej Niemiec lat 1967-1977. Historia pisma „KONKRET", choć niespecjalnie nagłaśniana, wpisuje się na trwałe w powojenne dzieje RFN. Bez jej znajomości trudno zrozumieć politykę zagraniczną rządu Gerharda Schrödera z ministrem spraw zagranicznych Joschką Fischerem, bez tej wiedzy nader trudno odczytać i prawidłowo rozpoznać polityczną rzeczywistość całej zachodniej Europy” /Tamże, s. 223/.
+ Zwolennicy Tomasza z Akwinu i zwolennicy Whiteheada. Myśl realistyczna św. Tomasza z Akwinu znajduje wciąż wielu kontynuatorów, zwłaszcza w nurcie tzw. tomizmu egzystencjalnego (E. Gilson, J. Maritain, filozoficzna szkoła lubelska – M.A. Krąpiec, A.B. Stępień, K. Wojtyła, Z.J. Zdybicka). Komentatorzy będący zdecydowanymi zwolennikami procesualnych rozwiązań proponowanych przez A.N. Whiteheada to: W.A. Christian, J.B. Cobb, B.Z. Cooper, M. Jordan, J. Życiński, i in. Krytycznej zaś ocenie ten dorobek poddają m. in.: F. Copleston, L. Elders, E.L. Mascall, S. Kowalczyk, J. Herbut, P. Moskal. Podkreślają oni niewystarczalność rozwiązań Whiteheada dotyczących, zarówno idealistycznego (antysubstancjalistycznego) rozumienia bytu, jak i wynikającej z tego procesualistycznej koncepcji natury Boga – uzależnionej od świata, zmiennej, apersonalnej, pomijającej prawdę o boskiej transcendencji na rzecz podkreślania immanencji. F1 11
+ Zwolennicy tradycji starożytnej atakują dziedzictwa judeo-chrześcijańskiego, przeciwnicy też. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". Myliłby się jednak ten, kto by sądził, iż ma ów mit cokolwiek wspólnego z Tradycją katolicką. Przede wszystkim roi się w niej od różnych pogańskich przekazów z całego świata (m.in. hinduski tantryzm czy buddyzm zen). Mówi się sporo o tradycji, ale – rzekomo – sięgającej znacznie wcześniej niż objawienie biblijne, a mianowicie tysiące lat wstecz, do epoki mitycznego Złotego Wieku, do odległych czasów cywilizacji hiperborejskiej (Hiperborea – mityczna kraina-ląd, ponoć istniejąca niegdyś w okolicach dzisiejszego Bieguna Północnego), a następnie do wierzeń ludów indoeuropejskich. Dzieje świata to proces inwolucji, postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga)” /Michał Goldwaser, Mity zranionego dziecka, [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.]. „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 278/. „Chrześcijaństwo w tym obrazie odgrywa ambiwaletną rolę. Jako produkt tellurycznego „ducha semickiego" (czytaj: egalitarnego, a więc rozkładowego) odpowiada za wymierzone w tradycyjny ład rebelie ostatnich dwóch tysiącleci. Zupełnie z innej pozycji atakują judeo-chrześcijańskie dziedzictwo zwolennicy New Age, którzy widzą w nim objaw anachronicznego, patriarchalnego autorytaryzmu typowego dla Ery Ryb. Zdaniem Evoli chrześcijaństwo – kontynuując żydowską religijną rewolucję – przedłuża „kreację linearnej wizji czasu" i podtrzymuje „upadły świat historii, sprzeciwiającej się cyklicznemu, sakralnemu czasowi mitu i Tradycji". To jednak tylko jedna strona medalu, jest jeszcze druga: średniowieczny Kościół katolicki to dla Evoli instytucja, która wbrew własnym semickim korzeniom, przemyca do swojego nauczania zasadnicze wątki solarnych wierzeń aryjskich. Przykładem są gibelini, stronnictwo wspierające Cesarstwo w jego rywalizacji z Papiestwem. W dziejach chrześcijaństwa pojawiają się także myśliciele, którzy tak jak Mistrz Eckhart, reprezentują „duchowość aryjską"” /Tamże, s. 279/.
+ Zwolennicy umiarkowania w polityce polskiej wieku XVIII „odrzucali tego rodzaju oświadczenia, uważając je za sentymentalne romantyczne bzdury, ale każde pokolenie rodziło synów i córki, którzy traktowali je z powagą i szli za ich wezwaniem. Klęski powstańczego Nacjonalizmu za każdym razem stanowiły zachętę dla przeciwstawnych mu sił kompromisu i ugody. Siły te istniały zawsze i ich tradycja także sięga czasów przedrozbiorowych. Stanowiły wcielenie przekonań ludzi, którzy wierzyli, że więcej da się osiągnąć, wchodząc w układy z rządzącymi mocarstwami, niż występując przeciwko nim” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 67/. “Liczyli, że dając dowody politycznej lojalności, zostaną nagrodzeni zezwoleniem na ograniczoną autonomię, a przynajmniej na sprawowanie kontroli nad sprawami społecznymi i kulturalnymi. Ich stanowisko wobec panujących mocarstw da się najlepiej streścić, cytując powiedzenie przypisywane Staszicowi: „Jesteśmy gotowi być waszymi braćmi, ale nie waszymi niewolnikami”. Swym krewkim współpatriotom radzili, aby porzucili złe i destruktywne praktyki Powstań, Oporu i Konspiracji, oddając się zamiast tego wszelkim formom działań dobrych i konstruktywnych. Ich zdaniem, naród polski nie będzie w stanie zapewnić sobie pozycji w świecie, dopóki nie będzie tak dobrze wykształcony, tak bogaty i tak zjednoczony jak jego sąsiedzi. Stąd też nacisk na oświatę, samodoskonalenie, rozwój nauk ścisłych, ekonomię, reformę społeczną i – przede wszystkim – na pracę. W tym kontekście postawę Stanisława Augusta należy przeciwstawić stanowisku Kościuszki, karierę Staszica czy ekonomisty Wawrzyńca Surowieckiego (1769-1827) – karierze Hugona Kołłątaja” /Tamże, s. 68/.
+ Zwolennicy walki politycznej liczni wśród Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukających schronienia w polskich guberniach albo w Galicji, z powodu rozgoryczenia wywołane przez upokarzające doświadczenia. „Wydarzenia roku 1882 doprowadziły jednak do bardzo szczególnego zaostrzenia problemów ludności żydowskiej w Polsce. W wyniku pogromów wielu Żydów z części strefy zasiedlenia leżącej na terenie Rosji szukało schronienia w polskich guberniach albo w Galicji. Przybysze, znani w Polsce pod dość nieścisłą nazwą Litwaków, czyli „Żydów z Litwy”, różnili się od rodzimego elementu żydowskiego pod dwoma istotnymi względami. Po pierwsze, w wyniku rozgoryczenia, wywołanego przez upokarzające doświadczenia, było wśród nich wyjątkowo wielu zwolenników walki politycznej” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 321/. “Po drugie, wykształceni członkowie tej grupy byli w przeważającej mierze rosyjskojęzyczni, i wobec tego sprawy polskie były im w zasadzie całkowicie obojętne. Ich przybycie wprowadziło ogromny niepokój, a przywódcy ortodoksyjnych Żydów polskich byli im niechętni w tej samej mierze, co polscy katolicy. Napływ Litwaków przyniósł poważne szkody orientacji propolskiej, zahamował proces asymilacji Żydów i przyspieszył powstanie szerokiego wachlarza radykalnych programów politycznych. Wielu Litwaków traktowało pobyt w prowincjach polskich jako etap na drodze do Europy Zachodniej, Ameryki czy Palestyny. Wielu jednak zostawało, aby brać czynny udział w działalności ugrupowań socjalistycznych, komunistycznych i syjonistycznych. W oczach Polaków owi „obcy Żydzi” ponosili główną odpowiedzialność za zakłócenie rzekomej harmonii wcześniejszych stosunków polsko-żydowskich. Nie zdając sobie z tego sprawy, przyczynili się w znacznej mierze do powstania panującego powszechnie stereotypu „żydokomuny”, łączącego pojęcia marksizmu i komunizmu z grupą intelektualistów wywodzących się spośród rosyjskich Żydów – był to stereotyp, który miał się w Polsce utrzymywać przez długi czas” /Tamże, s. 322/.
+ Zwolennicy wielkomocarstwowości gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek „Zwróćmy jednak również uwagę na pewną typową dla Rosji okoliczność: elementy negatywnej koncepcji wolności pojawiają się tam symptomatycznie często jako – niewolny od ambiwalencji i potencjalnie destrukcyjnych konsekwencji – moment, którego samoistność, a także aksjologiczna autoteliczność zostały już (jeśli w ogóle wcześniej się pojawiły) „przezwyciężone” w stopniu zwykle znacznie silniejszym niż dzieje się to w przypadku heglowskiego „zniesienia” (Aufhebung). Wolność negatywna staje się bowiem dla wielu Rosjan przedmiotem etycznie motywowanego, heroicznego „wyrzeczenia” czy „osobistej ofiary”. Dla przykładu inteligencja narodnicka wyrzekała się gremialnie cennych dla siebie swobód politycznych jednostek na rzecz społecznej emancypacji ludu: „Uznając prymat reformy społecznej przed polityczną, rezygnujemy ze wzmocnienia naszych praw i rozszerzenia naszej wolności jako narzędzi ucisku ludu i dalszego pomnażania grzechu” (Wypowiedź M. Michajłowskiego cytuję według: Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego. Wybór pism, oprac. A. Walicki, t. 2, Warszawa 1965, s. 594). Zwolennicy wielkomocarstwowości pozostają z kolei gotowi do wyrzeczenia się praw jednostek z innych powodów” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 235/: „Dzisiaj Rosji potrzebny jest Władca, zdolny prowadzić za sobą, konsolidować wokół siebie naród, decydować się na najbardziej bezwzględne represje (otwarte pozbawienie ochrony prawa) w stosunku do wszelkich wrogów naszej Ojczyzny, zdolny, w ślad za Włodzimierzem Monomachem, rządzić z przekonaniem o tym, że „Pan wręczył nam miecz, by karać zło i wywyższać dobro” (M. Smolin, Russkij put' w buduszczeje, Moskwa 2007, s. 208)” /Tamże, s. 236/.
+ Zwolennicy wolności religijnej w Unii Europejskiej wskazują na art. 31 Konwencji Wiedeńskiej o Prawie Traktatów z 23 maja 1969 r. „(Por. Dz. U. z 1990 r. Nr 74, poz. 439), załącznik, który nakazuje interpretować umowy międzynarodowe zgodnie ze wszelkimi porozumieniami zawartymi między stronami, a nawet późniejszą praktyką stosowania danej umowy międzynarodowej. W literaturze zaznacza się także, że art. 311 TWE (Art. 311 brzmi: Protokoły załączone do niniejszego Traktatu za wspólnym porozumieniem Państw Członkowskich stanowią jego integralną całość. (Dz. U. z 2004 r. Nr 90, poz. 864, zał. nr 2, t. II, s. 658; późniejsze Traktaty nie zmieniły brzmienia cytowanego przepisu) jako integralną część Traktatu wymienia jedynie protokoły (Por. M. Rynkowski, Status prawny kościołów i związków wyznaniowych w Unii Europejskiej, Warszawa 2004, s. 66). Powyższa kwestia nie wywołuje w praktyce aż takich kontrowersji, jak ustanowiony w 1045 r. (Por. Rezolucja Parlamentu Europejskiego z 15 stycznia 2003 r. o sytuacji dotyczącej praw podstawowych [basic rights] w Unii Europejskiej (Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257) zakaz wstępu dla kobiet (Dotyczy także zasiadającej od 2006 r. w fotelu minister spraw zagranicznych Dory Bakoyanni, mimo iż mianuje gubernatora Góry Athos, który – siłą rzeczy – musi być mężczyzną) (oraz zwierząt płci żeńskiej, z wyjątkiem kur i samic kotów) na terytorium Góry Athos za co grozi od dwóch miesięcy do roku pozbawienia wolności (art. 186 Karta Góry Athos z 1924 r.) (Por. M. Rynkowski, Status prawny..., s. 103). Parlament Europejski dwukrotnie: w 1998 (Por. Religious Liberty: The Legal Framework in Selected OSCE Countries. A Report prepared by the Law Library, Library of Congress, at the Request of the Commission on Security and Cooperation in Europe, Washington 2000, s. 55) i 2003 r., przyjmował rezolucje wzywające do jego zniesienia (Por. Dz. Urz. UE C 38E z 12 lutego 2004 r., s. 257). Rząd Grecji, zgodnie z literą Konstytucji, stanął w obronie religii dominującej i jej długoletnich tradycji, a jedynym wymiernym skutkiem działań unijnej instytucji było zniesienie obowiązku wizowego dla turystów odwiedzających Półwysep. Zakaz wstępu dla kobiet oczywiście pozostał” /Marcin Olszówka [Mgr; asystent w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wyższej Szkoły Handlu i Prawa im. Ryszarda Łazarskiego w Warszawie], Współczesne stosunki państwo-Kościół w Republice Greckiej, Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 51/1-2 (2009) 145-175, s. 167/.
+ Zwolennicy współistotności Syna z Ojcem biskupi wieku IV „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.
+ Zwolennicy współpracy z Republiką hiszpańska II spośród socjalistów, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Zwolennicy Zachodu Zapadoidzi charakteryzują się przewagą Ja nad My i nawet hipertrofia „Ja". „Interesujące jest, jak Zinowiew definiuje główną przyczynę fiaska rosyjskich reform politycznych i gospodarczych. Otóż jest nią materiał ludzki, nieprzystawalny do takich reform. Materiał ludzki adekwatny dla zapadnizmu nazywa zapadoidami, dla komunizmu – komunoidami. Charakterystyczna dla komunoidów jest dominacja „My" nad „Ja" i nawet hipertrofia „My". Przejawia się to w skłonności do psychologicznego kolektywizmu i kolektywistycznego obrazu życia. Dla zapadoidów charakterystyczna jest przewaga „Ja" nad „My" i nawet hipertrofia „Ja". Przejawia się w skłonności do indywidualizmu, osobistej niezależności od innych ludzi, rozwoju środków indywidualnej samoobrony, a nawet samoizolacji – pisze Zinowiew. Jako przykład cywilizacji zapadoidalnej podaje USA, komunoidalnej - Rosję. To chyba najsłabsza część jego wywodu. Co do Zinowiewowskiej wizji recepcji zachodniego systemu politycznego i gospodarczego w Rosji lat 90-tych, to można się zgodzić, że wiele rzeczy robiono na zasadzie „jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę". Jakkolwiek istnieje coś takiego, jak charakter narodowy, to jednak ten arbitralny, deterministyczny wręcz podział społeczeństw ludzkich na komunoidów i zapadoidów jest po prostu z ducha sowiecki. Zinowiew jest konsekwentny; w 1999 roku, po atakach NATO na Serbię, zdecydował się na powrót do Rosji, argumentując, że nie chce żyć już w Europie, która zagubiła swoje wartości i stała się kolonią amerykańską” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 318/.
+ Zwolennicy zmiany tradycji są też wytworem tradycji Mackey James „Z pojęciem kultura nierozerwalnie łączy się pojęcie tradycja, oba oznaczają zjawiska historyczne. Tradycja jest żywym organizmem danej kultury, rozwijającym się w historii. W dziejach człowieka istniały zawsze dwa aspekty tradycji: świecki i święty. Tradycja polega na autorytatywnym przekazywaniu określonych elementów rzeczywistości łącznie ze sposobem myślenia i stosunkiem do samej tradycji. Historycy są zgodni co do tego, że tradycja istniała zawsze, ale nie zawsze ją sobie uświadamiano. Podobnie jak inne zjawiska historyczne, podlega ona zmianom. James Mackey jest zdania, że nawet orędownicy zmiany są wytworem tradycji. Jako przykład podaje Lutra, rzecznika tradycji nominalistycznej i egzegezy biblijnej (J. Mackey, Tradycja i zmiana w Kościele, Przekł. M. Wierzbicka. Warszawa 1974, s. 226. Dalej cytuję według tego wydania. Strony wskazane w nawiasach w tekście). Jest to przede wszystkim dowód, iż zmiany nie są nigdy nagłe i zupełne. Jeżeli natomiast zdarzy się w historii całkowite zanegowanie tradycji, dochodzi wówczas do zerwania porozumienia międzyosobowego, którego główną formą jest tradycja (s. 227). Ciągłość, która gwarantuje tradycję, buduje kulturę, rozszerza aktualność, zapewnia stałość, dostarcza podłoża dla zmian. „Stanowi najbliższe odbicie wieczności w czasie” – stwierdza Mackey (s. 267). Jerzy Szacki początki teorii tradycji dostrzega w teologii chrześcijańskiej, gdzie stosuje się to pojęcie do treści Objawienia, które nie są udokumentowane w Piśmie Świętym. Przywiązanie do tradycji definiuje badacz jako akceptację poglądów przyjętych bez dociekania ich prawomocności. Najbliższe teologicznemu rozumieniu tradycji jest znaczenie, w jakim pojęcia tego używa historiografia (Por.: J. Szacki, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, s. 238-239). O ile Mackey, pisząc o czynniku zapewniającym ciągłość tradycji, posługuje się pojęciem autorytetu, to Szacki mówi o kryterium wartości, które towarzyszy świadomemu przejmowaniu części dziedzictwa przez kolejne pokolenia. Szacki przytacza pogląd J. Pirenne'a (J. Pirenne, Humanisme et humani-smes) mówiący o tym, że dzięki tradycji ludzka współczesność kształtowana jest także przez minione pokolenia. Badacz podkreśla nierozerwalny związek tradycji z kulturą: „Pojęcie tradycji jest bardzo ściśle związane z pojęciem kultury: zjawiska, do których ma zastosowanie, to wyłącznie zjawiska kultury, do kultury zaś zalicza się wyłącznie to, co może być przekazywane; charakterystyka jakiejkolwiek kultury wymaga uwzględnienia stopnia jej »tradycyjności«” (Tamże, s. 242)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 32.
+ Zwolennicy Żiżka zgłębiają jego myśl bez żadnej konsekwencji praktycznej. „Z rewolucyjnych przesłanek nie wypływają dla żiikowców żadne konsekwencje, prócz obowiązku zgłębiania myśli Mistrza. Do ostatecznej rozprawy z kapitalizmem wystarczy przyswojenie sobie jego trzeciej w roku książki. Tymczasem nie trzeba z niczego rezygnować – filozof tylko wzmacnia libidynalną – aborcyjno-homoseksualną – ekonomię lewicy. Puszcza nawet oko do pedofili: ot, krytykuje od niechcenia konserwatystów, którzy utrzymują, że „dzieci są niewinne", a z drugiej strony, nawołują „do sprawowania nad nimi ścisłej kontroli i zwalczania seksualności dziecięcej" (Żiżek Wzniosły Obiekt ideologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2001: 195). Niestety, autor nie ujawnia, na czym polegałaby tu mniej sprzeczna postawa „niekonserwatywna". W konsekwencji, lewicowcy mogą nadal spokojnie uprawiać „zbiorową kopulację i dziecinny brak odpowiedzialności wobec własnego życia", tym razem jednak czując się jak Różański, ojciec Rydzyk i Al-Zarkawi w jednej osobie. W ten sposób Żiżek wzniósł lewicowość na wyższe piętro nieświadomości, na którym kacapizm i bonzownictwo kwitną w jeszcze większym samozadowoleniu. Jest to ideologia szczególnie przewrotna, gdyż jej wyznawcy są przekonani, że jest dokładnie odwrotnie – że to właśnie oni zwalczają bonzów i kacapów. Myśląc, że są najbardziej morderczymi przeciwnikami głupoty i cynizmu, sami stają się tym głupsi i tym bardziej cyniczni. Psychoanaliza, którą stosuje Żiżek, zamiast pacjenta uleczyć i zwiększyć jego samoświadomość, spowodowała, że lewica nie tylko zapoznała przyczyny własnej choroby, lecz także – że przestała nawet dostrzegać jej symptomy. Techniczny Lacanowski dyskurs jedynie uniemożliwia postawienie prawdziwej diagnozy i dostarcza nieskończonego ciągu racjonalizacji. Pacjent umiera, myśląc, że właśnie wyzdrowiał” /Michał Łuczewski [1979; absolwent Międzywydziałowych Indywidualnych Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Publikował m.in. w Zeszytach Karmelitańskich, Znaku i Studiach Socjologicznych], Kacap i bonzo. Rozważania o dziedzictwie współczesnego niemyślenia, „Fronda” 43(2007), 48-95, s. 92/.
+ Zwolennik aborcji Giuliani Rudolph utracił poparcie chrześcijan ewangelikalnych „Zaciśnięte zęby bojowników z islamem / Z takimi poglądami, jeszcze trzy lata temu, Giuliani nie miałby najmniejszych szans na nominację republikańską, a już na pewno nie na poparcie opowiadających się za zakazem zabijania nienarodzonych ewangelikalnych chrześcijan. Teraz jednak wiele się zmieniło. I choć wielu z nich nadal powtarza, że za nic nie zagłosuje na zwolennika aborcji, to Giuliani uzyskał już wsparcie wielu prominentnych teleewangelistów, z których najbardziej znanym jest Pat Robertson. Skąd taka zmiana linii? Dlaczego jednoznacznie proaborcyjny polityk może liczyć na wsparcie chrześcijan? Odpowiedź jest, niestety, bardzo prosta. A jest nią islam i wojna z nim, która pozostaje obecnie kluczowa dla wielu ewangelikalnych duchowych i politycznych liderów. – Priorytetem w czasie tych wyborów jest, według mnie, walka z islamskim terroryzmem. Sądzę, że to powinno przesłonić wszystkie inne kwestie, a wyborcy powinni skoncentrować się wyłącznie na wyborze człowieka, który poprowadzi nas do zwycięstwa w tej kwestii – podkreślał Robertson w licznych wywiadach. Podobne stanowisko zajął, na krótko przed śmiercią, inny legendarny przywódca „moralnej większości" w Stanach Zjednoczonych Jerry Falwell. Pytany przez dziennikarzy o to, czy zaakceptowałby w Białym Domu republikańskiego zwolennika aborcji i małżeństw homoseksualnych, odpowiedział, że w tej chwili ważne jest, by prezydentem był bojownik, a nie nauczyciel szkółki niedzielnej. Innym, nie mniej istotnym powodem, dla którego Giuliani może uzyskać wsparcie religijnych konserwatystów, jest fakt, że naprzeciwko republikanina może stanąć Hillary Clinton. – Nikt nie może być gorszy od niej. I choć wielu chrześcijan nie jest w stanie zdecydować się na głosowanie w myśl zasady mniejszego zła, to ja tak właśnie zrobię – tłumaczył w rozmowie z Bloomberg. com David Douglass, jeden z chrześcijan prowadzących kampanię nowojorskiego republikanina” /Benjamin Philippe [1978; publicysta związany z ruchami pro-life. Mieszka w Nowym Jorku], Rudolpha Giulianiego kłopoty z ortopraksją i ortodoksją, (Tłumaczenie: Marcin Mścichowski), „Fronda” 44/45 (2008) 140-151, s. 148/. „I choć z logiką taką można się nie zgodzić, to trudno nie dostrzec, że z punktu widzenia obrońców życia wybór Clinton jest rzeczywiście o wiele gorszy. Jak wynika z książki God and Hillary Clinton pióra Paula Kengrosa, stosunek Hillary Clinton do „prawa kobiet do aborcji" ma cechy religijnej gorliwości” /Tamże, s. 149/.
+ Zwolennik apokatastazy Hryniewicz W. „Ponieważ koniec świata jest „punktem osobliwym” i niczego o zachowaniu się struktury temporalnej powiedzieć nie można, dlatego nie ma podstaw do rozstrzygnięcia sporu o to, czy dokona się wtedy przejście potępionych do chwały nieba, czy też będzie zupełnie inaczej, a mianowicie nastąpi utwierdzenie rozziewu między stanem zbawienia i stanem potępienia. Refleksje nad strukturą temporalną końca świata nie dostarczają argumentów rozstrzygnięcia teologicznej dyskusji na temat możliwości apokatastazy (Zwolennikiem całkowitego zniknięcia potępienia jest ks. W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1987, s. 71. Zwolennikiem utwierdzenia jest ks. Cz. Bartnik, który jest zdania, że „w momencie i punkcie Paruzji rozziew tych czasów (czyli wymiaru chwały i wymiaru potępienia – przypis mój) będzie najstraszliwszy”: Historia ludzka i Chrystus, Katowice 1987, s. 57)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 195/. „Ostateczne wydarzenie zbawcze zawiera w sobie szereg wydarzeń cząstkowych: przyjście Pana, sąd ostateczny, zmartwychwstanie ciał, przemiana kosmosu. Wszystko dokona się jako jedno wielkie wydarzenie, bez chronologicznych następstw. Należy odrzucić dosłowną chronologię, gdyż: 1. Biblijny opis ostatecznych wydarzeń zbawczych nie służy do ustalenia chronologicznej kolejności lecz posiadają sens teologiczny, podobnie jak opis stworzenia świata, jako kategoria teologiczna, stworzenie świata nie jest pierwszym punktem czasu, lecz opisuje tajemnicę zależności świata od Boga (Por. H. Langkammer, Ewangelia wg. św. Marka, Poznań-Warszawa 1977, s. 301); 2. Gdyby ktoś chciał umieścić kolejne wydarzenia na osi czasu, to nie będzie mógł tego uczynić nawet z przyczyn czysto doczesnych, ponieważ w sytuacji końca świata czas linearny nie istnieje, nie ma tam osi czasu (Należy odrzucić pogląd utożsamiający koniec świata z zagładą ludzkości, który reprezentuje m. in. polski biblista ks. F. Gryglewicz, Listy katolickie, Poznań 1959, a. 301 /komentarz do 2 P 3, 7/)” /Tamże, s. 196.
+ Zwolennik biologicznej teorii wojny Hobbes Thomas „Zupełnie inny pogląd na zjawisko wojny [niż pogląd Hugo Grotius] znajdujemy w twórczości angielskiego filozofa Thomasa Hobbesa (1588-1679). Zgodnie z założeniami głoszonej przez niego doktryny moralnej, człowiek z natury jest egoistą, dbającym tylko o własne dobro. To pozwoliło mu wysunąć klasyczną dzisiaj tezę homo homini lupus (człowiek człowiekowi wilkiem), z której wynika niejako stwierdzenie, że wojna i przemoc wpisane są w naturę każdego człowieka. Biorąc pod uwagę te poglądy, z pewności można wpisać T. Hobbesa do kręgu zwolenników (często zalicza się go także do prekursorów) biologicznej teorii wojny. W swoich rozważaniach wskazuje, iż ludzie nie znajdują przyjemności w życiu gromadnym (przeciwnie, raczej znajdują wiele przykrości) (T. Hobbes, Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościelnego i świeckiego, Fundacja Aletheia, Warszawa 2005, s. 206), ponieważ nie są cenieni przez innych tak, jak sami siebie cenią. Rozpatrując naturę ludzką, dostrzega w niej trzy podstawowe przyczyny sporów: rywalizację, nieufność oraz rządzę władzy (Ibidem, s. 206), które w konsekwencji prowadzą do niepohamowanej wrogości i wojny wszystkich przeciwko wszystkim (bellum omnium contra omnes). Co zaś tyczy się samego zjawiska wojny, stwierdza, iż nie polega ona tylko na walce czy też na rzeczywistym zmaganiu: czasem wojny jest odcinek czasu, w którym dostatecznie jest wyraźne zdecydowanie na walkę. Wszelki inny czas jest natomiast czasem pokoju (Ibidem, s. 207). Biologiczna teoria wojny znalazła swoich zwolenników także w wieku XVIII. David Hume (1711-1776), szkocki filozof i historyk twierdził, że ciągłe wojny zmieniłyby ludzi w zwierzęta, wieczny pokój zaś – w pracujące bydło (L. Wyszczelski, Teorie wojenne i ich twórcy na przestrzeni dziejów, Wydawnictwo Neriton, Warszawa 2009, s. 94). Wynika z tego, iż uważał, że wojna leży niejako w naturze człowieka, co więcej jest człowiekowi w pewnym stopniu potrzebna, aby rozwijało się w nim pełne człowieczeństwo. Hume widzi w sytuacji przenikania się i przeplatania okresów wojny i pokoju najlepsze środowisko dla rozwoju ludzkości. Podobne poglądy głosił niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), który stwierdził, iż wojny odświeżają ludzkość, podobnie jak burza chroni jezioro od zgnilizny (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 85). Uznawał wojnę za zjawisko zupełnie prawidłowe i nieprzypadkowe, stanowiące istotny czynnik warunkujący tempo historycznego i społecznego postępu” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 10/.
+ Zwolennik bolszewizmu premier angielski wieku XX Loyd George starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Były nuncjusz apostolski w Polsce, Achilles Ratti, obecnie papież Pius XI, ogłosił wezwanie do pokoju, dotyczące, jak rozumiano, głównie Rosji, gdyż tylko tak jeszcze walczono o wolność i przywrócenie ludzkiej godności. Polityka dla dobra Kościoła katolickiego jest polityką tradycyjną Watykanu. I oczywiście, w zasadzie, nie mogła budzić zgorszenia. Gorąco poparł ją przede wszystkim angielski premier, Loyd George, który zresztą zawsze był przeciwny wszelkim antybolszewickim interwencjom, i starał się skłonić emigrację rosyjską do pogodzenia z reżymem rewolucyjnym. „Wezwanie pokojowe papieża – oświadczył Loyd George – wezwanie jasne, oraz jednoznaczne poparcie pokoju z Rosją przez Stolicę Apostolską, jest dla wszystkich chrześcijan Europy wielką zachętą do naśladowania.” Poparła ją także angielska partia konkurująca z partią liberalną, mianowicie Labour Party, która już w roku 1924, gdy tylko doszła do władzy, pośpieszyła uznać rząd bolszewicki de jure. Stanowisko Watykanu poparła chrześcijańska „Partia Ludowa”, założona przez księdza Don Luigi Sturzo w 1919 roku, której w przyszłości danym będzie przeorganizować się w dzisiejszą Democrazia Christiana. Pozytywnym echem odbiło się też w bardzo wielu lewicowych i postępowych środowiskach Europy” /J. Mackiewicz, W cieniu krzyża. Kabel Opatrzności, Kontra, 19721, Londyn 19862, s. 48.
+ Zwolennik Karlstadta Andzreja to Zwingli Ulruch, pogląd Lutra Marcina. „Zwingli równocześnie ze zmaganiami na polu społeczno-politycznym rozwijał poglądy teologiczne ze swoimi znajomymi. Trzeba tu wspomnieć o sporze z Lutrem w sprawie interpretacji Eucharystii. Ów spór powstał wówczas, gdy Andrzej Karlstadt, były współpracownik Lutra z Wittenbergi, opublikował trzy broszury na temat Wieczerzy Pańskiej, odrzucając ideę prawdziwej obecności Chrystusa w postaciach chleba i wina. Broszury te, opublikowane w Bazylei w 1524 roku, otrzymały aprobatę J. Oecolampadiusa i U. Zwingliego. M. Luter odrzucił argumenty A. Karlstadta i uważał Zwingliego za jego zwolennika. Ulrich zaczął przedstawiać swoje poglądy na temat Eucharystii w kilku publikacjach, w tym De Eucharistia, gdzie zaatakował ideę rzeczywistej obecności Chrystusa oraz opowiadał się za tym, że słowo „jest” w słowach ustanowienia: „To jest Ciało moje, to jest Krew moja” – oznacza symbol. Ponieważ słowa są rozumiane w sposób metaforyczny, Zwingli twierdził, że nie było prawdziwej obecności w czasie Eucharystii. W rezultacie podczas Ostatniej Wieczerzy posiłek był symboliczny. M. Luter zdecydowanie zareagował na poglądy Zwingliego, jednocześnie starając się budować most między poglądami luterańskimi a zwinglian. Marcin Bucer próbował pośredniczyć, gdy Filip z Hesji, który chciał utworzyć koalicję polityczną ze wszystkich sił protestanckich, zaprosił obie strony do Marburga w celu omówienia istniejących różnic. Zwingli przyjął zaproszenie Filipa, wierząc, że będzie w stanie przekonać M. Lutra. Zwingli, towarzysząc J. Oecolampadiusowi, przybył 28 września 1529 roku z Lutrem, a Filip Melanchton przybył wkrótce potem. Obrady odbywały się od 1 do 3 października, a wyniki zostały opublikowane w Marburg Articles” /Wojciech Medwid [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II, Kraków], Wpływ Ulricha Zwingliego na kształt szwajcarskiej reformacji, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 48,2 (2015), 479-491, s. 485/. „Wszyscy uczestnicy byli w stanie zgodzić się na czternaście artykułów, a artykuł piętnasty poróżnił poglądy na temat obecności Chrystusa w Eucharystii. Każda z obradujących frakcji była przekonana, że jest zwycięzcą, ale w rzeczywistości nie rozwiązano sporu i ostateczny wynik stworzył dwa różne wyznania protestanckie (Por. R. Bainton, Here I stand: A life of Martin Luther, New York 1995, s. 251; U. Gäbler, Huldrych Zwingli: His life and work, Philadelphia 1986, s. 131-136)” /Tamże, s. 486/.
+ Zwolennik koncyliaryzmu Piccolomini Enea Silvio del', zanim otrzymał święcenia kapłańskie „Bulla papieża Piusa II Exsecrabilis, 18 stycznia 1460 r. / Bulla ta jest znaczącą wypowiedzią w sporze z tzw. teorią koncyliarną stawiającą sobór wyżej niż władzą papieską. Jest rzeczą interesującą, że autor tekstu, jeszcze jako Enea Silvio del' Piccolomini, zanim otrzymał święcenia kapłańskie, był zdecydowanym zwolennikiem koncyliaryzmu. Poniższa bulla jest jednoznacznym odwołaniem jego wcześniejszych przekonań. Wyraził to najdobitniej w bulli In minoribus agentes, skierowanej do Uniwersytetu w Kolonii: „Aeneas reicite, Pium recipite” („Eneasza odrzućcie, przyjmijcie Piusa”). Potępienie nauki o rekursie od papieża do soboru powszechnego zostało przyjęte przez najstarsze kodeksy prawa kościelnego. / 300 / Bezecne i niesłychane w dawnych czasach nadużycie wyrosło w naszej burzliwej epoce; niektórzy nasiąknięci duchem buntu, kierując się żądzą płynącą z zepsutego poglądu, co więcej, z powodu rozpowszechnienia popełnionego błędu ośmielają się odwoływać do przyszłego soboru od Biskupa Rzymskiego, Zastępcy Jezusa Chrystusa, do którego w osobie Piotra powiedziano: „Paś owce moje” (J 21, 17) oraz: „Cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie” (Mt 16, 19). Chcąc przeto odpędzić od Chrystusowego Kościoła tę zgubną truciznę [...] potępiamy tego rodzaju wystąpienia i odrzucamy je jako błędne i ohydne” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 170/.
+ Zwolennik łączenia autonomii z autentycznością, Hartmut Rosa „Z socjologiczno-diagnostycznego punktu widzenia rekonstrukcja pojęcia autonomii musi zostać dodatkowo 3) poszerzona o zasadę refleksyjności / Usunięcie tego deficytu wzięły sobie za cel koncepcje autonomii, zajmujące pozycję pośrednią, między rozumem moralnym a wolnością negatywną. Często mówi się w tym kontekście o „właściwych” wartościach lub przekonaniach (Hill Th., 1991, The Importance of Autonomy, [w:] Ders. Autonomy and Self-Respect, Cambridge, s. 43-51: 51). Zwolennikiem łączenia autonomii z autentycznością jest także Hartmut Rosa, który twierdzi, że jądrem nowoczesnej idei autonomii jest to, iż „jesteśmy istotami obdarzonymi wewnętrzną głębią”, że „musimy się w siebie wsłuchiwać, by wydobyć to, co jest dla nas dobre” (Rosa H., 2009, Kritik der Zeitverhaltnisse. Beschleunigung und Entfremdung als Schlusselbegriffe der Sozialkritik, [w:] Rahel Jaeggi, Tilo Wesche (Hrsg.), Was ist Kritik, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, s. 23-54: 49; kursywa w oryginale – J.O.). / Jednakże dynamika przemian współczesnych społeczeństw i narastające sprzeczności sprawiają, że żądania autentyczności stają się niepewne i – ze względu na konieczność permanentnego redefiniowania tożsamości podmiotu – daremne. W okresie rozwiniętego modernizmu człowiek nie pyta bowiem tylko „kim jestem?”, lecz „czy istotnie muszę być taki?”. Taką refleksję wyraził już Helmuth Plessner w ramach antropologii filozoficznej (Szerzej – ze społeczno-teoretycznymi odniesieniami (Plessner H., 1924, Grenzen der Gemeinschaft. Eine Kritik des sozialen Radikalismus, [w:] Ders.: Gesammelte Schrifte, Band V, Macht und Menschliche Natur, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 203: 67) i obecnie przedostała się ona do debaty na temat indywidualizujących tendencji modernizmu refleksyjnego. Te cztery podstawowe odesłania pojęcia autonomii – do rozumu moralnego samowoli, autentyczności oraz zdolności do refleksji – nie są same w sobie ani wyczerpujące, ani deficytowe” /Jorg Oberthur (Jena), Pojęcie autonomii w niemieckiej społeczności medialnej i jego instytucjonalne powiązania, Tłum. z języka niemieckiego Jolanta Rudolph, „Etnolingwistyka”, II. Rozprawy i analizy 23, Lublin 2011, 167-176, s. 169/. „Są one ze sobą powiązane osobliwymi paradoksalnymi relacjami współgrania i sprzeczności, nawiązują do siebie treściowo i jednocześnie kontrastują z sobą. Wewnętrzne zróżnicowanie semantyczne pojęcia autonomii okazuje się odpowiednikiem różnic społecznych i rozbieżności interesów instytucjonalnych” /Tamże, s. 170/.
+ Zwolennik moralności Pirron. Cyceron przedstawia Pirrona jako kogoś, kto nie wstrzymuje się od sądów w życiu praktycznym i kto równocześnie jest stanowczym zwolennikiem moralnego prowadzenia się. O bezpośrednim i najsławniejszym uczniu Pirrona, Tymonie z Fliuntu, mówi się, że twierdził on, iż pozory i zwyczaj decydują o wszystkim. Sekstus Empiryk donosi, że Arkezylaos, sceptyk Średniej Akademii, był dogmatykiem, który poszukiwał usprawiedliwienia działania praktycznego w dobrych zamiarach, i chciał godzić to z mądrym prowadzeniem się. Ten sam Sekstus, głoszący, że nie ma żadnego absolutnego kryterium prawdy, mówi o Karneadesie z Cyreny (Nowa Akademia), że zjawiska uważał on za podstawę poznania. Przy czym, jego zdaniem, prawdziwe zjawiska od fałszywych odróżnić można jedynie na podstawie prawdopodobieństwa /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 370-373/. Krótko mówiąc, wątpienie starożytnych sceptyków nie było odzwierciedleniem niepewności co do realności świata zmysłowego, czy też co do wątpienia w użyteczność praktyczną różnych sztuk. Pragnęli oni jedynie ograniczyć pole badań filozofii teoretycznej do wewnętrznego bytu (natury) rzeczy fizycznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54.
+ Zwolennik państwa Marks pangermanista i jakobin. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do rewolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakterystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego powstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zdecydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.
+ Zwolennik podziału wojen na sprawiedliwe i niesprawiedliwe św. Tomasz. „W swoich rozważaniach posunął się o krok dalej od Gracjana, dodając do zbioru warunków wojny sprawiedliwej jeszcze jeden - prowadzenia wojny z prawymi intencjami, to jest unikając zła i dążąc do dobra (P. Piontek, Kościół wobec wojny (cz. 1), http://piontek.salon24.pl/292470,kosciolwobec-wojny-cz-1 [dostępne: 30.11.2011]). Próbę udoskonalenia teorii wojen sprawiedliwych podjął także św. Antoni (1389-1454), wprowadzając do niej pojęcie proporcjonalności. W jego odczuciu wojna bez względu na motywy jej prowadzenia powoduje tak ogromne spustoszenia, że zanim się do niej przystąpi trzeba rozważyć, czy te spustoszenia nie przewyższą szkód, jakie się poniesie zachowując pokój. Co więcej ten, który prowadzi wojnę sprawiedliwą, winien zadośćuczynić wszystkim szkodom, jakich doznali jego poddani, którzy poszli za nim nie dobrowolnie, lecz z przymusu (Ibidem [dostępne: 30.11.2011]). Teoria wojen sprawiedliwych miała w tym okresie także swoich przeciwników. Zaliczyć można do nich św. Franciszka z Asyżu (1182-1226). Twierdził on, że pokój rozumiany jako życie w zgodzie z naturą i poszanowaniem wszelkich istot, również nierozumnych oraz bytów nieożywionych, jest możliwy do osiągnięcia bez przemocy i wojen (A. Polak, W. Więcek, J. Lasota, Problemy wojny i pokoju w ujęciu historycznym, AON, Warszawa 2011, s. 70). Zatem wojna nie służy pokojowi, należy ją więc odrzucić” /Łukasz Barański, Zarys postrzegania wojny na przestrzeni dziejów, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 5-19, s. 8/.
+ Zwolennik poglądów szkoły w Chartres budowniczym pierwszej katedry gotyckiej. Koncepcje szkoły w Chartres nie pozostawały w sferze teorii. Przyczyniły się one do uformowania sztuki gotyckiej, która realizowała wieczne piękno proporcji, jakie ma świat. Nie było pewnie przypadkiem, że pierwsza klasyczna budowla gotycka wzniesiona była w Chartres. Biskup Godfryd, który budował tą katedrę, był przecież zwolennikiem poglądów owej szkoły. Historycy architektury mówią, że wszystkie szczegóły katedry w Chartres są wynikiem obliczeń, żaden nie powstał dla samej tylko ozdoby – odpowiadało to platońskiej estetyce szartryjskich filozofów. Nie tylko biskupi i opaci, patronujący tej sztuce, ale także architekci, którzy wynosili ze szkół podstawy filozofii i estetyki, byli ludźmi uczonymi. Wskutek tego, było rzeczą naturalną, że w sztuce odezwać się musiał szartryjski platonizm W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, Warszawa 1997, s. 235; Sz1 51.52.
+ Zwolennik powrotu kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych Bloom Allan „pragnął przywrócić ideał człowieka wykształconego na wielkich dziełach literackich i pracach największych myślicieli. Był zatem zwolennikiem powrotu do zalet kształcenia w dziedzinie sztuk wyzwolonych. Ten typ edukacji określał mianem edukacji liberalnej (Liberal Education), gdzie słowa liberal używał w sensie artes liberales (sztuk wyzwolonych) (Przypis 5: Terminem „artes liberales” (disciplinae liberales, artes saeculares, saeculares litterae, artes magnae) posługiwano się na określenie systemu ogólnego, uniwersalnego nauczania ukształtowanego w starożytności, charakterystycznego dla średniowiecza, obejmującego następujące działy: gramatykę, dialektykę i retorykę oraz geometrię, arytmetykę, astronomię i muzykę, którego celem było usprawnienie poznania. (…) W starożytności sztuki (nauki) wyzwolone cechował bliski związek z filozofią. Stanowiły one nie tylko przygotowanie do filozofii, ale same zawierały wiele elementów filozoficznych. Grecka paidéia była wstępem do spekulacji filozoficznej, taką też rolę przyznawali im św. Augustyn i Boecjusz. (…) W średniowieczu upowszechniło się stanowisko uznające studium sztuk wyzwolonych za wstęp do nauki teologii. Kasjodor wskazuje, że słowo „liber” oznacza przede wszystkim książkę, w której czytamy wiedzę o świecie, a także korę drzewną, służącą kiedyś jako materiał, na którym pisano księgi. Słowo „ars” pochodzi natomiast od czasownika arto – ścieśniać, ograniczać, bowiem sztuka wiąże tego, kto ją uprawia według swoich reguł. Znaczenie „ars” wywodzi Kasjodor również od greckiego apo tes aretes – biegłość, co wskazuje na dobrą znajomość jakiegoś przedmiotu; (por. Kasjodor, Institutiones II, praefatio). Po epoce średniowiecza, w związku z radykalnym ujednoznacznieniem rozumienia pojęcia sztuki, artes liberales zostały rozparcelowane do wielu innych dziedzin: nauk, sztuk pięknych, techniki, stąd przestały pełnić rolę powszechnego programu nauczania. Współcześnie, m.in. odżywający w edukacji kierunek tzw. perenializmu i powstałe na jego tle programy proponują powrót do kształcenia opartego na sztukach wyzwolonych, widząc w nim realne przeciwstawienie się upadającemu poziomowi edukacji. Zob. M. J. Gondek, Artes liberales, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, red. A. Maryniarczyk, t. 1, Lublin 2000, s. 339-341)” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 9/.
+ Zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti Gorbaczow Michaił „Zupełnie inny charakter miało oficjalne spotkanie przywódcy ZSRR Michaiła Gorbaczowa z Janem Pawłem II, które odbyło się 1 XII 1989. Gorbaczow był traktowany wówczas jako przedstawiciel humanistycznego ateizmu, krytyk stalinowskich metod i zwolennik reformy komunizmu pod hasłami pierestrojki i głasnosti. W opinii dziennikarzy Gorbaczow wyglądał na człowieka stremowanego, napiętego i niepewnego, ale jednocześnie przeczuwającego doniosłość historycznego spotkania z ojcem świętym. Zdaniem reporterów również papież nie ukrywał swojego emocjonalnego zaangażowania w pierwszych chwilach wizyty. Przywitał Gorbaczowa i jego żonę Raisę nadzwyczaj serdecznie. Następnie papież i Gorbaczow udali się do biblioteki na prywatną rozmowę, która trwała półtorej godziny. Po zakończeniu odczytano oficjalne oświadczenia. Papież wyraził radość z wizyty radzieckiej delegacji, przypomniał jubileusz tysiąclecia chrztu Rusi. Następnie podjął wątek zapewnienia wolności religijnej wszystkim obywatelom państwa radzieckiego. Uprzejmie, ale równie stanowczo upomniał się o konieczność zmian w ustawodawstwie państwowym gwarantujących prawo do swobodnego praktykowania religii i zachowania wolności sumienia. Papież wyraził nadzieję na narodziny nowego humanizmu wyrażającego się w prawdziwej trosce o dobro człowieka i powszechnej solidarności zbudowanej na podstawowych wartościach etycznych. Nazwał spotkanie z prezydentem Gorbaczowem „znakiem czasów, które powoli dojrzewały i przynoszą wielkie nadzieje” (G. Weigel, Świadek nadziei. Biografia Jana Pawła II, tłum. zbiorowe, Kraków 2009, s. 761). Radziecki przywódca oświadczył, że Stolica Apostolska pilnie pracowała nad poszukiwaniem rozwiązań „problemów ogólnoeuropejskich oraz stwarzania sprzyjających warunków, w których każdy naród będzie mógł swobodnie dokonywać własnych wyborów” (Tamże, s. 762). Gorbaczow uznał konieczność szybkiego nawiązania stosunków dyplomatycznych pomiędzy Stolicą Apostolską i ZSRR oraz zapewnił o swoim zaangażowaniu w stworzenie nowej ustawy o wolności religijnej” /A. Nadbrzeżny [Ks. dr Antoni Nadbrzeżny – adiunkt katedry pneumatologii i eklezjologii katolickiego uniwersytetu Lubelskiego], Papież Słowianin do braci Słowian. Fenomen słów i spotkań, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 101-114, s. 111/.
+ Zwolennik rewolucji francuskiej. Anglia XVIII wieku była krajem ludzi medytujących i czyniących refleksje rozumowe nad otaczającą rzeczywistością. Pojawiały się też kwestie teologiczne. Teologami historii byli: Richard Price, John Priestley i William Paley. Price (1723-1791) był matematykiem, filozofem i teologiem. Jako filozof był racjonalistą i zwalczał teorie Locka. Jako teolog dostrzegał, że cała natura zmierza do wyznaczonego jej przez Boga celu. Sądził, że w całej naturze, podobnie jak w człowieku, dobro przewyższa nad złem. Stąd wynika jego optymizm dotyczący postępu. To natomiast uczyniło go zwolennikiem rewolucji francuskiej. Był deistą. Według niego Bóg pozostawił świat samemu sobie, ale dając mu odpowiednie moce do realizacji dobra, dał impuls dla nieustannego rozwoju. H158 17
+ Zwolennik rozszerzenia modelu państwa opiekuńczego na cały świat Marx R. nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. „Z faktu, że 47 milionów Amerykanów nie ma ubezpieczenia zdrowotnego, arcybiskup Marx wyciąga następujące wnioski:. „Chciałbym wyrazić z całym zdecydowaniem: pozornie satysfakcjonujące, ale w rzeczywistości niewiele lepsze od europejskich wskaźniki amerykańskiego rynku pracy są – moim zdaniem – nic nie warte, skoro miliony pracobiorców w USA nie zarabiają na tyle dobrze, by móc ubezpieczyć czy choćby nawet wystarczająco wyżywić siebie i swoje rodziny!” (R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 192). Dla hierarchy nie do pomyślenia jest, że część nieubezpieczonych to milionerzy, którzy mogą leczyć się w dowolnym miejscu świata, albo studenci, którzy oszczędzają, aby stać się takimi milionerami w przyszłości. Wielu nieubezpieczonych stać na wykupienie ubezpieczenia, a jego brak jest ich własną indywidualną decyzją. Przykład państwa opiekuńczego jako największego osiągnięcia cywilizacji chrześcijańskiej byłby adekwatny, gdyby państwo w sposób sprawiedliwy i należyty wywiązywało się z funkcji, które spełnia wyłącznie dzięki przymusowemu opodatkowaniu. Tymczasem zwolennik rozszerzenia tego modelu państwa na cały świat nie dostrzega jego ułomności i zagrożeń. Opisał je choćby Charles Murray w swej książce Bez korzeni (Ch. Murray, Bez korzeni, Poznań 2001), gdzie wykazał, iż państwowe programy socjalne potęgują problemy, z którymi mają rzekomo walczyć” /Tomasz Teluk, Marx pod wpływem Marksa, [1974; politolog, doktor filozofii, publicysta, założyciel Instytutu Globalizacji, autor m.in. książek E-biznes. Nowa gospodarka, IT w firmie. Technologie informacyjnie przedsiębiorstwa działającego w czasie rzeczywistym, Libertarianizm. Teoria Państwa oraz Mitologia efektu cieplarnianego, za którą otrzymał w 2009 roku międzynarodową nagrodę Templeton Freedom Award. Mieszka na Górnym Śląsku], „Fronda” 61(2011)244-253, s. 250/. „Na przykład wprowadzenie zasiłków dla czarnych czy samotnych matek skutkuje nie poprawą statusu tych grup, lecz zwiększeniem w nich liczebności osób uprawnionych do pobierania pomocy socjalnej (co jest zgodne z prawem popytu i podaży)” /Tamże, s. 251/.
+ Zwolennik stroju szlacheckiego staropolskiego Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów. „Z punktu widzenia niniejszych rozważań wystarczy jedynie pokrótce opisać odmianę reprezentacyjnego polskiego stroju, która wykształciła się jeszcze w XVII stuleciu. Pozostała ona w użyciu przez cały wiek XVIII mimo ekspansji na ziemiach polskich mody zachodnioeuropejskiej, a najbardziej konserwatywna szlachta nie zrezygnowała z niej także z nadejściem trendów związanych z romantyczną formacją kulturową (Gorącym zwolennikiem staropolskiego stroju szlacheckiego był Onufry Pietraszkiewicz, przyjaciel Adama Mickiewicza, współzałożyciel Towarzystwa Filomatów, który poprzez noszenie kontusza manifestował swoje głębokie przywiązanie do etosu szlacheckiego. Autor Pana Tadeusza uwiecznił tę postać w wierszu [Do Onufrego Pietraszkiewicza] (zob. Z. Kaźmierczyk, Słowiańska psychomachia Mickiewicza, Gdańsk 2012, s. 92). Powszechnie wiadomo, że brać szlachecka swoim wyglądem wyraźnie nawiązywała do wzorów orientalnych (J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit – upadek – relikty, Warszawa 1978, s. 154-155). Strój męski składał się z dopasowanego do ciała spodniego ubioru zwanego żupanem (F. Boucher, Historia mody: dzieje ubiorów od czasów prehistorycznych do końca XX wieku, wyd. uzup. przez Y. Deslandes, przeł. P. Wrzosek, Warszawa 2003, s. 306) oraz kontusza – długiej, pofałdowanej z tyłu szaty wierzchniej, o rozciętych, zwisających rękawach (M. Bartkiewicz, Polski ubiór do 1864 roku, Wrocław 1979, s. 87-88). Przyjęło się, że żupan winien być utrzymany w tonacji jaśniejszej niż kontusz (Tamże, s. 106). Jeszcze w XVII wieku zaczęto przewiązywać żupany jedwabnymi, bogato zdobionymi pasami, przywożonymi z Turcji i Persji, rzadziej z Chin i Indii (Tamże, s. 85-86). Wraz ze wzrostem popularności tych dodatków od połowy XVIII stulecia na kresach Rzeczpospolitej stopniowo zaczęły powstawać manufaktury pasów, a najbardziej znanym i najdłużej działającym był zakład w Słucku (Tamże, s. 110-111). Do najchętniej używanych nakryć głowy szlachty sarmackiej należały czapki z futrzanymi opuszkami, paradne kołpaki ozdabiane klejnotami i ptasimi piórami, konfederatki oraz tak zwane „kuczmy”, przejęte od Tatarów krymskich (O dużej różnorodności nakryć głowy w dawnej Rzeczpospolitej: J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, oprac. R. Pollak, Wrocław 1970, s. 474-476). Nieodłączny dodatek do sarmackiego stroju stanowiła szabla (O typach szabli i sposobach jej noszenia: J. Kitowicz, dz. cyt., s. 468-471; współczesne opracowania: Z. Żygulski, Broń w dawnej Polsce na tle uzbrojenia Europy i Bliskiego Wschodu, Warszawa 1982; W. Kwaśniewicz, Dzieje szabli w Polsce, Warszawa 1999)” /Dariusz Piotrowiak, Osobliwości wyglądu Sarmatów w relacjach cudzoziemców odwiedzających Rzeczpospolitą w XVIII wieku, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 3 (2015) 31-50, s. 32/.
+ Zwolennik teorii ewolucji, Dawkins „Z czwartym dowodem św. Tomasza z Akwinu na istnienie Boga, z dowodem o doskonałości, Dawkins rozprawia się z właściwą sobie elegancją: „równie dobrze można by powiedzieć, że ludzie różnią się pod względem natężenia wydzielanego smrodu, lecz te różnice między nimi można mierzyć jedynie w odniesieniu do jakiegoś najgorszego wyobrażalnego smrodu, smrodu idealnego, musi zatem istnieć jakiś szczególny, nadzwyczajny śmierdziel i to coś nazywamy Bogiem"” /Michał Gajewski, Dowód urojony, albo ćwiczenia z logiki na przykładzie Dawkinsa, (Richard Dawkins, Bóg urojony, tłum. P.J. Szwajcer, Warszawa 2007), [1954; magister biologii (fizjologia roślin), doktor nauk medycznych (eksperymentalna kardiologia, na poziomie hodowli komórkowych). Pracuje w Instytucie Reumatologicznym, gdzie zajmuje się molekularnymi podstawami odczynu zapalnego. Wychowany na Lemie i jego „Ogólnej Teorii Wszystkiego", stara się w zakresie biologii połączyć Przeszłość z Teraźniejszością i Przyszłością oraz Wschód z Zachodem. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 48(2008), 296-319, s. 296/. „Bóg urojony Richarda Dawkinsa uznany został za książkę kultową, manifest nowego ateizmu, bijący światowe rekordy czytelniczej popularności. Wielu recenzentów pisało, że ta najważniejsza lektura dotycząca kontrowersji Darwin versus Biblia zmienia wręcz nasze widzenie świata ożywionego. Nic dziwnego, że prowokuje ona do tego, by ustosunkować się do argumentów człowieka, który twierdzi, iż Boga sobie uroiliśmy. Proponuję usunąć z pamięci wszystko, co wiemy z mediów o Dawkinsie, kreacjonistach, klerykałach czy antyklerykałach, i zacznijmy tę książkę czytać. Tak po prostu. Pierwsza strona pochodzi od Redakcji. Już w pierwszym zdaniu podkreśla się uznanie dla bezpardonowej obrony teorii ewolucji przez Dawkinsa, nazywając go (za magazynem „Discover") „rottweilerem Darwina". Znamy te miłe psiaki - inteligentne skądinąd skojarzenie ze słowem obrona, przecież chodzi tutaj o walkę na śmierć i życie, a nie jakąś ciapowatą dyskusję naukową. Pardonu, czyli litości wobec inaczej niż Darwin myślących - jak rozumiem - też się nie obiecuje. W zdaniu drugim pada stwierdzenie, że Dawkins ,jest jednym z trzech najwybitniejszych współczesnych intelektualistów znanych szerokiej publiczności". Dla tych czytelników, dla których taka korelacja - szerokiej publiczności i wybitnych intelektualistów - nie jest bynajmniej oczywista, jest to sygnał, iż lektura będzie trudna. Krótki opis jego nagród oraz popularności jego książek powali naprawdę każdego” /Tamże, s. 298/.
+ Zwolennik Trockiego opowiada się za rewolucją światową, w przeciwieństwie do socjalizmu w jednym kraju. „Słowa trockista używa się w trzech różnych znaczeniach. Określa się w nim: 1) kogoś, kto jest zwolennikiem Trockiego i opowiada się za „rewolucją światową”, w przeciwieństwie do „socjalizmu w jednym kraju”; mówiąc bardziej potocznie – rewolucyjnego ekstremistę; 2) członka istniejącej organizacji, na której czele stoi Trocki; 3) zamaskowanego faszystę udającego rewolucyjnego działacza, który w szczególności dokonuje sabotaży w ZSRR, lecz przede wszystkim dąży do rozbicia i osłabienia siły lewicy. / Według pierwszego kryterium. Można by pewnie uznać POUM za organizacje trockistowską. To samo określenie odnosiłoby się wiec także do angielskiej ILP, niemieckiej SAP, francuskich Lewicowych Socjalistów itd. POUM nie łączyły jednakże żadne związki ani z Trockim, ani z trockistowską organizacją („Bolszewicy – Leninowcy”)” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 177/. „Kiedy wybuchła wojna, przybyli do Hiszpanii z zagranicy trockiści (w liczbie 15 do 20 osób), dołączyli zrazu do POUM, jako najbliższej im ideologicznie partii, nie przyjmując jednak jej członkowstwa. Później Trocki polecił swoim zwolennikom zaatakować politykę POUM i trockistów usunięto z partyjnych biur, chociaż kilku z nich pozostało w milicji. Nin, który przewodził POUM po ujęciu przez faszystów Maurina, był kiedyś sekretarzem Trockiego. Kilka lat temu zdecydował się jednak odejść od niego i przyłączywszy się do istniejącej wcześniej partii, Bloku Robotniczo-Chłopskiego, utworzył POUM. […] Jeśli chodzi o drugie kryterium, to tylko w ścisłym tego słowa znaczeniu, POUM nie była rzeczywiście trockistowska. […]. Określenie „trockizm” zaczęto używać w czasie procesów o sabotaż w ZSRR i nazwanie kogoś trockistą oznacza praktycznie uznanie go za mordercę, prowokatora itp. Równocześnie jednak każdy – kto z lewicowych pozycji krytykuje politykę komunistów – może zostać zdemaskowany jako trockista. Czyż więc nie wynika z tego, że wszyscy wyznawcy rewolucyjnego ekstremizmu są na faszystowskim żołdzie?” /Tamże, s. 178/. „komunistyczna taktyka wobec politycznych przeciwników, polegająca na rozdmuchiwaniu oskarżeń, nie jest niczym nowym. Dzisiaj modne jest słowo „trockista-faszysta”, wczoraj mówiło się „socjal-faszysta”. […] Zbałamuceni szeregowi członkowie partii komunistycznych urządzają wszędzie, wzorem polowań na czarownice, bezsensowne nagonki na „trockistów”, natomiast partie w rodzaju POUM są spychane na jałowe pozycje antykomunistyczne” /Tamże, s. 179/. „Komuniści stoją na stanowisku, że zwycięstwo nad faszyzmem można odnieść dzięki zawarciu sojuszu z grupami wywodzącymi się z klasy kapitalistów (Front Ludowy). Ich oponenci z kolei utrzymują, że takie postępowanie prowadzi do otwarcia faszyzmowi pola do działania” /Tamże, s. 180.
+ Zwolennik umiarkowany husytyzmu kronikarz Wawrzyniec z Brezovej krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawiony do taborytów „I mówili, że nastąpi to szybko, już za niewiele lat” – nie oczekujmy od proroctw konsekwencji w operowaniu miarami czasu, „tak, że ci spośród nas, którzy przeżyją, ujrzą świętych powstających z martwych, a wśród nich Mistrza Jana Husa” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 416). Niedługo, już „za naszych dni”, nastanie nowa epoka, która będzie trwała aż do właściwego końca świata. W artykułach chiliastycznych z rzadka pojawiał się motyw tysiącletniego królestwa właściwy dla milenaryzmów w ścisłym tego słowa znaczeniu: „ci wybrańcy boży będą z Chrystusem Panem w sposób widomy i realny królować przez tysiąc lat” (Jana Pirbrama Żivot kneii taborskych. In: J. Macek: Ktoź jsu Bozi bojovnici. Ćteni o Tabore v hustitskem revolu&nim hnuti. Praha 1951, s. 265: „Item, że ti voleni boli budu s panem Kristem vidome a citedlne za tisic let ve svete kralovati). Zawsze jednak, również wtedy, gdy nie mówiono wyraźnie o tysiącleciu, przyjmowano bardzo długi czas ziemskich rządów Zbawiciela. Twórcy i szerzyciele omawianych proroctw nie różnili się od wcześniejszych chiliastów – związanych z różnymi wspólnotami heterodoksyjnymi – przekonaniem, że wyznawane przez nich zasady są inspirowane przez Boga i że ich realizacja jest ściśle zgodna z planami Bożymi, których ludzie zmienić nie mogą. Panowało przekonanie o aktualności czasu wyjątkowego i przełomowego. Księża taboryccy obiecywali swym współwyznawcom rychły tryumf idei husyckich, a nadejście nowej epoki miało poprzedzić odrzucenie przez Boga ludzi złych i grzesznych (jako przeciwników jedynej „prawdy Bożej”) i oddzielenie ich od grona wybranych. Wedle świadectwa kronikarza Wawrzyńca z Brezovej, umiarkowanego zwolennika husytyzmu i krytycznie, choć bez zacietrzewienia nastawionego do taborytów, „niektórzy księża taboryccy przepowiadali ludowi nowe przyjście Chrystusa, w trakcie którego wszyscy źli, przeciwnicy prawdy mają zostać wygubieni” (Vavlince z Brezove..., s. 455: „Jtem hiisdem temporibns sacerdotes quidam Thaborienses novum Christi advent um predicabant populo, in quo adv ent u omnes mali et veritatis emuli perire debeant”). Oczekiwano totalnej zagłady wszystkich sprzeciwiających się nowej prawdzie religijnej: „[...] już teraz nadeszły dni zemsty i nastał rok zapłaty, w którym zginą grzesznicy całego świata i wrogowie prawa Bożego i żaden nie będzie oszczędzony, a więc od ognia, miecza, głodu, od kłów dzikich bestii, od węży i skorpionów, od gradu i zarazy” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 454: „Primo quod iam nunc sunt dies tdcionis et annus retribucionis, in quo omnes mundi percatares et adversarii legis dei, ita ut nullus relinquatur, peribunt et perire debent [...]")”/Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 177/.
+ Zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom Henryk de Segusio. „Bardzo ważne miejsce w historii prawa narodów odegrał papież Innocenty IV (Sinibald da Fiesco, zm. 1254), który głosił bardzo nowoczesne poglądy, przyznając niechrześcijanom takie same prawa, jakie mają chrześcijanie, do posiadania własnych państw i wszelkiej własności. Innocenty podkreślał z naciskiem, że świat został stworzony dla wszystkich ludzi, a nie tylko dla chrześcijan. Zupełnie przeciwne niż Innocenty IV poglądy na temat traktowania niechrześcijan, głosił Henryk de Segusio (Ostiensis vel Hostiensis, zm. 1271), autor słynnego dzieła pt. Summa aurea, w którym występował jako zwolennik wojen zaczepnych przeciw poganom oraz jako propagator rozpowszechnionej wówczas teorii, że grzech pierworodny pozbawia tych, którzy nie zostali z niego obmyci, prawa do posiadania rodziny, własności prywatnej, wolności osobistej i własnego państwa. Te prawa bowiem miałyby jakoby przysługiwać wyłącznie chrześcijanom” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 138/. „Wielki wpływ na rozwój prawa narodów w średniowieczu, a bez wątpienia także na poglądy polskich ówczesnych uczonych, miały również dzieła takich średniowiecznych kanonistów, teologów, filozofów i prawników jak: Oldradus de Ponte (zm. 1335), Joannes Andreae (zm. 1348), Franciszek Zabarella (zm. 1417), Jan de Ugnano (zm. 1383), Bartolus (zm. 1357), Baldus (zm. 1410), Idzi Rzymianin (zm. 1316), Augustyn de Ancona (Trumphus, zm. 1328), Dante (zm. 1321): De monarchia, Wilhelm Ockham (zm. ok. 1350), Marsyliusz z Padwy (zm. ok. 1343): Defensor pacis, Piotr Dubois († ok. 1312) i inni” /Tamże, s. 139.
+ Zwolennik wolności demokratycznych Liberał „(„wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Zwolennik zamiast podwładnego Ideał humanizmu proponowany przez Znanieckiego dla nowej cywilizacji wszechludzkiej jest ideałem rozwoju duchowego, a więc pełnej humanizacji człowieka. Zmiany w systemie społecznym i w kulturze powinny być tak ukierunkowane, by pozwalały urzeczywistniać zasadę personalizmu, uznającą osobę za najwyższą wartość. Globalizacja według Znanieckiego nie powinna polegać na poszerzaniu społeczeństwa politycznego. Odrzucał tę opcję jako totalitarną. Władza polityczna powinna być zastępowana przywództwem we wszystkich dziedzinach kultury. Cywilizacja przyszłości będzie, według Znanieckiego, realizowała ład demokratyczny, który opiera się na relacji przywódca-zwolennik, a nie na relacji zwierzchnik-podwładny /E. Hałas, Proces cywilizacyjny jako społeczna integracja kultury w ujęciu Floriana Znanieckiego, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 38-51, s. 49/. Totalitaryzm powiązany jest ze strukturami biurokratycznymi i militarnymi. Ich impersonalizm i instrumentalizm stanowi przeszkodę dla personalistycznej i kreatywnej cywilizacji przyszłości. Znaniecki propagował ideał twórczego rozwoju, charakterystyczny dla cywilizacji zachodniej. Rozwój twórczy cechuje: zasada harmonii, czyli pokoju społecznego, płynność, czyli zasada twórczej wymiany wartości i zasada humanizmu, czyli twórczy udział ludzi w kulturze duchowej. Proces cywilizacyjny obejmuje bowiem według niego wymiar społeczeństwa, kultury i osobowości. Nowa socjalizacja jako warunek nowej cywilizacji jest swoistym przetworzeniem prawdy ewangelicznej o pierwszeństwie dzieci w królestwie niebieskim (Mt 19, 14) /Tamże, s. 50/. Zastąpienie cywilizacji dorosłych przez cywilizację dziecięcą i młodzieńczą wprowadzi nowy, wyższy porządek kulturowy, odrzucając wymuszanie dyscypliny i zracjonalizowany konformizm /Tamże, s. 51.
+ Zwolennik złego Voldemorta jest Snape to jedyny nawrócony, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia. „Niewinni czarodzieje / I tu dochodzimy do kolejnego problemu – wyrzutów sumienia. To, że nie ma ich Harry, jest zrozumiałe – on po prostu nie ma się czego wstydzić. Ale w całej historii nie spotykamy nikogo dręczonego poważnymi wyrzutami sumienia. Źli są już tak przeżarci złem (i to od najmłodszych lat, jak szkolny kolega Pottera, Draco Malfoy), że nigdy niczego nie żałują, a wręcz upajają się złem. To kolejne znamię współczesności „Pottera": dawniej ludzie stawali po stronie zła z różnych powodów – chciwości, chęci zemsty, doznanej krzywdy – dziś mamy „urodzonych morderców" i nikt się im nie dziwi. Jedynym „nawróconym" zwolennikiem złego Voldemorta jest Snape, ale ten antypatyczny nauczyciel zachował tyle złośliwości i sadyzmu, że podobnie jak Harry często wątpimy w prawdziwość jego nawrócenia” /Magda Sobolewska, Harry, grabarz smoków [(1968) anglistka, tłumaczka. Mieszka w Warszawie], „Fronda” 27/28(2002), 176-189, s. 181/. „W każdym razie o jego wyrzutach sumienia nic nie wiemy. Ale zaraz - jest przecież Barty Crouch, urzędnik Ministerstwa Magii, który wiele głupot w życiu narobił. Tak, dręczą go wyrzuty sumienia, tylko że niewiele z nich wynika, bo poddano go tak silnym czarom, a właściwie torturom, że można go właściwie uznać za wariata. A zatem opowiedzenie się po stronie zła nie wymaga żadnego uzasadnienia. Trudno o bardziej papierową postać niż Draco Malfoy, demoniczny chłopiec, który nie zmienia się ani na jotę przez całe cztery tomy powieści: cały czas tak samo złośliwy, pyszny, głupi, tchórzliwy i co tam jeszcze chcecie – aha, lizus, chciwy i na pewno nie COOL. Tak jak Harry jest uosobieniem naszych marzeń, tak Malfoy jest ich przeciwieństwem. Autorka chyba celowo pozbawiła go wszelkich cech „ludzkich" (w romantyczno-wzniosłym znaczeniu tego słowa), żeby komuś nie przyszło do głowy identyfikować się z tym odrażającym typem. Prawda jednak jest taka, że w rzeczywistości czasem zachowujemy się jak Draco Malfoy, mamy potem okropne wyrzuty sumienia i... no właśnie, z książek pani Rowling nie dowiemy się, co dalej. Jesteśmy straceni, nie ma dla nas żadnej nadziei odkupienia (a przecież nawet odrażający Gollum z „Władcy Pierścieni" nie był jej pozbawiony!), bo źli są źli i tyle, a ze Snape'a nikt chyba nie chciałby brać przykładu” /Tamże, s. 182/.
+ Zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton „przywykliśmy kojarzyć zalety poznania naukowego z możliwością tworzenia systemów. Wciąż jeszcze niestety pokutują pozytywistyczne stereotypy przedstawiające naukę jako swoisty „protokół prawdy” kodyfikującej całą wiedzę o rzeczywistości. […] inna droga to myślenie problemowe. Myślenie problemowe – wyjaśnia Hartmann – nie akceptuje systemu. Ujawnia wieloznaczność naszej wiedzy o rzeczywistości i wieloznaczność samej rzeczywistości. Zamiast systemu mamy problemy. Myślenie problemowe kształtuje zupełnie inny model racjonalności. […] staram się zwrócić uwagę na problemy, które zdominowały amerykańską scenę w okresie heroicznych początków, w okresie gdy mieszkańcy Ameryki tworzyli swój program wielkich nadziei. Są to więc problemy związane z wyborem drogi. Dróg było bowiem wiele. Nad Ameryką nie czuwał Weltgeist po to by zebrać wszystkie rozproszone wątki i stworzyć z tego jedną mocną nić. Musieli to zrobić sami Amerykanie. Ale nie stało się to od razu. Spierano się o wiele rzeczy zasadniczych. […] uporać się z problemem własnej tożsamości, kraj mentorów i wizjonerów mówiących o tym jaka jest i jaka powinna być Ameryka. W centrum uwagi znalazły się więc pewne zagadnienia o znaczeniu zasadniczym – poglądy na temat dobra i zła, piękna, natury, historii, wolności, ustroju. Próbuję przedstawić wyobrażenia stwarzające ramy wyobraźni, idee, które stały się drogowskazami. Staram się zwrócić uwagę na sporność wszystkich zasadniczych opcji. Nie było bowiem rzecz jasna jednego, wspólnego programu. […] Nie wszyscy myśleli to samo na temat wolności i na temat tego, w jaki sposób powinny wyglądać jej gwarancje. Czy też jaki powinien być stosunek pomiędzy obywatelem i państwem” /S. Filipowicz, Ameryka. Alfabet Nadziei, Warszawa 199, s. 7/. „to, co ludzie myślą na temat państwa, wolności czy władzy, zależy od tego, co myślą w ogóle o świecie, od tego jakie są ich poglądy na temat dobra i zła, piękna i szpetoty, Boga i diabła i wielu innych spraw, które nie mają nic wspólnego ze schematycznie rozumianą polityką. […] pewne wyobrażenia, pewne opcje po prostu się „rymują”, że są ze sobą powiązane, że zwolennik życia na łonie natury Jefferson inaczej pojmuje piękno, wolność i rolę państwa, aniżeli zwolennik cywilizacji miejskiej Hamilton” /Tamże, s. 8.
+ Zwolennikiem kryteriów geograficznych delimitacji regionów historycznych Buczek Karol, „który przy pewnych zastrzeżeniach dopuszczał traktowanie jednostek geograficznych jako płaszczyzny odniesienia w historycznych badaniach regionalnych. Był zdania, że podział regionalny ówczesnej Polski należało rozpatrywać w sferze idei, a nie faktów konkretnych. Za region historyczny uznawał bowiem jednostki terytorialne, które „w danej epoce posiadały w mniejszym lub większym stopniu własną historię” (Buczek K., 1935, Zagadnienie regionalizmu w nauczaniu historii w szkole średniej, [w:] Pamiętnik VI Powszechnego Zjazdu Historyków Polskich w Wilnie, 17-20 września 1935 r., t. 1. Referaty, przygotował do druku F. Pohorecki, Lwów, s. 541-548, s. 543-544). Był również zdania, iż w dziejach Polski, regiony historyczne, „jeśli istniały, to jedynie do roku 1772 (czyli I rozbioru Polski) i nie pozostawiły po sobie na tyle pozytywnych śladów, by do nich się odwoływać z punktu widzenia wychowania państwowego i narodowego. Do historii regionalnej należało więc nawiązywać tylko tam, gdzie rzeczywiście mieliśmy do czynienia z regionami historycznymi, czyli np. na Śląsku. W odniesieniu do innych terenów II Rzeczypospolitej można było, jak twierdził, odwoływać się jedynie do przedrozbiorowych regionów historycznych lub czekać na wytworzenie się nowego podziału regionalnego państwa” (Konieczka-Śliwińska D., 2011, Region historyczny w historiografii, dydaktyce historii i edukacji szkolnej. Przegląd stanowisk i propozycji delimitacji, „Klio: czasopismo poświęcone dziejom Polski i powszechnym”, 16 (16), s. 17-42, s. 20)” /Mariusz Kulesza, Rozważania na temat regionu geograficzno-historycznego [artykuł stanowi roboczą wersję tekstu, którą pozostawił zmarły nagle Autor. Ze względu na znaczącą wartość merytoryczną artykułu, Redakcja postanowiła podzielić się nim z Czytelnikami i nadała stosowną do wymogów publikacyjnych oprawę redakcyjną, mając jednak świadomość, że nie wszystkie niedociągnięcia zostały usunięte], Studia z Geografii Politycznej i Historycznej [Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego], 3 (2014) 27-48, s. 35/.
+ Zwoliński A. Dzieje świata podzielone przez Spenglera O. na osiem okresów. „Oswald Spengler w opublikowanej w 1917 r. książce pt. „Upadek zachodu” podzielił istnienie świata na osiem okresów, z których ostatni, „faustyczny” (XX w.), ma doprowadzić do wyjałowienia kultury zachodniej” /A. Zwoliński, Scenariusz końca czasów, w: W Oczekiwaniu na Królestwo. Nadzieje i obawy związane z końcem tysiąclecia, P. J. Śliwiński OFMCap (red.), Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 12/. „Ernst Nolte, konserwatywny filozof dziejów, w swej publikacji „Historyczne egzystencje. Między początkiem a końcem historii?” (1998), wnikliwie analizuje przemiany zachodzące współcześnie w istotnych, jak mówi „modułach” dziejów: w religii, państwie, elitach rządzących, wojnie i rewolucjach, mieście i wsi, oświacie i nauce. Twierdzi, że wszystkie one rozsypują się, nie tworząc żadnych trwałych związków, zbliżając się tym samym do absolutnego końca. Przewiduje, że ok. 2200 roku zaniknie nawet pamięć wielkich napięć ideowych drugiego tysiąclecia, ludzkość będzie żyła w „naukowo-technicznej ekonomii konkurencyjnej”, nie pamiętając o przeszłości i spoglądając w przyszłość, co jest równoznaczne z końcem historii” /Tamże, s. 13/. „Twierdzenie, że czas i świat dobiegają swojego końca, zawiera kilka podstawowych elementów, wśród których można wymienić: 1. przekonanie, że bezpowrotnie minął już wiek sukcesów, „wiek złoty”, a cła ludzkość zmierza nieuchronnie do klęski; 2. przekonanie, że, z różnych powodów, nadchodzi szybko zapaść cywilizacyjna, kulturowa, która ludzkość (w całości lub w zasadniczej części) wepchnie w stan chaosu, dzikości, barbaryzacji norm moralnych, obyczajów i upodobań; 3. przekonanie o rychłej fizycznej zagładzie ludzkości” /Tamże, s. 14.
+ Zwoliński A. Gnoza masonerii. „Więcej zwolenników ma twierdzenie, że to gnostycy stali się prekursorami masonerii. Odrzuceni przez Apostołów byli ojcami wszelkich herezji w Kościele. W ciągu wieków organizacje „dualistyczne” […] występowały pod różnymi nazwami: manichejczycy, sekty arabskie, paulicajanie, Albigensi – Waldensi, Różokrzyżowcy, templariusze, Zakon palmowy, Iluminaci, aż w wieku XVIII rozpowszechniła się nazwa wolnomularstwo czyli masoneria. Z pewnością wyższe stopnie wtajemniczenia w masonerii są bardzo bliskie gnozie manichejskiej, lecz z tego faktu nie wynika jeszcze prawda o pochodzeniu masonerii” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 10/. „Tradycję templariuszy włączyły w XIX wieku do wolnomularstwa loże francuskie i niemieckie. Jak podają źródła masońskie: najstarszy wiarygodny dokument na ten temat pochodzi z 1789 r. Pierwszą wzmiankę o rycerzach Templariuszach, jako spokrewnionych z wolnomularstwem, spotykamy w protokołach loży „kapituła Sklepienia Królewskiego św. Andrzeja” w Bostonie z 1769 r. Wielka Loża w Yorku usankcjonowała w 1780 r. stopień „rycerza templariusza”. Nie można jednak potwierdzić historycznie związku pomiędzy rycerskim zakonem Templariuszy a wolnomularstwem, choć próbowano budować na ten temat wiele dyskusyjnych teorii. Niektórzy badacze dziejów templariuszy wskazują na fakt ich współpracy z muzułmanami, jako na źródło przejęcia pewnych nauk, misteriów i obrzędów Azji Mniejszej do obrzędowości zakonu. Przesiąknięcie herezjami Bliskiego Wschodu mogło zbliżyć templariuszy do gnozy, która dla wielu stanowi główne źródło ideologii masońskiej. W łonie samej masonerii zdania na ten temat są podzielone. […] Odcinanie się części masonerii od tradycji templariuszy nie przeszkadza jednak powstawaniu szeregu organizacji i stowarzyszeń, będących stosunkowo blisko masonerii, a powołujących się na zakon Jakuba de Molay. Przykładem może być, funkcjonujący od XIX w., Zakon Templariuszy Wschodu (Ordo Templi Orientis – skrót: O.T.O), którego współczesnym odnowicielem i propagatorem był Aleister Crowley (zm. 1947). Crowley wstąpił do O.T.O. w 1912 r., stając na czele jego brytyjskiej sekcji, Misteria Mystica Maxima, i przybrał imię Baphometa. Baphomet to imię antychrześcijańskiego bóstwa, któremu mieli oddawać cześć templariusze. „Baphomet” to akrostych, czytany wspak (według kryptografii kabały) – „Temophab”, znaczy „Templi omnium hominum pacis abbis” tj. „Opat świątyni pokoju wszechludzkości” /Ibidem, s. 12. „Według podania masońskiego statua z wizerunkiem Baphometa została dana templariuszom przez samego „Wielkiego Budowniczego Świata”. Od templariuszy miała ona przejść do socynianów a potem do masonów” /Ibidem, s. 13.
+ Zwoliński A. Okultyzm Człowiek przełomu drugiego i trzeciego tysiąclecia po Chrystusie, rezygnując z głębszego namysłu angażuje się w praktyki okultystyczne. Trzeba stwierdzić, iż w ostatnich latach drugiego tysiąclecia na polskim rynku książki religijnej ukazują się coraz liczniejsze publikacje naukowe z podejmowanej tematyki. Dobrym przykładem mogą być tu choćby opracowania ojca Aleksandra Posackiego (SJ), czy księdza Andrzeja Zwolińskiego. Równie nieocenione w tej materii są książki-świadectwa ojca Józefa Marii Verlinde. Zasługują one na szczególną uwagę z racji osobistego doświadczenia tego autora w praktykach okultystycznych.
+ Zwoliński A. Oświecenie fundamentem masonerii. „Myśliciele i działacze Oświecenia wykonali główną pracę wolnomularską. Voltaire, J. J. Rousseau, encyklopedyści: Diderot, Concordet, Lalande, Dupuis, Mirabeau, Bailly, Volney, Lafayette, ks. Sieyes, Guillotin wpisali się w dzieje myśli ludzkiej jako współtwórcy Oświecenia, a jednocześnie położyli fundamenty pod masonerię. […] Decyzję o zjednoczeniu się loże powzięły w lutym 1717 r. W dzień św. Jana Chrzciciela, 24 czerwca 1717 r., w Taverne du Pommier, połączyły się one tworząc Wielką Lożę Londynu i nadając w ten sposób ruchowi wolnomularskiemu nową jakość oraz nowe możliwości dalszego rozwoju. Inicjatorami połączenia się czterech lóż londyńskich byli: emigrant francuski w Anglii, pastor Jean-Theophile Desaqueliers (1683-1744) oraz dr James Anderson (1684-1739), wybitny kaznodzieja Kościoła prezbiteriańskiego. U podstaw rodzącego się wolnomularstwa spekulatywnego znalazły się idee reprezentowane przez wybitnego czołowego wolnomyśliciela XVIII wieku Johna Locke’a (1632-1704) oraz, zyskujące dużą popularność, pisma Franciska Bacona (1561-1626), Duprreya, Jana Amosa Comeniusa (Komeńskiego, 1529-1670) i Różokrzyżowców” /A. Zwoliński, Wokół masonerii, Kraków 1993, s. 16/. „Komeński nawoływał w swych pismach do oczyszczenia religii, bronił humanitaryzmu, zalecał wzniesienie „świątyni mądrości według zasad, prawideł i praw Wielkiego Budowniczego – Boga”, gmachu, w którym znaleźliby miejsce nie tylko chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie. Masoni przyjęli i uznali „Wielkiego Budowniczego Świata”, twórcę porządku naturalnego. Jego istota jednak od początku była bardzo niejasna. […] Wielka Loża Londynu wkrótce stała się Wielką Lożą Anglii i zaczęła wydawać papiery założycielskie innym lożom. W roku 1723 przystąpiła ona do opracowania konstytucji, której tekst zredagowali pastorzy anglikańscy Anderson i Desagulier” /Ibidem, s. 17/. „W 1728 r. powstał, z ramienia loży londyńskiej, warsztat w Madrycie, a w rok później w Gibraltarze. […] od 1735 r. czynna była także loża w Rzymie. […] W 1733 r. powstała loża w Bostonie oraz Wielka Loża Stanu Massachusetts. W rok później 28-letni Beniamin Franklin wybrany został wielkim mistrzem wolnomularzy Pensylwani” /Ibidem, s. 18.
+ Zwoliński A. Specjaliści w dziedzinie okultyzmu to: G. Amorth, D. Hoover, B. Heron, J. McDowell, J. Steffon, M. Schlink, czy R. Laurentin. Z współczesnych polskich klasyków w tej dziedzinie: Józef Świtkowski (na którym m.in. szeroko opiera się w literaturze tematu ks. A. Zwoliński) oraz Lech Emfazy Stefański, a także praca magisterska praca Agnieszki Boral, która na Papieskim Fakultecie Teologicznym we Wrocławiu, w roku 1998 przedstawiła Okultystyczne praktyki New Age w świetle teologii katolickiej. Powyższe opracowanie obejmuje syntezę szerokiego zjawiska jakim jest tzw. ruch New Age i odradzające się w obecnych czasach za jego przyczyną niektóre praktyki okultystyczne.
+ Zwoliński A. Wiek XX to czas ekspansji różnorodnych sekt okultystycznych, w których propaguje się przeróżne praktyki oraz idee. Istnieje na ten temat szeroka literatura, która omawia m.in. metody i środki manipulacji w sektach okultystycznych, sposoby werbowania innych członków, a także prezentuje cały wachlarz praktyk okultystycznych proponowanych przez poszczególne sekty Por. A. Zwoliński, Anatomia sekty, Kraków 1996.
+ Zwoliński A. Zamęt duchowy w Europie wieku XVIII, który doprowadził do rewolucji francuskiej powiązany był z odwoływaniem do sił demonicznych. Ogromną popularność zdobyła wówczas wróżka La Voision, udzielająca wyroczni i porad całej arystokracji. W drugiej połowie XVII w. odprawiono pierwsze tzw. czarne msze na francuskim dworze Ludwika XIV. Wieki XVI – XVIII cechują się licznymi procesami przeciw czarownicom. Zlikwidowany w XIV wieku zakon Templariuszy przeradza się w tajne związki masońskie. Cieszą się także wielkim uznaniem Różokrzyżowcy. Jest to tajny ruch religijny rozwijający się gwałtowanie w XVII i XVIII w. w Europie Zachodniej. Interpretuje on doktrynę chrześcijańską w duchu teozofii. Sympatyzował z tym tajnym związkiem Descartes (Kartezjusz) twórca racjonalistycznego kierunku w filozofii europejskiej A. Zwoliński, To już było, Kraków 1997, s. 38.
+ Zwoliński A. Źródła najstarsze dostarczające informacji o starożytnym okultyzmie to ceglane tabliczki chaldejskie i papirusy egipskie. Cywilizacja sumeryjska pozostawiła teksty pisane z okresu trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W British Museum w Londynie przechowywane są fragmenty dzieła magicznego na glinianych tabliczkach, spisanego na rozkaz króla Assurbanipala z roku 870 przed Chrystusem w języku assyryjskim i martwym już wówczas akkadyjskim. Z innych podobnych znalezisk wiemy, że już za króla Sargona I (3800 lat przed Chr.) notowano dane astrologiczne A. Zwoliński, Tajemne niemoce, Warszawa 2000, s. 61.
+ Zwoliński Andrzej Praca według Jana Pawła II „Zasada pierwszeństwa pracy przed kapitałem, często nadużywana i wykorzystywana ideologicznie, wskazuje na oczywistą prawdę o pierwszeństwie człowieka pracującego w stosunku do rzeczy, którymi się posługuje. Jan Paweł II przytacza „argument personalistyczny”: zawsze praca jest przyczyną sprawczą, a więc naczelną, a kapitał, jako zespół środków produkcji, pozostaje jedynie instrumentem. Pierwszeństwo tego, co osobowe, wobec tego, co rzeczowe, nie jest kwestionowane. Problemem jest ustalenie stosunku uprawnień pracy do prawa własności na dobra, wyprodukowane między innymi dzięki pracy. Prawo własności w równiej mierze odpowiada godności osobowej co ludzka praca, jest wyrazem samostanowienia człowieka. Gwarantuje ono posiadaczowi możliwość dysponowania własnością, którą powinien zaangażować na rzecz dobra wspólnego, uczynić ją społecznie przydatną. Jest to społeczna funkcja własności, równie ważna jak społeczna funkcja pracy. Pytanie o pierwszeństwo pracy czy kapitału, w znaczeniu pewnych grup osób pozostających w ramach procesu produkcji we wzajemnym powiązaniu, a więc na płaszczyźnie antropologicznej, pozbawione jest sensu” /Andrzej Zwoliński, Jana Pawła II wkład w naukę o pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Papieski Jana Pawła II], Kraków 2014, 9-30, s. 26/. „Wówczas bowiem w obu przypadkach dotykamy osobowej godności osób i ich prawa do własności i pracy (A. Dylus, Gospodarka. Moralność. Chrześcijaństwo, Warszawa: Kontrast 1994, s. 49-62). „Prymat człowieka wobec rzeczy” (Laborem Exercens, nr 12) jest zasadą budowy ustroju pracy i całego ustroju społeczno-gospodarczego, a nie atakiem przeciw jakimkolwiek grupom społecznym” /Tamże, s. 27/.
+ Zwolnienei z ekskomuniki Abiuracja (łac. abiuratio odprzysiężenie, zapieranie się pod przysięgą) w terminologii teologiczno-kanonicznej oznacza zewnętrzne i zgodne z przepisami prawa wyrzeczenie się błędów w dziedzinie wiary przez tego chrześcijanina, który pragnie być przyjęty do Kościoła katolickiego. W myśl kanonu 2314 par. 2 (Kodeks z 1917 r.) do złożenia abiuracji zobowiązane były osoby obciążone występkiem zewnętrznej apostazji, schizmy lub herezji wtedy, gdy pragnęły pojednać się z Kościołem. Odnosiło się to zarówno do osób, które uprzednio odeszły od Kościoła katolickiego, jak i do wychowywanych poza społecznością katolicką. Osoby te podlegały ekskomunice, od której zwolnienie na forum wewnętrznym zostało zastrzeżone Stolicy Apostolskiej w sposób specjalny, a na forum zewnętrznym wraz z abiuracją ordynariuszowi miejsca. P. Palka, Abiuracja, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 17.
+ Zwolnieni więźniowie z Gułagów przyjeżdżali do republik na zachodzie ZSRR. „Do 10 października 1956 r. ukraińskie Ministerstwo Spraw Wewnętrznych (MWD) zarejestrowało ponad 45 tys. byłych nacjonalistów i ich zwolenników, którzy wrócili na tereny zachodnie, w tym ok. 39 tys. skazanych za przestępstwa kontrrewolucyjne. Większość z nich (niemal 41 tys. osób) wróciła na wieś, będącą ich tradycyjnym bastionem. Ponad 16 tys. zakwalifikowano jako członków podziemia Organizacji Ukraińskich Nacjonalistów (OUN), 14,5 tys. jako członków jednostek partyzanckich, ponad 5 tys. jako członków rodzin i zwolenników oraz ok. 5 tys. jako czynnych kolaborantów hitlerowskich. MWD odnotowało, że większość pokojowo przystosowała się do warunków w nowych miejscach pracy, a niektórzy nawet wyróżniali się w pracy w kołchozach. Około 12 tys. jednak po powrocie z zesłania pozostawało bez pracy, co było zarzewiem niepokojów i nasilających się tarć między władzami lokalnymi a centralnymi” /Amir Weiner [ur. 1961 r.; profesor historii na Uniwersytecie Stanforda], Widmo imperiów: powracający z Gułagu a wschodnioeuropejskie rebelie i sowiecka polityka pogranicza, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN] 13/2 (24) (2014) 341-385, s. 346/. „Te ostatnie utrzymywały, że problem ma zasadniczo podłoże ekonomiczne, dlatego za konieczny warunek jego rozwiązania uważały pełne i właściwe zatrudnienie powracających. Choć Sąd Najwyższy i Rada Najwyższa Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich ustawicznie przypominały organom państwowym wszystkich szczebli o obowiązku znalezienia zatrudnienia dla powracających w ciągu dwóch tygodni od otrzymania od nich wniosku o udzielenie pomocy, realia na szczeblu lokalnym były zupełnie inne. Ośmielone tylko częściową rehabilitacją niedawnych więźniów, podejrzliwe miejscowe komisariaty milicji odmawiały powracającym z zesłania wymiany paszportów, przydzielenia im właściwego mieszkania czy przyjęcia na studia kandydatów posiadających odpowiednie kwalifikacje. Władze centralne pozostawały jednak niewzruszone. Nawet otrzymawszy informacje o narastającej przemocy między amnestionowanymi nacjonalistami a ludnością, która rzekomo sprzeciwiała się powrotowi tych ludzi do wiosek, ukraińskie MWD utrzymywało, że problem dotyczy przede wszystkim zatrudnienia i właściwej dawki propagandy. Specjalna komisja, która oceniała trudną sytuację powracających z zesłania na Litwę, poszła jeszcze dalej i wprost obciążyła winą władze lokalne. Mimo świadomości, że większość powracających została zwolniona bez prawa do odzyskania skonfiskowanego mienia, w wielu okręgach władze pogarszały jeszcze ich trudne położenie przez arbitralne ograniczanie dostępu do rynku pracy i przysługującego im prawa dochodzenia zwrotu mienia przed sądem (Centralny Derżawny Arhiw Hromadskich Objednan Ukrainy, 1/24/4307/188-95; Eesti Kultuurilooline Arhiiv (EKLA), nr 642, 46, 49, nr 529, 34; N. Adler, The Gulag Survivor: Beyond the Soviet System, New Brunswick 2002, s. 166, 172-173; Lietuvos Visuomenes Organizaciju Archyvas, 1771/190/11/126-30)” /Tamże, s. 347/.
+ Zwolnienia tempa rozwoju gospodarczego Rosji w okresie panowania Mikołaja I. „W połowie XIX wieku państwo carów rosyjskich jest największym kolosem ludnościowym kontynentu europejskiego – w 1850 r. liczy 75 milionów ludzi /w tym samym czasie Francja i Austria mają po około 36 milionów ludzi, a wszystkie państwa niemieckie – poza Austrią – mają łącznie około 34 milionów ludzi/. W dziedzinie potencjału gospodarczego Rosja – mimo zwolnienia tempa rozwoju w okresie panowania Mikołaja I – jest niewątpliwie drugim mocarstwem kontynentu. Produkuje ona 240 tys. ton surówki żelaza rocznie. Z państw kontynentu wyprzedza ją tylko Francja produkująca wówczas 590 tys. ton surówki żelaza rocznie /Austria produkuje wówczas 162 tys. ton rocznie, a wszystkie – oprócz Austrii – państwa niemieckie – łącznie około 300 tys. ton/. Rosja Mikołaja I była więc jednym z dwu najsilniejszych mocarstw kontynentu europejskiego. Ale polityczna waga Rosji była wówczas większa niż Francji” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 241/. „Francja była politycznie osłabiona niedawnymi wstrząsami rewolucyjnymi oraz /a nawet jeszcze bardziej/ reakcją, która potem nastąpiła. Rosja carska natomiast pełniła funkcję żandarma Europy, poskromiła rewolucję w Austrii i była gotowa tłumić ją również w innych krajach. W tym czasie zaczął się formować blok polityczny rosyjsko-austriacko-pruski, w którym Rosja grała pierwsze skrzypce. Taki blok był niewątpliwie najsilniejszą organizacją polityczną na kontynencie, a Rosja jako główne państwo tej organizacji staje się pierwszym państwem kontynentu. Anglia montuje w tym czasie koalicję i prowadzi przeciw Rosji wojnę krymską w latach 1854-55, przy czym główną siłą militarną tej koalicji jest Francja – a więc drugie po Rosji mocarstwo kontynentu. Rosja zostaje pokonana, groźba koalicji rosyjsko-austriacko-pruskiej zażegnana” /Tamże, s. 242.
+ Zwolnienia z pracy kontynuowane po grudniu 1970 „Z jednej strony, ze zgromadzonej dokumentacji wynika jednoznacznie, że służby zachowywały się jakby nie nastąpiła żadna zmiana czy przełom. W ramach sprawy obiektowej, zapoczątkowanej na przełomie lat 1970/1971, w styczniu wdrożono na szeroką skalę takie działania jak: inwigilacja, podsłuchy, kontrola korespondencji, przesłuchania, rozmowy ostrzegawcze, pobór do służby wojskowej i ćwiczeń wojskowych, zwolnienia z pracy, procesy sądowe, aresztowania, akcje operacyjne m. in. rozbudowywanie sieci tajnych współpracowników w kluczowych zakładach pracy, które odegrały istotną rolę w strajkach grudniowych etc. Z drugiej strony, obraz wyłaniający się z poddanej kontroli korespondencji, to obraz społeczeństwa, w którym panowało „wielkie rozgoryczenie” i nie mogło być mowy o żadnym przełomie, czy pacyfikacji nastrojów. Zważywszy świeżość wydarzeń a także praktycznie niezmieniony skład osobowy badanej społeczności (choć nie można zapomnieć o eksmitowaniu części niepokornych mieszkańców hoteli robotniczych oraz powołaniach do służby wojskowej a także aresztowaniach), można sformułować założenie badawcze, iż korespondencja odzwierciedla świadomość i nastroje społeczności, która uczestniczyła biernie lub czynnie w „wydarzeniach grudniowych”. Należy wziąć pod uwagę jeszcze dwa elementy: zapewne część uczestników, np. osób zastraszonych albo unikających formułowania swych opinii na piśmie, jest w korespondencji nieobecna, ale w badaniach historycznych tego typu uczestników wydarzeń społecznych z reguły nie rejestruje się, z braku odpowiednich narzędzi badawczych. Należy również odnotować fakt nadreprezentacji inteligencji w podanej analizie próbie. Tu również można dyskutować, na ile te nierówności statystyczne zniekształcają uzyskany wynik. Zważywszy rolę inteligencji jako swego rodzaju przewodnika warstw mniej wykształconych, wydaje się, że poglądy inteligentów mają ogromny wpływ na kształtowanie się tożsamości zbiorowej, czego przejawem jest chociażby twórczość tzw. poezji ulotnej, której treść znajduje szeroki rezonans społeczny, ale twórcy są najczęściej osobami należącymi do warstwy inteligenckiej” /Wojciech Turek, Społeczeństwo Trójmiasta po "wypadkach grudniowych" w 1970 roku, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie]. 19/ nr 1 (2012) 187-205, s. 190/. „(Przypis 13: Pośrednim potwierdzeniem wiarygodności społecznej opinii zawartych w analizowanym materiale, jest daleko idąca zbieżność między relacjami o formułowanych postulatach a zachowaną w formie dokumentu listą postulatów z 16 I 1971 r. oraz listą 14 postulatów zgłoszoną przez pracownika Stoczni im. Komuny Paryskiej 25 stycznia w trakcie spotkania z Gierkiem, zob. Postulaty Stoczni Gdańskiej im. Lenina zgłoszone dnia 16.01.1971 r. W: Postulaty 1970-71 i 1980. Materiały źródłowe do dziejów wystąpień pracowniczych w latach 1970-1971 i 1980 (Gdańsk i Szczecin), zebrane i opracowane przez B. Chmiel i E. Kaczyńską. Warszawa 1998, s. 106-107; Zapis spotkania stoczniowców z Edwardem Gierkiem, (25 styczeń 1971 r.). W: Grudzień 1970, Paris 1986, s. 106-107)” /Tamże, s. 191/.
+ Zwolnienie Apostołów przez Sanhedryn po zakazaniu im przemawiania w imię Jezusa. „Gdy to usłyszeli, wpadli w gniew i chcieli ich zabić. Lecz pewien faryzeusz, imieniem Gamaliel, uczony w Prawie i poważany przez cały lud, kazał na chwilę usunąć Apostołów i zabrał głos w Radzie: Mężowie izraelscy – przemówił do nich – zastanówcie się dobrze, co macie uczynić z tymi ludźmi. Bo niedawno temu wystąpił Teodas, podając się za kogoś niezwykłego. Przyłączyło się do niego około czterystu ludzi, został on zabity, a wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni i ślad po nich zaginął. Potem podczas spisu ludności wystąpił Judasz Galilejczyk i pociągnął lud za sobą. Zginął sam i wszyscy jego zwolennicy zostali rozproszeni. Więc i teraz wam mówię: Odstąpcie od tych ludzi i puśćcie ich. Jeżeli bowiem od ludzi pochodzi ta myśl czy sprawa, rozpadnie się, a jeżeli rzeczywiście od Boga pochodzi, nie potraficie ich zniszczyć i może się czasem okazać, że walczycie z Bogiem. Usłuchali go. A przywoławszy Apostołów kazali ich ubiczować i zabronili im przemawiać w imię Jezusa, a potem zwolnili. A oni odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia [Jezusa]. Nie przestawali też co dzień nauczać w świątyni i po domach i głosić Dobrą Nowinę o Jezusie Chrystusie” (Dz 5, 33-42).
+ Zwolnienie człowieka od myślenia dawał komunizm. „reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: swój ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a który w istocie unieważnił swą historią. […] komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowywało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia. Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależnie od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swoimi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata. […] trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 11.
+ Zwolnienie człowieka od odpowiedzialności za własną przyszłość. „Czy los Opatrzności został przypieczętowany pomiędzy nieuchwytną koniecznością techniczną a fatalizmem wpisanym w tajemny porządek zwalniający człowieka od wszelkiej odpowiedzialności za własną przyszłość? Aby pogodzić te dwa rozbieżne przeznaczenia Opatrzności we współczesnym świecie, trzeba powrócić do dwóch zastrzeżeń sformułowanych przeciwko idei opatrznościowego porządku. Jedno widziało w opatrznościowym działaniu Boga zagrożenie dla suwerennego posługiwania się ludzką wolnością; drugie przeciwstawiało idei Opatrzności spektakl zła, rzekomo sprzeczny z Bożą dobrocią i wszechmocą. Może jednak będzie możliwe, odpowiadając kolejno na te zastrzeżenia, przywrócić wiarę w Opatrzność, która szanuje jej wymiar transcendentny, nie dający się sprowadzić jedynie do ludzkiej mocy. Powiedzmy to wyraźnie: taka idea Opatrzności, która byłaby sprzeczna z ludzką wolnością, nie może się stać rzeczywistym zastrzeżeniem, bo dotyczy tylko idola. Bóg, pociągający za kulisami za sznurki historii, jest jedynie urojonym skutkiem naszej niezdolności do pełnego sprostania własnej wolności. Pozostaje jednak prawdą, że pogodzenie opatrznościowej mocy Boga z ludzką wolnością stanowi straszliwy problem filozoficzny. Cenny jest w tej sprawie wkład myśli Tomasza z Akwinu” /L. Lavaud, Opatrzność otwarta na ryzyko wolności, „Communio” 6 (2002) 104-116, s. 109.
+ Zwolnienie człowieka od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary. „W 1790 roku w Lipsku wydany został dramat Goethego znany pod tytułem „Faust. Ein Fragment”. Utwór pisany zgodnie z poetyką Burzy i Naporu” /W. Szturc, Faust Goethego. Ku antropologii romantycznej, Uniwersitas, Kraków 1995, s. 15/. „Z drugiej strony – jest też „Faust”. Ein Fragment” dziełem człowieka oświeconego. Dążenie do poznania, nawet przy udziale zjawisk nadnaturalnych, wyraża humanistyczną postawę bohatera w tym sensie, że wiedza jest dla niego sposobem samorealizacji. W osobie Fausta sprzęgnięta zostaje renesansowa skłonność do panowania nad światem materii, zwłaszcza przy udziale alchemii, oraz XVIII-wieczna zdolność analitycznego rozpatrywania zjawisk. W końcu lat siedemdziesiątych XVIII wieku w twórczości Goethego zaznaczył się silny nurt prometejski, rozumiany jako program uwolnienia ludzkości od stanu niewiedzy i nieoświecenia. Bohaterowie ówczesnej twórczości, tacy jak Mahomet, będący symbolem ewolucji idei myśli i miłości ludzkiej, stanowią podstawę refleksji o potędze człowieka, która wyraża się w ciągłym dążeniu do racjonalnego i intuicyjnego zarazem panowania nad swym losem” /Tamże, s. 16/. „Goethe przyznaje racje Spinozie, że istotą bytu jest nieskrępowana realizacja osobowości ludzkiej, która wynosi go ponad świat nierefleksyjnej natury i fatalizm mitów. Prowadzi to do świeckiego humanizmu, a nawet do postawy ateistycznej, która dla Goethego była synonimem nowoczesności. W ten sposób we fragmencie Fausta z 1790 roku doszło do zasadniczej przemiany legendy bohatera. Staje się on reprezentacją współczesnego człowieka poszukującego środków dominacji nad naturą i własnymi ograniczeniami, rodzajem „geniusza”, który wyznacza sobie zadanie odmłodzenia świata (a jest to jeden z głównych motywów Burzy i naporu, oraz osiągnięcia stanu suwerennej władzy nad światem. Widać wyraźnie, że pod piórem Goethego Faust przekształcił się w człowieka istniejącego ponad prawami moralnymi, a absolutyzacja postawy poznawczej doprowadziła do zwolnienia go od właściwego dawnemu mitowi Fausta osądu etycznego należącego do porządku winy i kary” /Tamże, s. 17.
+ Zwolnienie człowieka z odpowiedzialności za podejmowane decyzje nie jest możliwe. „Głoszenie potrzeby całkowitej swobody, otwartości w zakresie życia moralnego człowieka wynika z uznania absolutnej jego autonomii. Człowiek nie potrzebuje pomocy innych ludzi w rozpoznawaniu powinności moralnych, ustalaniu hierarchii wartości, ponieważ sam potrafi ocenić, co jest dobre lub złe. Na pozór się wydaje, że takie twierdzenie jest słuszne. Człowiek bowiem ze swej istoty jest zdolny do wartościowania etycznego, poszukiwania tego, co jest najlepsze. Z drugiej zaś strony, jako istota ułomna, zmienna, narażony jest na błędy i pomyłki, na moralny subiektywizm, który jeszcze bardziej wyjaławia go duchowo i sam niczego nie wnosi /Por. S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy ideologii neomarksistwowskiej i postmodernizmu we współczesnym świecie, w: www.radiomaryja.pl/artykuły, s. 4/. Niemniej jednak uznanie kompetencji osoby do rozpoznawania dobra nie przekreśla wcale potrzeby uwzględnienia ogólnie ważnych i społecznie przyjętych norm moralnych i zasad postępowania. Nie mogą one oczywiście zastąpić osobistych wyborów człowieka ani też zwolnić go z odpowiedzialności za podejmowane decyzje. Stanowią jednak skuteczną pomoc w rozpoznawaniu osobistych powinności” /K. Świerszcz, Destrukcyjność laickiego wychowania w świetle współczesnych ideologii, Communio”, 3 (2007) 3-16, s. 12/. „Przyjęte normy moralne w wartości są bowiem społeczną obiektywizacją indywidualnego doświadczenia moralnego osób, które w ciągu dziejów kształtowały daną kulturę. W nich kryje się mądrość wielu pokoleń. Nieroztropne, a nawet nierozumne jest więc żądanie od człowieka, aby się uwolnił od przyjętego powszechnie świata wartości i obyczajów, i sam szukał rozwiązania każdego problemu kwestii moralnej. W ten sposób jedynie utrudnia się rozwój prawdziwie ludzkiego życia człowieka, tzn. samorealizacji siebie w wolności i miłości. A nadto skazuje się go na trud i niebezpieczeństwo częstego popełniania błędów. Stąd też tak cenny jest intelektualny dorobek – obejmujący również informację moralną – całych pokoleń, przekazywany w procesie edukacji. Człowiek ma prawo otrzymywać od społeczeństwa, a tym samym ma obowiązek przyjmowania i urzeczywistniania w swoim życiu dziedzictwa kultury moralnej” /Tamże, s. 13.
+ Zwolnienie hajduków ze służby u książąt i rycerzy na zamkach i dworach poprzez nadanie ziemi przez króla. „Hajduki – nazwa wywodząca się od węgierskich hajduków, którzy otrzymywali nadania ziemi uwalniające ich ze służby u książąt i rycerzy na zamkach i dworach, w XVI w. – wprowadzona też w wojsku polskim zorganizowanym przez Stefana Batorego – tutaj pojawiła się w 1676 r. Hajduczanie bytomscy zwolnieni przez panów feudalnych osiedlali sie w dorzeczu Rawy i zależnie od położenia w stosunku do biegu tej rzeki zajęte tereny nazywali Hajdukami Górnymi lub Dolnymi. (…) w powiecie bytomskim, z którym nierozłącznie związane były również tereny hajduckie, nie dominował typ podporządkowanego posiadania ziemi tzw. lassycki (lassitischer Besitz), kiedy chłop był użytkownikiem gruntów, które jednak stanowiły pełną własność pana feudalnego: dominowała tzw. własność podległa (chłop samodzielnie dysponował gospodarstwem, które było jego własnością) (…), w 1780 r. – 32,32% ogółu gospodarstw stanowiło podległą własność chłopów (…) najwyższy wskaźnik w powiecie kozielskim ponad 75%). (…) Chorzowski dziejopis i entuzjasta pióra, pracownik huty „Batory”, Alojzy Loch umieszcza powstanie Hajduk w XVI w (…) najstarszym zapisem jest wykaz stanowy Bytomia z 1532 r. wspominający o dobrach rycerskich obejmujących również Hajduki” /R. Hanke, Polska droga Chorzowa. Opowieści z dziejów Chorzowa, Chorzów 1988, s. 37/. „o Świętochłówkach jako pierwotnych Świętochłowicach założonych na prawie polskim. (…) W kilku innych dokumentach spotykamy zwroty „de Hayduki alias Świętochłówki” i odwrotnie – w 1767 r. „Hayduki seu parvum Świętochlowki”. (…) Do obszaru dworskiego Górnych Hajduk należała kolonia Erdmannswille, położona na obecnym terenie śródmieścia Chorzowa – wzdłuż ul. Wolności., założona przez prywatnego przedsiębiorcę Erdmanna” /Tamże, s. 38.
+ Zwolnienie Izraela od służenia faraonowi. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).
+ Zwolnienie Józefa Egipskiego z więzienia. „Po upływie dwóch lat faraonowi śniło się, że stał nad Nilem. Nagle wyszło z Nilu siedem krów dorodnych i okazałej tuszy i zaczęło się paść w trawie. Niebawem z Nilu wyszło za tamtymi siedem innych krów wynędzniałych, wychudzonych, i stanęło przy tamtych krowach nad brzegiem Nilu. Te właśnie krowy wynędzniałe i wychudzone pożarły tamte siedem krów dorodnych i tłustych. Wtedy faraon przebudził się. A kiedy zasnął, śnił po raz drugi, że siedem kłosów grubych i pełnych wyrosło na jednej łodydze. Nagle po nich wzeszło siedem kłosów pustych i przepalonych wiatrem wschodnim. Te kłosy puste pochłonęły siedem kłosów grubych i pełnych. Wtedy faraon przebudził się [i zrozumiał], że to był tylko sen. Rano odczuwał niepokój i polecił przywołać wszystkich wróżbiarzy egipskich i wszystkich mędrców. Opowiedział im swój sen, ale nie było nikogo, kto by go faraonowi objaśnił. Wtedy nadworny podczaszy rzekł do faraona: – Muszę przypomnieć dzisiaj swoje przewinienie: Faraon rozgniewał się [raz] na swych dworzan i oddał pod nadzór dowódcy straży przybocznej mnie i nadwornego piekarza. Tej samej nocy mieliśmy obaj sen, ja i on, a każdy z nas miał sen o szczególnym znaczeniu. A był tam z nami młody Hebrajczyk, sługa dowódcy straży przybocznej. Opowiedzieliśmy mu [to], a on objaśnił nam nasze sny – każdemu objaśnił jego sen. I stało się, jak nam wyłożył: mnie przywrócono na dawne stanowisko, tamtego zaś powieszono. Wówczas faraon polecił przywołać Józefa. Ten szybko został zwolniony z więzienia, ostrzygł się, zmienił swą odzież i udał się do faraona. Faraon zaś rzekł do Józefa: – Miałem sen, lecz nie ma nikogo, kto by go wyjaśnił. O tobie zaś słyszałem, że wystarczy, iż usłyszysz sen, a zaraz go objaśnisz. A Józef odpowiedział faraonowi: – Nie ja, lecz Bóg da szczęśliwą odpowiedź faraonowi” (Rdz 41, 1-16).
+ Zwolnienie kapłana z obowiązków pasterskich w roku sabatycznym. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwolnienie kapłanów od pracy duszpasterskiej na czas studiów i odnowy duchowej. „Życie biskupów, kapłanów i diakonów wymaga stałej formacji i okazji do odnawiania gorliwości w boskim powołaniu. Ojcowie Synodu usilnie zalecają tworzenie odpowiednich duchowych, pastoralnych, intelektualnych i rekreacyjnych okazji zwiększających zdolności do skutecznej posługi i energicznego zaangażowania w pracę przez lata. Pewne aspekty stałej formacji zostały podkreślone przez synod: „Przypomina się wszystkim posługującym, że spełnianie ich codziennych zadań dostarcza duchowego oświecenia i odnowy – celebracja świętej Eucharystii, codzienne czytanie Pisma Świętego, modlitwa Liturgii Godzin, studiowanie Pisma Świętego i innych źródeł dla przepowiadania i nauczania, słuchanie spowiedzi, czytanie teologicznych książek i czasopism; trzeba podjąć osobiste wysiłki uczestniczenia w rekolekcjach, konferencjach i latach sabatycznych, choćby nawet oznaczało to zwolnienie z obowiązków pasterskich. Formacja ustawiczna wymaga, aby wszyscy kontynuowali rozwijanie swoich zdolności do głoszenia orędzia ewangelicznego w sposób, który będzie zrozumiały przez ludzi; formacja ustawiczna obejmuje nie tylko rozwój intelektualny, ale również duchowy, ludzki i pastoralny. Zachęca się biskupów do organizowania stałej formacji w diecezjach według tych dyrektyw; wszystkim duchownym należy stworzyć możliwości zwolnienia na czas studiów i odnowy duchowej”. Ojcowie Synodu wyrazili swe pragnienie oferowania troski pasterskiej swym kapłanom poprzez otwartość na ich potrzeby w każdej okoliczności. Byli też wrażliwi na sytuację tych, którzy opuścili stan duchowny. W niektórych częściach Oceanii, nadużycia seksualne przez niektórych kapłanów i zakonników spowodowały wielkie cierpienia i duchową szkodę dla ofiar. Było to bardzo niszczące w życiu Kościoła i stało się przeszkodą w głoszeniu Ewangelii. Ojcowie Synodu potępili wszelkie akty nadużyć seksualnych i wszelkich innych form nadużycia władzy, zarówno w Kościele, jak i w społeczeństwie jako całości. Nadużycia seksualne są w Kościele głębokim zaprzeczeniem nauczania i świadectwa Jezusa Chrystusa. Ojcowie Synodu pragnęli szczerze przeprosić ofiary za ból i spowodowane rozczarowanie. Kościół w Oceanii szuka otwartych i sprawiedliwych procedur, aby odpowiedzieć na skargi w tej dziedzinie i jest jednoznacznie zaangażowany we współczującą i skuteczną opiekę nad ofiarami, ich rodzinami, całą wspólnotą i samymi sprawcami” /(Ecclesia in Oceania 49.III z III). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwolnienie kobiety spod prawa męża po jego śmierci i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu „Bulla o unii z Koptami i Etiopczykami Cantate Domino, 4 lutego 1442 r. / c. d. / Dekret dla jakobitów / 298 / Ponieważ w powyższym dekrecie dla Ormian nie wyjaśniono formy słów, których w konsekracji ciała i krwi Pana święty Kościół Rzymski miał zawsze zwyczaj używać, opierając się o naukę i powagę Apostołów Piotra i Pawła, postanowiliśmy włączyć ją tutaj. W konsekracji ciała Pańskiego używa się takiej formy słów: „To jest bowiem ciało moje”; a w konsekracji krwi: „To jest bowiem kielich krwi mojej, nowego i wiecznego przymierza – tajemnica wiary – która za was i za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Nie ma zupełnie znaczenia, czy chleb pszenny, na którym sprawowany jest sakrament, został upieczony tego dnia, czy wcześniej, byleby tylko trwała substancja chleba; żadną miarą nie należy wątpić, że po przytoczonych słowach konsekracji ciała, wypowiedzianych przez kapłana z intencją sprawowania [sakramentu], natychmiast chleb zostaje przeistoczony w prawdziwe ciało Chrystusa. / 299 / Ponieważ twierdzi się, że niektórzy odrzucają czwarte małżeństwo jako godne potępienia, aby nie sądzić, iż grzech jest tam, gdzie go nie ma, jako że według Apostoła po śmierci męża kobieta jest uwolniona spod jego prawa i może poślubić, kogo chce, byleby w Panu, nie ma zaś znaczenia, czy chodzi o śmierć pierwszego, drugiego, czy trzeciego [męża], ogłaszamy, że wolno zawierać godziwie nie tylko drugie, ale trzecie, a nawet czwarte i dalsze [małżeństwo], jeśli nie zachodzi jakakolwiek przeszkoda kanoniczna. Bardziej godne polecenia jest jednak, jeśli powstrzymując się od kolejnego małżeństwa wytrwają w czystości, ponieważ uważamy, iż tak jak należy przedkładać dziewictwo nad wdowieństwo, tak też chwalebnie i słusznie nad małżeństwo należy przedkładać czyste wdowieństwo” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 169/.
+ Zwolnienie Krasina Wiktora w roku 1954, i rehabilitowanie, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS „Zło ma niewielkie szanse w walce z dobrem, jeśli tylko przeciwstawić mu dobro autentyczne. Inaczej mówiąc: Jeśli zło zwycięża, to przede wszystkim z naszej winy. Wiktor Krasin (ur. 1929) po raz pierwszy aresztowany został w 1949 roku i z sześcioma kolegami skazany na 8 lat lagrów za działalność antypaństwową. W 1954 roku zwolniony i zrehabilitowany, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS. W 1969 roku był współzałożycielem Inicjatywnej Grupy – jednej z najbardziej znaczących nielegalnych organizacji obrony praw człowieka w imperium sowieckim. W tym samym roku skazany został za pasożytnictwo na 5 lat zesłania do Kraju Krasnojarskiego. Podczas zsyłki podjął grę z KGB. W czasie jednego z przesłuchań zaproponowano mu, że wróci do Moskwy, jeśli podpisze zobowiązanie, że zaprzestanie działalności opozycyjnej. Krasin wyraził zgodę, ale tylko ustnie. To wystarczyło. W 1971 roku powrócił do stolicy po 19 miesiącach zsyłki. Aresztowany kolejny raz w 1972 roku, poszedł już na pełniejszą współpracę z KGB. Z czasem zaczął obciążać zeznaniami swoich towarzyszy, innych z kolei nakłaniał do współpracy ze śledczymi” /O. Jacek Salij, Rehabilitująca moc spowiedzi [Przedruk, za: Dylematy naszych czasów, Poznań 1998, s. 150-154], „Fronda” 29(2003), 104-109, s. 104/. „W czasie procesu członków Inicjatywnej Grupy, wspólnie z innym dysydentem, Petrem Jakirem, wsparli całkowicie linię oskarżenia. Dzięki temu otrzymali najłagodniejsze wyroki – 3 lata więzienia i 3 lata zesłania – złagodzone wkrótce do 1 roku zsyłki w pobliżu Moskwy. W 1975 roku Krasin wyemigrował do USA. Przed odlotem wystąpił na konferencji prasowej dla dziennikarzy zagranicznych, gdzie stwierdził, że nikt nie zmuszał go do zeznań obciążających towarzyszy, że zrozumiał swój błąd polegający na antysocjalistycznej działalności, a przy okazji pochwalił władze sowieckie i skrytykował Zachód. W rzeczywistości do udziału w konferencji namówił go osobiście sam ówczesny szef KGB Jurij Andropow, który obiecał Krasinowi, że w zamian złagodzi wyroki skazanym dysydentom” /Tamże, s. 105/.
+ Zwolnienie króla polskiego z traktatów szkodliwych zawartych z niewiernymi, treść prośby Kazimierza Wielkiego skierowanej do papieża w roku 1363. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.
+ Zwolnienie miejsca na szczycie światowej hierarchii po wojnie światowej II przez Europę; zajęły je Stany Zjednoczone i Związek Radziecki. „Najbardziej dobitnie owa transformacja międzynarodowego przywództwa ujawniła się w czasie kryzysu sueskiego w 1956 roku. Wielka Brytania i Francja zostały wówczas zmuszone przez USA i ZSRR do wycofania się z konfliktu. W konsekwencji upadł rząd Anthony’ego Edena, które to wydarzenie można uznać za symboliczny kres możliwości prowadzenia przez Londyn i Paryż całkowicie samodzielnej polityki zagranicznej. Również inne państwa w swoich rachubach dotyczących prowadzenia polityki międzynarodowej nie mogły ignorować realiów świata zdominowanego przez dwa supermocarstwa. Doceniając znaczenie Ruchu Państw Niezaangażowanych, trzeba zauważyć, że owo „niezaangażowanie” częstokroć pozostawało jedynie w warstwie deklaratywnej, nie przekładając się na realne starania stworzenia trzeciego bieguna. Świat zimnej wojny był zatem światem swoiście uporządkowanym. Sprawując patronat nad skonfliktowanymi obozami, ZSRR i USA wypracowały pewnego rodzaju reguły rywalizacji, zmniejszające możliwość bezpośredniej konfrontacji zbrojnej. Nie brak było oczywiście konfliktów zastępczych, w których jedno z supermocarstw walczyło z podmiotami wspieranymi przez antagonistę bądź też gdy oba wspierały różne strony danego sporu. Mając jednak świadomość, że dysponują potencjałem militarnym (zwłaszcza broni jądrowej), który pozwala na całkowite zniszczenie planety, Stany Zjednoczone i Związek Radziecki podejmowały wysiłek samoograniczenia. „Nowy porządek światowy” Zmiany w relacjach amerykańsko‑radzieckich zostały zintensyfikowane, gdy ster rządów w ZSRR objął Michaił Gorbaczow. W Białym Domu miał on partnerów w osobach Ronalda Reagana, a następnie George’a Busha. Reagan swoją polityką przygotował pole do dalszego, korzystnego dla Stanów Zjednoczonych rozwoju wydarzeń, Bush zaś bardzo umiejętnie korzystał z nowej sytuacji międzynarodowej. Jej cechą charakterystyczną było powiększanie się strategicznej przewagi USA nad dotychczasowym antagonistą” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 255/.
+ Zwolnienie morderców z więzienia po roku odbywania kary. Zamach na króla Alfonsa XIII przygotowywali Durutti i Ascaso wraz z Gregorio Jover, był on planowany na 14 lipca 1926. Policja wcześniej aresztowała całą trójkę. W Hiszpani i w Argentynie groziła im kara śmierci za napady i zabójstwa. Sąd paryski wypowiedział się za ekstradycją do Hiszpanii. Wówczas to nastąpiła nieoczekiwana a zmasowana akcja w obronie uwięzionych, w której uczestniczyli przedstawiciele całej francuskiej lewicy: od lewicowych liberałów do anarchistów (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 333). Po rocznym pobycie w paryskim więzieniu wszyscy trzej zostali uwolnieni w lipcu 1927 z nakazem opuszczenia Francji. Kolejnym etapem ich wędrówki były Niemcy. Anarchiści potraktowani zostali tam jako bojownicy wolności i ofiary dyktatury, jakby zjawisko terroryzmu w ogóle nie wchodziło w rachubę (Tamże, s. 334).
+ Zwolnienie obiegu krwi powoduje zapadanie duszy w bezwład „Argumenty materializmu. System La Mettrie'ego był, jak on sam mówił, krótki i prosty: wszystkie przedmioty są materialne. Z materialnych przedmiotów zajmował go wszakże tylko jeden, będący przedmiotem sporu między materialistami a ich przeciwnikami: człowiek. Tu trzeba było obalić powszechne mniemanie i dowieść, że dusza ludzka jest materialna. Głównym argumentem La Mettrie'ego była zależność duszy od ciała. Popierał ją mnóstwem spostrzeżeń. Gdy ciało zasypia, zasypia również dusza; zapada w bezwład wraz ze zwolnieniem obiegu krwi; gdy zaś obieg krwi staje się zbyt szybki, dusza spać nie może; gdy ciało nie otrzymuje pokarmu, dusza słabnie, a gdy zostaje nakarmione, życie wchodzi w duszę; choroba ciała wprowadza zaburzenia do duszy: stwardnienie wątroby starczy, by nieustraszoną odwagę zmienić w tchórzostwo. Zależność duszy od ciała bywa często widoczna gołym okiem; ale nieraz zmiany cielesne, które wpływają na duszę, są tak subtelne, iż usuwają się spod obserwacji; maleńkie włókienko, którego nie zdoła wykryć żadna najdrobiazgowsza sekcja, zdolne jest z geniusza uczynić głupca. Poza tym stany duszy zależne są też i od obcych ciał, a nie tylko od własnego. Tu argumentem materializmu był sensualizm. Według niego bowiem cała treść duszy pochodzi ze zmysłów; zależy więc od ciał, które przez narządy zmysłowe działają na nią. Do spostrzeżeń tych nad zależnością zjawisk psychicznych od cielesnych La Mettrie dodawał przesłankę, bez której nie miałyby wartości jako poparcie tezy materializmu: mianowicie, że – aby móc być zależną od ciała – dusza sama musi być ciałem” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 134/.
+ Zwolnienie od Prawa synów królewskich, za których się uważali zwolennicy Prodikosa. „Wyrazem umiarkowanego antynomizmu były poglądy Bazylidesa i Walentyna. U Saturnina z Antiochii wyrastał on z dualizmu i antyjudaizmu. Antynomizm cechował też poglądy adamitów, ofitów i kainitów oraz Marcjona, który wyolbrzymiał naukę Pawła o ustaniu Prawa. Skrajny natomiast antynomizm głosili uczniowie Bazylidesa i Walentyna, którzy (podobnie jak nikolaici z czasów apostolskich) byli zwolennikami swobody seksualnej. Karpokrates i jego syn Epifaniusz uczyli, że gnozę osiągną tylko ci, którzy odrzucili Prawo. Negowali je także antytakci, zwolennicy zaś Prodikosa twierdzili, że obowiązuje ono tylko niewolników, a nie synów królewskich, za których się uważali. Manicheizm odrzucał prawo naturalne i objawione, uważając je za dzieło szatana. Podobne poglądy głosili też w IV wieku hiszpańscy pryscylianie. Przeciw antynomizmowi wystąpił Augustyn w Contra adversarium legis et prophetarum (OL 42, 603-606). W okresie średniowiecza wyznawcami antynomizmu byli bogomili, paulicjanie, katarowie, apostolicy. Rozpowszechniali go także begardzi, a w sposób szczególnie skrajny bracia i siostry wolnego ducha oraz Antonianie. Z zarzutem antynomizmu spotkał się ze strony Lutra jego uczeń J. Agricola. Nadto w XVI i XVII wieku antynomizm podtrzymywali anabaptyści, niektórzy kalwiniści (supralapsarianie), a także angielscy familianie oraz rantersi (twierdzili, że złem jest tylko to, co człowiek za zło uzna). Łagodniejsza forma antynomizmu rozwinęła się w XVIII wieku w anglikanizmie wśród zwolenników J. Wesleya (metodyści)” /J. Misiurek, Antynomizm, I. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 725.
+ Zwolnienie od sakramentów głosili messalianie oraz kontynuowali bogomilcy. Synod prawosławny z roku 1140 potępił doktrynę Konstantyna Chryzomallosa jako „podobną do herezji zwanych „entuzjastyczną” i „bogomiłą”. Według poglądów Chryzomallosa chrzest nie służy do niczego, jeżeli nie poszła w ślad za nim katecheza oraz inicjacja (przez nałożenie rąk), która dopiero pozwala dojść do świadomego i odczuwalnego doświadczenia łaski chrztu oraz obecności Ducha. Natychmiast też się dostrzega sekciarskie wypaczenia, jakie wprowadza de facto absolutny wymóg dla każdego chrześcijanina tego odczuwalnego doświadczenia (wyraźnie przeciwstawianego „gołej” wierze) oraz wkładania rąk, jakie je przekazuje. Oczywiste jest także, że takie ujęcie przywołuje mocno różne wypaczenia z pierwszych wieków, znane pod nazwą messalianizmu: nieskuteczność chrztu, obowiązek duchowego doświadczenia, które dyspensuje całkowicie od wszelkiej innej praktyki, odczuwalna obecność Ducha, który daje niektórym tylko wybranym pewność zbawienia” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 235/. Są to poglądy gnostyckie, w jakiś sposób pelagiańskie: nie jest ważna łaska, lecz czyn, czyn specyficzny, polegający na doświadczaniu. Okazuje się, że Synod w Synodikonie zniekształcił myśl Chryzomallosa, która jest bardzo zbliżona do myśli św. Symeona Nowego Teologa, który również głosił, że konieczne jest uczuciowe doświadczenie mistyczne, które uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu” Doświadczenie mistyczne uczuciowe uruchamia łaskę udzieloną przez sakrament chrztu. Tak głosił Chryzomallos, wymagając tego doświadczenia u wszystkich chrześcijan. „Można sądzić, że Konstantynowi zabrakło roztropności, kiedy się domagał dla wszystkich duchowego doświadczenia zarezerwowanego tylko dla niektórych oraz lekceważył inne, bardziej skromne, ale zarazem o wiele bezpieczniejsze drogi uświęcenia (jak uczynki miłosierdzia lub też ufne przystępowanie do sakramentów Kościoła), trudno byłoby jednak go uznać tak po prostu za heretyka, chyba że się wykreśli z rejestrów Kościoła jednego z największych mistyków bizantyjskich (Symeona)” /Tamże, s. 236/. Cenzorzy pism Chryzomallosa uznali ją za messalianizm.
+ Zwolnienie od spowiedzi indywidualnej: niemożliwość fizyczna lub moralna „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebuje, by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).
+ Zwolnienie Pabisiaka Tadeusza z pracy w Trybunie Opolskiej”jest faktem. „Wszystko wskazuje jednak na to, że musiało ono mieć inne przyczyny, niż zainteresowany przedstawił to w cytowanym powyżej piśmie procesowym z 10 czerwca 2010 r. Niemal równocześnie ze zwolnieniem Tadeusza Pabisiaka z pracy w „Trybunie Opolskiej”, 20 maja 1981 r., doszło do założenia Opolskiego Towarzystwa Jazzowego. Oprócz Pabisiaka wśród założycieli znajdowali się m.in. Edward Spyrka, kompozytor i dziennikarz radiowy, Władysław Gawroński ze środowiska radiowego, Elżbieta Zapendowska, instruktorka muzyczna z Wojewódzkiego Domu Kultury, muzyk Marek Raduli, jazzmani Wojciech Gogolewski i Jan Cichy oraz Andrzej Nowak z zespołu TSA. Ten ostatni wspomina, że „dzięki towarzystwu scena w Opolu zaczęła prężniej działać” (Zob. M.T. Nowak, Ten gitarowy huk. Historia zespołu TSA, Poznań 2011, s. 9-26s. 40; Tadeusz Pabisiak odpowiada, „Kurier Brzeski” 2009, nr 15, s. 12) (Sąd Okręgowy w Opolu – I Wydział Cywilny, sygn. akt I C 444/11, zapis dźwiękowy rozprawy z 27 IX 2012 r.). Prezesem OTJ został Tadeusz Pabisiak. W ciągu następnych 33 lat nie zdarzyło się, by funkcja ta została powierzona innej osobie. Przez osiem lat Pabisiak był urzędującym (tj. etatowym) prezesem OTJ, pobierającym wygrodzenie za prowadzoną przez siebie działalność. W późniejszym czasie pełnił on funkcję prezesa społecznie, a źródło dochodów stanowiła dla niego działalność artystyczno-menadżerska, m.in. koncertowa i gospodarcza (Postanowienie o umorzeniu śledztwa w sprawie RSD-I-362/07, 30 IV 2007 r. – kserokopia w zbiorach prywatnych autora; Pabisiak Tadeusz Mateusz [w:] Who is Who w Polsce, wydanie internetowe: http://www.whoiswho-verlag.ch/versionnew/polen/verlag/63.php?txt_Language=PL&real_str_PersID=36804405&uniqueID=17050df2-8b31-43b1-84ad-9537c4f97ebe, 9 VI 2014 r.)” /Zbigniew Bereszyński [ur. 1956; dr nauk humanistycznych, badacz historii lokalnej; praca doktorska pt. Niezależny Samorządny Związek Zawodowy „Solidarność” na Opolszczyźnie w latach 1980-1989 (2012)], Rewolucja "Solidarności" w stolicy polskiej piosenki (1980-1989): postawy i rola społeczna twórców w czasach przełomu na przykładzie Opola, Pamięć i Sprawiedliwość [IPN], 13/2 (24) (2014) 149-189, s. 180/.
+ Zwolnienie podmiotu romantycznego z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei. „Schyłek retoryki przyszedł wraz z romantyzmem. Błędem byłoby sądzić, że powodem było repertuarowe wyczerpanie jej możliwości. Po pierwsze, oświecenie zdążyło dokonać emandacji wad wymowy, po drugie, romantyczna literatura mogła się popisać najgorszą znajomością retorycznych efektów stylistycznych. Przyczyna kryzysu była inna i głębsza – tkwiła w samej koncepcji twórcy i jego stosunku do słowa i świata. Skończył się wtedy epoka artes liberales jako układu zwartego i zarazem hierarchicznego. Nie było zrozumienia dla quadrivium umieszczonego nad trivium czy dialektyki nad retoryką, a retoryki nad gramatyką. Miejsce gradualnej konstrukcji sztuk zespolonych zajęła correspondance des arts. Zasada autorytetu została zastąpiona zasadą oryginalności jako postulatem, którego niespełnienie wyłączało podmiot z grona twórców. Zarazem podmiot ten zwolniony został z obowiązków realizowania życiem swoim reguł paidei: wszelka paidea stała się bezsensowna w chwili, gdy poeta jako osobowość nie podlegał już żadnemu działaniu wychowawczemu i żadnemu znormalizowanemu postulatowi estetycznemu, gdy stał się medium dla sił transcendentnych, gdy nie musiał sam być pięknością, byle tylko przezeń przepływał strumień piękności, gdy jako geniusz-kreator był niezawisły od wszelkich racjonalistycznych kodeksów. Retor czy poeta retoryczny jest ex definitione podmiotem twórczym społecznie związanym i zobowiązanym. Retor nie może być niedoceniony, poeta romantyczny może, a nawet powinien być niedoceniony. W koncepcji poety retorycznego, czyli poety klasycystycznego, bo to w końcu na jedno wychodzi, nie mam miejsca dla poète maudit. Rhétoricien maudit? To nonsens” /J. Ziomek, O współczesności retoryki, w: Problemy z teorii literatury, seria 4, prace z lat 1985-1994, Ossolineum, Wrocław 1998, 7-21, s. 13/. „w refleksji metodologicznej […] W tym sensie retoryka jest niczym innym jak lingwistyką tekstu, czyli teorią wypowiedzi powyżej poziomu zdania oraz teoria spójności. Zasługa retoryki w tej dziedzinie pochodzi stąd, że na jej terenie właśnie dokonało się uzasadnienie koncepcji fikcji literackiej. Retoryka jest bowiem sztuką przekonywania za pomocą prawdopodobnego kłamstwa, stosowanego w miejsce nieprawdopodobnej prawdy” /Tamże, s. 14.
+ Zwolnienie przedterminowe człowieka pracującego uczciwie. „ostrzeżenia [wobec teorii noosfery i „biologii cywilizacji”] formułowali sami twórcy teorii: Wiernadski i Teilhard; obaj odnosili je między innymi do zagrożeń totalitaryzmu. „Życie jest mniej pewne niż śmierć”, pisał Teilhard. To, że świat swoim ciśnieniem wtłacza nas w formy jakiejś ultra-hominizacji, nie znaczy, iż ta ultra-hominizacja dojdzie do skutku”. Regres noosferyczny oznaczać mógł tylko jedno: decerebralizację, depsychizację. Powstały w 1932 roku Lamarck Mandelsztama przyniósł precyzyjny opis przyrodniczej katastrofy w politycznej domenie kultury ludzkiej – noosferze” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 52/. „Po zapadnięciu elastycznych progów stoczę się i jak Proteusz skurczę. […] A on rzekł: przyroda jest w rozpadzie, tracisz wzrok, nadchodzą czasy mroku. […] Jakby to przyroda na swe dzieła, niepotrzebne jej, machnęła ręką i podługowaty mózg wsunęła w ciemną pochew niby szpadę cienką…” (Soczinienija). Śmierć i entropijny chaos wnoszony w przyrodę rychło znajduje odwzorowanie w śmierci i entropii mordu i tyranii w stosunkach społecznych, zamiast zmartwychwstania z więzienia przyrody-biosfery – ostateczną zagładę noosfery w obu jej konstytutywnych wymiarach: przyrodniczym i społecznym. Praca, według Bogdanowa zyskiwała niemal Hezjodową rangę wyzwoliciela człowieczeństwa, twórczego zjednoczenia ludzkości z przyrodą i człowieka ze społeczeństwem, uległa bucie (hybris) władcy-demiurga, miast wnosić ład do świata, budzi obłąkany, kakofoniczny chaos skłóconych fenomenów i neumenów. Odbiciem tego w języku jest zderzenie dwóch haseł upiększających bramy wszystkich łagrów w ciągu ćwierćwiecza: „praca w ZSRR – to sprawa honoru, sławy, godności i bohaterstwa” (Stalin). „Przez uczciwą pracę do przedterminowego zwolnienia” /Tamże, s. 53.
+ Zwolnienie się od działania wywołane poczuciem bezinteresowności sankcjonuje status quo cywilizacyjne i ostatecznie powoduje stan obojętności na zło. „Zestetyzowana, oderwana od rzeczywistej praktyki społecznej litość daje zatem złudne poczucie bezinteresowności, zwalnia od działania, sankcjonując w ten sposób cywilizacyjne status quo i ostatecznie czyniąc obojętnym na zło: „oswajając lud z widokiem potworności”, „litując się jedynie nad bohaterami dotkniętymi nieszczęściem, nie będziemy w końcu mieli litości dla nikogo” (J.-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 369, 368. Rousseau przypisuje sztukom także pozytywną rolę, zapobiegają one większemu złu: „Niszczą cnotę, lecz pozostawiają jej pozór powszechny” – idem, Przedmowa do „Narcyza", (w:) Umowa społeczna (oraz inne pisma), przeł. B. Baczko i inni, PWN, Warszawa 1966, s. 324). Ta historyczna artykulacja współczucia pokazuje, że w gruncie rzeczy w swym autentycznym wymiarze nigdy nie przejawiało się ono w pełni. W stanie natury miało ono charakter instynktowno-spontaniczny, zaś w stanie społecznym występuje rzadko, będąc na ogół stłumione lub symulacyjnie dyskontowane przez zimny świat egoizmów. Oczywiście, w Emilu Rousseau przedstawia projekt indywidualnego wychowania przygotowującego do zdystansowanego życia obywatelskiego i opartego m.in. na etyce współczucia i sumienia. Wydaje się jednak, że swój pełny sens współczucie uzyskuje na gruncie schematu historiozoficznego, wypracowanego w pełni przez Schillera i podjętego przez romantyków jenajskich (stąd nazywanego romantycznym). Zgodnie z nim, wyjście ze stanu istnienia pierwotnego (u Rousseau stan natury, u Schillera klasyczna-naiwna Grecja, u Schlegla Grecja klasyczna, u Novalisa średniowieczne chrześcijaństwo), bezpośredniego i naiwnego, skutkuje alienacyjnymi procesami uspołecznienia i racjonalizacji i wyraża się w denaturalizacji człowieka, w chorobliwej refleksyjności i chybionych procesach indywidualizacji (destrukcja więzi ze światem i wspólnotą). I choć nowoczesność, w której procesy te osiągają swe apogeum, jawi się jako apokaliptyczna, to jednak wypracowuje ona przesłankę, która pozwoli odzyskać utracone człowieczeństwo, ale już na wyższym poziomie, mającym być syntezą przywracającej jedność ze światem naturalności istnienia oraz właśnie wypracowanej w nowoczesności, choć alienacyjnie, refleksyjności istnienia” /Paweł Pieniążek [Uniwersytet Łódzki], Współczucie w myśli Rousseau, Schopenhauera, Nietzschego, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” [Olsztyn] 21 (2015) 245-262, s. 250/. „To na jej gruncie jednostka ma w świadomy i refleksyjny sposób podjąć to, co wcześniej, w stanie natury jako stanie niewinności poza dobrem i złem, było tylko daną naturalną. U Rousseau jest nią właśnie współczucie. Z „cnoty naturalnej” ma stać się ono cnotą właściwie moralną, taką zatem, która jest zasługą człowieka i która określa jego autonomię moralną: „ludzie otrzymują nagrody za właściwości, które są od nich niezależne; zdolności bowiem nasze przychodzą na świat wraz z nami, a tylko cnoty są naprawdę naszym dorobkiem” (Ibidem, s. 316). Wymagają jednak wiedzy o złu, nieobecnej w niewinności stanu natury, w którym człowiek żył poza świadomością dobra i zła (J-J. Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, t. 2, przeł. E. Zieliński, Ossolineum, Wrocław 1955, s. 110)” /Tamże, s. 251/.
+ Zwolnienie się żołnierza z walki podczas wojny nie jest możliwe. „Któż jest jak mędrzec i któż poznał znaczenie rzeczy? Mądrość człowieka rozjaśnia jego oblicze, tak iż surowy wyraz jego twarzy się zmienia. Rozkazów króla przestrzegaj, pomny przysięgi złożonej przed Bogiem. Nie sprawiaj sobie niepokoju – odejdź sprzed jego oblicza! Nie wdawaj się w złe sprawy, bo wszystko, co tylko zechce, może uczynić, ponieważ słowo królewskie ma moc, a któż do niego powie: Cóż ty czynisz? Ten, kto przestrzega rozkazu, nie wie, co to zła sprawa, a serce mądre pamięta o czasie i sądzie. Na każdą bowiem sprawę jest czas i sąd, gdyż zło człowieka wielce na nim ciąży. Bo nie wie wcale, co będzie, a jak to będzie – któż mu oznajmi? Nad duchem człowiek nie ma władzy, aby go powstrzymać, a nad dniem śmierci nie ma mocy. Tak samo nie ma zwolnienia na wojnie i nie uratuje nieprawość tego, kto ją popełnia. To wszystko widziałem, zwracając uwagę na wszystkie sprawy, jakie się dzieją pod słońcem, w czasie gdy człowiek jeden panuje nad drugim, na jego nieszczęście. Ponadto widziałem, jak złoczyńców ze czcią składano w grobie, a ludzie przychodzili i odchodzili z miejsca świętego, i zapomniano w mieście o tym, co tamci czynili. To również jest marność. Ponieważ wyroku nad czynem złym nie wykonuje się zaraz, dlatego serce synów ludzkich bardzo jest skore do czynów złych; zwłaszcza że grzesznik czyni źle stokrotnie, a jednak długo żyje. Chociaż ja również i to poznałem, że szczęści się tym, którzy Boga się boją, dlatego że się Go boją. Nie szczęści się zaś złoczyńcy, i podobny do cienia, nie przedłuża on swych dni, dlatego że nie ma w nim bojaźni wobec Boga. Jest marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi. Rzekłem: I to jest marność. Sławiłem więc radość, bo nic dla człowieka lepszego pod słońcem, niż żeby jadł, pił i doznawał radości, i by to go cieszyło przy jego trudzie za dni jego życia, które pod słońcem daje mu Bóg. Gdy swoją uwagę na to zwróciłem, by poznać mądrość i przyjrzeć się dziełu, jakie się dokonuje na ziemi – bo ani w dzień, ani w nocy snu nie zaznają oczy człowieka – widziałem wszystkie dzieła Boże: Człowiek nie może zbadać dzieła, jakie się dokonuje pod słońcem; jakkolwiek się trudzi, by szukać – nie zbada. A nawet mędrzec, chociażby twierdził, że je zna – nie może go zbadać” (Koh 8, 1-17).
+ Zwolnienie słów w prozie nieepickiej z funkcji mimetycznej; nabierają charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej „Zbiorczo potraktowane cechy nieepickiego modelu prozy przedstawiają się następująco: aktywizacja semantyczna poniżej zdaniowych poziomów językowych; wykorzystywanie figur stylistycznych (metafor, porównań) jako wiązadeł konstrukcyjnych tekstu, jako narzędzi opisu, opisu zaś jako głównego obszaru powieściowego dziania się; eksponowanie literackiego/językowego statusu świata przedstawionego, a zarazem traktowanie elementów tekstowych (takich jak koniec, początek, akapit, zdanie) jako samodzielnych bytów (W prozie tej terminy ze świata literackości nabierają ontologicznej trwałości – stają się miejscami bytowania. Np. J. Sobczak (Powieść i inne opowiadania) lokalizuje swoich bohaterów w przestrzeniach tekstowych: „Na stronie pierwszej przebywali (...). Na ostatniej stronie koczowali" (s. 15). Dalej: szczątkowość fabuły, a w skrajnych przypadkach – niestreszczalność; dygresyjność wytwarzająca autonomiczny model wiązania tekstu wobec braku jednolitej akcji i wyrazistego porządku zdarzeń; traktowanie prozy jako prezentację możliwości narracyjnego mówienia, co oznacza rozumienie narracji jako następstwa cytatów struktur i ciągu przemian stylistycznych; stąd niejednolitość stylistyczna oraz ontyczna niejasność świata przedstawionego; wreszcie – hybrydyczność gatunkowa i rodzajowa (Przypis 27: M. Zaleski Kometa Magdaleny Tulli: „Czym jest opowieść Magdaleny Tulli? (...) Ba! Łatwiej powiedzieć, czym nie jest. Nie jest prozą, choć autorka posługuje się tradycyjną narracją. Nie jest też poezją, choć mamy tu do czynienia z mową zmetaforyzowaną i z organizacją świata na sposób poetycki. Nie jest też esejem, choć autorka prowadzi qwasi-filozoficzne rozważania. Sny i kamienie zaczynają się niczym opowieść mityczna albo traktat kosmogoniczny. Bo też opowieść Tulli jest literackim traktatem o losach gnostyckiej pokusy, o próbie stworzenia nowego wspaniałego świata, ustanowienia konkurencyjnego, doskonałego porządku istnienia"; A. Morawiec Miasto jest snem, „Fraza" 1996 nr 11-12: „Sny i kamienie są... No właśnie, jeśli powiem, że są prozą, to przyznam zarazem, że nią nie są, albo lepiej, że są przeciwprozą. I nie skłamię, rzeczywiście nie brak w utworze liryzmu") oraz antyiluzyjność: jeśli bowiem narracja, zachowując znaczną autonomię względem intrygi, eksponuje własną literackość, a opis raczej stwarza niż odtwarza przedmiot, to – w konsekwencji – słowo nie tyle zostaje zwolnione z funkcji mimetycznej, i nie tyle uchyla się od wszelkiej referencji, ile nabiera charakteru mimetyczności podwojonej albo zapośredniczonej („Każdy szczegół odsyła tu do czegoś, co znane i zużyte, a egzystencja sprowadza się – jak w opowiadaniu Gra w pytki – do kabotyńskiej i nie pozwalającej na oryginalność gry z formą" (P. Kempny ,fractale"..., s. 203)” /Przemysław Czapliński, Nieepicki model prozy w literaturze najnowszej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], nr 5 (41) (1996) 68-84, s. 81/.
+ Zwolnienie sługi niewierzącego ze służby spowodowane zagrożeniem dla wiary jego pana „Żydom Kościół kar wymierzać nie może Sprawa ta łączy się już z kwestiami zagrożeń dla życia religijnego chrześcijan ze strony żydów. Po pierwsze: święty Tomasz popiera jedynie ograniczony zakaz obcowania chrześcijan z żydami (Summa teologiae, a. 9). Dotyczy on jedynie ludzi słabych w wierze w tych sytuacjach, w których kontakt z żydami nie jest z jakiegoś powodu konieczny. Innych natomiast chrześcijan ten zakaz nie dotyczy, ponieważ ich wiara nie będzie przez to wystawiana na jakąś poważną próbę, sami natomiast mogą przyczynić się do nawrócenia żydów, z którymi przebywają – co więcej, jest obowiązkiem każdego dojrzałego chrześcijanina według swoich możliwości pomagać niewierzącym w drodze do Boga. Dlatego chrześcijanin może mieć wśród swoich sług żydów czy innych niewierzących, ponieważ tak jest zazwyczaj, że w sprawach wiary pan jest autorytetem dla swego sługi, który z niego bierze przykład również w tych sprawach, i ten rodzaj obcowania z niewierzącymi raczej pomaga im w przyjęciu wiary. Jeżeli natomiast obcowanie z takim niewierzącym w jakiś sposób byłoby zagrożeniem dla wiary jego pana, należy – oczywiście w miarę możliwości – zwolnić tego sługę ze służby. Ten ograniczony zakaz obcowania z chrześcijanami nie jest zresztą karą wymierzaną przez Kościół żydom. Według świętego Tomasza żydzi – ponieważ nie przyjmują wiary chrześcijańskiej – nie należą do Kościoła, który z tego powodu nie ma nad nimi władzy na tym świecie i nie może im wymierzać kar. Kara polegająca na zakazie obcowania z kimś może być natomiast wymierzona komuś – również żydowi w przypadku popełnienia przestępstwa – przez władzę świecką, ponieważ tej władzy podlegają i oni; kara ta jednak, o ile jest wymierzana przez władzę świecką, nie jest już karą duchową, lecz jedynie karą doczesną. Żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać Oprócz rozważania tych spraw, które dotyczą obrony żydów przed wyrządzaniem im jakichkolwiek krzywd ze strony chrześcijan, święty Tomasz rozważa te sprawy, które dotyczą obrony chrześcijan przed krzywdami, jakie mogą im wyrządzić żydzi; w tym przypadku również chodzi głównie o sprawy duchowe, ponieważ ogólnych zasad postępowania, które wynikają z prawa naturalnego i Ewangelii, Akwinata nie omawia w sposób odrębny w związku z żydami – jest bowiem oczywiste, że każdy żyd jest bliźnim, którego należy bezwzględnie kochać” /Andrzej Marek Nowik, Chrześcijanie a Żydzi w dziełach Świętego Tomasza z Akwinu, „Fronda” 9/10(1997), 147-158, s. 155/.
+ Zwolnienie więźniów politycznych wszystkich w PRL we wrześniu 1986 roku „Z ogłoszonej niedawno przez „Wprost" listy stu najbogatszych Polaków – miliarderów i milionerów, wynika, że jedna trzecia z nich zaczynała swoją biznesową przygodę we wczesnych latach 80., a niektórzy już w latach 70. Czyżby przywódcy PRL-u, zwłaszcza Gomułka i Gierek, wymyślili komunizm, oparty na prywatnej własności, prywatnych praktykach lekarskich, setkach tysięcy nie tylko usługowych warsztatów rzemieślniczych, z których niemała część pracowała dla wielkich państwowych fabryk? Proszę mnie nie zaliczać do twardogłowych bądź do niezłomnych obrońców PRL-u i PZPR. Upominam się jedynie o pamiętanie o realiach. Skoro o nie chodzi, to uważam, że nieprawdą jest, iż upadek PRL-u i... komunizmu Polacy zawdzięczają tylko niezłomnej opozycji. Notabene, z roku na rok zwiększają się szeregi walczących z „komuną". Szeregi legionistów Piłsudskiego też rosły z roku na rok, co marszałek pokwitował westchnieniem: „Och, gdybym wtedy miał tylu was przy sobie!" Szeregi zbowidowców podobnie rosły już w latach 60. Wracając do przyczyn upadku PRL-u i zakończenia działalności PZPR – gdyby w kierowniczych kołach PZPR i w środowisku intelektualistów, związanych z partią w latach 80., nie narastało przekonanie, że: a) istniejący ustrój społeczno-ekonomiczny osiągnął swój kres i przegrał we współzawodnictwie z kapitalizmem, oraz b) zwalczanie antysystemowej opozycji (o walce z komuną przywódcy opozycji ze zrozumiałych względów wtedy nie mówili) środkami administracyjnymi i propagandą jest nieskuteczne i trzeba wejść na inną drogę, to kto wie, jak potoczyłyby się wypadki. Pierwszą oznaką nowego myślenia było zwolnienie we wrześniu 1986 roku wszystkich więźniów politycznych, a było ich 211 (dla których ktoś wymyślił nazwę „więźniowie niekryminalni"), choć partia nie była jeszcze gotowa do odejścia od ideologii i polityki w generaliach, praktykowanych przez dziesięciolecia. Z propozycją zwołania Okrągłego Stołu dwa lata później wystąpił gen. Wojciech Jaruzelski. Jeśli w górnych rejonach partii nie byłoby przemyśleń, które tu tylko zaznaczam, to opozycja mogłaby jeszcze długo egzystować bez nadziei na przejęcie władzy. Za puentę tych uwag niech posłuży pan Piecyk, bohater barda warszawskiego ludu, pisarza Stefana Wiecheckiego, który widząc w pochodzie grupę członków ZWM, niosących transparent z hasłem „Zrodził nas czyn", zapytał: „A mamusia to pestki gryzła?"” /Mieczysław Rakowski, Ankieta o lewicy, [1926; – premier PRL w latach 1988-1989. ostatni I Sekretarz PZPR. redaktor naczelny Dziś. publicysta m.in. Trybuny i Gazety Wyborczej], „Fronda” 43(2007), 26-30, s. 27/.
+ Zwolnienie winowajcy od wykonania cenzury latae sententiae, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1). „Cenzura raz wymierzona wyrokiem lub dekretem przełożonego, czy zaciągnięta siłą faktu, zobowiązuje do zaniechania czynności zabronionych. Przy cenzurze latae sententiae winowajca wolny jest od jej wykonania, jeśli pociągnęłoby to jego zniesławienie (kan. 2232 § 1); wniesienie apelacji od wyroku lub dekretu przełożonego rodzi tylko skutek dewolutywny (kan. 2243). Ta sama osoba może popaść w większą liczbę cenzur (zbieg cenzur) według zasady tot poenae, quot delita. Cenzura latae sententiae zwielokrotnia się: przez popełnienie kilku różnych przestępstw zagrożonych cenzurą, przez kilkakrotne popełnienie tego samego przestępstwa zagrożonego cenzurą lub ukaranie cenzurą tej samej osoby za jedno przestępstwo przez różnych przełożonych. Cenzura ab homine zwielokrotnia się, jeżeli przełożony wydał kilka nakazów lub wyroków albo zagrożenie cenzurą powtórzył w tym samym nakazie lub wyroku kilkakrotnie (kan. 2244)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4/. „4. Zwolnienie z cenzury może nastąpić tylko przez absolucję (kan. 2248 § 1); poprawa przestępcy uprawnia go do żądania absolucji od przełożonego; przełożonemu nie wolno jej odmówić, jeśli sprawca przestępstwa okazał skruchę, zadośćuczynił za wyrządzoną szkodę i naprawił zgorszenie albo przynajmniej zobowiązał się wypełnić powyższe (kan. 2248 § 2). Absolucji udziela się w zakresie zewnętrznym, gdyż cenzura jako kara wywiera skutki przede wszystkim w tym zakresie; ma to także znaczenie w zakresie wewnętrznym. Absolucja dana w zakresie wewnętrznym wystarcza niekiedy również w zakresie zewnętrznym i po jej otrzymaniu można np. przystępować publicznie do sakramentów, o ile to nie powoduje zgorszenia; jeżeli jednak udzielenie absolucji nie może być udowodnione ani domniemane, przełożony może żądać zachowania cenzury, dopóki nie nastąpi zwolnienie z niej w zakresie zewnętrznym (kan. 2251). Absolucji może udzielić przełożony, który karę ustanowił, jego zwierzchnik, następca w urzędzie oraz jego delegat (kan. 2236 § 1)” /Tamże, s. 5.
+ Zwolnienie z konieczności obrzezania skutkiem przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. „Największym wyzwaniem teologicznym XXI wieku, oprócz ponowoczesności świata Zachodu, wydaje się wielość religii niechrześcijańskich oraz ich nowa żywotność. Islam przeważa w Afryce i Azji, a dzięki przepływowi emigrantów narasta w Europie. Jest ich już około 14 mln. Tak samo hinduizm i buddyzm okazują się znakomicie opierać cywilizacji technicznej, zdobywając tysiące adeptów w kręgu cywilizacji zachodniej, w tym nieraz osoby bardzo wpływowe, np. artystów, piłkarzy, psychoterapeutów. Tak jak w XX wieku wyzwaniem był ateizm, tak obecnie pluralizm religijny. Karl Rahner dostrzegał trzy wielkie, choć czasowo bardzo nierówne epoki w dziejach Kościoła. Pierwszą było chrześcijaństwo żydowskie, zapoczątkował je Jezus Chrystus. Drugą ogromną, bo trwającą aż 19 wieków było chrześcijaństwo w obrębie kultury hellenistycznej; u jej początku był św. Paweł. Trzecią otworzył Sobór Watykański II i oznaczać ona będzie otwarcie się Kościoła na inne, nowe kultury. Przełom można porównywać do przejścia od chrześcijaństwa żydów do chrześcijaństwa pogan. Symbolem tego było zwolnienie z konieczności obrzezania jako znaku trwania w pierwszym przymierzu z Bogiem, w perspektywie bycia włączonym w nowe przymierze Chrystusa. Czy dziś, na progu nowej epoki, nagle zdecydujemy, że aby wejść w chrześcijaństwo, nie potrzeba już chrztu? Zobaczymy” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 82/. „Świat religii, który odsłonił się przed naszymi oczami między innymi poprzez globalizację, rzeczywiście jest pluralistyczny. Zaczęto porównywać jedne religie z innymi (tzw. religioznawstwo komparatystyczne) i pojawiło się niebezpieczne zjawisko: mianowicie ryzyko wywnioskowania, że „wszyscy przecież wierzymy w tego samego Boga", a więc „wszystkie religie są równe". W konsekwencji dopada nas filozofia dowolności i wielki „supermarket religijny". Kryterium doboru jest już nie tyle prawda, ile raczej użyteczność. W tle takiego stanowiska mamy lęk przed konfliktem. Lepiej ustalić to, co wspólne, wprowadzić kategorię tolerancji, czyli niesprecyzowanego uznawania się, a zwłaszcza dać sobie spokój z wyjaśnianiem kwestii prawdy” /Tamże, s. 83/.
+ Zwolnienie z pracy nieoczekiwane przeraża „Z bezrobociem wiąże się pozbawienie człowieka jako jednostki jego godności i wrażliwości. Pojawiają się bezradność, utrata szacunku do siebie, upokorzenie i przestępczość. Bezrobocie prowadzi również do załamania u człowieka jego niezależności, utraty wartości, przydatności zawodowej i społecznej (Por. E. Tarkowska, Polscy bezrobotni, „Więź” 2002, nr 11, s. 15). Dochodzi do zachwiania poczucia własnej tożsamości i zaburzenia normalnego funkcjonowania człowieka. Pojawiają się depresje, apatie. Bezrobotnemu wydaje się, że cały świat jest przeciw niemu i jego życiu, że wszyscy starają się go skrzywdzić i oszukać. W związku z tym nie umie odnaleźć się i zasymilować do nowej rzeczywistości. Pojawia się tzw. objaw Jonasza. Polega on na tym, że bezrobotny ma niską samoocenę oraz brakuje mu wiary we własne umiejętności i zdolności. Znika u niego możliwość prezentacji swoich możliwości przed pracodawcą i innymi ludźmi. Człowiek niepracujący widzi w sobie osobę niekompletną, której w codziennym życiu nic nie wychodzi. To prowadzi do kompleksów i powolnego wyłączania się z obowiązków w życiu rodzinnym i społecznym (Por. N.G. Pikuła, Bezrobocie przyczyną degradacji indywidualnej i społecznej, w: Wybrane zagadnienia z pomocy i integracji społecznej, t. 2, red. J. Matejek, N.G. Pikuła, Kraków: Scriptum 2014, s. 19). Bezrobocie przyczynia się do podważenia i utraty wielu cennych wartości, takich jak: – materialne zabezpieczenie swego życia; – zdrowie i dobre samopoczucie; – prestiż, szacunek i pozytywne kontakty z innymi; – rozwój i podnoszenie własnych kwalifikacji; – poczucie niezależności, swobody, kontroli nad własnym życiem; – wysoka samoocena; – poczucie bezpieczeństwa i stabilności życiowej (Por. A. Chudzińska-Czubała, Bezrobocie. Różne oblicza wsparcia, Katowice: Wyd. UŚ 2004, s. 23–24)” /Adam Szwedzik, Bezrobocie przyczyną problemów człowieka i jego rodziny, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Wyższy Instytut Teologiczny w Częstochowie], Kraków 2014, 103-114, s. 107/. „Według Zofii Ratajczak utrata pracy staje się dla człowieka zagrożeniem, gdy obawia się on o swoją przyszłość, ponieważ: – został nieoczekiwanie zwolniony z pracy; – przekroczył określoną barierę wieku, co jest problemem w znalezieniu dla niego pracy; – nie ma odpowiedniego wykształcenia i jest innej płci niż osoby poszukiwane przez pracodawców; – nie jest całkowicie zdrowy; – nie posiada wystarczających środków finansowych potrzebnych do zaspokojenia bieżących potrzeb (Por. tamże, s. 26)” /Tamże, s. 108/.
+ Zwolnienie z przestrzegania prawa niemożliwego do spełnienia. Renesans i Reformacja zdusiły chrześcijaństwo średniowieczne, które dzięki jedności Kościoła i Imperium gwarantowało prawdę i jej prawidłowe odczytywanie w konkretnej sytuacji. Pojawienie się wielości Kościołów i państw, z których każde głosiło swoją prawdę jako uniwersalną, zburzyło jedność eklezjalną i polityczną (P. Pace, Los límites de la obediencia civil en el Siglo de Oro: Francisco Suárez, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 341-350, s. 341). Franciszek Suarez jest ostatnim scholastykiem, który ze względu na wpływ na późniejszych filozofów może być jednocześnie uważany za jednego z pierwszych myślicieli nowożytnych. Jedno z jego ostatnich dzieł, opublikowane cztery lata przed jego śmiercią w Lizbonie, broniło prawa i obowiązków katolików angielskich. Suarez rozwija tam, aczkolwiek nie wprost, teorię nieposłuszeństwa obywatelskiego, zakreślając jasno granice władzy i obowiązków politycznych. Wszystko to, co przekracza te ograniczenia traci pretensję do obowiązywania i obywatel jest wolny, a czasami nawet zobowiązany, do nieposłuszeństwa Tamże, s. 342. Rozwój polityki, teologii i literatury hiszpańskiej wieku XVI sprawia, że trudno jest interpretować ową epokę. Okazuje się, że nie ma głębokich studiów nad wieloma wybitnymi teologami z tego okresu. Solidna biografia naukowa Suareza powstała dopiero w roku 1917 (R. De Scorraille, El P. Francisco Suárez, Barcelona: Subirana 1917). Przyczyną tego była m.in. obawa przed popadnięciem w błędy teologiczne, które zarzucano Suarezowi już od wczesnych lat jego życia. Przełożony generalny Towarzystwa jezusowego krytycznie odnosił się do tego, że Suarez tworzył myśl autonomiczną wobec św. Tomasza z Akwinu w dziele De auxiliis. Jego dzieło De Poenitentia wywołało nawet reakcję Stolicy Apostolskiej, zwłaszcza kwestia udzielania sakramentu pojednania na odległość. Dzieła teologiczne w Hiszpanii wieku XVI mogły cenzurować następujące instytucje: Towarzystwo jezusowe, Inkwizycja, biskup diecezjalny diecezji, w której była publikowana książka i cenzura królewska. Ponadto kwestia granic obowiązków politycznych nie była tylko zagadnieniem akademickim, lecz dotykała konkretnej praktyki. Minął już czas zainteresowania nowo odkrytym przez Krzysztofa Kolumba lądem, gdy na pierwszym miejscu były takie kwestie, jak ekspansja europejska w Ameryce, czy władza papieża nad ludami pogańskimi. W wieku XVI stopniowo na czoło wychodziła kwestia obowiązywania prawa i kryteriów legitymizacji władzy publicznej Tamże, s. 343.
+ Zwolnienie z redakcji tygodnika Przegląd Kulturalny Beylina Pawła. „Początkowo publikował drobiazgi, opowiadał o kompozytorach i koncertach, polemizował z Jackiem Bocheńskim, oceniał publikacje Kazimierza Brandysa i Adama Ważyka. Faktycznie zaczął ocierać się o problemy polityki w felietonach, komentarzach i recenzjach umieszczanych w „Przeglądzie Kulturalnym”, zrazu w 1955 r. pojedynczych, później pisanych systematycznie, właściwie do likwidacji tego tygodnika (W przygotowanej przez Walerego Namiotkiewicza analizie zawartości prasy z początku lat 60. jednym z zarzutów było publikowanie artykułów zwolnionego wcześniej z redakcji Beylina. Namiotkiewicz wyliczał, że w 1961 r. ukazały się jego 52, a w 1962 – 43 teksty. Rzutować to miało m.in. na ideologiczny charakter pisma. AAN, KC PZPR, Sekretariat KC, 2708, k. 138, za: T. Mielczarek, Od Nowej Kultury do Polityki…, s. 170)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 208/. „Nigdy nie było to zainteresowanie dominujące, niemniej jednak obecne, można konstatować swoistego rodzaju rezonans lektury: obserwacji, wrażliwości i ostatecznie ekspresji twórczej. Po połączeniu odwilżowo zaangażowanych tygodników w „Kulturę” przeniósł się z charakterystyczną już dla siebie kroniką filozoficzną na łamy „Polityki”. Jego teksty o muzyce ukazywały się natomiast w specjalistycznym periodyku „Ruch Muzyczny”. Zebrane i przebrane artykuły, tzn. bez tych z okresu 1956–1958, opublikowane zostały w trzech zwartych publikacjach, z których dwie zostały wydane pośmiertnie (P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966; tenże, Autentyczność i kicze; tenże, O muzyce i wokół muzyki, Kraków 1975). Zarówno w tytułach książek, jak i w licznych tytułach artykułów widać charakterystyczne dla warszawskiej szkoły historii idei, a także rewizjonistycznego środowiska dychotomiczne zestawianie pojęć, tworzenie różnego typu antynomii (Leszek Kołakowski tak tytułował swoje książki i artykuły np. Światopogląd i życie codzienne, Kultura i fetysze, Odpowiedzialność i historia, czy najbardziej kojarzące się z osobą Kapłan i błazen. Także Bronisław Baczko np. Samotność i wspólnota. Przegląd filozoficznych koncepcji zawierała praca zbiorowa: Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności, Warszawa 1966. Identyfikowanie antynomii szczególnie ważne było w dyskusjach na temat wartości, moralnych aspektów polityki, najpełniejszy wykład tego, że świat wartości nie jest z punktu widzenia logiki dwuwartościowy zawierał esej o niekonsekwencji. Zob. L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, „Twórczość” 1958, nr 9, s. 88–94, także w: L. Kołakowski, Pochwała niekonsekwencji, t. II, Warszawa 1989, s. 154–160)” /Tamże, s. 209/.
+ Zwolnienie z wiezienia generałów, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930. Sejm Republiki hiszpańskiej II roku 1932 obradował 1 października oraz 14 października. Sąd nad byłymi rządami. Osądzono już uczestników zamachu stanu z roku 1923. Oskarżenia ostatecznie zredukowano do osoby króla. Teraz sądzono za niemoralność, skandale i korupcję w okresie siedmiu lat dyktatury. Naród hiszpański był już zmęczony dwudziestoma miesiącami rządów republikańskich i nie wyrażał zainteresowania toczącą się aktualnie sądową sprawą. Comisión de Responsabilidades zgromadziła się w pomieszczeniach senatu 22 listopada (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 60). Oskarżeni zostali wszyscy generałowie tworzący pierwszy Dyrektoriat wojskowy oraz osoby cywilne i wojskowe sprawujące urzędy ministerialne we wszystkich rządach czasów dyktatury. Obrońcy twierdzili, że generałowie nie brali udziału w przewrocie. Przewrót był dokonany wyłącznie przez jedną osobę. Tym człowiekiem był Primo de Rivera. Nie było przewrotu zbrojnego a tylko ogłoszenie nowej władzy, zatwierdzonej przez króla i przyjętej z entuzjazmem przez opinię publiczną. Nie określono, w czym konkretnie przewinił Primo de Rivera i wszyscy uczestniczący później w rządach (Tamże, s. 61). Jednym z obrońców był José Antonio Primo de Rivera, syn byłego Dyktatora. Bronił on czci swego ojca, którego niesłusznie oczerniano (Tamże, s. 62). Wyrok zapadł 8 grudnia. Wiele osób zostało skazanych na sześć do ośmiu lat zesłania lub wygnania z kraju (Tamże, s. 63). Opinia publiczna pozostała wobec tych informacji całkowicie obojętna. Generałowie przebywający w więzieniach zostali zwolnieni, w tym również generał Dámaso Berenguer uwięziony z powodu wydarzeń w Jaca w roku 1930 (Tamże, s. 64). Ossorio y Gallardo nie był zadowolony z tak niskich wyroków. Prawdą jest, że przestępując prawo kierowali się wzniosłymi ideami służenia społeczeństwu, ale tak mówią wszyscy tyrani (Artykuł „Juricidad” w czasopiśmie „Ahora” z 15 listopada 1932). Rektor uniwersytetu w mieście Salamanka, José Ortega y Gasset zadeklarował, że nie jest republikaninem, tylko Hiszpanem. Skrytykował palenia konwentów i rozwiązanie Towarzystwa Jezusowego z powodu składania przez jezuitów czwartego ślubu: szczególnego posłuszeństwa ojcu świętemu. Uznał, że są to niesprawiedliwe represje i taki sposób postępowania kończy się zawsze krwawymi prześladowaniami. Prawo zwane „Defensa de la República” jest według niego syntezą arbitralności rewolucyjnego rządu. Trwa wszystko, co było złego w dawnym systemie. „Nie obchodzi mnie to, że będą mnie uważać za zwolennika prawicy, gdyż nikt nie wie tego, co to jest prawica ani lewica, terminy niezrozumiałe, których nikt nie zna ani rozumie” (Tamże, s. 66.
+ Zwolnienie Żydów z kultu cesarskiego. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Zwolnienie Żydów z kultu cesarskiego. „Czwarta Ewangelia tak ujmuje chrystologię, aby ominąć apokaliptyczną opozycję między Kościołem a cesarstwem. Główną uwagę nie kieruje jednak na władzę rzymską, lecz na wierzących, aby im wyjaśnić powód prześladowań, których stali się ofiarami. Dlatego czwarta Ewangelia zawiera bardzo dyskretne aluzje do prześladowań. […] ewangelista pragnie uwydatnić niewinność polityczną chrześcijan końca I w. oraz wskazać na oszczerstwa ze strony władz żydowskich w stosunku do Jezusa i do chrześcijan przez co zaczęli być traktowani jako politycznie niebezpieczni. […] tendencja apologetyczna, obecna już w ewangeliach synoptycznych, silnie wyakcentowała jest w ostatniej warstwie redakcyjnej czwartej Ewangelii, która przypada na rządy Domicjana. Ewangelista pragnie wykazać, że chrześcijanie motywują odrzucenie kultu cesarskiego nie politycznie, lecz religijnie, i że Kościół i Rzym mogą znaleźć wspólną płaszczyznę porozumienia. Wspólnota chrześcijańska nie dąży do wzniecania niepokojów społecznych ani obalenia władzy politycznej, lecz chce pozostać wierna swemu Mistrzowi. Dyskretna apologia chrześcijaństwa stanowi równocześnie dyskretną krytykę absolutyzowania władzy cesarskiej (J 19, 10-12). Gdyż władza Piłata, jak również władza cesarza, jest ostatecznie zależna od Boga. Władza państwowa ma służyć, a nie domagać się służenia, ma pilnować porządku publicznego, a nie podporządkowywać świat dla własnych celów. Jeszcze silniejsza jest krytyka władz żydowskich, które nie tylko podporządkowują sobie władzę cywilną dla własnych interesów, ale wykorzystują władzę do skazania Jezusa na śmierć” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 145/. „Kult cesarski bezpośrednio wiązał się ze sprawami wiary w Boga. Żydzi byli zwolnieni z kultu cesarskiego. Kościół, po odłączeniu chrześcijan od judaizmu, musiał te sprawy normować. Ale przeszkadzały mu w tym władze żydowskie donosami i oskarżeniami wobec urzędników cesarskich. Wierność chrześcijan normom Kościoła pobudzała patriotyzm lokalny do „nienawiści” wierzących w Chrystusa. Wrogość Żydów w czwartej ewangelii w stosunku do wyznawców Jezusa jest nie tyle wzorcem nienawiści świata, ile raczej jedną z form tej nienawiści. Dla Jana konflikt z Żydami skończył się ze śmiercią Jezusa, ale wywyższenie Syna Człowieczego jest punktem wyjścia nienawiści świata. […] Ponieważ czwarta Ewangelia była redagowana przynajmniej w dwóch etapach, dlatego sytuacja bezpośrednich adresatów nieco się zmieniła. Ewangelista wyczuwał zmianę adresatów bezpośrednich, dlatego w ostatniej redakcji kieruje orędzie nie tylko do konkretnych wspólnot chrześcijańskich końca I w., ale nastawia tekst na potencjalnych odbiorców zwłaszcza ze świata pogańskiego” /Tamże, s. 146.
+ Zwolnione tempo rozpadu materii ukazane na filmie „Žižek w swej książce Przekleństwo fantazji również, jak Antonioni, przywołuje opowieść o mężczyźnie, który odebrał sobie wzrok, bo tylko wtedy mógł w pełni wyobrazić sobie pewną scenę. Mniejsza o dokładną treść tej opowieści i zawartość sceny – obrazuje ona po prostu „wybór między rzeczywistością a fantazmatyczną realnością, dostępną jedynie niewidomemu podmiotowi. Luka między nimi jest luką anamorfozy: z punktu widzenia rzeczywistości realność jest jedynie bezkształtną plamą, natomiast punkt widzenia fantazmatycznej realności zamazuje kontury «rzeczywistości»” (S. Žižek, Przekleństwo fantazji, przeł. A. Chmielewski, Wrocław 2001, s. 185). Na myśl przychodzi w tym momencie także teoria wizjoniki Paula Virilio, czyli „widzenia bez patrzenia – sankcjonującej kult ślepoty jako antidotum na wszechwidzenie” (A. Gwóźdź, Dekonstrukcje widzenia, [w:] Nowe media w komunikacji społecznej w XX wieku, red. M. Hopfinger, Warszawa 2005, s. 240). „[Ż]ycie dalej mogło toczyć się szczęśliwie, bo wszyscy wyłupili sobie oczy” – konkluduje przewrotny Boris Vian w utworze o wymownym tytule Miłość jest ślepa (B. Vian, Miłość jest ślepa, [w:] Opowiastki do pociągu, przeł. M. Puszczewicz, Warszawa 1990, s. 22). Powracając do krytyki cywilizacji, w Zabriskie Point Antonioni posunął się jeszcze dalej niż w Zawodzie: reporter, stwierdzając w samym zakończeniu filmu, że jedyne, co ładne w cywilizacji, to jej rozpad, dekonstrukcja. Wszak wyobrażony, wymarzony, upragniony przez bohaterkę Darię (Daria Halprin) wybuch budynku mieszkalnego – przejawu cywilizacji, „symbolu aspiracji na nowoczesne życie” (Michelangelo Antonioni. The Investigation 1912-2007, red. S. Chatman, P. Duncan, Köln 2008, s. 62) – jest sceną najbardziej w tym filmie estetyzowaną. Fragmenty materii rozpadają się tu w zwolnionym tempie (fazowanie ruchu), „eksploduje świat burżuazji” (K. Klejsa, Pustynia trwa. Widok z Zabriskie Point, [w:] Michelangelo Antonioni, pod red. B. Żmudzińskiego, op. cit., s. 137), artefakty ulegają destrukcji (Ibidem, s. 152), tak że widz może uważnie przyjrzeć się w tym czasie wszystkim „zbytkom”, bezużytecznym przedmiotom ukazanym na ekranie” /Emilia Walczak, O braku tożsamości człowieka tłumu – hipostaza miejsca – dekonstrukcja czasu, czyli co można powiedzieć o "Zawodzie: reporter" Michelangela Antonioniego w kontekście flâneuryzmu, nomadyzmu, dromomanii, „Panoptikum” [Tożsamość wędrująca] [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), 2009: 27-44, s. 30/.
+ Zwołananie sądu partyjnego na żądanie Brzozowskiego; okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. „Brzozowski Stanisław uważał, że etyka seksualna jest jednym z podstawowych czynników kształtujących społeczeństwo. Dlatego tak ważną rolę odgrywała dla niego rodzina, o czym pisał w trzecim rozdziale Legendy Młodej Polski. Rodzinę monogamiczną uważał za jedno z najważniejszych zdobyczy kulturalnych. Powołując się na Sorela i Proudhona głosił, że w historii naprawdę twórczymi stają się tylko te warstwy i grupy, które posiadają stanowczą i silną moralność płciową. Etyka płciowa jest według niego jedną z najbardziej zasadniczych kwestii życiowych, punktem wymagającym niesłychanej oględności gdyż „tak łatwo tu bezwiednie przyczynić szkód nieobliczalnych” /A. Kuź, Sprawa Brzozowskiego, „Fronda” 13/14 (1998) 48-67, s. 51/. W sprawie Brzozowskiego haniebną rolę odegrały partie socjalistyczne. Sąd partyjny zwołany na żądanie Brzozowskiego okazał się typowo socjalistyczną parodią sprawiedliwości. Pomimo braku jakichkolwiek dowodów winy partyjny sąd nie oczyścił go z zarzutów, lecz zagmatwał oczywiste fakty. Stosunek partii socjalistycznych do sprawy Brzozowskiego jest czymś typowym dla ugrupowań lewicowych, dotkniętych swoistą szpiegomanią. Porachunki między sobą dokonywały się pod hasłem zwalczania prowokatorów. Stosunek socjalistów do jego winy przypomina debatę spiskowców w Biesach przed zamordowaniem Szatowa. Powieść Dostojewskiego dokładnie pokazuje mentalność towarzyszy partyjnych /Tamże, s. 53/. Postawa typowa dla socjalistów streszcza się w tezie: „Lepiej skazać dziesięciu niewinnych, niż jednego winnego puścić wolno”. Taka mentalność doprowadziła do komunistycznego systemu państwa-gułagu, w którym według bolszewickich kryteriów z pewnością winnych było ponad dziesięć procent, a więc najlepszą metodą było zamknięcie wszystkich obywateli całego państwa. Tak stało się też w sprawie Brzozowskiego. Chciano dokonać na nim egzekucji, podobnie jak uczynili to socjalistyczni spiskowcy w Biesach Dostojewskego z Szatowem. Brzozowski co prawda nie został zastrzelony tak jak Szatow, ale nagonka na niego przyczyniła się do jego przedwczesnej śmierci. Tamten zginął, ponieważ był rosyjskim mesjanistą, natomiast Brzozowski, będący początkowo fanatycznym socjalistą, jeszcze przed zerwaniem z towarzyszami partyjnymi stał się polskim mesjanistą /Tamże, s. 55.
+ Zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski, inicjatywa Mussoliniego Benito poparta przez Wielką Brytanię i Francję „Zachowanie niepodległości i integralności terytorialnej było nadrzędnym celem II Rzeczypospolitej, mniejszego kraju usytuowanego między dużymi, mającymi sprecyzowane plany dotyczące ekspansji terytorialnej, państwami: Niemcami i Rosją sowiecką. W związku z tym m.in. ciążyła ona ku mocarstwom zachodnim: Francji i Wielkiej Brytanii, oczekując od nich wsparcia i pomocy. Anglicy i Francuzi, mimo iż w dwudziestoleciu międzywojennym nie mieli zamiaru włączyć Polski do grona europejskich decydentów i tym samym zmieniać jej statusu kraju drugorzędnego (ona sama nie zrezygnowała - co prawda - z pewnych ambicji mocarstwowych, ale o jej „mocarstwowości” stanowiła chyba głownie pewna nieprzewidywalność w zakresie decyzji na niwie polityki zagranicznej), pragnęli zachować pokój na starym kontynencie, co jawiło się - przynajmniej w teorii - jako swoista nadzieja dla państwa polskiego, nadzieja na utrzymanie suwerenności. W praktyce jednak okazało się, że Francja i Wielka Brytania z wielką determinacją dążyły do „ratowania” pokoju za wszelką cenę, kosztem innych, słabszych organizmów państwowych. W związku z tym nie sposób pominąć również pytania o to, co stałoby się w przypadku, gdy doszłoby do wspomnianej już rozmowy Ribbentropa z Lipskim w dniu 31 sierpnia 1939 r., w jakiej sytuacji znalazłaby się Rzeczpospolita, gdyby niemiecki dygnitarz, zaopatrzony w odpowiednie instrukcje Hitlera, podjął rokowania, dając polskiemu dyplomacie wyraźnie do zrozumienia, iż III Rzesza byłaby skłonna nadal rozmawiać ze swoim wschodnim sąsiadem o różnych problemach, jeśli w krótkim czasie uległby zmianie - w pożądanym przez nią kierunku - status Wolnego Miasta Gdańska” /Piotr Koprowski, [Uniwersytet Gdański], Druga Rzeczpospolita: między Trzecią Rzeszą i Rosją sowiecką: troska o zachowanie pokoju w Europie a los kraju mniejszego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 69-87, s. 86/. „Wiele wskazuje na to, że wówczas mocarstwa zachodnie w imię „troski” o pokój nalegałyby na Polskę, by ta zrezygnowała ze swych uprawnień w Gdańsku. Państwo polskie znalazłoby się w niezwykle trudnej sytuacji, gdyż od jego zgody na „jednostronne koncesje” na rzecz Niemiec (równoznacznej z przyzwoleniem na naruszenie suwerenności politycznej II Rzeczypospolitej) zależeć miałby - w przeświadczeniu brytyjskiego i francuskiego sojusznika - pokój w Europie. W równie, a może nawet bardziej, skomplikowanym położeniu byłaby Rzeczpospolita, gdyby Hitler zaakceptował na początku września 1939 r., kiedy toczyła się już wojna polsko-niemiecka, inicjatywę Benito Mussoliniego, popartą przez Wielką Brytanię i Francję, dotyczącą zwołania konferencji pokojowej w sprawie Polski. Wydaje się, że wtedy Polska musiałaby - w zamian za rezygnację III Rzeszy z rozstrzygnięć Manu militari i chęć „utrzymania” przez nią pokoju na kontynencie - zapłacić jeszcze wyższą cenę (Por. A. Piskozub, Polska w cywilizacji zachodniej, Gdańsk 1997, s. 154)” /Tamże, s. 87/.
+ Zwołanie Izraela całego przez Mojżesza „Pwt 5,01 Mojżesz zwołał całego Izraela i rzekł do niego: Słuchaj, Izraelu, praw i przykazań, które ja dziś mówię do twych uszu, ucz się ich i dbaj o to, aby je wypełniać. Pwt 5,02 Pan, Bóg nasz, zawarł z nami przymierze na Horebie. Pwt 5,03 Nie zawarł Pan tego przymierza z ojcami naszymi, lecz z nami, którzy tu dzisiaj wszyscy żyjemy. Pwt 5,04 Spośród ognia na Górze mówił Pan z wami twarzą w twarz. Pwt 5,05 W tym czasie ja stałem między Panem a wami, aby wam oznajmić słowa Pana, gdyście się bali ognia i nie weszli na górę. A On mówił: Pwt 5,06 „Jam jest Pan, Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej, z domu niewoli. Pwt 5,07 Nie będziesz miał bogów innych oprócz Mnie. Pwt 5,08 Nie uczynisz sobie posągu ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko albo na ziemi nisko, lub w wodzie poniżej ziemi. Pwt 5,09 Nie będziesz oddawał im pokłonu ani służył. Bo Ja jestem Pan, Bóg twój, Bóg zazdrosny, karzący nieprawość ojców na synach w trzecim i w czwartym pokoleniu - tych, którzy Mnie nienawidzą, Pwt 5,10 a który okazuje łaskę w tysiącznym pokoleniu tym, którzy Mnie miłują i strzegą moich przykazań. Pwt 5,11 Nie będziesz brał imienia Pana, Boga twego, do czczych rzeczy, bo nie dozwoli Pan, by pozostał bezkarny ten, kto bierze Jego imię do czczych rzeczy. Pwt 5,12 Będziesz zważał na szabat, aby go święcić, jak ci nakazał Pan, Bóg twój. Pwt 5,13 Sześć dni będziesz pracował i wykonywał wszelką twą pracę, Pwt 5,14 lecz w siódmym dniu jest szabat Pana, Boga twego. Nie będziesz wykonywał żadnej pracy ani ty, ani twój syn, ani twoja córka, ani twój sługa, ani twoja służąca, ani twój wół, ani twój osioł, ani żadne twoje zwierzę, ani obcy, który przebywa w twoich bramach; aby wypoczął twój niewolnik i twoja niewolnica, jak i ty” (Pwt 5, 1-14).
+ zwołanie kohorty przez żołnierzy w domu Piłata. „Żołnierze zaprowadzili Go na wewnętrzny dziedziniec, czyli pretorium, i zwołali całą kohortę. Ubrali Go w purpurę i uplótłszy wieniec z ciernia włożyli Mu na głowę. I zaczęli Go pozdrawiać: Witaj, Królu żydowski! Przy tym bili Go trzciną po głowie, pluli na Niego i przyklękając oddawali Mu hołd. A gdy Go wyszydzili, zdjęli z Niego purpurę i włożyli na Niego własne Jego szaty.” (Mk 15, 16-20)
+ Zwołanie konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty w Petersburgu roku 1792 „fikcyjną i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.
+ Zwołanie Kościoła przez Jezusa. „Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. Zgromadzenie Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego narodu. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnica. Zapowiadają oni nowe i wieczne Przymierze. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”. Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwy” (KKK 764). „Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową. Reprezentując dwanaście pokoleń Izraela, są oni fundamentami nowego Jeruzalem. Dwunastu oraz inni uczniowie uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losie. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).
+ Zwołanie Kościół oznacza zwołanie (ecclesia). „Greckie słowo mysterion zostało przetłumaczone na język łaciński za pomocą dwóch pojęć: mysterium i sacramentum. W późniejszej interpretacji pojęcie sacramentum wyraża precyzyjniej widzialny znak ukrytej rzeczywistości zbawienia, wskazywanej przez pojęcie mysterium – tajemnica. W tym sensie sam Chrystus jest „Tajemnicą (Misterium) zbawienia”: Non est enim aliud Dei mysterium, nisi Christus – „Nie ma innej Tajemnicy Boga niż Chrystus”. Zbawczym dziełem Jego świętego i uświęcającego człowieczeństwa jest sakrament zbawienia, który ujawnia się i działa w sakramentach Kościoła (są one nazywane przez Kościoły wschodnie także „świętymi misteriami”). Siedem sakramentów to znaki i narzędzia, za pośrednictwem których Duch Święty rozlewa łaskę Chrystusa-Głowy, w Kościele, który jest Jego Ciałem. Kościół posiada więc i rozdziela łaskę niewidzialną, którą oznacza. Właśnie w tym analogicznym sensie jest nazywany „sakramentem”„ (KKK 774). „Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego”. Bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem jest pierwszym celem Kościoła. Ponieważ komunia między ludźmi opiera się na zjednoczeniu z Bogiem, Kościół jest także sakramentem jedności rodzaju ludzkiego. Taka jedność jest już w nim zapoczątkowana, ponieważ gromadzi on ludzi „z każdego narodu i wszystkich pokoleń, ludów i języków” (Ap 7, 9); Kościół jest równocześnie „znakiem i narzędziem” pełnej realizacji tej jedności, która musi się jeszcze wypełnić” (KKK 775). „Jako sakrament Kościół jest narzędziem Chrystusa. W Jego rękach jest „narzędziem Odkupienia wszystkich”, „powszechnym sakramentem zbawienia”, przez który Chrystus „ukazuje i zarazem realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”. Kościół „jest widzialnym planem miłości Boga do człowieka”, planem, który pragnie, „aby cały rodzaj ludzki utworzył jeden Lud Boży, zrósł się w jedno Ciało Chrystusa i scalił się w budowie jednej świątyni Ducha Świętego”” (KKK 776). „Słowo „Kościół” oznacza „zwołanie”. Wskazuje ono na zgromadzenie tych, których Słowo Boże zwołuje, by utworzyli Lud Boży; karmieni Ciałem Chrystusa, sami stają się oni Ciałem Chrystusa” (KKK 777).
+ Zwołanie Ludu Bożego dla zbawienia świata. Romantyzm wprowadził koncepcję Kościoła wewnętrznego, spirytualistycznego, bardziej typu „wspólnota-communio” niż społeczność doskonała. Nie są tu cenione autorytet centralny czy struktury jurydyczne, ani przepisy kultowe, lecz relacje pełne miłości do Boga i ludzi. Podkreślana jest idea Kościoła jako Mistycznego Ciała Chrystusa, jako Ludu Bożego zwołanego dla zbawienia świata i prowadzonego przez Ducha Świętego, bardziej charyzmatycznego niż jurydycznego, takiego, jaki jawi się w Piśmie Świętym i u Ojców Kościoła. Zwolennikami tej idei byli: Seiler (zm. 1832), J. S. Drey (zm. 1853), a nade wszystko Möhler (zm. 1838), który wpłynął na teologów rzymskich: Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, twórców eklezjologii Vaticanum I /D. de Pablo Maroto, La teología en España desde 1850 a 1936, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 523-658 (r. XVI), s. 566/. Eklezjologia Möhlera jest podobna do eklezjologii Francisco Palau y Quer (Katalonia). Kategoriami pierwszorzędnymi tej eklezjologii są wspólnota i pneumatologia /Tamże, s. 567/. Kościół traktował jako żywy organizm (Corpus naturalis), doskonałe ciało moralne utworzone przez duchy anielskie i ludzkie, którego głową jest Chrystus. Głosił on jedność wszystkich odkupionych przez Chrystusa, uniwersalność zbawienia. Kościół nie jest po prostu stowarzyszeniem uporządkowanym hierarchicznie (ujęcie statyczne), lecz instytucją zbawczą (ujęcie dynamiczne). Siłą napędową działania Kościoła jest miłość współuczestnicząca. Elementy widzialne służą jedynie wartości istotnej, czyli miłości /Tamże, s. 568/. Kościoły partykularne bywają niedoskonale, Kościół uniwersalny w swej istocie jest doskonały. Sformułowanie „Mistyczne Ciało Chrystusa” dotyczy sfery duchowej, podobnie jak „Ciało moralne”, czy „Ciało moralne doskonałe”. Błędem protestantów jest nierozpoznanie tego, że Kościół jest również „Ciałem moralnym widzialnym”. Nie rozpoznali też Eucharystii jako pełni miłości jednoczącej wspólnotę chrześcijan. Eklezjologia Franciszka Palau jest chrystologiczna i pneumatologiczna, podobnie jak u Möhlera, a później na Soborze Watykańskim II. Fundamentem Kościoła niewidzialnego jest wymiar trynitarny Kościoła. Myśl ta stanowi kondensację całej twórczości Palau. Ciało moralne i mistyczne złączone jest z Głową i uczestniczy w dziele zbawczym prowadzonym przez Chrystusa. Zbawienie polega na jednoczeniu ludzi z Bogiem, w Chrystusie, który jest Bogiem i człowiekiem w jednej osobie. Kościół jest dynamiczny, misyjny, nieustannie się rodzi (eklezjogeneza permanentna). Ludzkość złączona z naturą ludzka Chrystusa jest w Nim jednoczona z Bogiem. Droga jednoczenia prowadzi przez ziemię i czyściec do nieba /Tamże, s. 569.
+ Zwołanie ludu Bożego zaczyna się w chwili, w której grzech niszczy jedność ludzi z Bogiem oraz komunię ludzi między sobą. „Zgromadzenie Kościoła jest w pewnym sensie reakcją Boga na chaos spowodowany przez grzech. To ponowne zjednoczenie dokonuje się tajemniczo w łonie wszystkich narodów: „W każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie” (Dz 10, 35)” (KKK 761). „Przygotowanie pośrednie do zgromadzenia Ludu Bożego zapoczątkowuje, powołanie Abrahama, któremu Bóg obiecuje, że stanie się ojcem wielkiego narodu. Przygotowanie bezpośrednie następuje wraz z wybraniem Izraela jako ludu Bożego. Przez wybranie Izrael ma być znakiem przyszłego zjednoczenia wszystkich narodów. Jednak już prorocy oskarżają Izraela, że zerwał przymierze i że zachował się jak nierządnica. Zapowiadają oni nowe i wieczne Przymierze. „Chrystus ustanowił to Nowe Przymierze”” (KKK 762). „Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego „posłania”Por. Sobór Watykański II, konst. Lumen gentium, 3; dekret Ad gentes, 3.. „Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie”. Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest „Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy”” (KKK 763). „„Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa”. Przyjąć słowo Jezusa – to przyjąć „samo Królestwo Boże”. Zalążkiem i początkiem Królestwa jest „mała trzódka” (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwy” (KKK 764). „Pan Jezus nadał swojej wspólnocie strukturę, która będzie trwała aż do całkowitego wypełnienia Królestwa. Przede wszystkim dokonał tego Przez wybór Dwunastu z Piotrem jako ich głową. Reprezentując dwanaście pokoleń Izraela, są oni fundamentami nowego Jeruzalem. Dwunastu oraz inni uczniowie uczestniczą w posłaniu Chrystusa, w Jego władzy, a także w Jego losie. Przez wszystkie te działania Chrystus przygotowuje i buduje swój Kościół” (KKK 765).
+ Zwołanie ludu całego na wojnę przeciwko Dawdowi przez Saula, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).
+ Zwołanie ludu Izraelskiego przez Samuela do Mispa. „Stryj Saula zapytał go i jego chłopca: Gdzie chodziliście? Odpowiedział: Aby poszukać oślic. Widząc, że ich nie ma, udaliśmy się do Samuela. Stryj znów postawił Saulowi pytanie: Opowiedz mi – proszę – to, co wam mówił Samuel. Na to Saul odpowiedział stryjowi: Zapewnił nas, że oślice zostały odnalezione. Sprawy jednak władzy królewskiej, o której mówił Samuel, nie wyjawił mu. Tymczasem Samuel zwołał lud do Mispa. Odezwał się wtedy do Izraelitów: To mówi Pan, Bóg Izraela: Wyprowadziłem Izraelitów z Egiptu i wyzwoliłem was z ręki Egiptu i z ręki wszystkich królestw, które was ciemiężyły. Lecz wy teraz odrzuciliście Boga waszego, który uwolnił was od wszystkich nieszczęść i ucisków i rzekliście Mu: Ustanów króla nad nami. Ustawcie się więc przed Panem według pokoleń i według rodów. Samuel kazał wystąpić wszystkim pokoleniom Izraela i padł los na pokolenie Beniamina. Nakazał potem, by wystąpiło pokolenie Beniamina według swoich rodów, i padł los na ród Matriego. I nakazał wystąpić z rodu Matriego po jednemu, a los padł na Saula, syna Kisza. Szukano go, lecz nie znaleziono. Jeszcze pytali się Pana: Czy ten człowiek tu przybył? Odrzekł Pan: Oto tam ukrył się w taborze. Pobiegli więc i przyprowadzili go stamtąd. Gdy stanął w środku ludu, wzrostem przewyższał cały lud o głowę. Rzekł wtedy Samuel do całego narodu: Czy widzicie, że temu, którego wybrał Pan, nikt z całego ludu nie dorówna? A wszyscy ludzie wydali okrzyk wołając: Niech żyje król! Wtedy Samuel ogłosił ludowi prawa władzy królewskiej, zapisał je w księdze i złożył ją przed Panem. Następnie odprawił Samuel wszystkich ludzi do domów. Również i Saul udał się do swego domu w Gibea, a towarzyszyli mu wojownicy, których serca Bóg poruszył. Tymczasem synowie Beliala mówili: W czym ten może nam pomóc? I wzgardzili nim, nie złożyli mu też daru, ale on nie zwracał na to uwagi” (1 Sm 10, 14-27).
+ Zwołanie ludu przez Saula dla dokonania jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).
+ Zwołanie ludzi w Chrystusie realizuje komunię świata całego „Imitatio mundi. Od końca II w. zaczęło się rozwijać pojęcie chrześcijaństwa jako społeczności, społeczeństwa, zbiorowości ludzi: etaireia, societas, a później także: polis, civitas. Dokonywało się to jako naśladowanie, przynajmniej częściowe, społecznych struktur świata (imitatio mundi), zwłaszcza Imperium Rzymskiego (imitatio Imperii). Świat, zwłaszcza Imperium Romanum, mimo sprzeciwu wobec niego ze strony chrześcijaństwa, w istocie stworzył pewien grunt pod chrześcijaństwo, niejako przygotował do niego: praeparatio christianitatis, praeparatio ecclesiae. Uważano, że tak jest w planach Stwórcy: „Świat został stworzony ze względu na Kościół (Pasterz Hermasa, 2, 4, 1” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 20/. „Bóg stworzył cały świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie, a tym „zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy, a więc też wszystkie rzeczy mu służą (św. Epifaniusz, Panarion, 1, 1, 5 PG 41, 181C; KKK 760). Kościół tedy otrzymuje od świata z woli Bożej swoje podstawowe struktury: kształty społeczne, organizację, administrację, prawo, język, sposoby działania, technikę. I tak Kościół przybrał najpierw struktury społeczeństwa izraelskiego: arcykapłan, sanhedryn, uczeni w Piśmie, lud i przełożeni, liturgia, słuchanie słowa, obrzęd paschalny, rok liturgiczny oraz podział na kahały – gminy, następnie struktury krajów miejscowych, głównie Bliskiego Wschodu, a wreszcie struktury Imperium Rzymskiego: miasto święte – państwo, biskup – prefekt, prezbiterzy – senat, diakoni – współpracownicy ekonomiczni, plebs – wierni, no i podziały administracyjne: miasto – biskupstwo, gmina – parafia, diecezja – diecezja, metropolia – metropolia, prowincja – prowincja, aż po Głowę imperium i świata. Chrześcijaństwo z czasem przejęło to wszystko, dokonując jedynie oczyszczenia z wyraźnych cech pogańskich (Euzebiusz z Cezarei, Ojcowie Kapadoccy, św. Augustyn, św. Leon Wielki, św. Grzegorz Wielki). Zapożyczenia od świeckich struktur społecznych trwają w Kościele do dziś. Nastręcza to coraz większych trudności w procesie rozwoju i odrodzenia Kościoła, a przede wszystkim jego adaptacji do współczesnych struktur życia społecznego, zwłaszcza publicznego” /Tamże, s. 21/.
+ Zwołanie ludzi z Judy nakazał Dawid „Znalazł się tam przypadkiem pewien niegodziwiec, któremu było na imię Szeba, syn Bikriego, Beniaminita. Zatrąbił on w róg i krzyknął: Nie mamy działu wspólnego z Dawidem ani dziedzictwa z synem Jessego. O, Izraelu: Niech każdy idzie do swego namiotu! Wtedy wszyscy ludzie z Izraela odstąpili Dawida i poszli za Szebą, synem Bikriego. Ludzie jednak z Judy od Jordanu aż do Jerozolimy stali wiernie przy swoim królu. Dawid przybył do domu w Jerozolimie. Dziesięć swych nałożnic, które zostawił celem pilnowania pałacu, kazał niezwłocznie przeprowadzić do domu będącego pod strażą. Tam otoczył je opieką, lecz więcej się do nich nie zbliżał. Żyły tak oddzielone aż do dnia swej śmierci – jakby wdowy za życia. Pewnego razu odezwał się król do Amasy: Zwołaj do mnie ludzi z Judy w ciągu trzech dni, a potem stawisz się tutaj. Amasa udał się w celu zwołania pokolenia Judy, przedłużał jednak swój pobyt poza czas wyznaczony. Dawid powiedział Abiszajowi: Szeba, syn Bikriego, będzie dla nas o wiele gorszy niż Absalom. Zbierz zaraz sługi swojego pana i puść się za nim w pogoń, aby nie znalazł sobie jakich miast warownych i nie zniknął nam z oczu. Ludzie Joaba wyruszyli więc za nim wraz z Keretytami, Peletytami i wszystkimi bohaterami. Ciągnęli z Jerozolimy, by ścigać Szebę, syna Bikriego. Znajdowali się właśnie obok wielkiego kamienia, który jest w Gibeonie, gdy spotkał ich Amasa. Joab ubrany był w zbroję, na którą przepasał miecz, przypięty w swojej pochwie do bioder; wysunął się on i wypadł. Joab przemówił do Amasy: Jak zdrowie, mój bracie? Joab ujął przy tym Amasę prawą ręką za brodę, aby go ucałować. Amasa nie zwrócił jednak uwagi na miecz w drugiej ręce Joaba. Ten pchnął go nim w podbrzusze tak, że wnętrzności wylały się na ziemię. Drugiego ciosu nie potrzeba było zadawać, bo Amasa umarł. Joab i Abiszaj, brat jego, puścili się w pogoń za Szebą, synem Bikriego. Jeden z młodych ludzi Joaba zatrzymał się nad ciałem i wołał: Kto miłuje Joaba i kto jest za Dawidem, niech idzie za Joabem. Amasa leżał zbroczony krwią pośrodku ruchliwej drogi. Człowiek ów zauważył, że przystaje cały lud. Odrzucił więc Amasę z drogi na pole i przykrył go płaszczem: zauważył bowiem, że każdy z przechodniów zatrzymywał się. Po usunięciu go z drogi, wszyscy szli za Joabem, aby ścigać Szebę, syna Bikriego” (2 Sm 20, 1-13).
+ Zwołanie Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Robotniczych było początkiem tragicznych wydarzeń w Barcelonie w roku 1909. Dnia 8 sierpnia 1909 prawicowy "Comité de Defensa Social" (Komitet Obrony Społecznej) opublikował w czasopiśmie "La Vanguardia" manifest, w którym wskazał na anty chrześcijańskie motywy rozruchów w Barcelonie (E. Comin Colomer, La masoneria en España. Apuntes para una interpretación masónica de la historia de la patria, Ed. Nacional, Madrid 1944 s. 323). Czasopisma "La Internacional" zaproponowało zwołanie 2 sierpnia Narodowego Kongresu Stowarzyszeń Robotniczych. Zebranie zostało zrealizowane już 23 lipca, 26 lipca rozpoczął się strajk a 27 rozruchy w Barcelonie. Strajk już w dniu 26 lipca posiadał rewolucyjne oblicze. W dniu następnym budowano barykady na ulicach miasta. Rozpoczęto palenie kościołów i domów zakonnych, profanowano cmentarze, napadano na zakonników. W niektórych miejscowościach Katalonii proklamowano republikę (Tamże, s. 325).
+ Zwołanie narodów na górę dla złożenia ofiar „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Zwołanie Niemieckiego Kongresu Ludowego w roku 1949, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju „Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.
+ Zwołanie parlamentu przez króla i błaganie go o pieniądze, zmusiły króla do tego koszty związane z prowadzeniem wojny. „Ale zdobycie inicjatywy politycznej przez Izbę Gmin za panowania Jakuba I położyło kres podległości parlamentu. Na dłuższą metę decydująca okazała się w tej mierze kontrola parlamentu nad systemem podatków. W latach 1629-1640, kiedy Karol I postanowił rządzić bez parlamentu, nikt nie miał wystarczających środków, żeby mu się sprzeciwić. Ale w kwietniu roku 1640, gdy koszty związane z prowadzeniem wojny ze Szkocją zmusiły króla do ponownego zwołania parlamentu i błagania go o pieniądze, wybuchła burza. Dworskim przemowom o boskim prawie monarchów prawnicy z parlamentu przeciwstawili cytaty z Karty Swobód. Według popularnego powiedzenia byłego sędziego, Sir Edwarda Coke'a, “Prawa królestwa nie może zmienić nikt, oprócz parlamentu”. Dokument parlamentu z roku 1641, zwany Wielkim napomnieniem (The Grand Remonstrance), przedstawiał królowi długą listę jego przewinień. Pierwszy minister i doradca Karola I, hrabia Strafford, został oskarżony o zdradę stanu, aresztowany i, za niechętnym przyzwoleniem króla, złożony w ofierze” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 592/. „W tym momencie elementem rozgrywki stała się Irlandia. Strafford traktował prezbiterian z Ulsteru z taką samą surowością, z jaką jego poprzednicy odnosili się niegdyś do irlandzkich katolików. Zaczął tworzyć irlandzkie wojsko, które miało być użyte przeciwko buntowniczym poddanym króla w Anglii i Szkocji; ale kiedy w czerwcu 1641 roku opuszczał Irlandię, nie zapłaciwszy oddziałom żołdu, zostawiał kraj w stanie otwartego buntu. W Irlandii zjawiło się wojsko złożone ze Szkotów, którzy przybywali, aby wesprzeć swoich protestanckich współwyznawców; rozpoczęły się nie kontrolowane walki na wielu frontach. Karol I, któremu utrudniano życie ze wszystkich stron, w dobrym dawnym stylu Tudorów podjął wtedy próbę aresztowania krnąbrnych członków angielskiej Izby Gmin. Nie udało mu się: “Widzę, że ptaszki wyfrunęły z klatki”, wyjąkał. Nie pozostało mu nic innego, jak tylko uciekać z Londynu i powołać poddanych pod broń. Parlament, którego nie chciał zwołać, zbuntował się przeciwko niemu monarcha zerwał z tradycją władców, którzy słuchają swoich doradców, i zatknął sztandary w Nottingham. Było lato roku 1642. Konflikt miał go kosztować życie. Aż do roku 1689 nie udało się osiągnąć stanu zadowalającej równowagi konstytucyjnej” /Tamże, s. 593/.
+ Zwołanie parlamentu przez monarchę w granicach ustawowych „Znamiennym jest, że w historii angielskiej pojawiają się trzy rodzaje ograniczonej monarchii, w toku dziejów średniowiecza i czasów nowszych: monarchia stanowa, konstytucyjna i parlamentarna. Z tych trzech rodzajów da się tylko pierwszą i drugą formę ująć w sensie czysto prawniczym, podczas gdy forma trzecia jest tylko polityczną odmianą monarchii, opierającą się na konkretnych stosunkach władzy obydwu bezpośrednich organów państwa. Przewaga bowiem parlamentu nad monarchą, przejawiająca się w konieczności wybierania przezeń ministrów spośród większości parlamentarnej, stanowi kompromis wywołany realnymi stosunkami politycznymi pomiędzy królem i parlamentem. Przewagi tej nie można ująć w literę prawa, gdyż to zburzyłoby monarchiczną formę państwa. Naśladując instytucje angielskie oraz pokrewne im, mimo republikańskich form, instytucje amerykańskie, wprowadzono, dzięki bodźcowi ze strony rewolucji francuskiej, do monarchii kontynentalnej system konstytucyjny” /Joanna Rusak, Forma monarchiczna państwa według Georga Jellinka, Studenckie Zeszyty Naukowe 6/10 (2003) 32-39, s. 37/. „Zgodnie z nim istnieją we wszystkich tych państwach dwa bezpośrednie organy, pod względem sfery woli od siebie zupełnie niezależne. Monarcha może w granicach ustawowych zwołać parlament lub go rozwiązać, zaś parlament może z własnej woli przeszkodzić aktom monarchy. Aczkolwiek ani monarcha, ani parlament nie są w treści swej działalności zależne. Dualizm organów bezpośrednich w konstytucyjnej monarchii mieści w sobie a priori trzy polityczne możliwości: przewagę monarchy, przewagę parlamentu, wreszcie równowagę obydwu. Ostatni stan jest pod względem politycznym najmniej prawdopodobny, ponieważ społeczne stosunki władzy, będące podstawą stosunków politycznych, bardzo rzadko układają się tak by możliwa była równowaga. Kontynentalna odmiana monarchii parlamentarnej różni się w rzeczywistości od oryginału angielskiego. W Anglii punkt ciężkości kierownictwa państwem skupiony jest nie w koronie, lecz w gabinecie, mimo wszelkich wpływów parlamentu. Natomiast na kontynencie, przy odwróceniu stosunku naturalnego, państwem kieruje parlament. Poza tym konieczna jest indywidualizacja kontynentalnego systemu parlamentarnego w każdym państwie w sposób każdemu państwu właściwy” /Tamże, s. 38/.
+ Zwołanie posiedzenie parlamentu angielskiego przez Wilhelma Orańskiego, aby parlament mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski. „Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.
+ Zwołanie robotników dla dokonania wypłaty za pracę w winnicy Pańskiej. „Albowiem królestwo niebieskie podobne jest do gospodarza, który wyszedł wczesnym rankiem, aby nająć robotników do swej winnicy. Umówił się z robotnikami o denara za dzień i posłał ich do winnicy. Gdy wyszedł około godziny trzeciej, zobaczył innych, stojących na rynku bezczynnie, i rzekł do nich: "Idźcie i wy do mojej winnicy, a co będzie słuszne, dam wam". Oni poszli. Wyszedłszy ponownie około godziny szóstej i dziewiątej, tak samo uczynił. Gdy wyszedł około godziny jedenastej, spotkał innych stojących i zapytał ich: "Czemu tu stoicie cały dzień bezczynnie?" Odpowiedzieli mu: "Bo nas nikt nie najął". Rzekł im: "Idźcie i wy do winnicy". A gdy nadszedł wieczór, rzekł właściciel winnicy do swego rządcy: "Zwołaj robotników i wypłać im należność, począwszy od ostatnich aż do pierwszych"” (Mt 20, 1-8)
+ Zwołanie Sanhedrynu i całej starszyzny synów Izraela przez arcykapłana i jego stronników przeciwko Apostołom. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).
+ Zwołanie Sanhedrynu po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa, wielu z nich nie uwierzyło „Zauważenie różnorodności postaw ukazanych w Prologu Ewangelii Jana jest bardzo ważne, ponieważ motyw ten będzie się przewijał przez całą czwartą Ewangelię, gdzie Jezus wielokrotnie spotka się z pełną zaufania wiarą w Niego, lecz również z całkowitym odrzuceniem. Ze względu na wspomniane powyżej bardzo duże nagromadzenie terminów związanych z wiarą na kartach czwartej Ewangelii, w poniższej analizie nie będą omawiane poszczególne perykopy, gdzie temat ten się pojawia. Zastosowana zostanie inna metoda, polegająca na tym, iż ukazane zostaną cztery najbardziej charakterystyczne grupy, do których można zaklasyfikować poszczególne typy reakcji na słowa i czyny Jezusa – od całkowitego odrzucenia, aż po pełne zawierzenie (Kryterium przedstawionego powyżej podziału zaczerpnięte z R.E. Brown, The Gospel According to John, t. 1, Anchor Bible, New York 19843, s. 530). Pierwszą grupę stanowią bez wątpienia ci, u których widzenie znaków nie wzbudziło żadnej wiary, którzy w sposób zdecydowany i jednoznaczny odrzucili Jezusa. Wymownym przykładem takiej reakcji wydaje się być postawa Wysokiej Rady, zwołanej po wskrzeszeniu Łazarza przez Jezusa. Wówczas to faryzeusze w J 11,47 pytali: „Cóż my robimy (…) wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków (…)?”. Należy zaznaczyć, że ewangelista stosuje ten sam czasownik (…) zarówno w odniesieniu do działań, które mają podjąć Żydzi, jak również na opisanie czynionych przez Jezusa znaków. Wydaje się, iż ewangelista chciał przez to jeszcze mocniej podkreślić, iż jest to przede wszystkim pytanie o ich reakcję na znaki czynione przez Jezusa, o ich ustosunkowanie się do tego, a tym samym jest to zasadnicze pytanie, które ma na celu określenie ich dalszej tożsamości – czy pozostać w nurcie ortodoksyjnych wierzeń, czy też przyjąć objawienie przyniesione przez Jezusa, iż jest On Synem Bożym. Zostaje tu więc poruszony problem, który posiada wielką rangę. Jaka jest na to odpowiedź? W imieniu Wysokiej Rady udziela jej Kajfasz, który stwierdza, iż Jezusa należy zabić, gdyż wiara w Niego stanowi zagrożenie zarówno dla ich tożsamości narodowej, jak i religijnej: „Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród” (J 11,48)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 16/.
+ Zwołanie Sanhedrynu przez Annasza […] i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). „Źródła judaistyczne / Świadectwa na temat żydowskich prześladowań wyznawców Jezusa znajdują swoje echa także w samych źródłach judaistycznych. Żydowski historyk Józef Flawiusz w Dawnych dziejach Izraela napisanych w latach 93-94 wzmiankuje o męczeńskiej śmierci Jakuba, brata Pańskiego, na którą został skazany decyzją Sanhedrynu pod wodzą arcykapłana Annasza ok. 62 r. „Wtedy Annasz […] zwołał Sanhedryn i stawił przed sądem Jakuba, brata Jezusa zwanego Chrystusem, oraz kilku innych. Oskarżył ich o naruszenie Prawa i skazał na ukamienowanie” (Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela 20,9,1). Nasilenie prześladowań judeochrześcijan przez judaizm rabiniczny mogło być spowodowane zredagowaniem pod koniec I w. Dwunastego błogosławieństwa – Birkat ha Minim (~ynymh tkrb), które weszło w skład modlitwy Osiemnastu błogosławieństw” /Mirosław S. Wróbel [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Motywy i formy żydowskich prześladowań pierwotnego Kościoła (I-II w. po Chr.), „The Biblical Annals” [Wydawnictwo KUL, Lublin / Roczniki Biblijne; Varia), 3/2 (2013) 421-438, s. 433/. „Według źródeł żydowskich zawartych w Tosefcie (tBerakot III,25) oraz w Talmudzie babilońskim (bT Berakot 28b-29) zostało ono ułożone przez Samuela Młodszego na polecenie rabbiego Gamaliela II w Jawne. Choć Birkat ha-Minim w swojej nazwie zawierało termin „błogosławieństwo”, to w rzeczywistości było to przekleństwo heretyków. Najstarszy tekst Birkat ha-Minim (w recenzji palestyńskiej) został odnaleziony w genizie synagogi kairskiej i jest datowany na IX-X w. (Zob. S. Schechter, „Genizah Specimens”, JQR 10 (1898) 655-659): „Dla odstępców niech nie będzie nadziei. A zuchwałą władzę niezwłocznie wykorzeń za naszych dni. A Nocrim i Minim niech zaraz wyginą. Niech będą wymazani z Księgi Życia i ze sprawiedliwymi niech nie będą zapisani. Błogosławiony bądź Ty, Panie, który uniżasz zuchwalców” (Zob. tekst oryginalny i analizę tekstualną w: Wróbel, Synagoga a rodzący się Kościół, 185)” /Tamże, s. 434/.
+ Zwołanie sejmu dla przeprowadzenia reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. „Wymarzonym partnerem polityki angielskiej było przy tym Królestwo Pruskie. Przed rozbiorami Polski Państwo Pruskie było w posiadaniu Prus Elektorskich, Pomorza Szczecińskiego, Brandenburgii i Śląska. Aby stać się silnym państwem, Prusy musiały doprowadzić do scalenia tych terytoriów, a do tego droga wiodła tylko poprzez aneksję polskiego Pomorza i przynajmniej większej części Wielkopolski. Ale władcy Prus rozumieli dobrze, że bez tych terenów państwo polskie nie może na dłuższą metę egzystować. O znaczeniu Pomorza dla Polski powiedział wyraźnie Fryderyk Wielki: „Kto posiada Gdańsk i ujście Wisły, ten jest bardziej panem tego kraju niż król, który króluje w Warszawie”. Aby więc trwale zawładnąć tymi ziemiami Prusy musiały doprowadzić do likwidacji państwa polskiego. Wykorzystując uwikłanie się Rosji w wojnę z Turcją, Polska w trakcie Sejmu Czteroletniego przeprowadza reformy zmierzające do wzmocnienia państwa. Król Stanisław August przeprowadził wówczas zręczną grę dyplomatyczną – zaproponował Rosji sojusz przeciwko Turcji, przy czym Polska miała w związku z tym powiększyć swą armię, wprowadzić szereg reform wzmacniających władzę królewską, miała też otrzymać od Rosji pomoc finansową oraz ewentualne nabytki terytorialne kosztem Turcji, m.in. port Akerman nad Morzem Czarnym. Ostatecznie do przymierza polsko-rosyjskiego w wojnie z Turcją nie doszło, ale król polski uzyskał przynajmniej tyle, że Rosja nie sprzeciwiała się pewnemu zwiększeniu armii polskiej oraz pewnym reformom wewnętrznym w Polsce. Gdy jednak zwołano sejm, który miał przeprowadzić konieczne reformy w Polsce, Prusy zaczęły swą tajną grę polityczną. Ambasadorzy pruscy w Warszawie – najpierw Buchholtz, a potem Lucchesini – prowadzili tajne intrygi przeciwko królowi polskiemu, które zmierzały m.in. do wyrwania królowi władzy nad wojskiem. Lucchesini spotykał się potajemnie z przedstawicielami antykrólewskiej opozycji, uzyskiwał od nich informacje i udzielał im „dobrych rad”, a potem sporządzał odpowiednie raporty dla króla pruskiego” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 244.
+ Zwołanie sejmu w Wiślicy przez stronników króla przeciwko rokoszanom „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.
+ Zwołanie Sesji Rady Kościoła Polskokatolickiego należało do wyłącznej kompetencji ich prymasa Rada była jego organem pomocniczym (kan. 122). „Zapowiedziany V Synod Ogólnopolski wprawdzie odbył się w przewidzianym terminie, lecz już bez udziału bpa M. Rodego. Na zebraniu zwołanym przez bpa Juliana Pękalę (1904-1977) na dzień 29 października 1965 roku do Warszawy (Inertionale Kichliche Zeithschrift z 1966, nr 1: 59) (Przypis 9: W czasopiśmie Rola Boża w 1965 roku (nr. 24. na stronie 6) przedrukowano pismo Prezydium Rady Kościoła Polskokatolickiego, w którym wymienione zebranie nazwano „Nadzwyczajną sesją Rady Kościoła”. Jednakże zebranie owe odbyło się bez zgody i udziału bpa M. Rodego – Prymasa Kościoła, zwołanie zaś Sesji Rady Kościoła należało do wyłącznej kompetencji prymasa (kan. 127, § 1). Rada była jego organem pomocniczym (kan. 122). Ze sprawą tą wiąże się szereg dalszych złożonych problemów, których analiza z konieczności musi być tu pominięta. Bp M. Rode w dniu 30 października 1965 roku został „poproszony” do Urzędu do Spraw Wyznań – i jak sam oświadczył – zmuszony przez ówczesnego dyrektora tegoż Urzędu, dra Aleksandra Skarżyńskiego do złożenia rezygnacji z „kierownika Kościoła i ordynariusza archidiecezji warszawskiej”. (Kopia odnośnego dokumentu w zbiorach bpa M. Rodego: por. też Wlodarski, Stephen. 1974. The Origin and Growth of the Polish National Catholic Church. Scranton (Pa): The Polish National Catholic Church, 143). W dniu 1 marca 1971 roku bp M. Rode wystosował elaborat liczący 26 stron maszynopisu, pt. Oskarżenie…, przekazany Biuru Politycznemu KC PZPR i Rządowi PRL, w którym zawarto bliższe dane, dotyczące całości omawianej sprawy. Niektóre twierdzenia, zawarte w wymienionym elaboracie, bp M. Rode ponownie podniósł w swym piśmie z dnia 26 marca 1985 roku, skierowanym do prof. dra Adama Łopatki, ministra – kierownika Urzędu do Spraw Wyznań (21 str. maszynopisu). Odbitki kserograficzne obu wymienionych pism znajdują się w Archiwum Rady Synodalnej Kościoła Polskokatolickiego), w którym uczestniczyło część członków Rady Kościoła, ster rządów w Kościele objęło nowe Prezydium Rady Kościoła w składzie: bp Julian Pękala – przewodniczący, ks. inf. Tadeusz Majewski (1926-2002) – wiceprzewodniczący, ks. dziek. Tadeusz Gotówka (1920-1993) – sekretarz oraz ks. prob. Marcin Tymczak (1908-1983) i ks. dziek. Edward Jakubas (1905-1997) – członkowie (Przypis 10: Zebraniu temu, jak i objęciu rządów w Kościele przez nowe prezydium Rady Kościoła towarzyszył protest znacznej części duchowieństwa Kościoła Polskokatolickiego. Wymownym dowodem tego jest rezolucja, datowana w Warszawie dnia 29 października 1965 roku, którą przytaczam dosłownie: „My, kapłani Kościoła Polskokatolickiego zgromadzeni w Kurii Arcybiskupiej w Warszawie w dniu 29 X 1965 roku wyrażamy protest przeciw separastycznemu zgromadzeniu)” /Wiktor Wysoczański [Ks. bp prof. zw. dr hab.; zwierzchnik Kościoła Polskokatolickiego w RP, kierownik Sekcji Teologii Starokatolickiej i Katedry Starokatolickiej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Z badań nad polskim nurtem starokatolicyzmu, Rocznik Teologiczny [Chrześcijańska Akademia teologiczna w Warszawie], 58/ z. 4 (2016) 637-656, s. 647/.
+ Zwołanie Słowa i słów, Kościół. Słowo ma wymiar indywidualny i społeczny, wspólnotowy. „Głębszy wymiar – dla wierzących – ma Kościół jako słowo świata nieskończonego i absolutnego. Kościół wyrasta ze słowa – słowa Bożego i ludzkiego, i wypowiada swoje święte słowa, rodzi słowa o Bogu, apostołuje je, „wsłowia” człowieka w język pokonujący wieczne przemijanie. Kościół to Zwołanie Słowa i słów, to Społeczne Słowo Religijne, to Zesłanie Słowa Ducha Świętego. W najszerszym, wreszcie, zakresie słowo mówi świat i świat wypowiada słowo: świat staje się słowem, ma dla człowieka słowa, treści słowa i życie słowa. Słowo ludzkie zaś opanowuje świat, kształtuje go i przetwarza w „nowy świat”. [...] Ma ono swoje przedziwne istnienie, znaczenie i funkcje. W pewnym układzie może przechodzić nawet w swoje wewnętrzne przeciwieństwo: w antysłowo. Decyduje o tym sprzeniewierzenie się jego istocie, przeznaczeniu, złamanie jego podstawowej normy etycznej. Słowo jest formą bytu człowieka: ono go formuje, określa, stanowi, a przez to dogłębnie wyraża. Daje istnienie, życie, tożsamość, tworzy niezwykły świat. Ale jednocześnie słowo może deformować człowieka, nie określać, nie stanowić. Czasami nawet słowo zabija, unicestwia, strąca w piekło. Jest to antysłowo” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 107.
+ Zwołanie Soboru Chalcedońskiego przez cesarza bizantyjskiego Marcjana w roku 451. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Zwołany przez cesarza Marcjana sobór doprowadził do daleko posuniętego pojednania zwaśnionych stron chrystologicznego sporu Kościoła pierwotnego. Sobór Chalcedoński odrzucił monofizytyzm Eutychesa, archimandryty Konstantynopola, ustalając klasyczną naukę chrystologiczną Kościoła. Głosi ona, że w Jezusie Chrystusie nastąpiło jedyne w swoim rodzaju i niepowtarzalne zjednoczenie dwóch doskonałych natur (physis) – Boskiej i ludzkiej – mocą jednej Osoby (hipostasis). Tą jednoczącą Osobą jest druga Osoba Trójcy Świętej – Boski Logos. Tak więc w Jezusie Chrystusie nie ma osoby ludzkiej, a tylko Osoba Boża. Natura ludzka jest jednak pełna i doskonała, nie uległa pomniejszeniu czy pomieszaniu z naturą Boską. Doktryna ta nosi w historii dogmatów nazwę nauki o unii hipostatycznej. Stanowi ona przykład mądrze pojętej ekumenii. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego, konstruując definicję o dwóch naturach i jednej Osobie w Jezusie Chrystusie, umiejętnie połączyli cenne i prawowierne elementy nauki chrześcijańskiej, zawarte w poglądach stron ze sobą zwaśnionych. Choć najwięcej zaczerpnęli z Tomus ad Flavianum papieża św. Leona Wielkiego, to wyważenie elementów doktryny sprawiło, że w pierwotnym Kościele zakończyły się zasadniczo spory chrystologiczne. Pozostanie jeszcze do ustalenia nauka o dwóch wolach i dwóch działaniach w Jezusie Chrystusie. Problem ten zdefiniuje III Sobór Konstantynopolitański (681). Na przykładzie chalcedońskiej definicji soborowej widać, że miejsce chrystologii funkcjonalnej, opartej bardziej na historii zbawienia, zajmuje spekulacja teologiczna i będąca jej owocem chrystologia esencjalna, którą interesuje raczej kwestia ontologicznej „konstrukcji” Jezusa Chrystusa. Naturalną konsekwencją tego procesu jest również zanik kontekstu trynitarnego, obecnego we wcześniejszej teologii i chrystologii. Te braki uzupełni dopiero odnowa teologii katolickiej, następująca głównie w XX wieku i w kontekście II Soboru Watykańskiego” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 72/.
+ Zwołanie Soboru do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens 1 II 1431. „Bazylejska schizma, rozłam w Kościele zachodnim, spowodowany zatargiem papieża Eugeniusza IV z Soborem Bazylejskim, na którym doszli do głosu zwolennicy koncyliaryzmu; trwała w latach 1439-49. Zapoczątkowała ją 1 V 1437 opozycja większej części ojców soboru przeciw papieskiej decyzji zmiany miejsca obrad; formalną schizmę utrwaliła depozycja papieża Eugeniusza IV (25 VI 1439), na miejsce którego wybrano 5 XI 1439 antypapieża Feliksa V, a zakończyła rezygnacja Feliksa z urzędu (7 V 1449) i wybór (19 V 1449) papieża Mikołaja V” /J. Duchniewski, Bazylejska schizma, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 129/. „Sobór Bazylejski, nazwa pierwszej części XVII soboru powszechnego (bazylejsko-ferraro-florencko-rzymskiego) zwołanego 1 II 1431 do Bazylei przez papieża Marcina V na mocy dekretu Frequens w celu przeprowadzenia wewnętrznej reformy Kościoła, porozumienia z husytami i obrony Europy przed Turkami; był widownią zmagań między skrajnym koncyliaryzmem a papiestwem, odzyskującym swój autorytet po schizmie zachodniej; spowodowało to zamknięcie w roku 1437 obrad przez papieża Eugeniusza IV, schizmę bazylejską i kontynuowanie Soboru Bazylejskiego 1437-49 jako schizmatyckiego. I. Historia – Sobór Bazylejski rozpoczął obrady 23 VII 1431 pod przewodnictwem kardynała G. Cesarini, legata papieża Eugeniusza IV (Marcin V, zm. 20 II 1431), w atmosferze wzajemnej nieufności i przesadnych posądzeń: papieży o niechęć do podjęcia reform, a zwolenników reform o zamiar zniszczenia papiestwa; wpłynęło to na radykalizację poglądów obu stron i zaciążyło na losach Soboru. Mała liczba uczestników w początkowej fazie, głównie teologów i kanonistów o poglądach koncyliarystycznych, dała okazję papieżowi Eugeniuszowi IV do zawieszenia Soboru 18 XII 1431; bazylejczycy jednak nie podporządkowali się orzeczeniu i kontynuowali obrady; na II sesji (15 II 1432) przyjęto ponownie konstancjański dekret Sacrosancta o wyższości soboru nad papieżem; na III sesji 29 IV 1432 wezwano papieża Eugeniusza IV do wytłumaczenia się przed Soborem; pod koniec roku 1432 wprowadzono parlamentarny system obrad; każdy inkorporowany do Soboru otrzymywał prawo głosu w jednej z 4 komisji (do spraw ogólnych, wiary, pokoju, reformy Kościoła), którymi kierowali przewodniczący, zmieniający się co miesiąc; wnioski komisji przedkładano co tydzień na zgromadzeniach plenarnych. Papieska decyzja zawieszenia Soboru Bazylejskiego spotkała się z ogólną dezaprobatą: za Soborem opowiedzieli się m.in. cesarz Zygmunt Luksemburski i książę Mediolanu Filippo Maria Visconti, część kardynałów i wszystkie uniwersytety; Mikołaj z Kuzy napisał w obronie Soboru Concordantia catholica; nawet św. Franciszka Rzymianka radziła papieżowi wycofanie decyzji” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, k. 129.
+ Zwołanie soboru Kościoła powszechnego znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.
+ Zwołanie Soboru Nicejskiego II przez cesarza Konstantyna Porfirogenety, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Po Soborze Efeskim pojawiły się obrazy Maryi (Theótocos) z dzieciątkiem w ramionach. Cesarz Leon Izauryjczyk z obawy przed reakcją żydów i muzułmanów nakazał palić obrazy religijne. Cześć oddawana obrazom nazwał słowem ikonolatria. Patriarcha Konstantynopola, German przeciwstawił się edyktowi cesarskiemu. W obronie obrazów stanął również papież Grzegorz II. Tłumaczył, że nie adorujemy kamieni, ścian, obrazów, lecz patrząc na podobizny świętych wspominamy ich czyny i słowa. Wobec obrazu Chrystusa mówimy: Jezu Chrystusa wspomagaj nas, zbaw nas. Wobec obrazu Maryi mówimy: proś swojego Syna o nasze zbawienie. Przed podobizną (efigie) męczennika prosimy o modlitwę za nas. Grzegorz III w roku 731 nałożył na cesarza anatemę. Równolegle trwały walki polityczne. Mądrość papieży i siła militarna Franków ocaliły północ Półwyspu Apenińskiego przed panowaniem okrutnych Longobardów. Kwestia kultu obrazów musiała być jednak rozwiązana na płaszczyźnie eklezjalnej. W roku 781 cesarz Konstantyn Porfirogeneta, kierowany przez swą matkę Irenę, papieżem był wtedy Adrian I, zwołał do Nicei w BitynII sobór, pod przewodnictwem patriarchy Konstantynopola, Tarazjusza, oraz legatów papieskich. Na drugiej sesji był odczytany list papieża, w którym broni kultu obrazów powołując sie na wielkich ojców Kościoła /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 372/. Sobór Nicejski 787 uznał cześć obrazów (dulia), zakazał czci obrazów (latria) powiązanej z pogaństwem. Kult typu latria powiązany był albo z przyjmowaniem istnienia bożków, albo same obrazu traktował jako bożki. Gdy wiara jest ortodoksyjna, malowanie obrazów jest nie tylko dozwolone, ale nawet pożyteczne. Na Zachodzie kult obrazów nie był tak powszechny, jak na Wschodzie. Niewielu było ludzi rozumiejących język grecki. Orzeczenia soborowe nie były dobrze zrozumiane i nieraz były odrzucane. Sprzeciw wobec obrazów związany był zwalką przeciwko adopcjonizmowi, czy arianizmowi. Malowanie obrazów było identyfikowane z herezją i dlatego było zwalczane /Tamże, s. 373/. Synod we Frankfurcie podkreślał, że kult proskynesis dotyczy tylko Boga. Obrazy mogły służyć jedynie jako dekoracja, ewwntualnie dla przypominania o wydarzeniach historycznych, w tym również z życia Jezusa. Tymczasem Sobór Nicejski II stwierdzał, że ukłon składany przed obrazem ukazującym Chrystusa jako człowieka jest wyznaniem wiary w boską osobę Chrystusa. Człowieczeństwo nie jest poza Osobą. Pokłon przed Jezusem – człowiekiem – to pokłon przed osobą boską, czyli przed Bogiem. Błąd synodu Frankfurckiego powtarzali: Agobard, Jonasz Aurelianus, Warnefrido Strabón i Hincmar z Reims, pomimo wyjaśnień papieża Adriana II. Dopiero za papieża Jana VIII decyzje Soboru Nicejskiego zostały zrozumiane i przyjęte.
+ Zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie w roku 449 za zgodą cesarza bizantyjskiego Teodozjusza II. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Zwołanie soboru w Konstantynopolu przez cesarza Teodozjusza (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.
+ Zwołanie starszyzny Izraela i wszystkich naczelników pokoleń przez Salomona do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu „2 Krn 5,01 Tak ukończono całą robotę, której dokonał Salomon w świątyni Pańskiej. Potem Salomon wniósł i umieścił w skarbcu domu Bożego święte dary swego ojca Dawida: srebro, złoto i wszystkie sprzęty. 2 Krn 5,02 Wtedy też Salomon zwołał starszyznę Izraela i wszystkich naczelników pokoleń, przywódców rodów Izraelitów do Jerozolimy, na przeniesienie Arki Przymierza Pańskiego z Miasta Dawidowego, czyli z Syjonu. 2 Krn 5,03 Zebrali się więc u króla wszyscy Izraelici na Święto, siódmego miesiąca. 2 Krn 5,04 Kiedy przyszła cała starszyzna Izraela, lewici wzięli Arkę 2 Krn 5,05 i wnieśli ją oraz Namiot Spotkania i wszystkie święte sprzęty, jakie były w namiocie. Przenieśli je kapłani oraz lewici. 2 Krn 5,06 Król zaś Salomon i cała społeczność Izraela, zgromadzona przy nim przed Arka, składali na ofiarę owce i woły, których nie rachowano i nie obliczono z powodu wielkiej ilości. 2 Krn 5,07 Następnie kapłani wprowadzili Arkę Przymierza Pańskiego na jej miejsce do sanktuarium świątyni, to jest do Miejsca Najświętszego, pod skrzydła cherubów, 2 Krn 5,08 a cheruby miały tak rozpostarte skrzydła nad miejscem Arki, że okrywały Arkę i jej drążki z wierzchu. 2 Krn 5,09 Drążki te były tak długie, że ich końce były widoczne przed sanktuarium poza Arką, z zewnątrz jednak nie były widoczne. Pozostają one tam aż do dnia dzisiejszego. 2 Krn 5,10 W Arce zaś nie było nic oprócz dwóch tablic, ”tablic Przymierza”, które Mojżesz tam złożył pod Horebem, gdy Pan zawarł przymierze z Izraelitami w czasie ich wyjścia z Egiptu. 2 Krn 5,11 Kiedy wyszli kapłani z Miejsca Świętego – gdyż wszyscy znajdujący się [tam] kapłani oczyścili się, nie przestrzegając podziału na zmiany - 2 Krn 5,12 wszyscy lewici śpiewający: Asaf, Heman, Jedutun, ich synowie i bracia, ubrani w bisior, stali na wschód od ołtarza [grając] na cymbałach, harfach i cytrach, a z nimi stu dwudziestu kapłanów, grających na trąbach - 2 Krn 5,13 kiedy tak zgodnie, jak jeden, trąbili i śpiewali, tak iż słychać było tylko jeden głos wysławiający majestat Pana, kiedy podnieśli głos wysoko przy wtórze trąb, cymbałów i instrumentów muzycznych przy wychwalaniu Pana, że jest dobry i że na wieki Jego łaskawość, świątynia napełniła się obłokiem chwały Pańskiej, 2 Krn 5,14 tak iż nie mogli kapłani tam pozostać i pełnić swej służby z powodu tego obłoku, bo chwała Pańską wypełniła świątynię Bożą” (2 Krn 5, 1-14).
+ Zwołanie starszyzny Izraela przez Mojżesza. „Przez siedem dni będziecie jeść chleby niekwaszone. Już w pierwszym dniu macie usunąć kwas z waszych domów. Ktokolwiek będzie jadł chleb kwaszony – od pierwszego dnia do siódmego – będzie wyłączony z Izraela. Święte zebranie macie odbyć w pierwszym i w siódmym dniu; nie będzie się u was wykonywało [wtedy] w ogóle żadnej pracy. Będzie wam wolno przyrządzać jedynie to, co każdy zwykł jadać. Macie zachować [przepis] o chlebach przaśnych, bo właśnie w tym dniu wywiodłem wasze zastępy z ziemi egipskiej. Macie zachowywać ten dzień z pokolenia w pokolenie jako niewzruszone prawo. W pierwszym miesiącu, od wieczora dnia czternastego i [potem] aż do wieczora dnia dwudziestego pierwszego, będziecie spożywali przaśne chleby. Przez siedem dni nie może być kwasu w waszych domach. Ktokolwiek bowiem będzie jadł chleb kwaszony, będzie wyłączony ze społeczności Izraela, zarówno obcy jak i mieszkaniec kraju. Nie wolno wam więc spożywać niczego kwaszonego; we wszystkich swych mieszkaniach macie spożywać przaśne chleby. Mojżesz zwołał całą starszyznę Izraela i rzekł do nich: – Idźcie i przygotujcie baranki dla swych rodzin, i zabijcie [na] Paschę. Potem weźcie wiązkę hizopu, zanurzcie [ją] w krwi, znajdującej się w misie, i tą krwią, która będzie w misie, pokropcie próg i oba odrzwia. Aż do rana nikomu nie wolno wychodzić za drzwi swego domu! Gdy Jahwe będzie przechodził, aby zesłać plagę na Egipt, i zobaczy tę krew na progu i na obu odrzwiach, wówczas przejdzie obok drzwi i nie dozwoli niszczycielowi wejść do waszych domów, aby uderzać. Zachowujcie ten nakaz jako niewzruszone prawo dla was i waszych synów. Kiedy już wejdziecie do tej ziemi, którą Jahwe wam da, jak to zapowiedział, przestrzegajcie wtedy tego obrzędu! A kiedy wasi synowie zapytają was: „Co oznacza ten wasz obrzęd?” – odpowiecie: „Jest to ofiara Paschy ku czci Jahwe, który w Egipcie przeszedł obok domów Izraelitów, gdy zsyłał plagę na Egipt, i ocalił nasze domy”. Wtedy lud pochylił się i upadł na twarz. Potem Izraelici odeszli i wykonali [polecenie]; wykonali tak, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi i Aaronowi. O północy pozabijał Jahwe wszystkich pierworodnych w Egipcie, od pierworodnego [syna] faraona, zasiadającego na tronie, do pierworodnego [syna] więźnia, siedzącego w lochu; także i wszystkie pierworodne bydlęta. Tej samej nocy wstał faraon i wszyscy jego służebnicy, wszyscy Egipcjanie, i podniósł się wielki lament wśród Egipcjan, bo nie było domu, w którym by nie było umarłego. [Faraon] tejże nocy wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Gotujcie się! Wyjdźcie spośród mego ludu wy i [wszyscy] synowie Izraela! Idźcie i służcie Jahwe, jak tego chcieliście. Zabierzcie swoje owce i bydło, jak tego żądaliście. Ruszajcie i uproście błogosławieństwo także i dla mnie. Egipcjanie gorączkowo przynaglali lud, by jak najszybciej wyprawić ich z kraju. Bo mówili: „Wnet wszyscy poumieramy!” Lud zabrał więc ciasto chlebowe jeszcze nie przekwaszone; dzieże owinięte płaszczami [wzięto] na plecy. Izraelici poszli też za radą Mojżesza i wyprosili od Egipcjan srebrne i złote naczynia, a także szaty. Jahwe usposobił Egipcjan łaskawie do ludu, toteż spełnili ich życzenie. Tak to złupili Egipt” (Wj 12, 15-36).
+ Zwołanie synodu diecezji wrocławskiej roku 1592 przez biskupa Andrzeja Jerina postanowił, że wszyscy diakoni po otrzymaniu diakonatu powinni przebywać w seminarium przez okres czasu, jaki był wymagany przez prawodawstwo trydenckie do otrzymania święceń wyższych „Z analizy prawodawstwa trydenckiego wynika zatem, że kandydaci do stanu duchownego nie mieli obowiązku przygotowania się do kapłaństwa w seminarium diecezjalnym (Przypis 44: W pierwszej wersji projektu dekretu o seminariach diecezjalnych umieszczono postulat dotyczący obowiązku pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa; „... curabit episcopus, ut, quantum fieri poterit, omnes, qui futuri sunt sacerdotes, in (seminano – uwaga własna)... instituantur" (Cone. Trid. 9, 483). W drugiej i trzeciej wersji projektu dekretu (tamże, 596-598, 628-630) oraz w uchwalonym dekrecie (COD, 726-729) został on pominięty. Przyczyny tego stanu rzeczy nie są znane, ponieważ brak jest na ten temat danych w aktach soborowych. Por. J. A. O'Donohoe, Tridentine Seminary Legislation. Its sources and its iormation, Louvain 1957, 153). Z biegiem czasu jednak biskupi zaczęli wprowadzać obowiązek pobytu w seminarium wszystkich kandydatów do kapłaństwa przez określony przez siebie okres czasu (Przypis 45: Prawna podstawa wprowadzenia obowiązku pobytu przyszłych kapłanów w seminarium mieściła się w przyznanym biskupom przez dekret trydencki prawie modyfikacji jego przepisów). Początki tej inicjatywy sięgają końca XVI w. (Przypis 46: Wcześniejszego śladu istnienia obowiązku pobytu w seminarium przez wszystkich ordynandów nie spotkałem). W 1592 r. synod diecezji wrocławskiej, zwołany przez biskupa Andrzeja Jerina postanowił, że wszyscy diakoni po otrzymaniu diakonatu powinni przebywać w seminarium przez okres czasu, jaki był wymagany przez prawodawstwo trydenckie do otrzymania święceń wyższych (Przypis 47: Acta et constitutiones synodi dioecesanae, quae fuit celebrata Wratislaviae... anno MDXCII mense Octobri, praesidente... Andrea episcopo Wratislaviense... Constitutio de cultu divino et de ecclesiis. Cap. X. De sacramento ordinis [...]” (J. Sawicki, Concilia Poloniae. Źródła i studia krytyczne, 10. Synody diecezji wrocławskiej i ich statuty, Wrocław – Warszawa – Kraków 1963, 635)” /Stanisław Bista, Zarys rozwoju instytucji naukowo-wychowawczych kleru Diecezjalnego [Zob. pierwszą część artykułu, w: Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 1 (1967], Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969) 83-100, s. 90/. „Brak dokładnej precyzji użytych w statucie terminów sprawia, że nie wiadomo, czy chodzi o okres czasu wymagany do przyjęcia wszystkich święceń wyższych, czyli o przynajmniej dwa lata, czy też tylko o interstycję między diakonatem a prezbiteratem, która wynosiła co najmniej jeden rok (Przypis 48: Biskup mógł na podstawie uprawnień przyznanych mu przez prawodawstwo trydenckie skrócić interstycję pomiędzy poszczególnymi święceniami wyższymi. Por. Sessio XXIII. Decreta super reformatione. Can. XIV (Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Ed. Centro di Documentazione - Instituto per le Scienze Religiose – Bologna. Curantibus J. Alberigo – P. P. Joannoue Leonardi – P. Prodi. Consultante H. Jedin, Basileae – Barcinone - Friburgi – Romae – Vindobonae 1962 V, 725)” /Tamże, s. 91/.
+ Zwołanie synodu Toledański XIV lat 684-685 przez króla Erviga celem zatwierdzenia i rozprzestrzenienia postanowień III Soboru Konstantynopolitańskiego przeciwko monoteletom „Właściwości obydwóch natur w Chrystusie / 200 / (Rozdz. 8). Tymczasem teraz my [...] głosimy [wierzącym] w przedstawionym bardzo krótkim określeniu, aby w jednej mianowicie osobie Chrystusa Syna Bożego uznali niepodzielne właściwości dwóch natur, jak trwają nie podzielone i nierozdzielne, tak nie zmieszane i niezmienne, jedna Bóstwa, druga człowieka, jedna, w której jest zrodzony z Boga Ojca, druga, w której narodził się z Maryi Dziewicy. Każde więc z Jego obydwóch narodzin jest pełne, każde doskonałe; nie ma On niczego mniej z Bóstwa, nie przyjmuje niczego niedoskonałego z człowieczeństwa; nie jest podzielony przez podwojenie natur, nie podwojony w osobie, lecz jako pełny Bóg i pełny człowiek bez wszelkiego grzechu Chrystus jest jeden w pojedynczości osoby” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 112/. „Jako więc jeden, istniejąc w dwóch naturach, lśni w znakach Bóstwa i podlega cierpieniom człowieczeństwa. Nie narodził się bowiem jeden z Ojca, drugi z Matki: sam jednak nie jest podzielony w obydwóch rodzajach natur, lecz jako jeden i ten sam Syn nie tylko Boga, lecz także i człowieka; sam żyje, chociaż umiera, sam umiera, chociaż żyje; sam nie podlega cierpieniu, chociaż cierpi; sam nie podlega cierpieniu ani nie poddany [mu] w Bóstwie, ani w człowieczeństwie nie unika cierpienia; z natury Bóstwa ma niemożność umierania, z substancji człowieczeństwa ma nie tylko niechcenie, lecz także możność umierania; dzięki jednemu warunkowi bytowania jest uważany za nieśmiertelnego, dzięki drugiemu warunkowi, który należy do śmiertelnych, umiera; w wiecznej woli Bóstwa ma to, jak otrzymać przyjętego człowieka, w woli przyjętego człowieka ma to, aby wola ludzka była poddana Bogu. Stąd sam także mówi do Ojca: „Nie moja wola, lecz Twoja niech się stanie” (Łk 22, 42), okazując mianowicie jedną wolę Bóstwa, przez którą został przyjęty człowiek, drugą człowieka, w której powinien być posłuszny Bogu. (Rozdz. 9). I dlatego według różnicy tych dwóch natur, należy głosić także właściwości dwóch nierozdzielnych wól i działań. (Rozdz. 10) [...] Jeśli więc ktoś Jezusowi Chrystusowi, Synowi Bożemu, który narodził się z łona Maryi Dziewicy, albo odejmuje coś z Bóstwa, albo usuwa z przyjętego człowieczeństwa, z wyjątkiem tylko prawa grzechu, i nie wierzy całkiem poprawnie, że On jako prawdziwy Bóg i doskonały człowiek istnieje w jednej osobie, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 113/.
+ Zwołanie Synodu Toledańskiego IV po otrzymaniu przez biskupów hiszpańskich uchwał soboru Konstantynopolskiego III wysłanych im przez Leona II w formie syntezy. Julian z Toledo głosił wizję Pontyfikatu Rzymskiego, którą nie zrozumieli do końca ani jego krytycy, ani jego obrońcy. Sprawa rozpoczęła się po ogłoszeniu w Hiszpanii uchwał soboru Konstantynopolskiego III (680-6810). W tym celu pisali do Hiszpanii swe listy papież Leon II (682-683) i Benedykt II (684-685). Leon II komunikował biskupom hiszpańskim decyzje soboru w formie syntezy. Listy jego nadeszły wtedy, gdy skończył się już synod w Toledo XIII (683). Nie było czasu na natychmiastowe zwołanie następnego synodu obejmującego wszystkich biskupów hiszpańskich. Zwołany naprędce synod w Toledo XIV zebrał tylko część hiszpańskiego episkopatu. Julian z Toledo zredagował uchwały synodu pod tytułem Liber responsionis fidei nostrae i Apologia. Uchwała synodu Toledańskiego XIV Liber responsionis fidei nostrae, zredagowana przez Juliana z Toledo według wszelkich rygorów formuł dogmatycznych, skierowana była do całego Kościoła. Apologia obejmowała cztery punkty: istnienie duszy duchowej Chrystusa, przeciwko apolinarystom, sposób obecności Chrystusa w stworzeniach, przechodzenie orzeczeń z jednej natury Chrystusa na drugą (communicatio idiomatum) i ilość substancji w Chrystusie. Krytyka ze strony Stolicy Apostolskiej dotyczyła tej czwartej kwestii. Opinia Rzymu znana jest nam jedynie z odpowiedzi Juliana z Toledo zawartej w II Apologii, która została włączona w akta synodu w Toledo XV W1.2 290.
+ Zwołanie Synodu Toruńskiego wbrew wszelkim obowiązującym w wieku XVI prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Człowiek średniowiecza wiedział, że wiara dana jest po to, aby ją zrozumieć (credo ut intelligam). Nie tylko (odwrotnie) zrozumienie prowadzi do wiary (intelligo ut credam), ale też przyjęcie wiary prowadzi do jej zrozumienia. Odrzucić należy natomiast myśl, jakoby wiara była zaprzeczeniem zrozumienia i pojawiała się właśnie tam gdzie jest ono niemożliwe (credo quia absurdum). Obecnie, wobec wielości ofert pluralizmu różnych odłamów religijnych i sposobów wierzenia, wielu ludzi gubi się i wpada w chaos, przyjmując postawę inną, niż wyżej wymienione. Najlepsza jest postawa przyjęcia zdrowej wiary i umocnienia jej rozumem. Można ewentualnie przyjąć zdrową wiarę całą mocą swojego wnętrza bez jej intelektualnego wsparcia, ignorując wszelkie poglądy wyrażane przez ludzi. Jednak obecnie wiara wielu ludzi jest słaba, a jednocześnie przyjmują oni poglądy z różnych stron. Ludzie owi nie są już „prości”, lecz bardzo skomplikowani, uwikłani w sieć intelektualnych przekonań. Dlatego nie wystarczy iść do nich z „prostym słowem”, lecz trzeba oczyszczać ich intelekt /K. Koehler, Kościół reformacja dialog, „Fronda” 13/14 (1998) 28-47, s. 35/. Piotr Skarga i Marcin Śmigielski zaczynają dialog z innowiercami od wejścia na teren języka praw Rzeczpospolitej. Ich teksty są reakcją na wydane drukiem uchwały Synodu Toruńskiego – zjazdu różnowierców w Toruniu. Stwierdzili oni, że tego zjazdu nie da się opisać językiem ówczesnego prawa Rzeczpospolitej. Był zwołany wbrew wszelkim obowiązującym wówczas prawom państwowym, dlatego nie ma mocy prawnej. Tymczasem, według Skargi, jego uczestnicy domagali się utworzenia dodatkowego stanu społeczno-prawnego, który nie byłby ani szlachecki, ani mieszczański, tylko różnowierczy, czyli ufundowany nie na zasadzie „społecznej”, ale na zasadzie wyznawczej. Stanowiłoby to zagrożenie dla stabilizacji państwa, upolitycznienie kwestii wyznania a także ugruntowanie podziałów religijnych. Tak więc, mogą być zwoływane synody w obrębie stanu duchownego, ale nie synody złożone tylko ze świeckich. Wymagałoby to, na co zwracał uwagę Śmigielski, przekreślenia wielowiekowego trudu legislacyjnego /Tamże, s. 36.
+ Zwołanie Synodu w Arles roku 314 przez cesarza Konstantyna, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów; papież Sylwester I nie wziął w nim udziału, ani też w soborze powszechnym w Nicei. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.
+ Zwołanie święte Fundament zgromadzenia liturgicznego stanowi wiara, chrzest, słowo Boże, prawowite kapłaństwo, zwołanie święte i obecność Pana w Duchu Świętym. „Zgromadzenie liturgiczne. Kościół in actu, zarówno personalny, jak i lokalny, realizuje konkretne zgromadzenie liturgiczne i kultowe. W nim realizuje się wszelki Kościół, łącznie z Wszechkościołem. Eklezjologiczną teologię zgromadzenia liturgicznego rozwinięto szczególnie na początku wieku XX w związku z Ruchem Liturgicznym. Kościołem nazywano zgromadzenie liturgiczne już w Piśmie Świętym (1 Kor 11, 18; 14, 19.28.34.35; por. KKK 752). Tworzy go Eucharystia na gruncie wiary, chrztu, słowa Bożego, prawowitego kapłaństwa, zwołania świętego i obecności Pana w Duchu Świętym. 2° Subkościoły. Kościół Chrystusowy jest też wielkością ontologiczno-antropologiczną. Tutaj określają go „konstrukcje” społeczne człowieka. Kościół osoby. Od samego początku zrodziła się siłą rzeczy idea Kościoła jako osoby ludzkiej, długo nazywanego „Kościołem duszy”. W Biblii nie ma tej nazwy, ale jest idea, że dusza ludzka jest świątynią Trójcy Świętej (Mt 12, 18; Dz 2, 41.43; Rz 2, 9; 13, 1 i inne)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 62/. „Chrześcijanie duszę widzieli w istotnej dla zbawienia relacji do Boga: była to relacja pełnej osobowej Komunii z Bogiem. A to właśnie stanowi podstawową strukturę Kościoła. Toteż wielu Ojców Kościoła (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Augustyn, św. Efrem Syryjski, św. Eucheriusz z Lyonu, Dionizy Pseudo-Areopagita i inni) głosiło, że dusza ludzka jest w pełnym sensie Kościołem jako „Nowy raj”, „ogród Edenu”, „oblubienica Boga”, „mieszkanie Ducha Świętego”, „ziemia obiecana”, „przedsionek nieba”. Nauka ta przetrwała do średniowiecza, dla św. Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) po prostu „Kościołem jest dusza ludzka miłująca Boga” (In cantica canticorum 29, 7 PL 183, 932). Podobnie uczyli św. Bonawentura i bł. Jan Duns Szkot. Idea ta zdegenerowała się w początkach indywidualizmu, a mianowicie w nominalizmie Williama Ockhama (zm. ok. 1350), według którego Kościołem nie była społeczność, a jedynie jednostka, konkretny człowiek, pojedynczy wierzący (Dialogus I, 5, 11-12, 17-18, 25-26, 32-35). Kościół zatem w znaczeniu społecznym miał być tylko nazwą pustą. Przygotowało to drogę protestantyzmowi, który zanegował całkowicie boskie pochodzenie Kościoła” /Tamże, s. 63/.
+ Zwołanie święte Izraela w dniu ósmym. „Ósmego dnia Mojżesz przywołał Aarona i jego synów, a także starszyznę izraelską. Potem rzekł do Aarona: – Weź młodego cielca na ofiarę przebłagalną oraz barana na całopalenie – oba bez skazy! Przyprowadź je przed Jahwe. Do Izraelitów zaś tak powiesz: Weźcie młodego kozła na ofiarę przebłagalną oraz cielę i baranka — oba jednoroczne i bez skazy – na całopalenie, a także wołu i barana, aby złożyć ofiarę dziękczynną dla Jahwe. Do tego [dodacie] ofiarę z pokarmów zaprawioną oliwą. Dziś to bowiem Jahwe ukaże się wam! Przynieśli więc przed Namiot Zjednoczenia to wszystko, co Mojżesz nakazał. Potem całe zgromadzenie zbliżyło się i stanęło przed Jahwe. A Mojżesz tak przemówił: – Uczyńcie to, co nakazał Jahwe, a ukaże się wam Chwała Jahwe! Do Aarona zaś Mojżesz powiedział: – Przystąp do ołtarza i złóż swoją ofiarę przebłagalną i całopalną jako zadośćuczynienie za siebie i za lud. Ofiaruj także dar ludu i dokonaj obrzędu zadośćuczynienia, jak to nakazał Jahwe. Wtedy Aaron przystąpił do ołtarza i zabił cielę na ofiarę przebłagalną za siebie samego. Synowie jego podali mu następnie krew; on umoczył w niej palec i pomazał rogi ołtarza, a [resztę] krwi wylał u podstawy ołtarza. Tłuszcz zaś, nerki i płat [tłuszczu] wątroby z tej ofiary przebłagalnej spalił na ołtarzu, jak to Jahwe nakazał Mojżeszowi. Mięso spalił jednak w ogniu poza obozem. Zabił też ofiarę na całopalenie. Synowie Aarona podali mu krew; pokropił nią dookoła ołtarza. Podali mu też ofiarę całopalną podzieloną na części wraz z głową, i spalił to na ołtarzu. Następnie obmył wnętrzności i nogi, i spalił na ołtarzu wraz z tym całopaleniem. Potem przyprowadził [zwierzę] ofiarowane przez lud. Wziął kozła przeznaczonego na ofiarę przebłagalną za lud, zabił go i złożył na przebłaganie, tak jak poprzednio. Potem ofiarował całopalenie, składając je zgodnie z przepisem. Przyniósł też ofiarę z pokarmów, napełnił nią swą rękę i spalił na ołtarzu – niezależnie od całopalnej ofiary porannej. Zabił również wołu i barana jako ofiarę dziękczynną od ludu. Jego synowie podali mu krew, którą pokropił dookoła ołtarza, a także [podali] tłuszcz z wołu i barana, ogon, tłuszcz pokrywający [wnętrzności], nerki i płat [tłuszczu] na wątrobie; cały ten tłuszcz położyli na mostkach, a on spalił go na ołtarzu. Mostki zaś i prawy udziec wzniósł Aaron ruchem obrzędowego kołysania ku Jahwe, jak to nakazał Mojżesz. Następnie Aaron wyciągnął ręce ku ludowi i pobłogosławił go. Potem – złożywszy ofiarę przebłagalną, całopalną i dziękczynną – odszedł. Z kolei Mojżesz wraz z Aaronem weszli do Namiotu Zjednoczenia, a potem wyszli i pobłogosławili lud. Wtedy to Chwała Jahwe objawiła się wobec całego ludu. I zstąpił ogień od Jahwe, i strawił na ołtarzu całopalenie i tłuszcz. A widział to cały lud i wznosząc radosne okrzyki padł na twarz” (Kpł 9, 1-24).
+ Zwołanie wiecu dla wyrażenia spontanicznego poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa, Robotnicy z Nowej Huty zerwali go. „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.
+ Zwołanie wiernych w Duchu Świętym. „Artykuł o Kościele zależy także całkowicie od artykułu o Duchu Świętym, który go poprzedza. „W pierwszym więc Duch Święty ukazuje się jako absolutne źródło wszelkiej świętości; w drugim Boski Duch ukazuje się jako bijące źródło świętości Kościoła”. Według określenia Ojców Kościoła, Kościół jest miejscem, „gdzie zakwita Duch”„ (KKK 749). „Wiara, że Kościół jest „święty” i „powszechny” („katolicki”) oraz że jest „jeden” i „apostolski” (jak dodaje Symbol Nicejsko-Konstantynopolitański), jest nieodłączna od wiary w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego. W Symbolu Apostolskim wyznajemy wiarę w święty Kościół (Credo... Ecclesiam), ale składnia łacińska używa tu innej formy niż w artykule odnoszącym się do wiary w Boga (Credo in Deum), by nie mieszać Boga i Jego dzieł, lecz by wyraźnie przypisać dobroci Bożej wszystkie dary, jakich udzielił swojemu KościołowiPor. Katechizm Rzymski, 1, 10, 22.” (KKK 750). „Słowo „Kościół” (ekklesia, z greckiego ek-kalein – „wołać poza”) oznacza „zwołanie”. Określa ono zgromadzenie ludu, na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludem. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako „Kościół”, uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg „zwołuje” swój lud ze wszystkich krańców ziemi. Pojęcie Kyriake, od którego pochodzą Church, Kirche, znaczy: „ta, która należy do Pana”„ (KKK 751). „W języku chrześcijańskim pojęcie „Kościół” oznacza zgromadzenie liturgiczne, a także wspólnotę lokalną lub całą powszechną wspólnotę wierzących. Te trzy znaczenia są zresztą nierozłączne. „Kościół” jest ludem, który Bóg gromadzi na całym świecie. Istnieje on we wspólnotach lokalnych i urzeczywistnia się jako zgromadzenie liturgiczne, przede wszystkim eucharystyczne. Kościół żyje Słowem i Ciałem Chrystusa, sam stając się w ten sposób Jego Ciałem” (KKK 752).
+ Zwołanie wierzących w Chrystusa w Kościół święty. „Kościół, nazywany także «górnym Jeruzalem» i «naszą matką» (Ga 4, 26), jest przedstawiany jako niepokalana oblubienica niepokalanego Baranka, którą Chrystus «umiłował... i wydał za nią samego siebie, aby ją uświęcić» (Ef 5, 25-26), którą złączył ze sobą węzłem nierozerwalnym i nieustannie ją «żywi i pielęgnuje» (Ef 5, 29)”” (KKK 757). „Aby zgłębić tajemnicę Kościoła, trzeba rozważyć przede wszystkim jego początek w zamyśle Trójcy Świętej oraz jego stopniową realizację w historii” (KKK 758). ”„Odwieczny Ojciec, najzupełniej wolnym i tajemniczym zamysłem swej mądrości i dobroci, stworzył cały świat, postanowił podnieść ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym”, do którego powołuje wszystkich ludzi w swoim Synu: „Wierzących w Chrystusa postanowił zwołać w Kościół święty”. Ta „rodzina Boża” konstytuuje się i urzeczywistnia stopniowo w ciągu kolejnych etapów historii ludzkiej, według postanowień Ojca: Kościół więc „zapowiedziany w figurach już od początku świata, cudownie przygotowany w historii narodu izraelskiego i w Starym Przymierzu, założony «w czasach ostatecznych», został ukazany przez wylanie Ducha, a osiągnie swoje wypełnienie w chwale na końcu wieków” (KKK 759). „„Świat został stworzony ze względu na Kościół” – mówili chrześcijanie pierwszych wieków. Bóg stworzył świat ze względu na komunię w Jego Boskim życiu, która realizuje się przez „zwołanie” ludzi w Chrystusie; tym zwołaniem” jest Kościół. Kościół jest celem wszystkich rzeczy i nawet bolesne wydarzenia, takie jak upadek aniołów i grzech człowieka, zostały dopuszczone przez Boga tylko jako okazja i środek do okazania całej mocy Jego ramienia, ogromu miłości, jakiej chciał udzielić światu. Jak wolą Bożą jest czyn, a tym czynem jest „świat”, tak Jego intencją jest zbawienie człowieka, i ta intencja nazywa się Kościołem” (KKK 760).
+ Zwołanie wieszczbiarzy filistyńskich dla określenia losów Arki Pańskiej. „Przez siedem miesięcy Arka Pańska znajdowała się w ziemi filistyńskiej. Potem zwołali Filistyni kapłanów i wieszczbiarzy mówiąc im: Co robić z Arką Pańską? Wskażcie nam, w jaki sposób odeślemy ją na miejsce? Odpowiedzieli: Jeśli macie odesłać Arkę Boga izraelskiego, nie odsyłajcie jej z niczym. Koniecznie trzeba dołączyć do niej dar pokutny. Wtedy wyzdrowiejecie i dowiecie się, dlaczego nie odstępuje od was Jego ręka. Zapytali się: Jakiż dar mamy złożyć? Odpowiedzieli: Według liczby władców filistyńskich pięć guzów złotych i pięć myszy złotych, ta sama bowiem plaga dotknęła was, jak i waszych władców. Sporządźcie podobizny guzów i podobizny myszy, które niszczą kraj, a oddajcie cześć Bogu Izraela; może odejmie rękę swą od was, od bogów waszych i od waszego kraju. Dlaczego upieracie się w sercach waszych tak, jak upierali się Egipcjanie i faraon? Czy nie pozwolili im odejść dopiero wtedy, gdy ich Pan ukarał? Teraz więc weźcie i przygotujcie nowy wóz i dwie mleczne krowy, które nie miały na sobie jarzma, zaprzęgnijcie krowy do wozów, cielęta od nich odprowadzicie do obory. Weźmiecie potem Arkę Pańską i umieścicie ją na wozie, a wyroby ze złota, które oddać macie jako dar pokutny, umieścicie w skrzynce obok niej i tak poślecie ją w drogę. Zwrócicie jednak uwagę na to: jeżeli skieruje się ona do swego kraju, to jest do Bet‑Szemesz, wiedzcie, że to On sprowadził na nas nieszczęście, a jeśli nie, to będziemy wiedzieli, że nie Jego ręka nas dotknęła, a to, co się stało, było przypadkiem” (1 Sm 6, 1-9).
+ Zwołanie władców filistyńskich przez mieszkańców miasta Aszdod na naradę pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? „Tymczasem Filistyni zabrawszy Arkę Bożą zanieśli ją z Eben‑Haezer do Aszdodu. Wzięli następnie Filistyni Arkę Bożą i wnieśli do świątyni Dagona i ustawili przed Dagonem. Gdy wczesnym rankiem mieszkańcy Aszdodu wstali i weszli do świątyni Dagona, spostrzegli, że oto Dagon leżał twarzą do ziemi przed Arką Pańską. Podniósłszy Dagona znów ustawili go na jego miejscu. Ale gdy następnego dnia wstali wczesnym rankiem, zauważyli, że Dagon znów leży twarzą do ziemi przed Arką Pańską, a głowa Dagona i dwie dłonie rąk są odcięte na progu, na swoim miejscu pozostał jedynie tułów Dagona. Dlatego właśnie kapłani Dagona i wszyscy wstępujący do domu Dagona nie depczą progu Dagona w Aszdodzie do dnia dzisiejszego. Ręka Pańska zaciążyła nad mieszkańcami Aszdodu i przeraziła ich. Ukarał On guzami tak mieszkańców Aszdodu, jak i jego okolic. Mieszkańcy Aszdodu widząc, co się dzieje, oświadczyli: Nie może zostać Arka Boga izraelskiego wśród nas, gdyż twardą się okazała ręka Jego nad nami i nad bogiem naszym Dagonem. Zwołali więc do siebie zebranie wszystkich władców filistyńskich pytając: Co mamy uczynić z Arką Boga izraelskiego? Odpowiedzieli: Arkę Boga izraelskiego trzeba przenieść do Gat. I przeniesiono tam Arkę Boga izraelskiego. Gdy tylko ją przenieśli, ręka Pana dotknęła miasto wielkim uciskiem, zsyłając popłoch na mieszkańców miasta, tak na małych, jak i wielkich: wystąpiły na nich guzy. Wysłali więc Arkę Bożą do Ekronu. Gdy Arka Boża miała przybyć do Ekronu, zawołali jego mieszkańcy: Przynieśli mi Arkę Boga izraelskiego, aby mnie i lud mój oddać na zatracenie. Przez posłańców zwołali wszystkich władców filistyńskich. Powiedzieli do nich: Odeślijcie Arkę Boga izraelskiego i niech wróci na swoje miejsce, i nie naraża na śmierć mnie i mego ludu. Popłoch bowiem ogarnął całe miasto: bardzo tam zaciążyła ręka Boga. Ci, którzy nie umarli, byli dotknięci guzami, błagalne więc głosy wznosiły się z miasta ku niebu” (1 Sm 5, 1-12).
+ Zwołanie wspólnoty żydów i pogan, Św. Paweł był katalizatorem procesu rozwoju judaizmu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Ś. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Zwołanie wszystkich uczniów przez Apostołów. Ustanowienie Siedmiu diakonów: „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Zwołanie Wysokiej Rady przez arcykapłanów i faryzeuszy. „A Jezus ponownie, okazując głębokie wzruszenie, przyszedł do grobu. Była to pieczara, a na niej spoczywał kamień. Jezus rzekł: Usuńcie kamień. Siostra zmarłego, Marta, rzekła do Niego: Panie, już cuchnie. Leży bowiem od czterech dni w grobie. Jezus rzekł do niej: Czyż nie powiedziałem ci, że jeśli uwierzysz, ujrzysz chwałę Bożą? Usunięto więc kamień. Jezus wzniósł oczy do góry i rzekł: Ojcze, dziękuję Ci, żeś mnie wysłuchał. Ja wiedziałem, że mnie zawsze wysłuchujesz. Ale ze względu na otaczający Mnie lud to powiedziałem, aby uwierzyli, żeś Ty Mnie posłał. To powiedziawszy zawołał donośnym głosem: Łazarzu, wyjdź na zewnątrz! I wyszedł zmarły, mając nogi i ręce powiązane opaskami, a twarz jego była zawinięta chustą. Rzekł do nich Jezus: Rozwiążcie go i pozwólcie mu chodzić. Wielu więc spośród Żydów przybyłych do Marii ujrzawszy to, czego Jezus dokonał, uwierzyło w Niego. Niektórzy z nich udali się do faryzeuszów i donieśli im, co Jezus uczynił. Wobec tego arcykapłani i faryzeusze zwołali Wysoką Radę i rzekli: Cóż my robimy wobec tego, że ten człowiek czyni wiele znaków? Jeżeli Go tak pozostawimy, to wszyscy uwierzą w Niego, i przyjdą Rzymianie, i zniszczą nasze miejsce święte i nasz naród. Wówczas jeden z nich, Kajfasz, który w owym roku był najwyższym kapłanem, rzekł do nich: Wy nic nie rozumiecie i nie bierzecie tego pod uwagę, że lepiej jest dla was, gdy jeden człowiek umrze za lud, niż miałby zginąć cały naród. Tego jednak nie powiedział sam od siebie, ale jako najwyższy kapłan w owym roku wypowiedział proroctwo, że Jezus miał umrzeć za naród, a nie tylko za naród, ale także, by rozproszone dzieci Boże zgromadzić w jedno. Tego więc dnia postanowili Go zabić” J 11, 38-53.
+ Zwołanie zaproszonych na ucztę wyprawioną przez Boga swemu synowi. „A Jezus znowu w przypowieściach mówił do nich: «Królestwo niebieskie podobne jest do króla, który wyprawił ucztę weselną swemu synowi. Posłał więc swoje sługi, żeby zaproszonych zwołali na ucztę, lecz ci nie chcieli przyjść. Posłał jeszcze raz inne sługi z poleceniem: Powiedzcie zaproszonym: "Oto przygotowałem moją ucztę: woły i tuczne zwierzęta pobite i wszystko jest gotowe. Przyjdźcie na ucztę". Lecz oni zlekceważyli to i poszli: jeden na swoje pole, drugi do swego kupiectwa, a inni pochwycili jego sługi i znieważywszy [ich], pozabijali. Na to król uniósł się gniewem. Posłał swe wojska i kazał wytracić owych zabójców, a miasto ich spalić.” (Mt 22, 1-7)
+ Zwołanie zgromadzenia synodalnego obu Ameryk ogłosił Jan Paweł II w liście Tertio Millenio Adveniente. „Idea celebracji zgromadzenia synodalnego / Dokładnie w tym samym dniu, w którym celebrowano 500 lat początku ewangelizacji Ameryki, 12 października 1992, pragnąc otworzyć nowe horyzonty i dać odnowiony impuls do ewangelizacji, w przemówieniu, którym zainaugurowałem prace IV Konferencji Generalnej Episkopatu Latynoamerykańskiego w Santo Domingo, zaproponowałem spotkanie synodalne „w celu wzmocnienia współpracy między różnymi Kościołami lokalnymi”, aby razem stawić czoło, w kontekście Nowej Ewangelizacji i jako „wyraz solidarności między wszystkimi Narodami Ameryki” (Jan Paweł II, Przemówienie na otwarcie obrad IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Łacińskiej (12 października 1992), 17: AAS 85 (1993), 820-821). Pozytywne przyjęcie tej propozycji ze strony Episkopatów Amerykańskich, pozwolił o mi na ogłoszenie w liście. „Tertio Millenio Adveniente” zamiaru zwołania zgromadzenia synodalnego „na temat problematyki nowej ewangelizacji w dwóch częściach tego samego Kontynentu, tak różniących się między sobą, jeśli chodzi o ich pochodzenie i historię, przede wszystkim w tym, co się tyczy kwestii sprawiedliwości i międzynarodowych relacji ekonomicznych, mając na względzie ogromną nierówność między Północą i Południem”. Wówczas rozpoczęły się prace przygotowawcze w ścisłym tego słowa znaczeniu, aż doszło do Nadzwyczajnego Zgromadzenia Synodu Biskupów dla Ameryki, który miał miejsce w Watykanie od 16 listopada do 12 grudnia 1997 roku” /(Ecclesia in America 2). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Zwołanie Zgromadzenia Synodu Biskupów poświęconego Afryce Zgromadzenia „Ogólne Synodu Biskupów, odbywające się w regularnych odstępach czasu począwszy od 1967 r., dostarczyły Kościołowi, który jest w Afryce, cennych sposobności do wypowiadania się na powszechnym forum Kościoła. I tak podczas drugiego Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego (1971 r.) Ojcowie Synodalni Afryki chętnie skorzystali z nadarzającej się okazji, aby domagać się większej sprawiedliwości w świecie. Trzecie Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne, poświęcone ewangelizacji we współczesnym świecie (1974 r.), pozwoliło rozważyć przede wszystkim problemy ewangelizacji w Afryce. Przy tej właśnie okazji Biskupi z kontynentu afrykańskiego, obecni na Synodzie, ogłosili ważne orędzie pod tytułem „Współodpowiedzialność za postęp ewangelizacji” (Deklaracja Biskupów Afryki i Madagaskaru obecnych na III Zwyczajnym Zgromadzeniu Ogólnym Synodu Biskupów (20 października 1974): La Documentation catholique 71 (1974), 995-996). Niewiele później, w Roku Świętym 1975, zostało zwołane w Rzymie zgromadzenie plenarne S.C.E.A.M., które podjęło głębszą refleksję nad sprawą ewangelizacji” /(Ecclesia in Africa, 4). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwoływania synodów Toledo uzyskało to prawo na Synodzie w Toledo II (527). Ildefons z Toledo nakreślił drogę wewnętrznego rozwoju człowieka o opisał etapy tej drogi „De itinere deserti” (Camino del desierto, Droga przez pustynię). Był to początek oryginalnej hiszpańskiej duchowości monastycznej, wynikającej z teoretycznych podstaw charakterystycznej hiszpańskiej teologii, która rozwijała się od początku chrześcijaństwa, wspaniale rozwinęła się w IV wieku i była kontynuowana później. Ta refleksja teologiczna wynikała z życia i praktykę życia kształtowała. Pierwsze elementy tej duchowości znajdują się w komentarzu do „Pieśni nad Pieśniami” Grzegorza z Elwiry, który Prudencjusz kontynuował w swej wizji drogi wewnętrznej /Zob. L. Alfonsi, Il cammino interiore di Prudenzo nelle Odi quotidiane, „ Euphrosyne” 3 (1961) 233-240; S. Fernandez Ardanaz, El pensamiento religioso en la época hispanovisigota, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 257-356 (R. II), s. 308/. Pisarze chrześcijańscy Hiszpanii wieku VIII to: Apringo z Beja, pochodzenia orientalnego, napisał Komentarz do Apokalipsy (Zob. Św. Izydor z Sewilli, De viris illustrubus, 30). Św. Braulio (Listy, 25-26) informuje, że komentarz ten nie był szerzej rozpowszechniony. Korzystał z niego obficie Beato z Liébana (do roku 776). Inny jego komentarz, do Pieśni nad Pieśniami, zaginął. Montano z Toledo przewodniczył synodowi w Toledo II (527). O jego aktywności literackiej informuje św. Izydor (De viris ill., 3). Zachowały się dwa jego listy na temat dyscypliny kościelnej. Na synodzie w Toledo II po raz pierwszy nazwano Toledo „metropolią” i poinformowano o prawie jego biskupa do zwoływania synodów. Wcześniej miastem metropolitalnym hiszpańskiego Kościoła Była Cartagena /Tamże, s. 312/. Justo z Urgel (zm. 546), pochodził z rodziny, która dała wielu biskupów i pisarzy. Sam został biskupem Urgel w roku 517. Jego brat Justynian był biskupem Walencji, inny brat, Nebrido, był biskupem Egara, Elpidio biskupem Huesca. Wszyscy byli pisarzami (Izydor, De viris ill., 34). Zachowały się jedynie niektóre pisma Justo i Justyniana. Justynian na synodzie w Walencji (546) złożył swój podpis jako drugi, tuż po biskupie metropolitalnego miasta Cartagena /Tamże, s. 313/. Paschzjusz (Pascasio) de Dumio, mnich z Dumio, znawca języka greckiego. Przetłumaczył, za namową opata Marcina z Bragi, Vita Patrum, dzieło znane w tradycji jako Verba seniorum /Tamże, s. 315.
+ Zwoływanie Chrystologia dynamiczna i funkcjonalna określana przez szczególnie przeróżne czasowniki i imiesłowy. „Dodają one wiele aspektów, których same nazwy i przymiotniki raczej nie obejmują: mówić, przepowiadać, głosić Dobrą Nowinę, zwoływać w Kościół, służyć, odkupiać, zbawiać, miłować po Bożemu, modlić się, błogosławić, głosić biada, powoływać, odpuszczać grzechy, uzdrawiać, czynić znaki itd. Niemal każde słowo w ewangeliach ma swój niebieski blask, moc, światło wieczne, bliskość sercu, łagodność edeniczną i nasycenie klimatem Osoby Chrystusa. Ponadto w Biblii Nowego Testamentu jest jeszcze ogromna liczba szczególnych „centrów semantycznych” – o różnych głębiach, odcieniach, światłach – tworzących konteksty wiary, sploty przedrozumień i rozumień, metafor, niezwykłą atmosferę poznawczą i agapetologiczną, słowem: cały firmament hermeneutyczny, gdzie jaśnieje - choćby nie zawsze całkowicie ostro – jak słońce prawda, że Jezus Chrystus jest Bogiem, a raczej Człowiekiem-Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/. „Oto niektóre przykłady: „Odpowiedział Mu Szymon Piotr: »Panie, do kogóż pójdziemy? Ty masz słowa życia wiecznego. A myśmy uwierzyli i poznali, że Ty jesteś Świętym Boga«„ (J 6, 68). „Kto pełni wolę Bożą, ten Mi jest bratem, siostrą i matką” (Mk 3, 35). „Żaden z uczniów nie odważył się zadać Mu pytania: »Kto ty jesteś?« bo wiedzieli, że to jest Pan” (J 21, 12). „Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było Słowo, a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał [...]. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi” (J 1, 9-12). I tak jest niemal w każdym słowie i w każdym zdaniu, które odnosi się w jakiś sposób do Chrystusa. Nowy Testament ma pełny horyzont i klimat chrysto-teistyczny – pełen światłości, nieskończoności, transcendencji niebieskiej. Same Księgi Pisma i cały świat ich rozumień i znaczeń zasklepia horyzont Osoby Chrystusa: „Jest ponadto wiele innych rzeczy, których Jezus dokonał, a które, gdyby je szczegółowo opisać, to sądzę, że cały świat nie pomieściłby ksiąg, które by trzeba napisać” (J 21, 25)” /Tamże, s. 703.
+ Zwoływanie kobiet z różnych rejonów Grecji przez Lizystratę (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). „Zgromadzenie zorganizowane przez Lizystratę jest zgromadzeniem feministycznym w rozumieniu metaforycznym i dosłownym. Zauważmy, że Lizystrata zwołuje kobiety z różnych rejonów Grecji (Ateny, Sparta, Beocja, Korynt). Kobiety nie uczestniczą w wojnach, nie ma między nimi antagonizmów, relacji nieprzyjacielskich, ich sytuacja nie jest tożsama z rywalizującymi z sobą mężczyznami (Przypis 43: Notabene charakterystyczna dla dramatu greckiego walka płci [battle of the seves] jest w istocie symboliczną konfrontacją oikos i polis, stanowiącą jedynie konsekwencję kryzysu męskiej polityki i nieporadności mężczyzn w działaniu. Por. Η. P. Foley, The “Female Intruder" Reconsidered: Women in Aristophanes’ “Lysistrata” and "Ecclesiazusae", „Classical Philology” 77/1 (1982), s. 1) (do tego problemu powróci poeta w Έκκλησιάζουσαι, w którym porządek patriarchalny zostaje zastąpiony przez porządek matriarchalny). Lizystratę można interpretować w kategoriach maskulinizmu i/łub androgynii. Heroina została zbudowana z pierwiastków żeńskich i męskich. Christopher Faraone uważa, że Lizystrata jest lustrzanym odbiciem wojskowego ducha i głosu rozsądku (Por. Ch. A. Faraone, Priestess and Courtesan. The Ambiralence of Female Leadership in Aristophanes’ “Lysistrata”, [w:] Prostitates and Courtesans in the Ancient World, eds. Ch. A. Faraone, Ł. K. McClure, Wisconsin 2006, s. 215), a jej plany i działania pozwalają umieścić ją w jednym szeregu ze zmaskulinizowaną boginią Ateną (Por. ibidem, s. 217. Zob. też Renata von Scheliha, Die Komodien des Aristophanes. In sieben Vortrdgen interpretiert, Amsterdam 1975, s. 98)” /Szymon Kostek [Uniwersytet Śląski], Seksualność w służbie ateńskiego pokoju, czyli próba genderowej lektury "Lizystraty" Arystofanesa [Przekład Lizystraty Arystofanesa dokonany przez Janinę Ławińską-Tyszkowską. Fragmenty komedii za wydaniem: Arystofanes. Lizystrata, [w:] idem. Komedie, t. II. przeł., wstępem i przypisami opatrzyła J. Ławińska-Tyszkowska, Warszawa 2003, s. 101-173. Fragmenty Lizystraty w języku greckim za: Aristophanes, The Lysistrata. The Thesmophoriazusae. The Ecclesiazusae, The Plutus, withthe Euglish trausłation of Â. B. Rogers, vol. Ř. Cambridge and Massachusetts 1946; również: Aristophanes, Lysistrata, edited with introduction and commentary by J. Henderson, Oxford and New York 1987], Collectanea Philologica [Wydawnictwo Uniwersytetu łódzkiego], 14 (2011) 65-78, s. 72/. Lizystrata jest symbolicznym stopem pierwiastków obu płci, funkcjonuje jako kobieta z fallusem bądź kobieta, która pozbawia mężczyzn ich konstytutywnego atrybutu, co można wywnioskować z podtekstu wypowiedzi mężczyzn (Probulos, Chór Starców), wyrażających i utrwalających normy płci, uniwersalizujących je i uruchamiających mechanizmy represji. Lizystrata, działając w sposób charakterystyczny dla mężczyzn, przekracza zakazy i standardy płciowe” /Tamże, s. 73/.
+ Zwoływanie Kortezów wieku XV jednocześnie w Saragossie i Barcelonie „Zdaniem katalońskiego historyka przywilej Ferdynanda z 1481 roku był aktem raczej okazjonalnym (zwyczajowym), odnoszącym się przede wszystkim do Kortezów zwoływanych jednocześnie w Saragossie i Barcelonie i do niemożliwości bycia Króla w obu tych miastach (Więcej o tej kwestii Zob. L.M. Encisio Recio, Isabel la Catolica y la Monarquia de España 1474-1483, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 39). Podobnego zdania jest Emilia Salvador Esteban (E. Salvador Esteban, La precaria monarquia hispanica de los Reyes Catolicos: reflexiones sobre la participacion de Isabel en el gobierno aragones, [w:] Homenaje a Jose Antonio Maravall 3, Madrid 1985, s. 323-325), której zdaniem ugoda z Segowii miała charakter nadzwyczajny i wynikała z konkretnej koniunktury, natomiast przywilej Ferdynanda wpisywał się w tradycję aragońską i był porównywalny z tymi, które przyznawano wicekrólom i dziedzicom” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474-1516), Studia Europaea Gnesnensia [Un. im. Adama Mickiewicza, Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 43-71, s. 58/. „Autorka wskazuje, że również Jan II wydawał podobne przywileje na korzyść syna Ferdynanda i swojej żony Joanny Enriquez. Istotne jest rozróżnienie dwóch rodzajów gubernatorstwa: ogólnego (lugarteniente general), przyznawanego zawsze dziedzicowi, oraz partykularnego (lugarteniente particular), przyznawanego wicekrólowi. Poza tym, jak podkreśla Ernest Belenguer, z chwilą wydania przywileju z 1488 roku „zastępowanie Króla już nie należy do niej [Izabeli]” (E. Belenguer, La cima de las cimas: Isabel y Fernando entre la Corona de Aragon y la Monarquia Hispanica, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 584), lecz do księcia Jana jako primogenita, chociaż ze względu na jego wiek Izabela zachowywała swoją pozycję. Jest faktem, że od lat 90. XV wieku miała ona coraz mniej do powiedzenia w Aragonii. Podczas permanentnej nieobecności Ferdynanda w rodzinnym królestwie jego prawdziwym alter ego był jego naturalny syn Alonso de Aragon, aczkolwiek w sprawach duchowych i moralnych rola Izabeli nadal była ważna” /Tamże, s. 59/.
+ Zwoływanie ludzi na zebranie „Główne idee eklezjologiczne / 1. Eklezja. Spośród niezliczonych terminów, obrazów i figur Kościoła wyróżniają się szczególnie nośne metafory, które stały się w historii wielkimi kategoriami eklezjologicznymi. Są to: eklezja, społeczność, Ciało Chrystusa, lud Boży, Świątynia Ducha Świętego, wspólnota, historia zbawienia. 1° Kahal Jahwe. W teologii starotestamentowej na określenie eklezji używano głównie dwu nazw: eddh – jako zgromadzenie o charakterze biernym i bardziej trwałym, oraz kahal (aram. kehalah) – raczej jako zgromadzenie konkretne i dokonujące się aktualnie, np. liturgiczne. Septuaginta pierwszą nazwę przełożyła jako synagoge (synagoga), co chrześcijanie odnosili raczej do religijnej społeczności żydowskiej, a nazwę drugą jako ekklesia: od ek-kaleo – wywołuję z tłumu, zwołuję ludzi na zebranie, lub ek-laos – zebranie ludu (łac. congregatio, collectio, coetus, comitia; Wj 12, 16; Kpł 23, 2 nn.; Lb 29” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 17/. „1). Świecka nazwa ekklesia otrzymała nowe treści w kontekście religijnym u Żydów: objęła również kobiety i dzieci, niekiedy i prozelitów, dotyczyła całego Izraela, łącznie z diasporą. Gromadzono się, żeby słuchać Boga, oddać mu cześć i wysłuchać tego, co przedkładają kapłani. Zgromadzenie było antycypacją społeczności mesjańskiej i eschatologicznej (Iz 2, 2-4; Jr 3, 16; 16, 19-21)” /Tamże, s. 18/.
+ Zwoływanie ludzkości przez Ojca w Kościele swego Syna. „Aby na nowo zgromadzić wszystkie swoje dzieci rozproszone i błądzące z powodu grzechu, Ojciec zechciał zwołać całą ludzkość w Kościele swego Syna. Kościół jest miejscem, w którym ludzkość powinna na nowo odnaleźć swoją jedność i swoje zbawienie. Jest on „światem pojednanym”, Kościół jest okrętem, który „żegluje pomyślnie na tym świecie, biorąc tchnienie Ducha Świętego w rozpięty żagiel krzyża Pana”. Według innego obrazu drogiego Ojcom Kościoła, figurą Kościoła jest arka Noego, która jedyna ocala z potopu” (KKK 845). „Jak należy rozumieć to stwierdzenie często powtarzane przez Ojców Kościoła? Sformułowane w sposób pozytywny oznacza, że całe zbawienie pochodzi jedynie od Chrystusa-Głowy przez Kościół, który jest Jego Ciałem: Sobór święty... opierając się na Piśmie świętym i Tradycji, uczy, że ten pielgrzymujący Kościół konieczny jest do zbawienia. Chrystus bowiem jest jedynym Pośrednikiem i drogą zbawienia, On, co staje się dla nas obecny w Ciele swoim, którym jest Kościół; On to właśnie podkreślając wyraźnie konieczność wiary i chrztu, potwierdził równocześnie konieczność Kościoła, do którego ludzie dostają się przez chrzest jak przez bramę. Nie mogliby więc zostać zbawieni ludzie, którzy wiedząc, że Kościół założony został przez Boga za pośrednictwem Chrystusa jako konieczny, mimo to nie chcieliby bądź przystąpić do niego, bądź też w nim wytrwać” (KKK 846). „Stwierdzenie to nie dotyczy tych, którzy bez własnej winy nie znają Chrystusa i Kościoła: Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie” (KKK 847).
+ Zwoływanie sejmików zakazane przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Jedność państwa osłabiana przez sejmiki regionalne. Nacjonaliści baskijscy od momentu ogłoszenia Republiki hiszpańskiej II 14 kwietnia 1931 roku brali przykład z odważnego i niecierpliwego zaangażowania nacjonalistów katalońskich. Zabrali się do przygotowywania „Statutu Kraju Basków”. Przekonani byli, że okazja była wyjątkowa, jedyna dla zrealizowania swoich zamiarów. Baskijskie miasteczko Éibar było pierwsze, które proklamowało Republikę. Autorami tego czynu byli socjaliści, którzy w mieście stanowili polityczną większość. W tym samym dniu, co Éibar socjaliści w Bilbao, tryumfatorzy wyborów municypalnych, w towarzystwie nacjonalistów zawładnęli ratuszem. Dziennik nacionalistyczny „Euzkadi” zamieścił artykuł z wielkim tytułem „Gora Euzkadi Azkatuta” (Niech żyje wolne Euzkadi – czyli kraj Basków). Nacjonaliści baskijscy dość szybko dostrzegli zagrażające im ze strony socjalistów niebezpieczeństwo. Dlatego burmistrzowie nacjonaliści zwołali 15 kwietnia zebranie radnych z Kraju Basków. Zebranie było zaplanowane na dzień 17 kwietnia w miejscowości Guernica, narodowym symbolu narodu baskijskiego, z sławnym starożytnym dębem, pod którym zapadały najważniejsze historyczne dla tego narodu decyzje. Celem było wybranie sejmu lokalnego, zwanego „Juntas Generales”. Ta forma ludowego zgromadzenia parlamentarnego była symbolem niezawisłości państwowej, która została zabroniono przez konstytucyjną monarchię hiszpańską w XIX wieku. Postanowiono też wtedy utworzyć rząd baskijski, włączony w Hiszpańską Republikę Federalną, jak to głosił „Euskadi” 18 kwietnia 1931 roku.
+ Zwoływanie sejmu polskiego wieku XVIII na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. panowania Augusta III system władzy centralnej uległ całkowitemu załamaniu. Króla musiało zainstalować na tronie rosyjskie wojsko, które udaremniło ponowną elekcję Stanisława Leszczyńskiego, co z kolei stało się iskrą zapalną wojny o polską sukcesję; zazwyczaj jednak król przebywał w Dreźnie. Sejm zwoływano wprawdzie na regularne sesje, ale równie regularnie blokowano go przez liberum veto, zanim jeszcze zdążył się zebrać. Na przestrzeni 30 lat zaledwie jednej sesji udało się uchwalić ustawy. Rządy przeszły w ręce magnatów i lokalnych sejmików, stając się krańcowym przykładem zasady uzależnienia. Rzeczpospolita nie miała własnej dyplomacji, nie miała skarbu i nie miała środków obrony. Nie mogła wprowadzić żadnych reform. Stała się przedmiotem kpin les philosophes. Kiedy w roku 1751 wydano pierwszy tom Wielkiej Encyklopedii Francuskiej, obszerne hasło Anarchie traktowało o Polsce. W październiku 1734 roku, kiedy nowo koronowany król Polski bez zapowiedzi wrócił do domu, jego nadworny kompozytor musiał skomponować całą złożoną z dziewięciu części kantatę powitalną – Cantata Gratulatoria in adventum Regis – w ciągu zaledwie trzech dni. Tekst był równie barokowy jak towarzysząca mu wzniosła muzyka: 1. Partia chóralna: Opiewaj własne szczęście, błogosławiona Saksonio 4. Recytatyw: Cóż cię skłoniło, Sarmacjo? 5. Aria: Zawrzyj więc zuchwałe rojowisko 7. Aria: Kara wymierzona wrogom bronią rozpaloną zapałem. 8. Recytatyw: Pozwól zatem, o Ojcze naszego kraju. 9. Partia chóralna: Założycielu imperiów, władco koron. O wydarzeniach, dzięki którym powstała ta kantata, już dawno zapomniano. Ale muzyka została przetworzona w późniejszych utworach i z czasem zdobyła sobie nieśmiertelność. Numer 7 zmienił się w Numer 47 w Weihnachts-Oratorium. Numer 1 to dzisiejsza “Osanna” z Mszy h-moll. Albowiem król Polski był jednocześnie elektorem saskim, a jego nadworny kompozytor nazywał się Jan Sebastian Bach” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 706/.
+ Zwoływanie sejmu przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, sejm ekstraordynaryjny. „Zgodnie z artykułami henrykowskimi sejm miał się odbywać przynajmniej raz na dwa lata. W okresie od r. 1717 do r. 1768 terminy sesji ustalano na długi czas z góry – zazwyczaj na pierwszy poniedziałek po dniu św. Michała, co drugi rok. Jeśli te sesje – sejm walny – trwały pełne sześć tygodni i odbywały się w normalnym okresie kadencji, zwane były sejmem ordynaryjnym. Natomiast jeśli sejm zwołany był przez króla w razie pilnej potrzeby na okres krótszy, był to sejm ekstraordynaryjny. Z chwilą śmierci króla sejm był automatycznie zwoływany przez prymasa, który obejmował funkcję interreksa, czyli regenta; jego zadaniem było przygotowanie wyborów następcy. Sesję taką nazywano sejmem konwokacyjnym. Na sejmie elekcyjnym, przed wyborem nowego króla układano i zatwierdzano zobowiązania elekta sformułowane w pacta conventa. Następnie odbywał się sejm koronacyjny. (Odmowa przyjęcia pacta conventa lub tekstu przysięgi w ustalonym brzmieniu oznaczała natychmiastowe odwołanie koronacji i zwołanie nowej elekcji). Począwszy od 1505 r., gdy zatwierdzono konstytucję Nihil novi, izba poselska miała już ten sam status co senat. Dzięki paktom konwentom sprawowała ostateczną kontrolę nad postępowaniem króla. Jako instytucja służebna w stosunku do sejmików, wyrażała wolę obywateli Rzeczypospolitej należących do stanu szlacheckiego i sprawowała kontrolę nad dwoma istotnymi aspektami polityki finansowej: w dziedzinie wojskowości i podatków państwowych. Miała więc w sejmie większą władzę niż senat i w związku z tym cieszyła się najwyższym autorytetem w państwie. Układ ten, który ostatecznie ustalił się przed wstąpieniem na tron pierwszego władcy elekcyjnego w r. 1573, przetrwał do r. 1791” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 438/. „Na przestrzeni trzech wieków swego istnienia sejm odbył około 230 sesji. 147 z nich odbyło się w Zamku Królewskim w Warszawie, 38 w Piotrkowie, 29 w Krakowie, 11 w Grodnie (w odpowiedzi na zgłoszone w 1673 r. przez Litwę żądanie, aby co trzecia sesja odbywała się na terenie Wielkiego Księstwa), 4 w Lublinie, 3 w Toruniu, 2 w Sandomierzu, 2 w Radomiu i po jednej w kilku innych przypadkowych miejscowościach. Sesja ostatnia, która zebrała się w Grodnie dla zatwierdzenia drugiego rozbioru, zakończyła obrady 23 listopada 1793 r. (Patrz W. Czapliński, The Polish Sejm, Acta Poloniae Historica, XXII (1970), s. 180-192)” /Tamże, s. 439/.
+ Zwoływanie soborów powszechnych przyznane tylko kobietom (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). „Feminizm skrajny. Feminiści skrajni, w tym także teologowie mężczyźni, głoszą pełny prymat świata kobiecego. Wszystko, co Księga Rodzaju mówi pozytywnie o Adamie, jest odnoszone do kobiety, a co na niekorzyść Ewy, np.: „on [mężczyzna] będzie panował nad tobą” (Rdz 3, 16), jest tłumaczone odwrotnie: „ona [kobieta] będzie panowała nad tobą”. Zresztą cały grzech pierworodny miałby polegać na tym, że świat męski zapanował nad kobiecym. Z kolei odkupienie polega na „wyzwoleniu” kobiet, czyli na odwróceniu tej sytuacji: świat żeński, wyzwolony, ma zapanować nad męskim. Feminizm ma być nowym powszechnym systemem społecznym, religijnym i teologicznym. W tym kierunku jest rozpracowywany. Zaczyna się od „przepracowania” obrazu Boga. Postuluje się, by Boga przedstawiać jako „kobiecość”, a więc należy mówić: „Ona” (She), a nie „On” (He), „Bogini Matka” zamiast „Bóg Ojciec”, „Córka Bogini” zamiast „Syn Boży” i „Gołębica Święta”, a nie „Duch Święty”. Tylko „ona”, kobieta, oznacza osobę w pełnym i właściwym znaczeniu. W całym credo należy rodzaj męski przetworzyć na rodzaj żeński: „Wierzę w jedną Boginię Matkę wszechmogącą, Stworzycielkę nieba i ziemi...”. Podobnie w całym języku potocznym i religijnym należy oddać prymat formom żeńskim: She – God (Ona – Bóg), she – man (ona – człowiek, a nie he – man, on – człowiek), „ludzie są piękne”, nie: „piękni”, „wierne”, a nie: „wierni”, „módlcie się, siostry”, a nie: „módlcie się, bracia i siostry” itd. Rolę Maryi, służącej Jezusowi jako mężczyźnie, uznaje się przeważnie za poniżającą lub skarykaturowaną przez mężczyzn. Zresztą, to kobieta miałaby odkupić i wyzwolić ludzkość, a nie Chrystus jako mężczyzna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 314/. „Toteż niektórzy chcą Jezusa uznać za kobietę. Same kobiety powinny zajmować najwyższe stanowiska, także w Kościele: prezbitera, biskupa, papieża. One tylko byłyby uprawnione do odbywania soborów powszechnych (ecclesia mulierum, ecclesia feminina). Operowanie abstrakcją i ogólnością, np. że Bóg nie ma płci, że duch nie ma płci, że człowiek jako taki w znaczeniu ogólnym nie mieści w sobie kategorii płciowości, jest fałszywe, bo teologia żywa i prawdziwa musi być konkretna, musi wyrastać z konkretnej sytuacji i z przeżycia płciowości, no i najbardziej konkretna ma być egzystencja kobieca” /Tamże, s. 315.
+ Zwoływanie soborów w celu podejmowania postanowień ważnych w kwestiach wiary. Eklezjologia koncyliarystyczna Alfonso de Madrigal (1419-1455) wypływała z jego rozważań nad demokracją jak systemem władzy. „I tak zdefiniował Kościół jako «mistyczne ciało Chrystusa rozproszone po świecie, tworzone przez wszystkich, którzy uczestniczą w tej samej wierze i w tych samych sakramentach». Kościół jest to Chrystus uniwersalny, ma on władzę nawet nad samym Pismem. A więc to nie Pismo osądza Kościół, lecz Kościół osądza Biblię, gdyż otrzymał ją i ma ją chronić. Tylko Kościół powszechny może określać, jakie są treści wiary, gdyż jest depozytariuszem objawienia (depositum fidei). Jednak skoro nie jest fizycznie możliwe zgromadzenie Kościoła powszechnego w celu podjęcia ważnych postanowień w kwestiach wiary, Kościół jest zgodnie reprezentowany przez sobór, którego władza jest równoważna władzy Kościoła powszechnego. Papież jest tylko caput ministeriale eccelsiae i dlatego odgrywa rolę służebną wobec postanowień soborowych. Na mocy praktyki kanonicznej posiada pewną określoną władzę, jednak jego działanie nigdy nie może być sprzeczne z postanowieniami soboru. Jako pierwszy członek Kościoła papież cieszy się nieomylnością, jednak pod warunkiem, że nie oddala się od decyzji soborowych. Jeżeli odsuwa się od soboru, przemienia się w osobę prywatną i omylną. Wobec błędów popełnianych przez papieża można i trzeba odwoływać się do soboru. W ten sposób sobór przekształca się w instancję najwyższą i powszechną Kościoła w materii wiary i obyczajów. Było konieczne, w kontekście tych rozważań, aby Tostado rozważył perykopę Mt 16, 18, gdzie jest mowa o prymacie Piotra: Piotr odpowiedział w imieniu kolegium apostolskiego, nie zaś w swoim własnym. Podobnie, gdy papież nie myli się, przemawia w imieniu soboru, który jest fizycznym zgromadzeniem kolegium apostolskiego, rozproszonego po całym świecie; jeśli się myli, oddziela się od pozostałych apostołów” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, s. 27-236, 145.
+ Zwoływanie Soboru Ziemskiego od połowy XVI do końca XVII w. „Duma (bojarska, ziemska) / Organ doradczy (starszyzny rycerstwa i bojarów) książąt rosyjskich i carów, z którymi „dumano” nad najważniejszymi sprawami państwa. Pierwszy z Romanowów został wybrany na tron (w 1613 r.) przez, zwoływany od połowy XVI do końca XVII w. Sobór Ziemski (wyższe duchowieństwo, Duma bojarska, przedstawiciele niższych stanów)” /J. Smaga, Äóěŕ, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/. „Fakt, iż on sam jak i jego następca współrządzili z Dumą traktowano w XIX w. (dekabryści) jako precedens parlamentaryzmu, wzór rosyjskiego organu przedstawicielskiego. Duma została zlikwidowana po powołaniu Senatu (1711 r.). Idea odrodziła się w manifeście carskim z 17 X 1905 r. jako Duma Państwowa. Cztery Dumy (1906-1917) uchwalały projekty ustaw, które zatwierdzał car. Po wyborach z 12 XII 1993 r. powstała Duma jako niższa izba parlamentu Federacji Rosyjskiej o pełnej kompetencji ustawodawczej” /Tamże, s. 27/.
+ Zwoływanie synodów dla tworzenia prawodawstwa kościelnego. „Do differentia specifica działania Kościoła bizantyjskiego w prawnej strukturze państwa należały tzw. synody endymuzy (synodos endimousa). Były one Także odzwierciedleniem różnicy, jak to określił H.J. Widuch, między monarchicznym systemem Kościoła rzymskokatolickiego, a synodalną, czyli demokratyczną strukturą Kościoła bizantyjskiego (E. Przekop, Autonomia patriarchatów wschodnich w pierwszym tysiącleciu, „Prawo Kanoniczne” 1974, nr 3-4, s. 207-226). Już w IV wieku do biskupa Konstantynopola, który jeszcze nie posiadał godności patriarszej, zjeżdżali sie regularnie biskupi, co było związane z bliską relacją między biskupem i cesarzem. Bazyli Wielki (IV wiek) rozpoczął starania, by synody uczynić ciałem ustawodawstwa i prawodawstwa kościelnego. Synody endymuzy były zwoływane właśnie w tym celu (H. J. Widuch, Konstantynopol stolica ekumenicznego patriarchatu 325-870, Katowice 1988, s. 94). Nie miały one stałej liczby uczestników ani stałych terminów obrad. H.J. Widuch charakteryzuje je jako państwowe synody bizantyjskie, synody partykularne, które w wyjątkowych wypadkach zastępowały sobór powszechny, a ich kanony były włączane do powszechnego prawa kościelnego. Synody endymuzy rozstrzygały sprawy herezji, sakramentów, ustalały podstawy w kwestiach spornych dotyczących orzecznictwa sądowego, zajmowały stanowisko odnośnie do przyszłości Cesarstwa. Przez synody endymuzy Konstantynopol ingerował w orzecznictwo prawne trzech wschodnich patriarchatów na mocy powagi biskupa Konstantynopola (Niektórzy badacze są zdania, że geneza synodów endymuzy związana jest z rozruchami ariańskimi, które stanowiły zagrożenie zarówno dla Kościoła, jak i dla Cesarstwa. Stąd potrzeba ścisłego współdziałania. Por. o tym: J. Hajjar, Die Synoden in die Ostkirchen, „Concilium”. „Międzynarodowy Przegląd Teologiczny”, Poznań 1965-1966, nr 1-2, s. 651)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 99/. „Tradycja ta znalazła także odzwierciedlenie w decyzjach patriarchy Konstantynopola podczas wielkiego teologicznego sporu, jaki miał miejsce na Rusi w XVII wieku, kiedy w Moskwie zasiadał już własny patriarcha. J. Hajjar jest zdania, że Sobór Chalkedoński (451), przez treść kanonów 9 i 17, godził się na kanoniczność synodów endymuzy ze względu na reprezentatywność biskupa Konstantynopola w symfonii z cesarzem. Kanony te zostały uchwalone podczas sesji Soboru głosami biskupów, sędziów cesarskich i legatów papieskich (Por. E. Przekop, Patriarcha i synod stały (synodos endimousa) w Konstantynopolu do XI w., „Prawo Kanoniczne”, Warszawa 1974, nr 1-2, s. 63-90)” /Tamże, s. 100/.
+ Zwoływanie synodów od wieków pierwszych Wspólnota „katolicka” przeciwstawiała się gnostycyzmowi, znajdując oparcie w autorytecie biskupów i w solidarności wzajemnej między wspólnotami lokalnymi. Odszukiwanie nurtów niekompatybilnych z chrześcijaństwem ortodoksyjnym spowodowało w wiekach II i III wzrost wzajemnych kontaktów między Kościołami lokalnymi. Pomagała w tym a) praktyka nieustannej modlitwy jednych za drugich oraz interkomunia eucharystyczna między wspólnotami rozproszonymi; b) praktyka zapraszania sąsiednich biskupów dla konsekrowania nowych biskupów oraz przekazywanie opinii o stanie wiary; c) tradycja zwoływania synodów; d) wymiana i cyrkulacja listów; e) akceptacja zamiarów koordynowania wspólnot eklezjalnych przez biskupa Rzymu. Przed Soborem Nicejskim I identyczność katolicką zapewniały: Pismo Święte, reguła wiary i Tradycja, zawierająca w sobie kult sakramentalny i sukcesję ministerialną /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 399/. Rdzeń pierwszej kerygmy stanowiło wydarzenie Jezusa, które było też kluczem dla chrześcijańskiego pesher świętych Pism. Tradycja rozwijała się w różnych formach katechezy. Ewangelia była spisywana, gdy trwał jeszcze pierwotny wigor przekazu ustnego. Sytuacja ta utrzymywał się do końca wieku II. Dopiero w wieku III tradycja ustna przekształca się w nurt dokumentów i pism „apostolskich”, krążących między wspólnotami. Krótkie formuły wiary rozwijano. Formuła chrzcielna faworyzowała strukturę trynitarną nowych dokumentów. Jedne z nich służyły prezentowaniu reguły wiary dla głoszenia nauki apostolskiej wobec odchyleń heretyckich, inne otrzymały formę Credo deklaratywnego dla katechezy i ceremonii udzielania sakramentu chrztu. Genealogia osób przekazujących przestała być uważana za najważniejsze kryterium autentyczności z powodu nadużyć czynionych w tym względzie przez gnostyków. Najważniejszym kryterium autentyczności stała się reguła wiary wyznawana we wszystkich wspólnotach chrześcijańskich oraz pisma, a zwłaszcza Pisma Święte określone jako kanon Nowego Testamentu, koronujący pisma Starego Testamentu. Gwarantami kontynuowania nieskażonej tradycji byli biskupi /Ibidem, s. 400.
+ Zwoływanie synodów umacnia katolickość Kościoła. Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.
+ Zwoływanie synodów w Hiszpanii było przywilejem króla. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.
+ Zwoływanie wiernych Dzwony pouczają same o ich znaczeniu i o ich funkcji i napisy na nich umieszczane, oto niektóre: Vivos voco, mortuos plango, fulgura frango (żywych zwołuję, martwych opłakuję, gromy kruszę) (Cyt. za W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych, Warszawa 1989, s. 539). Ave Maria, Rex gloriae, veni cum pace, Vox mea, vox vitae. Voco vos ad sacra, venite. Laudo Deum, plebem vovo, congrego clerum, defunctos ploro, nimbum fugo, festa decoro (głos mój, głos życia. Wzywam was do obrzędu, przyjdźcie. Chwalę Boga prawdziwego, lud zwołuję, księży gromadzę, zmarłych opłakuję, burze rozpędzam, uroczystości ozdabiam) (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 133). Formuły te grawerowano na dzwonach w przekonaniu, że dzwony wypełniają, oczyszczają i sakralizują powietrze i przestrzeń dzięki świętemu tekstowi na nich umieszczonemu Sz1 108.
+ Zwoływanie wiernych Głos dzwonów melodią uduchowiającą całą okolicę kościoła czy katedry, przypominającą o modlitwie tym, którzy pracują lub pielgrzymują, wszystkim, którzy pogrążeni są w monotonii powszechności. Swym dźwiękiem dzwon obwieszcza dobrą nowinę o życiu, które przeniknięte jest światłem, budzi wreszcie usypiające sumienia. (A. Mień, Sakrament, słowo, obrzęd, Łuków 1992, s. 13; Sz1 109. Dźwięk dzwonu to symbol modlitwy, wzbijającej się z ich dźwiękiem ku niebu. Przeto dzwony są od wieków ściśle złączone z liturgią Kościoła. Dźwięk dzwonu, to jawne hasło zwoływania wiernych do sprawowania czynności najświętszych pod niebem, najważniejszych tajemnic naszej wiary (Por. J. Rabiej, Wieża znakiem wiary, „Liturgia sacra”, 3(1997), s. 133). Dzwony odzywają się w istotnych chwilach naszego życia – dzwonią dla nowonarodzonego, poślubionych i zmarłych. Ich dźwięk jest zwielokrotnieniem naszych radości i smutków, dlatego łączą się duchowo z naszymi sercami Sz1 109.
+ Zwoływanie wspólnoty żydów i pogan wokół zmartwychwstałego Chrystusa, przez Boga wiernego swym obietnicom. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Zwoływanie zebrań Wydziału Sztuk Wyzwolonych oraz zarządzanie i przewodniczenie zebraniom ogólnouniwersyteckim był zadaniem rektora tego wydziału, który był zarazem rektorem całego uniwersytetu. Ośrodki rozwoju kultury średniowiecza znalazły się pod wpływem sporów między zwolennikami oddzielenia filozofii od teologii oraz zwolennikami zespolenia filozofii z teologią, na uniwersytecie paryskim wieku XIII i idących za nimi animozji. Często zdajemy się zapominać, że ośrodek w Paryżu to nie była wówczas cała Europa, a jedynie Francja – jakby cała historia późnego średniowiecza była jedynie historią odrodzenia we Francji od okresu Karolingów po wiek XIV, które z pewnym opóźnieniem oddziaływało następnie na pozostałe kraje. Często nie pamiętamy i o tym, że średniowieczna Europa była bardzo pluralistyczna, co dotyczy także i ośrodków kształceniowych, a w tym i Uniwersytetu Paryskiego. Dla przykładu w Paryżu studentów dzielono na cztery nacje: Francuzów, Normanów, Pikardów i Germanów. Te cztery nacje dzieliły się dalej na prowincje. Uniwersytet wyłonił się z paryskich szkół katedralnych. W rezultacie biskup tego miasta, który wcześniej sprawował kontrolę nad szkołami katedralnymi, w dalszym ciągu utrzymywał kontrolę nad uniwersytetem poprzez osobę Kanclerza katedralnego, którym był jeden z mistrzów teologii, należący do kapituły Notre Dame. Z czasem uniwersytet zapewnił sobie stopniowo niezależność od Kanclerza. Każdy wydział uzyskał własnego rektora. Rektor Wydziału Sztuk wybierany był przez wszystkie cztery nacje. Był on zarazem rektorem całego uniwersytetu, a jego głównym zajęciem było zwoływanie zebrań Wydziału Sztuk oraz zarządzanie i przewodniczenie zebraniom ogólnouniwersyteckim P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 122.
+ Zwornik aktów samowiedzy intencjonalnych Własne „ja” każdego człowieka stanowi jak gdyby punkt zborny wszystkich intencjonalnych aktów samowiedzy. Jest to całościowa wiedza dotycząca zarówno ściśle własnego „ja” oraz wszystkiego, co się do „ja” odnosi. Istnieje wiec samowiedza moralna, religijna, społeczna. Skoncentrowana na własnym „ja” jako na swoim właściwym przedmiocie, wchodzi wraz z nim we wszystkie dziedziny, na które własne „ja” się rozprzestrzenia. Karol Wojtyła zwraca tu uwagę na to, że samowiedza „żadnej z tych dziedzin nie obiektywizuje dla niej samej, ale tylko i wyłącznie w związku z własnym „ja” i ze względu na nie F6 88.
+ Zwornik doktryny chrześcijańskiej Chrystus. Praktyka życia chrześcijańskiego i sytuacja świata domagają się rozwoju myśli o Bogu Trójjedynym. W takiej kolejności zagadnień pojawia się niebezpieczeństwo poszukiwań chaotycznych, przypadkowych, płytkich. Zawsze konieczna jest refleksja spokojna, niezależna od aktualnych wydarzeń, budująca fundament, na którym może oprzeć się nie tylko teraźniejszość, lecz również najbardziej trudna przyszłość. Duch Święty prowadzi ludzkość w nadziei i pokoju, pobudzając teologów i dając im swe światło, które pozwala dostrzec nie tylko głębie doktryny, lecz również powiązanie jej z realiami życia /N. Ciola, Teologia trinitaria. Storia-metodo-prospettive, Nuovi Saggi Teologici 39, Edizioni Dehoniane, Bologna 1996, s. 16/. Doświadczenie Boga nie jest czymś miałkim, nieokreślonym, lecz czymś konkretnym, mocnym, wyraźnym. Skoro Bóg objawił się jako Trójca, daje się doświadczać jako Trójca. Nowa ewangelizacja musi być trynitarna /Tamże, s. 17/. Anemia teologii i życia może być przezwyciężona nowym wysiłkiem myśli i skrzętnym zachowywaniem tego wszystkiego, co znajduje się w tradycji Kościoła. Kryzys wiary w Europie rozpoczął się już kilka wieków temu, wraz z arianizmem (wiek XVII – socynianie) i panteizmem (Spinoza), który przerodził się w idealizm niemiecki wieku XIX /Tamże, s. 19/. Myśliciele europejscy epoki Oświecenia powszechnie znani jako filozofowie byli też teologami. Wiele powiedziano na temat tworzonej przez nich teorii poznania, praktycznie nic o ich refleksjach dotyczących Boga Trójjedynego. W jaki sposób, będąc chrześcijanami, mówili oni o Bogu chrześcijańskim? Czy ich filozofia miała być narzędziem do rozwijania trynitologii, czy raczej odeszli oni od wiary chrześcijańskiej i schematy trynitarne służyły im tylko do rozwoju filozofii, której przedmiotem był tylko i wyłącznie człowiek? Gdy mówili o jednej tylko Osobie Boga, to byli jeszcze chrześcijanami. Z idei Boga wynika określona etyka. Filozofowie wiele o tym mówią. Trzeba też mówić o tym, w jaki sposób w obrazu Boga Trójjedynego wynika odpowiednia etyka, chrześcijańska /Tamże, s. 20/. Teologowie moraliści, którzy nie mówią o Bogu Trójjedynym, stają się tylko filozofami. Moralność chrześcijańska wynika nie tylko z przykazań, nawet nie tylko z tego, że życie człowieka jest odniesione do Boga (po prostu do Boga), lecz z tego, że pomiędzy Osobami Bożymi istnieją określone powiązania. Moralność chrześcijańska wynika z odniesienie wzajemnego pomiędzy Osobami Bożymi. W tym względzie teologia moralna milczy, kompletnie milczy. Trzeba zauważyć, że kształt moralności protestanckiej, katolickiej i prawosławnej (i innej) zależy odpowiednio od sposobu mówienia o Trójcy Świętej.
+ Zwornik doktryny Fallaci Oriany jedny to radykalny antyislamizm „Równie zawiedzeni okazali się katolicy, których Fallaci częściowo wzięła w obronę jako naturalnych sojuszników w walcem z islamem. Rzadko który Zachodni intelektualista ma odwagę popierać szefa Świętego Oficjum, spadkobiercę inkwizycji, a Oriana zaczęła głośno chwalić pisma kardynała Ratzingera oraz próbowała nawiązać dialog z Janem Pawłem II. Wołała do papieża: «W 1683 r. na odsiecz Wiedniowi pospieszyli także Polacy. Pamięta o tym Wasza Świątobliwość? Przybyli z Warszawy na czele z bohaterskim królem Janem Sobieskim. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyczał on przed bitwą? Wołał: „Żołnierze, nie tylko Wiedeń mamy ocalić, ale i chrześcijaństwo!”. Pamięta Wasza Świątobliwość, co krzyknął w czasie bitwy? Wolał: „Żołnierze, walczymy za Pannę Częstochowską!”. Tak, właśnie za Pannę Częstochowską. Tę Czarną Madonnę, do której Wasza Świątobliwość ma takie nabożeństwo». Niestety, wzywając do świętej wojny, Joanna d'Arc XXI wieku jednocześnie otwarcie i dumnie deklarowała swój ateizm, na każdym kroku podkreślając, że swojego laickiego światopoglądu nie zmieniła i nie zmieni, bo każda religia jest formą ucisku jednostki, a główną zaletą chrześcijaństwa jest to, że owa opresja jest względnie niewielka. Gwałtowne wolty ideowe oraz heterogeniczność poglądów sprawiły, że krytycy zaczęli podejrzewać wściekłą Włoszkę o próbę stworzenia własnej doktryny, której jednym zwornikiem jest radykalny antyislamizm. Ich zdaniem osią eklektycznych pism Oriany jest podzielenie świata na wrogów i przyjaciół islamu. Stąd miałaby się wywodzić egzotyczna koalicja Kościoła katolickiego, Rosji kolonizującej Kaukaz i wreszcie Ameryki walczącej z terrorystami” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 220/.
+ Zwornik dziejów ludzkości Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Dzieje społeczeństw chrześcijańskich niewiele mają wspólnego z Ewangelią. Zamiast troski o kształtowanie życia społecznego zgodnie z dogmatami chrześcijańskimi są tylko próby realizacji wskazań społecznych danych przez Jezusa, ale bez głębokiego zakorzenienia w ostatecznym wzorcu, którym jest Trójca Święta. Ustrój chrześcijański jest obcy tyranii, despotyzmowi, absolutyzmowi, gdyż to byłoby zaprzeczeniem równości osób Bożych, obcy jest też rewolucji oraz anarchii, gdyż przeczyłoby to jedności osób Bożych wynikającej z jednej jedynej natury Boga /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 230/. Donoso bronił się przed zarzutami powrotu do doktryn społecznych panujących w średniowieczu. Nie jest istotne, kiedy jakaś teoria społeczna panowała, ale jej zgodność z treścią wiary chrześcijańskiej, która nigdy się nie zmienia /Tamże, s. 231/. Liberalizm nie stara się o czystość wiary chrześcijańskiej, wręcz przeciwnie, zamierza ja zniszczyć kompletnie. Kościół powinien realizować swoją niezmienną misję w zmieniających się warunkach, niezależnie od wszelkich ataków. Zgodnie z treścią chrześcijańską idealnym ustrojem nie jest monarchia. Pojęcie monarchii w teologii dotyczy panowania Boga nad światem, czyli panowania Trzech Osób Bożych nad światem. Odpowiednikiem władzy najwyższej w społeczności ziemskiej nie jest jedna osoba, lecz wspólnota osób. Całkowicie antychrześcijańska jest monarcha absolutna, przeciwko majestatowi Boga i godności człowieka. Bonald głosił potrzebę ustanowienia władzy bez ograniczeń, Donoso przeciwnie, głosi konieczność ograniczenia możliwości władcy /Tamże, s. 233/. Władza powinna brać pod uwagę równość wszystkich obywateli, którzy mają do spełnienia różne zadania. / Donoso ujmuje kwestię władzy w kontekście całości dziejów ludzkości. Tworzy całościową teologię historii, w której ludzkość współpracuje z Bogiem, w pełni swej wolności /Tamże, s. 235/. Zwornikiem dziejów jest Jezus Chrystus, Syn Boży wcielony. Chrystus jednoczy świat nie naruszając wielości bytów. Wielość nie jest czynnikiem niszczącym jedność. Świat został stworzony jako wielość bytów. Zbawienie nie polega na jedności absolutnej, lecz na takiej jedności, która doprowadzi do pełni wszystkie bytu indywidualne /Tamże, s. 239/. Odpowiednio ideałem ustroju politycznego nie jest ten, który degraduje jednostkę i ceni jedynie całość społeczeństwa, lecz ten, który pozwala wszystkim dążyć do swojej indywidualnej pełni. Tylko katolicyzm jednocześnie ceni wielość i jedność, tylko katolicyzm wskazuje na sposób pełnej realizacji tej zasady życia społecznego. Nie potrafią tego uczynić liberalizm i socjalizm /Tamże, s. 242.
+ Zwornik dziejów wszechświata to Chrystus. „Chrystologie dziejowo-kulturowe / Zasada dziejów / Myśl chrześcijańska, przejmując podstawowe kategorie hebrajskie: stworzenia, „adama”, Mesjasza, eschatologii, zbawienia, Boga jako „Tego, Który jest” (Wj 3, 14), oraz czasu twórczego, a następnie ubogacając je, uczyniła Jezusa Chrystusa zasadą wszechhistorii: jej zwornikiem, istotnym punktem, ośrodkiem, kodem, szyfrem, celem i sensem. Określa On wszechbyt i jego dzieje w wymiarze przedmiotowym i podmiotowym, uniwersalnym i szczegółowym, elementarnym i całościowym. Jest to idea wiązania wszechbytu i wszechdziejów z kategorią osoby i zarazem podstawowy paradygmat owej Uniwersalnej Drogi Chrześcijańskiej: „Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił ponad wszystkie niebiosa, aby wszystko napełnić” (Ef 4, 10; por. 1 Kor 15, 20-28). Istotna dla chrystologii historii jest idea rekapitulacji: „w Chrystusie powziął Bóg postanowienie dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10; por. Ef 1, 22-23; Kol 1, 15-20; J 1, 14). Podstawą rekapitulacji jest unia hipostatyczna, czyli osobowe utożsamienie Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w jednej subsystencji, w jednym podmiocie. Co do obszaru własnego rekapitulacji są trzy główne szkoły: 1) że Chrystus jest zasadą tylko historii zbawienia (ekonomii zbawienia, dziejów Kościoła) bez żadnego odniesienia do historii stworzenia (J. Danielou, H. Butterfield, K. Lówith, R. Niebuhr, H. U. von Balthasar, O. Cullmann, J. M. Szymusiak, większość protestantów klasycznych); 2) że Chrystus jest zasadą historii zbawienia, ale jednocześnie przez nią także jakąś głębinową zasadą historii stworzenia, historii świeckiej (E. Seeberg, A. Schultz, P. Teilhard de Chardin, L. Malevez, G. Thils, W. Pannenberg, Cz. S. Bartnik, K. Góźdż, J. Kulisz, Mirosław Kowalczyk, J. Trela; większość prawosławnych teologów rosyjskich, np. W. S. Sołowiow)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 804/. „3) że Chrystus jest zasadą historii zbawczej i doczesnej, ale tylko podmiotowej, przeżyciowej, subiektywnej (K. Rahner, P. Schoonenberg, J. Moltmann oraz większość protestantów modernizujących)” /Tamże, s. 805.
+ Zwornik funkcjonowania struktury politycznej w systemie ładu międzynarodowego nowego to USA: zapowiada Pietraś Ziemowit Jacek „zgodzić można się z Ziemowitem Jackiem Pietrasiem, że obecnie najbardziej prawdopodobne jest wykształcenie się takiego nowego ładu międzynarodowego, który może przybrać szczególną formę systemu wielobiegunowego, w którym USA spełniać będą nie tyle rolę hegemoniczną, co rolę zwornika funkcjonowania politycznej struktury systemu na jego trzech zasadniczych płaszczyznach: militarnej, ekonomicznej i ideologicznokulturowej. Na każdej z tych płaszczyzn autor ten dostrzega możliwość zaistnienia trzech biegunów: a) na płaszczyźnie militarnej: USA, Rosja i Chiny, b) na płaszczyźnie ekonomicznej: USA, Japonia i Europa (Niemcy?), c) na płaszczyźnie ideologiczno-kulturowej: USA, Chiny oraz Japonia, Indie lub „cywilizacja islamska”. „Gdyby takie triady zostały ukształtowane – pisze Pietraś – to Stany Zjednoczone stałyby się zwornikiem, łączącym trzy triady w jeden system międzynarodowy, utrzymującym równowagę globalną, nie pełniąc roli hegemonicznej” (Z. J. Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224223. Por. W. Paruch, K. Trembicka, Typologia systemów bezpieczeństwa w XIX i XX wieku, Wydawnictwo UMC-S, Lublin 1996, s. 83-93; Global security. North American, European and Japanese Interdependence in the 1990s, Ed. by Eric Grove, Brassey's Atlantic Commentaries, No. 5. Brassey’s 1991)” /Jerzy Stańczyk [Akademia Podlaska, Siedlce], Pozimnowojenny porządek europejski – determinanty i implikacje, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Nr 3-4 (2006-2007) 79-97, s. 91/. „Tak określony model systemu („pentagonalna triada triad połączonych”) istotnie w większym stopniu oddaje złożoność współczesnych stosunków międzynarodowych, aniżeli inne modele (zerobiegunowy, unipolarny, bipolarny, tripolarny czy multipolarny) (Szerzej: Pietraś, Wyłanianie się..., s. 215-224215-224), ciągle jednak pozostaje, co warto podkreślić, rodzajem systemu wielobiegunowego (mogącego charakteryzować się rzecz jasna różnymi relacjami między kolektywizmem a paternalizmem), pozostającego alternatywą wobec systemu jednobiegunowego (monocentrycznego, o różnym stopniu hegemonii)” /Tamże, s. 92/.
+ Zwornik gospodarki światowej USA „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Zwornik hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi masonerii hiszpańskiej wieku XX. Członkowie Wielkiego Wschodu Hiszpanii zdali sobie sprawę, że reorganizacja dokonana w r. 1922 nie była korzystna dla ich „Obediencji”. Zbyt wielką autonomie posiadały Wielkie Loże Regionalne. Istniało też rozdwojenie wskutek trwającej od dawna rywalizacji pomiędzy symbolizmem a filozofizmem. To właśnie dla naprawienia tej niesprzyjającej sytuacji utworzono w roku 1924 w Sewilli „Wielką Radę Federalną Symboliczną” w ramach Wielkiego Wschodu Hiszpanii. Była ona zwornikiem hierarchicznym nad Wielkimi Lożami Regionalnymi. W końcu 1927 roku należało do obediencji G.O.E. (Wielki Wschód Hiszpanii) 85 „Talleres simbólicos”, czyli Warsztatów Symbolicznych, a więc o 52 więcej niż w roku 1922. Natomiast w ramach G.L.E. (Wielki Loża Hiszpanii) było 39 „warsztatów” na Półwyspie Iberyjskim oraz 6 w Afryce.
+ Zwornik ideowy pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a teologicznymi stanowią mity kreacyjne „Pytanie dotyczące sensu ludzkiego życia jest jednym z tych, które, używając metaforycznego określenia, uderza w człowieka i to uderza ze zdwojoną siłą. Z jednej bowiem strony podejmuje próbę ukonstytuowania ontologicznego statusu bytu ludzkiego, z drugiej zaś konkretyzuje ogólne epistemologiczne warunki uchwycenia tego bytu. Jednakże ten ontologiczno-epistemologiczny aspekt owego pytania nie wyczerpuje w zupełności jego treści. Jest ono bowiem poszerzone o aspekt aksjologiczny, dzięki któremu wszelki byt, a byt ludzki w szczególności, jest ujmowany jako specyficzna wartość. Tak rozumiane pytanie odnośnie do sensu ludzkiego życia, jak również jego aktualizacja rozumiana jako dynamiczny proces poszukiwania owego sensu, w dosyć interesujący sposób są przedstawione w refleksji metareligijnej. Przez refleksję tę rozumiem taki typ myślenia, który zakłada archaiczny – mityczny fundament rzeczywistości religijnej skonkretyzowanej w określonych systemach teologicznych. Ten mityczny fundament rzeczywistości religijnej stanowi źródło moich dociekań zawartych w tym artykule. Mówiąc jeszcze ściślej, spośród wszystkich znanych historycznie mitów, ujętych w poszczególne systemy mitologiczne, na plan pierwszy wysuwam mity kreacyjne” /M. Kwiecień, Mit jako odwieczne poszukiwanie sensu życia. Charakterystyka i typologia mitów kreacyjnych, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 137-149, s. 137/. „Stoję bowiem na stanowisku, że ten typ mitów, przy wcześniejszym założeniu zaprezentowanych wyżej kategoryzacji zarówno samego pytania dotyczącego sensu ludzkiego życia, jak i jego aktualizacji, stanowi podłoże wszelkich innych mitów i tym samym może być potraktowany jako ideowy zwornik pomiędzy dawnymi systemami mitologicznymi a współczesnymi teologicznymi. Płaszczyznę moich rozważań stanowi porównanie dwóch wielkich systemów mitologicznych: babilońskiego oraz hebrajskiego, które notabene uważam za najbardziej reprezentatywnie spektakularne wśród znanych nam skądinąd innych systemów mitologicznych. Te wyraźnie odrębne kulturowo systemy mitologiczne: politeizm babiloński i monoteizm jahwistyczny w aspekcie krystalizowania ogólnych onto-epistemo-aksjologicznych determinant bytu ludzkiego wykazują wiele istotnych wspólnych punktów. To z kolei uzasadnia – moim zdaniem – możliwość krytycznego przeprowadzenia zaproponowanej przeze mnie refleksji nad bytem ludzkim ujętym jako transcendującym wszelkie poziomy własnej egzystencji, czyli sens religiosum, w kontekście tytułowego poszukiwania sensu wszechrzeczywistości kosmosu, a sensu ludzkiego życia w szczególności” /Tamże, s. 138/.
+ Zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym doczesno-eklezjalny, prymat papieża „Zasada pełnej autokefalii. Po XVI w. zaczęła się rozwijać szerzej idea całkowitej niezależności biskupa od biskupa, a patriarchaty i papiestwo uznano jedynie za stanowiska honorowe. Zwierzchność Kościoła nad Kościołem, biskupa nad biskupem – w sensie kanonicznym – byłaby nadużyciem. Różnice w znaczeniach między stolicami biskupimi wynikają jedynie z przygodnych racji historycznych, społecznych i politycznych. / Zasada synodalna. Prawosławie, głównie rosyjskie, np. Mikołaj Malinowski (zm. 1917), uczy, że najwyższą władzę nad Kościołem lub nad Kościołami posiada sobór powszechny lub ekumeniczny, którego członkami są patriarchowie, metropolici, biskupi – osobiście lub przez delegatów – oraz prezbiterzy i świeccy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 217/. „Sobór taki ma władzę najwyższą, o ile jest zgodny z Biblią, soborami powszechnymi, z kanonami kościelnymi i o ile będzie przyjęty potem przez cały Kościół. Sobór zastępuje całkowicie funkcję papieża. Jednak według niektórych teologów prawosławnych, żeby sobór był prawdziwy i władny, musiałyby wziąć w nim udział wszystkie Kościoły Wschodu i Zachodu, łącznie z katolickim” /Tamże, s. 218/. „Zasada koncesji ekumenicznej. Wielu teologów wschodnich, jak N. Afanasjew, J. Meyendorff, A. Stawrowsky, A. Schmemann, N. Koulomzine, N. Arseniew, O. Clement, C. Bezobrazow, J. Klinger i inni, nie atakują katolickiej nauki o prymacie jako heretyckiej, lecz widzą w nim pewien charyzmat eklezjalny i wielką pomoc w dążeniu do zewnętrznej jedności chrześcijaństwa. Na ogół jednak ani prymat św. Piotra, ani tym bardziej jego sukcesja papieska nie są uznawane za instytucję apostolską. Prymat uważa się za pewien godny i wielki twór „natchniony” przez Ducha Świętego, ale ostatecznie pochodzenia doczesnego, ludzkiego, iure humano. Jest to doczesnoeklezjalny zwornik jedności chrześcijaństwa w świecie współczesnym” /Tamże, s. 220/.
+ Zwornik jedności kosmosu znajduje siew człowieku. Obraz jest motorem wszelkiego dynamizmu wstępowania. Przemienia się w podobieństwo za pośrednictwem wolności ludzkiej. Wolność ta zawiera w sobie ukierunkowanie na dobro, na Dobro. Człowiek jest więźbą, miejscem łączącym całe stworzenie. Poprzez człowieka całe stworzenie jest wznoszone do jedności. Człowiek jest powołany do tworzenia syntezy uniwersalnej. Myśl tę Maksym Wyznawca wyraża posługując się ideą obrazu i podobieństwa. Tą drogą następuje uporządkowanie materii, wszystkiego co nieracjonalne. Wszystko jest oświetlone i prowadzone przez nous w jego wznoszeniu się do Boga (anafora). A106 219
+ Zwornik jedności Kościoła, biskup Rzymu. Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.
+ Zwornik jedności społecznej Kapłaństwo Chrystusowe; czynnik aktywności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. „Chrystologia „wyzwolenia” / W życiu socjalnym dochodzi jeszcze szczególnie do głosu Duch Święty, Duch Jezusa Chrystusa. Ożywia On instytucjonalne, ale głównie charyzmatyczne struktury Kościoła, gdzie daje dary Ojca i Syna, tchnie moce i treści w życie społeczne, oświeca i umacnia ludzi w ich życiu wewnętrznym i w działaniu. Daje inicjatywy przemian, rozwoju, przekształcania się, odradzania, ducha nieustającej rewolucji duchowej i zewnętrznej, porywającą wizję nowego świata. Z daru kapłaństwa Chrystusowego czyni szczególny zwornik jedności społecznej, czynnik aktywności kolektywnej oraz zaczyn w postępie podmiotowości socjalnej. Istnieje utopia w znaczeniu ujemnym jako bajeczna, sprzeczna z możliwościami, mrzonka o raju na ziemi, ale istnieje też utopia o znaczeniu dodatnim, która jest siłą napędową każdego postępu, przyciągającym obrazem celów i tchnieniem życiodajnego „marzenia społecznego”. Ma ów niezbywalny wymiar telematyczny (pragnieniowy, dążeniowy i idealny) społeczeństwa. Słowem – jest motorem drogi naprzód, nowości, odnowy, odrodzenia, doskonalenia indywidualnego i zbiorowego, radykalnego skoku wzwyż. Jest to realizm piękna postępu, a nie hasłologia rozczarowania rzeczywistością. W ten sposób Duch Jezusa tchnie nieodpartą wizją socjalną, daje siły dążenia do realizowania tej wizji i staje się nieodzownym warunkiem osiągania „eschatycznych owoców Królestwa Chrystusowego”. W rezultacie Jezus Chrystus i Jego Królestwo są wielkościami nierozłączalnymi, już tutaj na ziemi (P. Liszka, K. Klauza, Zofia Marzec, R. Dębowski, R. Mokrzyński, P. Kasprzak). Skrajne ujęcia zostały poddane surowej krytyce przez Pawła VI oraz Jana Pawła II, a także przez Kongregację Doktryny Wiary {Libertatis Nuntius, 1984 i Libertatis conscientia, 1986) za sekularyzację chrystologii, redukcję zbawienia nadprzyrodzonego do doczesnego, marksistowskie widzenie życia zbiorowego, niekiedy za podważanie Bóstwa Chrystusa. Chrystologia wyzwolenia jako „socjalna” jest – myślę – dezyderatem całego współczesnego świata chrześcijańskiego, ale należy się wystrzegać zarówno utożsamiania i pomieszania płaszczyzn: doczesnej i zbawczej w sensie duchowym (monofizytyzm społeczny), jak i ich rozrywania i rozdzielania (nestorianizm społeczny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 790.
+ Zwornik jedności wspólnot chrześcijańskich Kanon Nowego Testamentu określony został nie tylko dla scalenia przekazu Objawienia, lecz również jako kryterium pozwalające zdemaskować nurty gnostyckie, które były niespójne i często zaprzeczały sobie nawzajem (apokryfy). Gnostycki synkretyzm zmusił do coraz dokładniejszego precyzowania chrześcijańskiej wiary w Trójcę Świętą. Czynili to biskupi, katecheci i teologowie. Misja ewangelizacyjna przemienia się w pracę akademicką chrześcijańskich filozofów. Podkreślenie jedności Nowego Testamentu poprzez określenie kanonu umacniało też świadomość jedności Kościoła. Wspólnoty rozproszone w różnych miejscach świadome są, że tworzą katolicką koinonía. Katolickość umacnia się w spotkaniach jednostek i wspólnot, dzięki korespondencji i poprzez zwoływanie synodów. Zwornikiem jedności był Kościół w Rzymie /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 402.
+ Zwornik katedry gotyckiej Wysoki poziom kamieniarki dla kościołów gotyckich jest charakterystyczny (maswerki, portale, tympanony, zworniki i służki). We wnętrzu pozbyto się jednak tryforiów, przez co uzyskano wiele płaskich powierzchni. Plany tych świątyń powtarzają jeden wzorzec: prezbiterium bez ambitu a każda z naw oddzielnie zamknięta wielobocznym chórem. Układ bazyliki trzynawowej to powtarzający się schemat planów katedr na Śląsku. Konsekwentnie wyprowadzony poza obręb murów transept posiada jedynie fara w Strzegomiu. Kościoły te posiadają również, zaczerpnięte z Deutsche Sondergotik, sklepienia sieciowe, gwiaździste i kryształowe. Jako przykład gotyku śląskiego przedstawiony jest plan kościoła joanickiego w Strzegomiu (uwagę zwraca sklepienie sieciowe nad nawą główną i konsekwentnie realizowany plan krzyża łacińskiego K. Matwijowski, red., Strzegom – zarys monografii miasta i regionu, Wrocław-Strzegom, 1998, s. 272; Sz1 73.
+ Zwornik koncepcji hebrajskiej świata to Wcielenie; Tresmontant Claude. „Z samego wnętrza każdego chrześcijanina wyłania się tu jakiś element pogaństwa. Poganin chce być otoczony bogami ludzkimi" (Franz Rosenzweig, Gwiazda zbawienia, tłum. T. Gadacz, Znak, Kraków 1998, s. 546). Prawdę powiedziawszy, nie chodzi tu o to, co sobie może lub nie może wyobrazić chrześcijanin, ale co mu objawił, jak wierzy, sam Bóg. Twierdzenie, iż nikt nie przychodzi do Ojca inaczej niż przez Syna, nie jest chrześcijańskim wyobrażeniem, ale istotą wiary objawionej, przekazanej nam przez pierwszych świadków. Być może sam Syn skażony już został myśleniem pogańskim, w każdym razie zdawał się nauczać, że nie ma innego dostępu do Ojca niż przez Niego. Co więcej, właśnie to, że Bóg stał się człowiekiem, stanowi nie pozostałość pogaństwa, ale spełnienie judaizmu. Nie ma innego Boga niż Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Tylko On żyje, tylko On działa. Tylko On wkracza w historię. Jego zazdrość staje się absolutnym potwierdzeniem Jego osobowości. Nie jest jak bałwany pogan, ale widzi, słyszy, panuje. I coraz bliżej, coraz wyraźniej się odsłania. Aż wreszcie odsłonił się do końca, aż wreszcie pokazał całkiem jaki jest, aż wreszcie stanął przed nami, nędznikami, grzesznymi i skażonymi, nic nie chowając. Przestał już posyłać proroków i mędrców, zjawił się sam wśród nas. „Wcielenie jest zwornikiem hebrajskiej koncepcji świata" – pisał Claude Tresmontant. To Wcielenie jednak zostaje przez judaizm odrzucone. Bo też Wcielenie jest dopełnieniem i końcem, ale zarazem przekroczeniem. Ten Bóg przychodzi w ciele nie jako wódz, nie jako Mesjasz wiodący naród wybrany do zwycięstwa nad poganami, ale jako pokorny, cierpiący sługa. Jest skandalem dla pogan, ale i zgorszeniem dla Żydów! By go przyjąć, musieliby wyrzec się ostatniej pozostałości pogaństwa: snu o potędze narodu i krwi. By go uznać, musieliby zakwestionować własną tożsamość. Dlatego cofnęli się” /Paweł Lisicki [1966; eseista, redaktor „Rzeczpospolitej”], Nieskończoność na miarę śmiertelnych bogów, „Fronda” 19/20 (2000) 176-217, s. 213/.
+ Zwornik kultury i polityki Mit „Hierarchiczność systemu władzy, a przede wszystkim centralną pozycję władzy najwyższej, podkreślało się różnymi symbolami, a najczęściej symbolem piramidy czy koła. Dzisiaj służy temu raczej właściwe miejsce na zdjęciu prasowym, właściwe jego opublikowanie na kolumnie prasowej czy atrakcyjna prezentacja w mass mediach. Jak słusznie się zauważa (por. S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, Warszawa1988, s. 138 i n.), mit przyczynia się do sakralizacji władzy i to nie tylko w teokratycznych społeczeństwach. Świętość bywa najbardziej pożądanym atrybutem władzy także w epokach pozornie zsekularyzowanych i demokratycznych systemach politycznych. Świętość władzy jest kolejnym gwarantem jej legitymizacji. A przy tym upostaciowana w osobie charyzmatycznego przywódcy świętość jest narzędziem sprawowania tej władzy, jako że samą świętość uznaje się za źródło mocy. Widoczne to jest w ceremoniałach (o których wcześniej wspominaliśmy) podkreślających niezwykłość, nietykalność i nieziemskość władzy, a przy tym jej doskonałość oraz absolutyzację proponowanych przez władzę wartości. Nie sposób tedy zgodzić się ze stanowiskiem, że obecność mitów politycznych związana jest z zasadniczą równością podmiotów, gdzie nie występuje podział na nadawców i odbiorców, świadomych i nieświadomych, tych którzy korzystają i tych którzy są wykorzystywani. Te podziały istnieją i, przypuszczalnie, nie niweluje ich wspólna wiara w wyznawane mity. Specjalną rolę polityczną odgrywają mity początku. Są tak dawne, tak mgliste, że stanowią po wiekach repertuar rozlicznych, często sprzecznych wobec siebie odwołań i nawiązań. Owszem, służą one zbiorowej autoidentyfikacji poprzez gloryfikację jej dawnej przeszłości, czemu towarzyszyć jednak może interes jakiejś bardziej konkretnej grupy posiadającej władzę czy choćby wpływy, lub dążącej do tego. Inną rolę pełnią mity millenarystyczne. Wyobrażenie końca świata może dyscyplinować społeczeństwo, sprawić, że jego przedstawiciele zechcą oddać się w opiekę władzy czy - szerzej sił – które zapewnią doskonałe spełnienie tego wszystkiego, co po zapowiadanym końcu świata ma nastąpić. Z tym związane też jest oczekiwanie na zbawcę, „mesjasza”, który naprawić ma całe „zło”, jakie istniało w dotychczasowym świecie. Łatwo się domyślić, że wielu polityków chętnie się w tę rolę wcielało i wciela” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 12/.
+ Zwornik kultury i polityki Mit „żyją gdzieś i są przez władzę w odpowiednich momentach przywoływane „mity zła”, które mają przypominać o realnych, a jeszcze częściej wyimaginowanych zagrożeniach bezładem, anarchią, rozbiorami czy – najczęściej – po prostu przypominać o istnieniu wrogów. Ci ostatni zazwyczaj bywają urojeni, jednak mechanizmy prowokacji, jak uczy historia, mogą urealnić wrogość. Mity polityczne służą mistyfikacji celów politycznych, a pośrednio ochronie interesów różnych grup. Specjalnym więc zagadnieniem są związki między mitami a ideologią. Relacje między nimi nie są klarowne, bowiem możemy dostrzec ideologię wyrażaną za pomocą mitów, a także mity, które mają wyraźnie ideologiczny charakter. Ten ich związek jest najbardziej widoczny tam, gdzie treść mitów wyraża czy sankcjonuje interes jakieś grupy, szczególnie w sytuacji konfliktu z innymi grupami. Mit pełni też swą rolę ideologiczną, przyczyniając się do odróżnienia wyznawców jednego mitu od wyznawców innych mitów – przede wszystkim tych o charakterze zawodowym, klasowym czy narodowym. Wyraźniejsza granica pomiędzy mitem a ideologią tworzy się wówczas, gdy w tej ostatniej dostrzegamy jednoznacznie refleksyjny charakter, gdy mamy poczucie, że była ona nader świadomie konstruowana i obmyślana, co wszak nie zawsze musi łączyć się z oczywistą mistyfikacją, która jest jeszcze innym przejawem manipulowania świadomością. Mimo wielu istotnych rozważań teoretycznych na temat mitów politycznych pozostaje jednak wiele spraw nieznanych. Jednym z najistotniejszych pytań jest kwestia tego, czy różne narody ulegają mitom w jednakowym stopniu. Nie sposób oczywiście odpowiedzieć na to pytanie z tego względu, że dysponujemy jedynie impresjami, a przeprowadzenie gruntownych porównawczych badań empirycznych nie wydaje się realne choćby z powodu obaw władz przed mitologicznym „rozheremetyzowaniem”. Próby demitologizacji zazwyczaj zawodzą, jednak na majstrowanie przy mitach przez kogoś z zewnątrz żadna władza sobie nie pozwoli” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 9-19, s. 13/.
+ Zwornik między osobą i naturą stanowi samoistność, dojrzewająca powoli kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Definiowanie osoby konieczne dla rozwoju refleksji teologicznej. „Między uzusem terminu „osoba” w dogmacie chrystologicznym a jego uzusem w dogmacie trynitologicznym nie było sprzeczności, jak sądzę /Cz. S. Bartnik/, lecz dialektyka. Było to raczej wiązanie semantyki absolutnego zapodmiotowania z semantyką wyodrębniania, przy czym jedno i drugie nie wykluczało bynajmniej odniesienia do całej rzeczywistości i do innych osób. „Osoba” w dogmacie chrystologicznym i w dogmacie trynitologicznym posiada pełny kontekst społeczny, czyli jawi się w absolutnej relacji społecznej: ostatecznie Jezus Chrystus jest zrozumiały tylko jako „Społeczny” i analogicznie Trójca Święta z samej swej istoty występuje jako „Społeczna”. Poza tym o ile dawniej „osoba” była wiązana wyraźnie ze statycznością, a „natura” z zasadą działania, to w patrystyce „osobę” zaczęto rozumieć jako wiążącą dialektycznie statyczność i dynamiczność w jedną nierozerwalną całość. Powoli „natura” (i działanie) była uważana za doskonałość „niższą” i podporządkowaną ostatecznie osobie jako swej najwyższej racji. Zwornikiem była dojrzewająca kategoria „samoistności” (ousiosis, subsistentia, existere personale). Szkoda wszakże, iż przy formowaniu się dogmatu chrystologicznego i trynitologicznego do VI w. nie doszło do prób wyraźniej definicji osoby, ani Boskiej ani ludzkiej. Opierano się ciągle tylko na wielkich intuicjach językowych i terminologicznych. Idea osoby nie rozbłysła wszystkimi światłami, powoli torowała sobie drogę. Ciekawe, ze człowiek potrzebował tyle czasu na poddanie naukowej refleksji swego fenomenu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 84.
+ Zwornik nauki racjonalny, metafizyka. „można dostrzec również znamienne symptomy żywotności problematyki metafizycznej, chociażby w postaci szczątkowej, egzystującej na obrzeżach czy w ukrytych założeniach różnych dyscyplin szczegółowych, takich jak: etnologia, psychologia i socjologia, językoznawstwo, literaturoznawstwo i nauki o sztuce, religioznawstwo a także przyrodoznawstwo i teorie nauki. […] Philosophia perennis uległa rozszczepieniu i rozproszeniu po rozmaitych zaułkach teoretycznej spekulacji na marginesie nauk – proporcjonalnie do epistemologicznego i metodologicznego pluralizmu, jaki cechuje współczesny krajobraz wiedzy. […] Faktem jest, że refleksja metafizyczna może wyrastać z rozmaitego podłoża: zarówno „naturalnego” doświadczenia, doświadczenia życia w świecie, jak z doświadczenia „spreparowanego” przez określoną gałąź wiedzy. Cała historia filozofii wystarczająco poświadcza taki stan rzeczy: locus metaphysicus daje się odnaleźć wszędzie i gdziekolwiek, gdzie tylko myśl ludzka kusi się o dotarcie do „struktur głębokich”, do początkowo zaledwie przeczuwanych pod postacią rozmaicie prezentujących się fenomenów, bardziej od nich pierwotnych „warstw”, „źródeł”, „podstaw” oraz znaczeń czy wartości, i pretenduje do zrozumienia tak lub inaczej pojętego „bytu” /E. Wolicka, Metafizyka na rozdrożu, w: Metafizyka na rozdrożu, Znak. Idee, t. 7, red. Karol Tarnowski, Kraków 1995 (?), 5-18, s. 7/. „bez badań fundamentalnych obraz świata i człowieka prezentowany przez nauki jest z natury skazany na fragmentaryczność i niespójność, brak racjonalnego zwornika, zasady integracji, do której uparcie i wbrew właściwemu im relatywizmowi pretendują poszczególne poziomy poznania. Współzależność jest zatem, jak się okazuje, obustronna i zarazem sama w sobie stanowi ważne zagadnienie teoretyczne. Zarówno względnie prosta adaptacja wyników nauk do metafizyki, jaka miała miejsce na przykład w średniowiecznej kosmologii korzystającej z „fizyki” Arystotelesa, jak i radykalna separacja metafizyki od nauk nie da się już dzisiaj utrzymać /Tamże, s. 8.
+ Zwornik państwa duchowy, Kościół. „Zdarzało się też, że w sytuacjach, gdy hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, niezwykle ostro ich krytykował, zarzucając im (niekiedy nie bez racji) niezrozumienie własnych intencji, a także chęć zbudowania w Polsce Kościoła holenderskiego i – pośrednio – działalność na rzecz „układu". Takie myślenie ujawnia pokusę józefinizmu, tzn. takiego włączenia Kościoła w rzeczywistość społeczno-polityczną, która sprowadzałaby tę Świętą Instytucję wyłącznie do roli fundamentu życia społecznego, zwornika duchowego państwa, a jego duchownych do roli urzędników, których celem jest czuwanie nad moralnością ludzką. W józefinizmie (ale także w myśleniu luterańskich i prawosławnych władców, by wyjść poza granice Kościoła katolickiego) głównym celem Kościoła staje się wspieranie bieżącej polityki państwa. Jego biskupi są kimś w rodzaju urzędników duchowych. Oczywiście przesadą byłoby uznawać, że rozmowy premiera Jarosława Kaczyńskiego w Watykanie to już początek nowego józefinizmu. Ani premier bowiem nie ma takiej władzy, jaką miał cesarz, ani nic nie wiadomo o tym, aby Kościół miał ulegać takim pomysłom. Ale nie oznacza to, że nie ma powodów do niepokoju. Oto bowiem po raz kolejny otrzymaliśmy sygnał, że władza ma tendencje do przedmiotowego traktowania Kościoła (te same tendencje ujawnili zresztą będący w opozycji politycy Platformy Obywatelskiej, pielgrzymujący nieustannie do krakowskiej kurii przy Franciszkańskiej). W tej konstrukcji hierarchowie mają być nie tyle moralnym i duchowym punktem odniesienia, ile elementem konstrukcji wspierającym układ polityczny (wystarczy tylko przypomnieć sobie rolę arcybiskupa Sławoja Leszka Głodzia w początkach władzy Samoobrony, LPR i PiS). Niedawne zwycięstwo wyborcze Platformy przez wielu biskupów zostało powitane z radością, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. W sumie nic w tym dziwnego – spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku PiS był jedyną, która nie ustawiała się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Piasecznie], Teologia polityczna Jarosława Kaczyńskiego, „Fronda” 44/45(2008), 126-139, s. 136/. „Występowała jako partner trudny i narzucający niekiedy Kościołowi swoje rozwiązania. Powiedzmy sobie szczerze: gdyby prezydentem w roku 2005 został Donald Tusk, a nie Lech Kaczyński, to dzisiaj metropolitą warszawskim byłby nie Kazimierz Nycz, lecz Stanisław Wielgus. Tylko upór i determinacja rządzących sprawiły, że – wbrew woli episkopatu – zwierzchnikiem Kościoła w stolicy nie został arcybiskup Wielgus. O tym także musimy pamiętać, pisząc o pokusie nowego józefinizmu” /Tamże, s. 137/.
+ Zwornik państwa w tradycji neoplatonizmu chrześcijańskiego, jeden papież lub jeden cesarz. Miasto i państwo średniowieczne, podobnie jak w starożytnym Rzymie, rządzone jest przez prawników. Jest to konsekwencją tego, że rządzą oni średniowiecznym myśleniem społecznym. Następuje zanik platońskiej identyczności między filozofem a stróżem miasta. Tym samym wprowadzony zostaje pękniecie w platońskiej wizji jedności, której spoiwem, w tradycji neoplatonizmu chrześcijańskiego, jest jeden papież lub jeden cesarz. Obok tej unitarnej władzy pojawia się autorytet i władza klasy prawników. W teologii średniowiecznej pojawia się i rozwija krytyczna funkcja rozumu, w której świetle możliwe jest widzenie wpływu nowego sposobu myślenia w dziedzinie prawa. Teolog śledzi w sposób krytyczny zmiany zachodzące w prawie kościelnym i cywilnym, aby nie dopuścić do odchylenia od linii wyznaczonej przez Objawienie. Coraz bardziej wyraźniej odczuwana jest potrzeba dysponowania instrumentem pozwalającym jasno odróżniać odrębne dziedziny myśli i działalności Kościoła i społeczeństwa, aby odróżnić w nich prawdę od fałszu. Teologowie widzą potrzebę uporządkowania całości doktryny według jednej, spójnej perspektywy /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 122/.
+ Zwornik pism Cyryla Turowskiego religijny. Komentowanie Pisma Świętego przez Cyryla Turowskiego. „Badania ukazują „centralną rolę Pisma Św. w piśmiennictwie staroruskim, zwłaszcza w dziedzinie homiletyki, dziejopisarstwa i hagiografii. W przeszłości zbyt wielu specjalistów, zapatrzonych jedynie w swój punkt widzenia (filologiczny, historyczny, krytycznoliteracki) lub w dodatku ideologicznie uprzedzonych do chrześcijaństwa pomijało zgoła sam fakt istnienia tego rodzaju tematycznych wątków, będących niejako ideowym zwornikiem poszczególnych pism. Punkt ciężkości przesuwano w sferę formy, zapominając o nadrzędnej roli samej treści. „Biblia była dla kronikarzy – pisze Sielicki – encyklopedią podręczną, w której szukali oni wytłumaczenia wszelkich zachodzących współcześnie zjawisk” (Zob. F. Sielicki, Biblia w „Latopisie Kijowskim z lat 1159-1198”, „Przegląd Humanistyczny” 10: 1989, s. 17-23). W świetle Biblii piętnowano zdrajców, odstępców i bratobójców; wskazywano na słuszną karę, która ich spotkała. Język Biblii nadawał się w szczególny sposób do wychwalania władców sprawiedliwych i mądrych. Biblia pomagała rozumieć sens niezrozumiałych po ludzku wydarzeń, zwłaszcza klęsk, wojen domowych, napaści wrogów oraz innych nieszczęść. Biblia pomagała wyrażać radość i wdzięczność względem Boga w opisach takich wydarzeń dziejowych jak Chrzest Rusi. Ten ostatni wątek często powtarza się w piśmiennictwie staroruskim” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 79-80/. „Pisarze staroruscy nie przytaczali dosłownie słów Pisma Świętego. Ważne jest jednak to, że usiłowali zachować sens lub główny motyw treściowy danej wypowiedzi nawet wówczas, gdy przystosowali poszczególne wersety do własnych form składniowych i osobistych akcentów” /Tamże, s. 82.
+ Zwornik rozmaitości ontycznej świata, człowiek. „Antropologia filozoficzna ma współcześnie również postać odrębnego działu filozofii. Nierzadko nawiązuje przy tym do psychologii (np. S. Freud, A. Adler, O. F. Bollnow, H. Thomae) biologii (np. H. Plessner, A. Portmann, A. Gehlen), medycyny (np. L. Binswanger), nauk historycznych, socjologii i różnych nauk o kulturze (np. H. J. Schoeps). W tym ostatnim przypadku na uwagę zasługują dwie koncepcje: kontynuująca ujęcie historycznokulturowe W. Diltheya i E. Rothackera oraz marksistowska, która widzi istotę człowieka (historycznie danego) w tym, że w toku przezwyciężania alienacji stwarza on własne istnienie w dziejach i kształtuje swoje otoczenie oraz podejmuje odpowiedzialność za stworzony porządek. Inne ujęcia antropologii filozoficznej, zachowując nawet egzystencjalny punkt wyjścia lub fenomenologiczną metodę, próbują konstruować właściwą ontologię człowieka jako usytuowanego w świecie. Nie negując autonomii antropologii filozoficznej, niektórzy widzą ją jako wycinek (lub pewien aspekt) zarazem ontologii, kosmologii, teodycei i etyki albo trzymając się wiernie koncepcji filozofii klasycznej, traktują ją jako jedną z dyscyplin tzw. metafizyki szczegółowej, szukając ostatecznych racji bytowych zachowania się ludzkiego” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687/. „Polinaukowa teoria człowieka nie dysponuje metodą i językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku. Refleksja analityczna nad pewnymi sprawami ludzkimi ujętymi przez dyscypliny przyrodnicze czy humanistyczne, albo nie przekroczy ram tych nauk, albo zamieni się w autonomiczna wiedzę. W tym ostatnim przypadku będzie musiała dane do wyjaśnienia fakty ująć w ramach własnego aparatu pojęciowego, a więc stać się odrębną metafizyką człowieka. Broniąc autonomiczności i metafizycznego charakteru antropologii filozoficznej, nie neguje się potrzeby nauk szczegółowych. Niezależnie od pełnienia własnych funkcji prowokują one i przygotowują pytania dla antropologii filozoficznej oraz pomagają od strony negatywnej wyodrębnić fakty ściśle filozoficzne. Antropologia filozoficzna nie powinna przeistaczać się w antropocentrym filozoficzny, czy też ontologiczny (znamienny dla egzystencjalistów). Człowiek wprawdzie jawi się jako byt niezwykły uprzywilejowany w sposobie zachowania się; wygląda na specyficzny zwornik rozmaitości ontycznej świata, a świadomość ludzka pozwala ująć własną osobę jako swoje „ja” oraz wszystkie inne jako dane podmiotu lub jego działanie; niemniej jednak człowiek nie może stać się ani wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani być najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on bowiem również elementem kosmosu. Stąd potrzeba teorii innych typów bytu niż człowiek oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny i ostatecznie wytłumaczyć wszystko, co istnieje. Samopoznanie, samodoświadczenie, samoprzeżywanie, samokształcenie się itp. nie wyczerpują ludzkiego poznania i zachowania się” /Tamże, kol. 688.
+ Zwornik Starego Testamentu i Nowego, Jezus. Ewangelia Jana korzysta ze Starego Testamentu, „zwłaszcza z wielu motywów Księgi Mądrości. Dlatego szkołę janową wskazuje się jako odgałęzienie szkoły mądrościowej. W czwartej Ewangelii mamy odbicie typologicznej interpretacji Starego Testamentu, która nie tylko w motywach mesjańskich i sapiencjalnych, ale w całej historii świętej dopatruje się prefiguracji Chrystusa. […] Osoba Jezusa stanowi objawienie rzeczywistości ukrytej pod wydarzeniami opisanymi w Starym Testamencie. W misji i słowie Jezusa objawia się znaczenie historii świętej. Jezus jest zwornikiem Starego i Nowego Testamentu, punktem krystalizacji Starego i Nowego Testamentu”. Klucz zrozumienia Starego Testamentu znajduje się w J 10, 34-35 w łączności z prologiem. „Interpretacja osoby Jezusa w czwartej Ewangelii opiera się na hermeneutyce stosowanej już w judaizmie międzytestamentalnym. J. Koenig, porównując tekst masorecki Izajasza, tekst hebrajski znaleziony w Qumran i Septuagintę stwierdził, iż w judaizmie międzytestamentalnym stosowano hermeneutykę analogiczną, która polegała na świadomym wyszukiwaniu analogii słownej i analogii treściowej. Te zasady hermeneutyczne stosowali członkowie gminy qumrańskiej przy interpretacji tekstów prorockich Starego Testamentu, jak również rabini w swoich szkołach i w synagogach. Podobne zasady można zauważyć w czwartej Ewangelii zarówno przy interpretacji Starego Testamentu, jak również przy interpretacji tradycji słów i czynów Jezusa. Chcąc zatem uchwycić pełną treść chrystologiczną wypowiedzi czwartej Ewangelii należy brać pod uwagę stosowany przez nią język analogii. Czwarta ewangelia dystansuje się jednak od interpretacji Prawa w ówczesnym judaizmie jak również od ludowej interpretacji wypowiedzi i cudów Jezusa w pierwotnym chrześcijaństwie. […] Stary testament zachowuje jednak ważność dla chrześcijaństwa jako Pismo Święte (grafe). Pojęcie to występuje 12 razy w czwartej Ewangelii, […] W drugiej części Ewangelii cytaty biblijne są przytaczane za pomocą formuły: „aby wypełniło się Pismo” […] Dla Jana szczególne znaczenie ma tradycja sapiencjalna, gdyż jej terminologia stanowi tworzywo pojęć teologicznych i chrystologicznych” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 138.
+ Zwornik środkiem do zrealizowania założeń programowych i teologicznych gotyku. Teologia wpłynęła na powstanie architektury gotyckiej. Gotyk zrodził się z duchowych pragnień człowieka średniowiecznego, o wiele bardziej wrażliwego na rzeczywistość inteligibilną niż człowiek współczesny, pragnień oglądania świętej rzeczywistości cielesnymi oczyma. Forma gotyku i gotycka tektonika były czymś wtórnym wobec założeń ideologicznych tego stylu. Żebro, zwornik, strzelistość, wertykalizm i świetlistość wnętrz - te zewnętrzne cechy charakteryzujące gotyk, były jedynie środkiem do zrealizowania pewnych założeń programowych i teologicznych ludzi, którzy tworzyli ten styl Sz1 47.
+ Zwornik świata Człowiek święty, Grzegorz z Elwiry. Przepływ idei teologicznych w wieku IV wieku rozwijał się między innymi wskutek karnego zsyłania biskupów o niewygodnych dla administracji państwowej poglądach. Atanazy przebywał w Trewirze i w Rzymie. Hilary z Poitiers w Tracji i w Konstantynopolu. Na wygnaniu w Egipcie Euzebiusz z Wercelli i Lucyferiusz z Karalis, który przyczynił się do schizmy antiocheńskiej a sam stał się zaczynem innej schizmy, zwanej od jego imienia lucyferiańską. Euzebiusz i Lucyferiusz byli związani blisko z Grzegorzem z Elwiry, który przez jakiś czas uchodził za jednego z przywódców lucyferiańskiego stronnictwa /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 17/. Grzegorz, biskup Illiberis koło Elwiry w Hiszpanii w przededniu polemiki św. Augustyna z Pelagiuszem, nie wiedząc prawdopodobnie o jej istnieniu, czynił refleksje antropologiczne, rozwijając linię specyficznej teologii hiszpańskiej. Pozostawał on pod wpływem orygenizmu i myśli Ireneusza z Lyonu oraz czerpał obficie z dzieł Tertuliana, Nowacjana i Hilarego. Miał jednak własną teologiczną wizję świata, w której centralne miejsce zajmował człowiek w swym rozwoju. Jego pisma odegrały dużą rolę w ustaleniu kanonu ksiąg objawionych i tekstu Biblii, używanego w Hiszpanii przed upowszechnieniem się tłumaczenia Hieronima. Czapiga zwraca uwagę na to, że w wizji Grzegorza z Elwiry wszystko, czego Bóg dokonał w świecie, stało się przede wszystkim dla dobra człowieka. Jego zdaniem, nie jest możliwe właściwe postawienie problemu Chrystusa, Kościoła, a nawet problemu trynitarnego bez uwzględnienia poglądów Grzegorza o człowieku. Człowiek należy do Kościoła, czyli Chrystusowego Ciała i dlatego zajmuje centralne miejsce w świecie. Dzięki przemianie, jaka dokonuje się w człowieku, cały wszechświat przybliża się do swego celu, do Boga – gdy człowiek wierny jest dobru, albo popada w chaos – gdy człowiek grzeszy. Człowiek jest albo zwornikiem świata, albo jego destruktorem /Tamże, s. 19.
+ Zwornik światów Człowiek, środek mityczny uniwersum; Schelling. „kabalistyczne fascynacje Sołowjowa – jeden więcej element wspólny z […] koncepcjami Martina Bubera), człowiek zyskuje status Człowieka Kosmicznego, utożsamia się z Kosmosem. / Wpływ tej właśnie poniemieckiej koncepcji Sołowjowa na myślicieli rosyjskich początku wieku XX był kolosalny. Chlebnikow ten kluczowy dla własnego dzieła motyw samostworzenia Człowieka Kosmicznego – w opisany, choć zsekularyzowany sposób – od najwcześniejszych lat swej działalności poetyckiej zawarł w powracającej ustawicznie metaforze bytu błyskawicy czy iskry, której wyładowanie elektryczne podnosi do rangi energetycznego absolutu świat materialny, znosząc przeciwieństwa życia i śmierci, podmiotu i przedmiotu, potencjalności i realności, „ja” i „nie-ja” (por. R. Duganow, Zagadnienie epickości w estetyce i poetyce Chlebnikowa, „Literatura na Świecie” 1984 nr 2). Człowiek tedy właśnie w swej autokreatywnej funkcji Człowieka Kosmicznego, jako ów Absolut stający się w świecie zmysłowym, znosi w sobie sprzeczność dopełniających się wymiarów; tego, co warunkowe, i tego, co bezwarunkowe, potencji i aktu, przedmiotu i podmiotu, martwej i żywej przyrody, makro- i mikrokosmosu. Człowiek – mityczny środek uniwersum – jawi się, jak chciał Schelling, zwornikiem dwóch światów, a jego cząstka duchowa, indywidualna dusza zawarta w duszy świata (w aspekcie gnozy, czyli pozaintelektualnej wiedzy duchowej dającej metafizyczną intuicję świata i człowieka), to zarazem potencjalna cząstka aktu samoświadomości Uniwersum. Bardzo żywotna w Rosji jest ta mitologia z gnostycka romantyczna. Jak w filozofii przyrody XVIII-XIX wieku (skąd odnowiony platoński motyw duszy świata), jak w modernistycznym neoromantyzmie niemieckim i rosyjskim następnego przełomu stuleci, mityczna wizja antropologiczna nakłada się tu na szablon biohistoriozofii. W datowanym na rok 1958 wierszu W środku świata niegdysiejszy uczeń Mandelsztama, powszechnie uznany dziś maître i klasyk najnowszej poezji rosyjskiej, Arsienij Tarkowski (1907-1989), w taki więc schellingiański sposób interpretuje nałożony na przeżycie chruszczowowskiej odwilży początek „ery kosmicznej” - bo tak ją przecież ochrzczono, nie bacząc na tradycje pojęcia, przeniesionego tym samym w sferę nowoczesnej mistyki techniki (A. Tarkowskij, Sobranije soczinienj w trioch tomach, Moskwa 1991, t. 1, s. 172)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 96.
+ Zwornik ujęć antropologii średniowiecznej koncepcja człowieka dualistyczna i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alcuina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.
+ Zwornik ujęć przeciwstawnych dotyczących człowieka to dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Godność obrazu Bożego przysługuje, według dzieła Pseudo-Ambrożego De dignitatae conditionis humanae naturae, czerpiącego m. in. z myśli Alquina, wyłącznie „człowiekowi wewnętrznemu”, czyli duszy ludzkiej. Takie ujęcie godności człowieka jest całkowicie spójne z ukazaną przez diakona Lotariusza (wiek XII) w dziele De contemptu mundi nędzą człowieka. Zwornikiem tych ujęć jest dualistyczna koncepcja człowieka i związana z nią wieloznaczność terminu „człowiek”. Mówiąc o nędzy człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się zasadniczo ciało ludzkie oraz wszelkie cielesne przejawy aktywności człowieka. Mówiąc zaś o godności człowieka, przez termin „człowiek” rozumie się duszę ludzką, będącą obrazem Boga oraz charakterystyczne dla niej przejawy aktywności. Godność ludzka tworzona jest jedynie przez duszę, gdy doskonali ona w sobie obraz Boga i gdy gardzi światem, czyli wszelka cielesnością. Godność człowieka była w XII wieku widziana jedynie w kontekście relacji duszy z Bogiem. Wartości świeckie były traktowane jako bezwartościowe. W ten sposób zerwano więź między tym, co nadprzyrodzone i tym, co przyrodzone (świeckie). Ujęcie to jest skażone gnozą, dalekie od nauczania Pisma Świętego. Humaniści Quattrocenta (Collucio Salutati, Leonardo Bruni, Lorenzo Valla, Gianozzo Manetti, Leon Battista Alberti) podjęli wysiłek wypracowania nowego wzoru życia chrześcijańskiego, w którym podkreślona została autonomia i wartość porządku doczesnego. Przejawy wczesnorenesansowego naturalizmu można więc uważać za próbę przezwyciężenia programu pogardy dla świata (contemptus mundi) /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 36.
+ Zwornik utopii i antyutopii lud, zbiorowy proletariacki Antropos „Któż my jesteśmy? Jesteśmy za-stęp-ca-mi proletariatu! Wszystko zastąpione, wszystko podrabiane! Nic prawdziwego, wszystko surogat! Walczył proletariusz, a zwyciężył urzędnik! […]. Oryginalność Płatonowa polega na tym, że owego zwycięskiego urzędnika (…) przedstawił jako sobowtóra proletariusza: czyli, zgodnie ze starym mitem rosyjskim, jako potencjalną, nie zrealizowaną, ale prawdopodobną, esencję proletariackiego Antroposa. To już przejście do antyutopii /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 196/. „Cechą swoistą i interesującą Płatonowowskiej afirmacji ludu – częstej przecież w epoce – było uznanie w „człowieku z ludu” podmiotu intelektualnego. […]. Ów człowiek z ludu to właśnie tytułowy „człowiek ukryty” z noweli Płatonowa” /Tamże, s. 197/. „W analizie Jeźdźca miedzianego – i w innych tekstach z lat trzydziestych – zarysowuje się klarownie przejście od utopijnej socjobiologii do antyutopijnej historiozofii. […] Zwornikiem utopii i antyutopii pozostaje lud, zbiorowy proletariacki Antropos, w wersji utopijnej sam stanowiący syntezę natury i historii, w antyutopijnej zaś wizji ucieleśniający – pod sankcją zagłady – rozumną konieczność, która znosi w sobie jednostronność tragicznych charakterów tejże historii i natury. […] Tym razem postulowana dialektyczna synteza „socjalizmu” ma charakter tragiczny, bo tylko ta dialektyka tragedii może wyzwolić Rosję (i świat w aspekcie noosfery) z absurdu pulsacji między biegunami entropii chaosu i tyrańskiego kosmosu” /Tamże, s. 199.
+ Zwornik widzialnej więzi członków kościoła w eklezjologii zachodniej to prymat papieża „Zmysł jedności widzialnej / Według wschodniej wizji eklezjologicznej opartej na kongregacyjnym lub bardziej soborowym modelu Kościoła wspólnota wiernych w wymiarze duchowym i zbawczym zawsze była oraz pozostanie jedna i niepodzielna, gdyż wszyscy ochrzczeni są jednością w Duchu Świętym, a różnią się jedynie w sposób zewnętrzny i formalny co do jakości ucieleśnienia w świecie doczesnym. Przy czym odmienność i różnorodność w realizacji poszczególnych bytów kościelnych jest cechą pozytywną oraz nie może być determinowana jakąś bezwzględną potrzebą jedności widzialnej wszystkich. Całkiem inna koncepcja Kościoła jest kształtowana przez katolicyzm zachodni, który pojmuje rozwój i całościowość bytu eklezjalnego na wzór zbiorowości petrynistycznej, gdzie nadrzędnym punktem odniesienia oraz widzialnej więzi członków jest prymat papieża” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 181/. „Dzięki temu wewnątrzkościelna zasada jedności widzialnej, w równym stopniu ważna jak jedność wewnętrzna, już nie podlega ingerencji żadnego ośrodka władzy doczesnej, świeckiej, a Kościół jako wydarzenie duchowe może zachować autonomię wobec wpływu państwa, monarchii czy polityki. Ponadto powinien czynić nieustanny wysiłek na rzecz zbliżenia i pojednania historycznie podzielonych chrześcijan (Joseph Ratzinger, „Europa – dziedzictwo zobowiązujące chrześcijan”, tłum. L. Balter, Communio (kolekcja: Kościół – Ekumenizm – Polityka) 5 (1990): 20-21). Jakkolwiek są to dwa różne spojrzenia na proces urzeczywistnienia Kościoła w czasie i przestrzeni, niemniej cechuje je wspólne dążenie do zachowania wewnętrznej tożsamości ze względu na wiarę i przymiotowość duchową. Tak aby czynniki zewnętrzne, w tym nawet najbardziej szlachetne, jak pragnienie pokonania dawnych podziałów czy uprzedzeń, nie powodowały umniejszenia węzłowych stopni egzystencji Kościoła jako niezmiennie wyrażających jego Bożą naturę. Pewnie dlatego w Kościele dokonuje się ciągłe spotkanie i przenikanie różnych, niekiedy stosunkowo przeciwstawnych, formatów jego samospełnienia w teraźniejszości. One w większości stanowią przejaw ewolucji zmysłu, intuicji i dojrzałości ludzi Kościoła różnych pokoleń, którzy na bazie swego doświadczenia zamierzają uczynić go bardziej odpowiadającym potrzebom czasu i człowieka, niekiedy nazbyt podporządkowanym i spełniającym całkowicie sprzeczne ze swoją misją żądania, co jest niedopuszczalnym nadużyciem. /Tamże, s. 182/.
+ Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej Chrystus Czarny, Afryka Czarna i Ameryka Północna. „Chrystologia kontekstowa / W niektórych wielkich kulturach współczesnych występują określone odmiany chrystologii, którą można nazwać kontekstową. Afryka Czarna i Ameryka Północna - „Chrystus Czarny”, który jest przedstawiany i rozumiany jako Początek, Pra-Przodek, Twórca kultury rodzimej, Źródło tradycji duchowej, Dawca życia, Pośrednik życia, Uzdrowiciel ciała i duszy, Stróż pomyślnego losu, Zwornik Wielkiej Rodziny Czarnej (B. Bujo, Ch. Nayamiti, Y. Akie, M. T. S. Hgamputu, J. S. Mbiti); Indie – „Chrystus Uniwersalny” – kosmiczny, wpisany w przyrodę i naturę, wzór życia, metahistoryczny, Mistrz ciszy, milczenia i medytacji, Przewodnik ku Jedni, Ucieczka od indywidualności, konkretności i realności, panteizujący (systemy hinduistyczne i buddyjskie); Chiny – „Chrystus Środka” lub „Żółty” – Centrum wszechrzeczy, Prawo, Słuszność, Właściwy Ryt, Sprawiedliwy, Jedność Nieba i Ziemi, Człowiek Nieba (S. Czoan-Seng, K. Kitamori, A. B. Czang Cz'un-szen)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 809/; „Ameryka Łacińska – „Chrystus Czerwony” – często łączy się Chrystusa ciemiężonych i ginących Indian z Chrystusem Socjalnym – Praojciec, Biały Duch Raju, Wysłaniec Boga Stwórcy, Symbol błogosławieństwa bytu, Duch opiekuńczy, a także Wyzwoliciel, Źródło mocy, Reformator społeczno-polityczny, Wódz Wielkiego Powrotu w przeszłość, Sprawiedliwy Mściciel; Były Związek Radziecki – Chrystus jako idealny Władyka, Ojciec ludu, Uzdrowiciel, Pocieszyciel, Triumfator duchowy, Znak Cesarstwa Niebieskiego (chrystologia rosyjska); Japonia – Chrystus jako Najwyższy Duch Przodków, symbol pracy, porządku, ładu, męstwa, honoru, szlachectwa duchowego, wspólnotowości ludzkiej, ofiary społecznej” /Tamże, s. 810.
+ Zwornik wspólnoty Dwunastu to Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). „Z woli Chrystusa Dwunastu stanowi kolegium otrzymujące w nowej ekonomii zbawienia jakby jedną osobowość społeczność (apostolat); jako autorytatywny depozytariusz objawienia (depozyt wiary) decyduje ono o życiu i posłannictwie Kościoła, rozrastającego się z niego i przez niego; zwornikiem Dwunastu jest Piotr Apostoł (Mt 16,18; Łk 22,31-32; J 21,15; 1 Kor 15,5-8). Posłannictwo Dwunastu nabrało nowych wymiarów w popaschalnym życiu Kościoła, np. dla (Łk 24,48; Dz 1,8; 2,32; 3,15; 10,39) tylko członkowie kolegium Dwunastu są zarazem autentycznymi i autorytatywnymi świadkami zmartwychwstania Chrystusa; ich świadectwo, które wyprzedza zdania innych świadków, ma znaczenie eklezjalne. Dwunastu są więc oficjalnymi świadkami życia, śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, kolegium stałym, zależnym tylko od niego i tylko raz uzupełnionym, co wskazuje na jego wyjątkowy charakter; mimo zewnętrznych i ogólnych analogii nie można Dwunastu porównywać z grupą „starszych" u esseńczyków, która była dość luźna, zależna od wspólnoty i ciągle uzupełniana” /Józef Kras, Dwunastu, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 406-407, k. 406/. „Relacje między Dwunastu a Piotrem Apostołem są podstawowym wzorcem sprawowania władzy w Kościele (episkopat, papież); apostolat Dwunastu posłanych przez Chrystusa dla świadczenia o nim stał się główną podstawą uzasadnienia apostolskości Kościoła” /Tamże, s. 407/.
+ Zwornik wszechświata Człowiek Mikrokosmos, humanizm renesansowy. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Zwornik wszechświata Człowiek Mikrokosmos, humanizm renesansowy. „Chociaż ogólnie rzecz biorąc w XVI wieku reformatorzy, słusznie czy też nie, odnosili się do Arystotelesowskiej wizji świata z wyraźną niechęcią, byli oni również zdania, że trzeba zachować pewną jej część przeciwko takim innowacjom w astronomii, jak to, że Ziemia stanowi centrum wszechświata. Najwyraźniej, pośród powodów ich przywiązania do geocentrycznego i geostatycznego poglądu z przeszłości znajdowały się: (l) średniowieczna tendencja do utożsamiania centralnego miejsca ziemi we wszechświecie ze specjalną godnością przyznaną przez Stwórcę jego stworzeniu, oraz (2) podkreślanie przez humanistów renesansowych, że istota ludzka to mikrokosmos całego wszechświata, będący zwornikiem tego wszechświata, jako że wszelkie moce wyższych i niższych bytów stworzonych zawierają się w ludzkiej naturze. Z punktu widzenia teologii przywiązanie to było zbyteczne. Ze względu na to, że analogicznie nieskończony wszechświat w całości zależny od nieskończonego Stwórcy jest koncepcją pasującą do teologii chrześcijańskiej, to nie umniejsza ona ani wolności i mocy Stwórcy, ani godności osoby ludzkiej. Poprzez wieki, pochodzący od starożytnych Greków podział świata na dwie oddzielne dziedziny: bogów i ludzi, był bodźcem dla szeroko rozpowszechnionego przesądu. Greckie poglądy astronomiczne, pełne interpretacji astrologicznych, stały się źródłem determinizmu i necesytaryzmu, którym gwałtownie sprzeciwili się myśliciele katoliccy: Albert Wielki, Akwinata, Roger Bacon, Bonawentura, Szkot, Buridan, Oresme, Ockham, papież będący autorem Potępienia z 1277 i humaniści renesansowi w ogólności S. L. Jaki, Science and Creation, Edinburgh: Scottish Acadernic Press 1986, s. 163-187, 219-242. W XVI wieku, kiedy świat zachodni znalazł się w stanie wrzenia z powodu wielkich odkryć i zmian na wszystkich jego krańcach, nowa astronomia jawiła się jako groźba dla stabilności starego porządku świata, co niektórzy myśliciele interpretowali jako rzecz gorszącą” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 250-251.
+ Zwornik zdarzeń Chrystus. „Chrześcijaństwo rozumie historię nie jako samą tylko przeszłość, zwłaszcza bezpowrotną ani jako nie związany niczym rozsyp zdarzeń, lecz jako ruch stworzenia od jego początku do finału i jako kształtowanie się światów osobowych w łonie wszechbytu. Oto wszechświat, ziemia, ludzkość i „ogród materii” nie tylko trwają dla samego trwania i mieczami Cherubów strzegą swojej niezmienności lub przyglądają się sobie w lustrach nicości, lecz okazują się ruchem naprzód, jednokierunkowym, nieodwracalnym czasowo, słowem: są historią. Historyczność należy do fundamentalnych struktur bytu stworzonego, czyli świat jest zawieszony między bytem a nicością, życiem a śmiercią. I tu Jezus Chrystus funkcjonuje również jako Transformator od nicości ku bytowi, od śmierci do życia, od czasu ku wieczności. Sam jest Historią par excellence, Historią historii, Historią zbawczą, Czasowiecznością. Jest On zasadą najbardziej wewnętrznego ruchu rzeczywistości: zwornikiem zdarzeń, ośrodkiem, kodem, rozumieniem, alfabetem hermeneutycznym od alfy do omegi. Stanowi właśnie podstawowy paradygmat „drogi rzeczywistości stworzonej”, czyli archetypu dziejowego: od Boga do „dolnej” granicy świata i od świata ku Bogu. Ze względu na osobową Komunię i tożsamość Boga z człowiekiem w Chrystusie Jezusie mamy Podstawowe Wydarzenie, wokół którego owija się wszelka historia jako ucieczka od nicości i niebytu. Jest to wydarzenie wszelkich wydarzeń. Sam Bóg z istoty swej niehistoryczny staje się historią ludzką i przedłuża się o Historię Kosmiczną. Jednocześnie Historia Jezusa z Nazaretu staje się współrozciągła względem historii każdego człowieka, nawet tego, któremu nie pozwolono się narodzić, względem historii całej ludzkości oraz całej historii świata, gdzieś od Pierwotnego Atomu po Ostatni” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 805.
+ Zworniki cywilizacji ważne dla trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na możność zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym, stanowią kulturę wartości, która jest jednym z trzech jej elementów istotnych. „Badacze cywilizacji, przyjmując antropologiczny punkt widzenia, powinni [zdaniem Janusza Goćkowskiego] pojmować i traktować obiekty swych zainteresowań poznawczych jako dynamiczne kompozycje trzech składników/czynników: 1) „kultury rzeczywistości” (wyposażenie techniczne i informacyjne nadające się do przekazywania uczestnikom innych kręgów idei i wartości na zasadzie eksportu czy proliferacji), 2) „kultury wartości” (treści i zwory ważne dla trwania w tożsamości, ujawniające idiomatyczność cywilizacji bez względu na możność zaliczenia do dorobku o charakterze ekumenicznym), c) „kultury społecznej” (formy życia społecznego wraz z „pewnikami strukturalnymi”, przede wszystkim z systemem instytucji i asocjacji oraz systemem prawa i innych norm sformalizowanych, czyli ustrój społeczeństwa w sensie politycznym i ekonomicznym oraz wspólnot i zrzeszeń właściwych ładowi w całości). Te trzy rodzaje kultury, na których konstytutywny charakter kładzie nacisk autor Obszarów kulturowych i naturalnych w pierwotnej Ameryce Północnej, nie wyczerpują listy komponentów ważnych dla charakteru cywilizacji. Kroeber, stojący na gruncie holistycznym, ukazuje to, co poznawczo interesować może antropologa badającego cywilizacje, jako całość składającą się z kilku stałych czynników” /J. Goćkowski, Teoria cywilizacji a antropologia, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 145-172, s. 171; Por. A. Kroeber, Kultura rzeczywistości i kultura wartości, w: Istota kultury, Warszawa 1973, s. 395.
+ Zworniki ładu społecznego umacniane poprzez działania zgodne z ładem społecznym. Cywilizacja uporządkowana jest przestrzenią ekologiczną. „Uporządkowanie polega na tym, iż ludzie stosujący się do wymogów i nakazów „metody ustroju życia zbiorowego” protegują i preferują myślenie i działanie, które elita cywilizacji pojmuje jako służące utrwaleniu i doskonaleniu ładu wspólnego, oraz starają się deprecjonować, marginalizować czy nawet eliminować myślenie i działanie uznane za szkodzące owemu ładowi. Jest to porządkowanie „ogrodnicze” porządkujący wie, co pasuje i wie, co nie pasuje do modelu przestrzeni ekologicznej, a w ślad za tą wiedzą operuje odpowiednim repertuarem nagród i kar. Świadectwami uporządkowania są zaś „instytucje podstawowe” i „osobowości podstawowe”, jak również tolerancja i rygoryzm wobec postaci rozmaitych outsiderów, dewiantów, heretyków, dysydentów. Uporządkowanie ma miejsce wówczas, gdy ustalono dyrektywnie (nie są to zatem deklaracje ideowe czy propozycje normatywne, ale uznawane i stosowane reguły postępowania z odpowiednimi sposobami i środkami): a) ochronę pożądanych i dopuszczalnych stylów/form życia ludzi, b) tępienie niepożądanych i niedopuszczalnych stylów/form życia ludzi. […] Dzięki temu „staje się szkołą rozwiązywania problemów. W tym czasie rzec można, iż cywilizacja uczy: a) gry o adaptację (korzystne przystosowanie się pasywne czy aktywne, konserwatywne czy innowacyjne), b) gry o autentyczność (zachowanie swej tożsamości w zmieniających się warunkach i przy działaniu niekorzystnych czynników), c) definiowania sytuacji i planowania operacyjnego (podejmowania decyzji i akcji wyznaczonych strategią i taktyką) na sposób zgodny z warunkami brzegowymi oraz siatką ważnych powiązań utwierdzających zworniki ładu. Uporządkowanie przestrzeni ekologicznej jest także warunkiem koniecznym spełniania przez cywilizację funkcji macierzy etosów H69.7 151.
+ Zworniki metafizyczne sensu Bóg, historia i człowiek podlegają dekompozycji, ponieważ mają status wartości wymiennej „Cioran [podobnie jak G. Vattimo] traktuje nihilizm przede wszystkim jako zjawisko ontologiczne. Zachód nazywa „zgnilizną ładnie pachnącą, trupem uperfumowanym” [Cioran Emil, O niedogodności narodzin, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 171]. Historia stanowi dlań jedynie postępujący upadek, proces długotrwałego zanikania Instancji Najwyższej. Ontologiczno-historyczny pesymizm (Por. Tadeusz Chawziuk, Cioran do śmiechu, „Nowy Nurt” nr 6 (1996) s. 16) każe Cioranowi patrzeć na dzieje cywilizacji jako na rodzaj metafizycznej katastrofy, która wszelkie wierzenia prędzej czy później rozsypuje w proch [Cioran Emil, Upadek w czas, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2008, 58]. Na rzecz ontologicznego ujęcia nihilizmu przemawia także „rozległe spojrzenie”: Bóg, historia, człowiek - owe metafizyczne zworniki sensu, których dekompozycję Cioran bez litości demaskuje - mają bowiem dla niego status „wartości wymiennej” (Przypis 23: G. Vattimo pisał: „musimy nadać pojęciu wartości - która redukuje do swych wymiarów bycie - ścisłe znaczenie wartości wymiennej. Nihilizm jest zatem zredukowaniem bycia do wartości wymiennej” (Tadeusz Chawziuk, Cioran…, s. 17). Można powiedzieć, że spoza jego fragmentów prześwituje zakrojone na bardzo szeroką skalę wnioskowanie, w którym wiara w stabilność sensu gwarantowana istnieniem fundamentu racjonalnego logosu - Boga - załamuje się wraz z kryzysem teodycei, a ulega całkowitej anihilacji wraz z osiągnięciem swojego logicznego punktu dojścia - nihilizmu. „≪Wartości≫ – powiada Cioran - żyją udręką, z jakiej się zrodziły; gdy ta ustanie, tracą swą siłę, stają się pustymi formami, przedmiotami studiów przedstawianymi jako minione. To, co przestaje być cierpieniem, nieodwołalnie przechodzi do historii” Cioran Emil, Zmierzch myśli, przeł. A. Dwulit, Warszawa: KR 2004,, 164-165]. Czyż nie pobrzmiewa tu echo Nietzscheańskiej „śmierci Boga”? (Zob. F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff, Kraków: vis-a-vis/Etiuda 2003) Koncept autora Wiedzy radosnej tak komentuje Vattimo: Bóg metafizyki był konieczny, ażeby ludzkość mogła sobie zorganizować uporządkowane życie społeczne, pewne i niezależne od gróźb natury” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 105/. „ale dzisiaj [...] Bo się okazuje się być hipotezą nazbyt skrajną, barbarzyńską, przesadną; ten Bóg, który niegdyś funkcjonował jako zasada stabilizacji i źródło pewności, jest równocześnie tym, który zawsze zabraniał kłamać. Zatem, by dochować Mu posłuszeństwa, wierni zapominają również o kłamstwie, którym On sam jest: to wierni zabili Boga (G. Vattimo, Poza interpretacją. Znaczenie hermeneutyki dla filozofii, przeł. K. Kasia, red. nauk. A. Kuczyńska, Kraków: Universitas 2011, s. 17-18)” /Tamże, s. 106/.
+ Zworniki sensu świata upadają kolejno: Bóg, historia i człowiek. „Cioran, podsumowujący upadek, kolejno: Boga, historii i człowieka jako hipostazowanych metafizycznych zworników sensu świata, będących jedynie (i aż!) inkarnacjami ludzkiej, arcyludzkiej potrzeby wiary w istnienie stabilnych punktów oparcia, w istocie uznany być może za myśliciela upadku teodycei, a przeto – myśliciela anachronicznego. Można wszakże spojrzeć na kwestię inaczej. Choć bowiem problematyka teodycei wydaje się wyczerpana (lub też: ostatecznie zdewaluowana), to jednak – jak podkreśla na przykład Cezary Wodziński – „pozostaje podstawowym tematem współczesnego (sc. wciąż nowożytnego, choć utraciło ono swą wczesną ≪żywotność≫) myślenia” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 98/. „Do tak rozumianej opowieści o upadku teodycei nie sposób zaś nie włączyć Ciorana (Zob. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998 (cyt. s. 130). Gra wyłamywania się „z kręgu logiczno-teologicznych teodycei” (P. Mróz, Samobójstwo myśli: uwagi o filozoficznej aforystyce E. Ciorana, „Estetyka i Krytyka” 2005/2006, nr 2/1, s. 221) toczy się bowiem o znacznie wyższą stawkę niźli tylko krytyka anachronicznych wierzeń. W grze tej abdykację Boga uznać można jednocześnie za pierwszą przesłankę pojawienia się nihilizmu pojmowanego w sposób nietzscheański, jako logiczny punkt dojścia wielkich wartości kultury zachodniej. W grze tej upadek teodycei, historiodycei i antropodycei stanowiłby jedynie prefigurację nihilizmu jako przeznaczenia nowoczesnej kultury zachodniej. A jeśli tak, Cioran byłby myślicielem par excellence współczesnym, bezpośrednio podejmującym dziedzictwo Friedricha Nietzschego” /Tamże, s. 99/.
+ Zwornikiem jedności świata Kościół katolicki „III Tysiąclecie będzie rozpięte na dialektyce: różnicowania się i scalania. Różnicowania się na zbiorowości małe: małe narody (w Europie powstanie ich jeszcze ok. 25, w b. Związku Radzieckim ok. 150), na małe państwa, małe wspólnoty religijne, jednak w dziedzinie religijnej nie będzie to szło po linii powstawania nowych synkretyzmów, jak to się dzieje obecnie, ale po linii formowania wielu małych wspólnot jednej wielkiej wspólnoty katolickiej. Jednocześnie będzie następował proces scalania się świata: jeden prezydent, jeden parlament, jeden rząd, jedna gospodarka, jedna technika, jedno prawo. Będą jednak różne centra: kulturowe, ideowe, miejskie, uczelniane, religijne, duchowe. I Kościół katolicki będzie coraz mocniejszym zwornikiem nowej jedności świata, bez niwelowania odmienności, raczej przez wspieranie ich, o ile są dobre, poprzez popieranie każdej prawdy, każdego dobra, każdego piękna, każdej wolności i każdego stylu istnienia, o ile tylko mają w sobie coś ze światła Bożego. Kościół będzie coraz bardziej zbawieniem dla świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 131.
+ Zwornikiem kultury i polityki, mit; Golka M. „Mit pojmuję jako formę świadomości cechującą się subiektywnym poczuciem prawdziwości przy niemożności obiektywnego zweryfikowania zarówno stopnia tej prawdziwości, jak i fałszywości. Stąd mieści się on niejako poza kategoriami prawdy i fałszu (jak i poza wielu innymi biegunowymi kategoriami – np. mistyfikacji i racjonalizacji, przeszłości i teraźniejszości itd.). Mit obejmuje przekonania ujmowane obrazowo i emocjonalnie, co sprawia, że nie zawsze ma on wyraźną postać. Wyraża przy tym zapotrzebowania jakiejś grupy społecznej, a w tym genezy, statusu i losu tej grupy. Mity przeżywane są przez swoich, przez „współwyznawców”, a nie wywołują zazwyczaj żadnego echa wśród obcych (chyba że zachodzi rywalizacja mitów wyjaśniających tę samą rzeczywistość, tyle że z perspektywy różnych grup)” /M. Golka, Mit jako zwornik kultury i polityki, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, s. 9/. „Uwzględniając sugestie wielu badaczy oraz propozycje własne, wyodrębniam pewne funkcje mitu, a pośród nich: [1] tworzenie, dostarczanie i podtrzymywanie wzorca pojmowania świata; [2] wyjaśnianie zmienności świata i rzeczy w świecie, jak również celowości tych procesów i ich efektów; [3] podtrzymywanie porządku społecznego poprzez stworzenie pewnego „systemu koordynacyjnego” przekonań obecnych w danej zbiorowości; [4] umacnianie wartości społecznych poprzez wzbudzanie wiary w ich nadzwyczajny rodowód; [5] wspieranie emocjonalne i mentalne jednostki w momentach kryzysów, załamań, przejść, niepewności; [6] wywoływanie poczucia zdumienia światem i sprawami w nim zachodzącymi; [7] sankcjonowanie przywilejów pewnych grup społecznych (przez co mit zbliża do pewnej ideologii); [8] pobudzanie do działania zarówno całych społeczności wyznawców mitu, jak i poszczególnych jednostek; [9] tworzenie i ukazywanie programów i celów tego działania” /Tamże, s. 19.
+ Zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego to Absolut. Istnienie w sensie bezwzględnym według Tomasza a Akwinu jako (2) byt – Ipsum esse, stanowiący ostateczną i jedyną rację wszelkiego aktu istnienia. „Istnienie Absolutu (Ipsum esse subsistens) pojawia się u Tomasza jako ostateczna racja wyjaśniająca fakt istnienia bytów. Istnienie każdego bytu złożonego jest zapośredniczone (partycypacja) w istnieniu Absolutu, będącego czystym aktem, przyczyną i formą wszystkiego co jest (esse est actus ultimus, participabilis ab omnibus, nihil participans – De anima 6, 2m). W Absolucie jego istnienie jest tożsame z istotą i naturą (nim samym) (in se et per se). Problem istnienia absolutnego pojawia się u Tomasza na płaszczyźnie poznawczej (Absolut jest zwornikiem poznania ostatecznej racji – przyczyny istnienia bytu złożonego) oraz metafizycznej (Ipsum esse jest czystym aktem istnienia, z mocy którego wszystko co jest, istnieje w sposób analogiczny). Do istnienia (bytu) absolutnego dochodzi Tomasz metodą pięciu „dróg” (quinque viae; dowody na istnienie Boga), polegająca na wieloaspektowej analizie bytów konkretnych danych w doświadczeniu empirycznym. Konieczność przyjęcia i uznania faktu istnienia Absolutu pojawia się jako ostateczne wyjaśnienie dlaczego istnieją byty, które nie muszą istnieć, gdyż są z natury zmienne, uprzyczynowione, przygodne, zróżnicowane w doskonałościach oraz działające dla celu, w przeciwnym bowiem razie trzeba byłoby zgodzić się na absurd (istnienie bytów przygodnych bez racji swego istnienia)” A. Maryniarczyk, Istnienie. II. Charakterystyka, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 534-536, kol. 536.
+ Zwot myśli ludzkiej ku człowiekowi Antropologia chrześcijańska w drugiej połowie XX wieku. We wszelkich religiach, również w chrześcijaństwie, a odpowiednio w teologii chrześcijańskiej, o człowieku można mówić tyle, ile pozwala na to Pismo Święte, które jest „antropologią dla Boga” (A. Heschel), gdyż mówi o Bogu tylko poprzez środowisko człowieka. W drugiej połowie XX wieku antropologia chrześcijańska doznała „przewrotu antropologicznego” (K. Rahner, W. Pannenberg). Myśl ogólna zwróciła się ku podmiotowi a również teologia skierowała uwagę na konkretnym bycie ludzkim, odchodząc od jednostki traktowanej metafizycznie, zwłaszcza w traktacie „De gratia”. Teologia nie może być zredukowana do czystego humanizmu, tylko do etyki. O. Pesch przypomniał, że „Bóg konstytuuje centrum ontologiczne a człowiek centrum relacyjne” (Frei sein aus Gnade. Theologische Anthropologie, Freiburg i. Br. 1983, s. 183) A101 221.
+ Zwoznikow A. Dobroć „W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświadomiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy charakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i naprawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wybaczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucieleśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Boskiej” /A. Zwoznikow, Äîáđîňŕ, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.
+ Zwoznikow A. Krytycyzm „Świadomość rosyjska odznacza się szczególnym krytycyzmem, który nie pozwala jej na całkowite podporządkowanie się jakiejkolwiek idei, jednostce. Dzięki niemu nie możemy długo i na siłę trwać w uwielbieniu dla jakiegokolwiek bożyszcza, choćby był wykonany z najbardziej drogocennego metalu lub marmuru...” (A. Grigorjew)” /A. Zwoznikow, Ęđčňč÷íîńňü, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 45/. „W kontekście historii rosyjskiej XX w. tę charakterystykę należy bez wątpienia skorygować: zbyt żywe są jeszcze bożyszcza totalitaryzmu. Naród rosyjski demoralizowany przez dziesiątki lat nienormalnego życia zachował umiejętność odnoszenia się do wszystkiego w sposób krytyczny (wyrażającej się choćby w dowcipach). Obecnie, krytycyzm świadomości rosyjskiej w sposób szczególny przejawia się w ocenie szybko zmieniających się przywódców i zdarzeń politycznych, oraz w grze nastrojów - od współczucia do wrogości, od aprobaty do negacji” /Tamże, s. 46.
+ Zwoznikow A. Podwig. „Czyn podniosły. Znaczenie rosyjskiego słowa „podwig” zda się nie mieć odpowiednika w językach pokrewnych. Możliwe bliskoznaczniki, jak bohaterstwo, odwaga, męstwo - nie wyczerpują jego zakresu znaczeniowego i nie oddają jego walorów konatywnych. „Podwig” oznacza nieodpartą wolę działania i jego rezultat dla dobra ogólnego. Ofiar można dokonywać stale, nawet za cenę własnego życia. W tym właśnie tkwi sens i zawiera się istota rosyjskiego „podwiżnieczestwa”, rozumianego jako permanentna gotowość do wyrzeczeń i poświęceń dla drugiego człowieka. „Podwiżniczestwo” ma swój początek w chrześcijańskiej moralności. Jego siłą jest dążenie do doskonałości i do duchowej odnowy. Chrześcijanin nie może obyć się bez czynów ofiarnych. Kto zniósł ogrom ofiar w imię chrześcijańskiej cnoty, ten będzie żyć wiecznie. Na gruncie rosyjskim od najdawniejszych czasów „podwiżniczestwo” charakteryzuje nie tylko życie religijne, ale jest jakoby stałym elementem świadomości Rosjanina” /A. Zwoznikow Ďîäâčă/ďîäâčćíč÷ĺńňâî, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 61/. „Podwiżnikiem”, czyli szermierzem ofiarności, jest ten, kto bez reszty i bezinteresownie poświęca się i jest oddany sprawie, do której ma stosunek niezmiennie służebny, nie zaś służbowy, rozumiejąc, że wszystko co czyni w imię Boga jest znaczące i nacechowane pierwiastkiem duchowym. „Podwiżnik” niesie swój krzyż we własnej świadomości i nieustannie mu służy” /Tamże, s. 62.
+ Zwoznikow A. Włóczęgostwo poszukiwaniem ideałów chrześcijańskich w życiu „Droga. Droga życia. Słowo „droga” w ujęciu ewangelicznym ma znaczenie symboliczne i oznacza czasową egzystencję człowieka na Ziemi: „Zgódź się z przeciwnikiem twoim rychło, pókiś jest z nim w drodze...” (Mat. 5,25). Tak rozumiana „droga” oznacza „drogę życia”; człowiek osiąga na niej wolność i pełną niezależność. Na owej drodze życia Rosjanin znajduje się „w ręku Boga”, nie zaś we władzy człowieka (A. Grigorjew). Taki sposób postrzegania świata znajduje swój wyraz w chrześcijaństwie, gdzie życie pojmowane jest jako chwilowa ziemska wędrówka: „Jestem gościem na ziemi...” (Ps. 119, 19). Ideałem pielgrzyma, wędrowca (zob. Ńňđŕííčę) i tułacza, włóczęgi jest stałe poszukiwanie Boga w życiu doczesnym. W tym tułactwie przejawia się szczególny stosunek Rosjanina do życia oraz wyraża się jego eschatologia. Stąd też niechęć, by „zapuszczać korzenie” w świecie, który odsunął się od Boga (Kościół Prawosławny nie podziela takiego stanowiska). Chrześcijanin ma wolną wolę wyboru swojej życiowej drogi. Jednym z przejawów tak pojmowanej wolności było dla Rosjan pielgrzymowanie i tułactwo, włóczęgostwo rozumiane jako poszukiwanie chrześcijańskich ideałów w życiu (por. Komu na Rusi dobrze się dzieje M. Niekrasowa, Urzeczony pielgrzym M. Leskowa). Tułactwo, pielgrzymowanie po bezkresnych drogach Rosji jest nieodłącznym elementem jej kultury, sposobem na osiągnięcie przynajmniej chwilowej wolności osobistej (por. Âîë˙, Ńâîáîäŕ). Wszystko to dotrwało do współczesności, przejawiając się w totalitarnej rzeczywistości jako wewnętrzna i zewnętrzna emigracja” /A. Zwoznikow, Äîđîăŕ/ďóňü, tłum. J. Wierzbiński, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 26/.
+ Zwożenie pszenicy do spichlerza. „Inną przypowieść im przedłożył: «Królestwo niebieskie podobne jest do człowieka, który posiał dobre nasienie na swej roli. Lecz gdy ludzie spali, przyszedł jego nieprzyjaciel, nasiał chwastu między pszenicę i odszedł. A gdy zboże wyrosło i wypuściło kłosy, wtedy pojawił się i chwast Słudzy gospodarza przyszli i zapytali go: "Panie, czy nie posiałeś dobrego nasienia na swej roli? Skąd więc wziął się na niej chwast?" Odpowiedział im: "Nieprzyjazny człowiek to sprawił". Rzekli mu słudzy: "Chcesz więc, żebyśmy poszli i zebrali go?" A on im odrzekł: "Nie, byście zbierając chwast nie wyrwali razem z nim i pszenicy.” Pozwólcie obojgu róść aż do żniwa; a w czasie żniwa powiem żeńcom: Zbierzcie najpierw chwast i powiążcie go w snopki na spalenie; pszenicę zaś zwieźcie do mego spichlerza"».”(Mt 13, 24-30)
+ Zwócenie się człowieka ku Bogu w swoim ciele. Oba opisy z Księgi Rodzaju mówią o jednym akcie stworzenia człowieka. Justyn odrzucił pogląd głoszący, że Bóg najpierw stworzył człowieka idealnego, ideał stworzony na obraz Boży, a dopiero na podstawie tego wzoru stworzył człowieka wymodelowanego, czyli cielesnego. Bóg stworzył człowieka jednym, aktem, modelując go, czyniąc go ciałem uformowanym według boskiej matrycy. Człowiek nie może być bez ciała. Tylko w ciele jest zwrócony ku innym, rozpoznawalny, komunikowalny, identyfikowalny. Człowiek definiuje się poprzez ciało, które jest siedliskiem obrazu Boga. W takiej wizji zmartwychwstanie jest czymś koniecznym i oczywistym A103 84.
+ Zwój atrybutem Bartłomieja Apostoła „W najwcześniejszych przedstawieniach Bartłomiej występował ze zwojem lub księgą (mozaiki w apsydzie kościoła S. Paolo w Rzymie, S. Vitale w Rawennie, fresk w S. Maria Antiqua w Rzymie), podobnie w sztuce bizantyjskiej (mozaika w Hosios Lukas w Fokidzie, ok. 1000) i na freskach kapadockich kościołów drewnianych. Zwój jako atrybut Bartłomieja zanikał w XII w., księga natomiast utrzymywała się do XV w., w późniejszych okresach występowała bardzo rzadko. Ok. X w. pojawił się jako atrybut Bartłomieja — nóż (relief w S. Bartolomeo all'Isola w Rzymie, figura Bartłomieja z zachowanego fragmentu portalu w Arbe z końca XII w.; od XII w., zwłaszcza w krajach na północ od Alp, rozpowszechniło się przedstawienie Bartłomieja z przewieszoną na jednej ręce skórą ludzką i nożem w drugiej (figury Bartłomieja: z katedry w Kolonii z XII w., z Moguncji 1250, Muzeum Katedralne); atrybuty te zanikały w XVIII w. Na początku XII w. we Włoszech ustalił się typ przedstawień Bartłomieja z kręconymi czarnymi włosami, spiczastą brodą, odzianego w białą tunikę i płaszcz. W Hiszpanii przedstawiano Bartłomieja z szatanem skutym łańcuchami (Pedro Ollér, sceny z ołtarza katedry z Vieh 1420). Obrazy Bartłomieja z atrybutami jego męczeństwa malowali: Michał Anioł (fragment fresku Sądu ostatecznego w kaplicy Sykstyńskiej, gdzie Bartłomiej występuje z nożem i skórą), Rembrandt i inni. Atrybuty nóż i skóra występowały także w rzeźbie (monumentalna figura Bartłomieja w bazylice św. Jana na Lateranie w Rzymie). Przedstawienia poszczególnych scen męczeństwa Bartłomieja, wywodzące się ze sztuki bizantyjskiej, rozpowszechniane były od XII w. (np. Pasja ze Stuttgartu, Landesbibliothek, 1165; Siena, Museo Civico, 1270); cykle przedstawień z życia Świętego, oparte zwłaszcza na Złotej legendzie, występowały w XIII-XIV w. (witraże w kościele św. Franciszka w Asyżu) i w sztuce hiszpańskiej (relief we wschodnim portalu kościoła S. Bartolomé w Logroño), w której poszczególne sceny tortur i męczeństwa potraktowano drastycznie, np. scena odzierania Bartłomieja ze skóry (Gerau Gener, ołtarz św. R. i Elżbiety w katedrze w Barcelonie, 1401). Przedstawienia Bartłomieja stojącego, przywiązanego do drzewa lub słupa i odzieranego ze skóry przez oprawców występowały w sztuce, zwłaszcza w XVII i XVIII w. (J. Ribera, obrazy w muzeach w Madrycie, Monachium, Wiedniu, G. B. Tiepolo – w Wenecji)” /F. Mąkinia, Bartłomiej Apostoł, 2. Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 76-77, k. 77.
+ Zwój Biblii jednoczy zespala z uczniami i dzieli ich jednocześnie, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował. „Okres oddzielający przekazanie Tory od jej spisania jest czasem pierwszego „opracowania”, pierwszego „nauczania” (które stanowi w ścisłym tego sensie sam rdzeń terminu „Tora”), jak też paradygmatem konstruktywnej, strukturalnej asymetrii między nauczycielem a uczniem, którzy są tu jednocześnie zespalani i dzieleni przez zwój, którego słowa czekają cierpliwie na to, by je ktoś zinterpretował, wypowiedział głośno, wyrecytował” /S. Facioni, Miara niezmierzonego. O niektórych aspektach relacji: nauczyciel – uczeń, w tradycji rabinistycznej, „Communio”, 3 (2007) 43-53, s. 44/. „Zespolenie i oddzielenie od siebie (które moglibyśmy objąć jednym terminem: „więź”) są – można by rzec – uaktywnione i ożywiane przez zwój, który z tej przyczyny nie może być nigdy uważany tylko za przekaźnik, narzędzie, środek, za „martwą literę” lub dawne wspomnienie, lecz jest (również on) w sposób nieodzowny rzeczywistością dynamiczną, żywą, która – jak podaje słynna zasada hermeneutyczna, odnosząca się do Biblii, a zapisana przez Grzegorza Wielkiego w komentarzu do Księgi Ezechiela – „wyrasta razem z tym, kto ją czyta”. W tradycji hebrajskiej relacja: nauczyciel – uczeń, wpisuje się zatem bezzwłocznie w horyzont relacji istniejącej między Bogiem a człowiekiem. Trzeba jednak dodać, że fundamentem takiej relacji jest wolność, asymetryczna przestrzeń, ogromna odległość, która pozwala na to, by słowo jednocześnie zostało wypowiedziane i usłyszane. Wypowiadanie i słuchanie nie są jednak czynnościami uporządkowanymi hierarchicznie ani tez czasowo, tak że coś jest „najpierw”, a coś innego jest „potem”, ponieważ o ile prawda jest, że bez wypowiadania słów (które teologicznie wolimy nazywać Objawieniem) nie jest możliwe ich słuchanie, o tyle tak samo jest prawdą, ze bez słuchania słowo brzmiałoby na próżno. Z tego punktu widzenia fundamentalne znaczenie ma pierwsza miszna traktatu Abot: „Mojżesz otrzymał Torę z Synaju i przekazał ja Jozuemu, Jozue starszym, zaś starsi prorokom. Prorocy przekazali ją ludziom wielkiego zgromadzenia. Ci ostatni mieli zwyczaj wypowiadać trzy pouczenia: «Bądźcie sprawiedliwi w sądzie; wychowujcie wielu uczniów i zbudujecie płot wokół Tory»” /Ibidem, s. 45.
+ Zwój Ewangelii w dłoni Chrystusa na górze Tabor, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Ikona nie ma konkretnego źródła światła, ponieważ, jak przedstawia Irena Jazykowa, światło jest światłem Niebieskiej Jerozolimy, które nie potrzebuje „światła lampy i światła słońca, bo Pan Bóg będzie świecił nad nimi” (Ap 22, 5). Światło jest wszędzie, a przede wszystkim jest wewnątrz osoby kontemplującej ikonę Przemienienia, co sprawia jego wewnętrzne osłoniecznienie. Paul Evdokimov napisał, że światło dla ikony jest materią barwiącą zjawisko samo przez się rozjaśniające, co czyni niepotrzebnym jakiekolwiek źródło światła, tak jak w niebieskim Mieście z Apokalipsy. W centrum ikony Chrystus przedstawiony w bieli lub złocie promieniuje światłością. Kolor biały szat oznacza tutaj czystość, niezniszczalność i doskonałość. Dla Ewangelistów główną cechą Osoby przemienionego Chrystusa jest owa niezwykła manifestacja boskiej mocy, która stanowi pierwszy i podstawowy znak boskiej teofanii. „Jest to jednocześnie światło symbolizujące najwyższe poznanie dostępne dla ludzkiego umysłu. Poznanie, które wymyka się słowom, ale jest możliwe do wyrażenia symbolem” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 148. Chrystus prawą dłonią czyni grecki gest błogosławieństwa, natomiast w lewej trzyma zwinięty zwój pisma – Ewangelię, co ma nam przypominać o tym, że może Go odnaleźć w Jego słowach, które zostały zapisane przez ewangelistów. Kolor promieni na ikonie Przemienienia może być zróżnicowany; mogą one być białe, jasnobłękitne lub złote. W przedstawieniach z czasów Paleologów (XIV wiek) z postaci Chrystusa emanuje wiele promieni w tym trzy zaczynają dosięgać apostołów, brak natomiast tych, które były skierowane ku Mojżeszowi i Eliaszowi. Z takim przedstawieniem spotykamy się na ikonie Teofanesa Greka. „Oprócz tych trzech promieni „wysłanych” w stronę uczniów, postać Chrystusa w mandorli emanuje wieloma złocistymi refleksami, mającymi podkreślić świetlisty charakter zjawiska teofanii” /Tamże, s. 182/. Celem świetlistego aspektu teofanii jest podkreślenie, iż Chrystus jest nowym Słońcem.
+ Zwój gróźb Jeremiasza spisywany przez Barucha (Jr 36). „Baruch (hebr. baruk błogosławiony), żył w VII-VI w. przed Chrystusem, sekretarz i współpracownik proroka Jeremiasza. Pochodził prawdopodobnie z wybitnej rodziny judzkiej (FlavAnt X 9, 1); jego brat Serajasz piastował urząd dworski wielkiego kwatermistrza króla Sedecjasza (Jr 51, 59). O życiu Bartłomieja i działalności przed 605 przed Chr., kiedy zaczął towarzyszyć Jeremiaszowi, nic nie wiadomo” /L. Stachowiak, Baruch, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 89-90, k. 89/; „także genealogie sięgające trzeciego (Jr 32, 12: syn Neriasza, syna Machesejasza), a nawet szóstego pokolenia (Ba 1, 1) nie pozwalają na żadne wnioski o jego rodzinie. U boku Jeremiasza wystąpił Baruch najpierw jako sekretarz spisujący, następnie zaś czytający w imieniu proroka publicznie zwój gróźb (Jr 36, 605/604 prz. Chr.). Po spaleniu tego zwoju przez króla judzkiego Jojakima musiał się wraz z Jeremiaszem ukrywać (Jr 36, 19. 26); w tym czasie Baruch spisał drugi, obszerniejszy zwój mów Jeremiasza (Jr 36, 32). W czasie oblężenia Jerozolimy przez Babilończyków za Sedecjasza przebywał wraz z Jeremiaszem w odosobnieniu na dziedzińcu wartowni pałacowej (Jr 32, 2. 12-16); jemu powierzył prorok akt (symbolicznego) kupna pola w Anatot. Po upadku miasta został wraz z Jeremiaszem uwolniony (za wstawiennictwem proroka? – por. FlavAnt X 9, 1) przez Babilończyków i udał się z nim do Mispy, do Godoliasza, gubernatora babilońskiego w Judei. O dalszej ścisłej współpracy obu mężów świadczy m.in. insynuacja zbiegów judzkich, posądzających Barucha o podburzanie Jeremiasza przeciw ich zamiarom udania się do Egiptu, a nawet o tendencje probabilońskie (Jr 43,1-3). Wbrew swej woli został Baruch zabrany wraz z Jeremiaszem przez zbiegów do Tachpanches w Egipcie; oddzielne proroctwo Jeremiasza dla Barucha (Jr 45, 1-5) zapewnia mu ocalenie życia w najcięższych sytuacjach. Nieznane losy Barucha po roku 586 uzupełnia legenda, podkreślająca bardziej nierozerwalność jego losu z losem Jeremiasza i ludu judzkiego w niewoli niż fakty historyczne. Niektórzy upatrują Barucha wśród deportowanych przez Nebukadnezara II z Egiptu do Babilonii 582/581, inni uważają, że udał się tam dobrowolnie, by prowadzić dalszą działalność wśród wygnańców (por. Ba 1, 1-4), a nawet w opuszczonej Judei (Ba 1, 7-9). Dość stereotypowa dla proroków tradycja rabinistyczna przedstawia Barucha jako męczennika słowa w Tachpanches lub w Babilonii (także św. Hieronim, In Isaiam 30, 6; PL 24, 353). Pisma apokryficzne świadczą o żywym zainteresowaniu postacią Barucha w judaistycznym i wczesnochrześcijańskim środowisku” /Tamże, k. 90.
+ Zwój grzechów aven gilajon termin grecki auangelion odwrócony, przez głównego misznaistę, Rabbi Meir (130-160), a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. „Argumenty za historycznością Jezusa. 2. Źródła żydowskie /Żydzi – prócz tych, co stali się chrześcijanami w ojczyźnie i diasporze – potraktowali Jezusa Chrystusa i chrystianizm jako utopię mesjańską, herezję, odejście od wiary i zdradę prawdziwego Izraela. Dlatego przyszły prześladowania chrześcijan (Dz 4, 23-24; 5, 17-18; 12, 1-2). Toteż w codziennej modlitwie Szemone ezre pod koniec I w. pojawiło się przekleństwo „mesjanistów” (Modlitwa 12). Jest trochę wzmianek o Jezusie i chrześcijanach w pismach rabinackich i Talmudzie, czyli w zbiorze praw i obyczajów oraz komentarzy do nich (miszna), sięgającym do materiałów z I w. po Chr., choć w dzieło były układane później. Oto jedna z tych wzmianek: „Jezus czynił cuda, zwodził lud, wyśmiewał wypowiedzi mędrców. Został ukrzyżowany w przeddzień Paschy jako heretyk i zwodziciel” (Sanh 43a). Przeważnie Jezusa nazywano grzesznikiem, zwodzicielem, bałwochwalcą, czarodziejem, astrologiem, oszustem. Główny misznaista Rabbi Meir (130-160) odwrócił greckie słowo auangelion na hebrajskie aven gilajon - „zwój grzechów”, a Rabbi Johanan (zm. 279) – na avon gilajon – „zwój fałszów”. Jednocześnie również niektórzy chrześcijanie powracali do judaizmu lub tworzyli różne synkretyzmy judeochrześcijańskie, jak ebionici” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 547. „Nie brakło też uczonych żydowskich, którzy byli przeciwko krwawemu prześladowaniu chrześcijan, jak Gamaliel I Starszy, działający w latach 25-50 (por. Dz 5, 34-40; 22, 3), a nawet i jego wnuk Gamaliel II Młodszy (przewodniczył sanhedrynowi w Jabne w latach 90-110), choć zwalczał ostro naukę Chrystusa (zob. R. Rubinkiewicz). Niektórzy nawet głosili miłość w stosunku do chrześcijan: Samuel Mały (Szmuel Ha-Katan) z I w. (Ab 4, 24), Rabbi Hama ben Hanina z III w. (Prz 25, 21), Rabbi Abbahu z IV w. i inni. W sumie trzeba zauważyć, że wszyscy Żydzi, życzliwi sprawie chrześcijańskiej, a nawet nieżyczliwi, potwierdzali zdecydowanie historyczność Jezusa. Lukianos, Żyd z Samosat (ok. 120-180), w swym dziele De morte peregrini nazywa Chrystusa sofistą, magiem, prawodawcą chrześcijan i wspomina o jego ukrzyżowaniu, a chrześcijan wyszydza za ich miłość braterską, pogardę śmierci oraz „niezwykły zabobon” /Tamże, s. 548.
+ Zwój księgi informuje o Chrystusie spełniającym wolę Boga. „Prawo bowiem, posiadając tylko cień przyszłych dóbr, a nie sam obraz rzeczy, przez te same ofiary, corocznie ciągle składane, nie może nigdy udoskonalić tych, którzy się zbliżają. Czyż bowiem nie przestano by ich składać, gdyby składający je raz na zawsze oczyszczeni nie mieli już żadnej świadomości grzechów? Ale przez nie każdego roku [odbywa się] przypomnienie grzechów. Niemożliwe jest bowiem, aby krew cielców i kozłów usuwała grzechy. Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało; całopalenia i ofiary za grzech nie podobały się Tobie. Wtedy rzekłem: Oto idę – w zwoju księgi napisano o Mnie – abym spełniał wolę Twoją, Boże. Wyżej powiedział: ofiar, darów, całopaleń i ofiar za grzech nie chciałeś i nie podobały się Tobie, choć składa się je na podstawie Prawa. Następnie powiedział: Oto idę, abym spełniał wolę Twoją. Usuwa jedną [ofiarę], aby ustanowić inną. Na mocy tej woli uświęceni jesteśmy przez ofiarę ciała Jezusa Chrystusa raz na zawsze. Wprawdzie każdy kapłan staje codziennie do wykonywania swej służby, wiele razy te same składając ofiary, które żadną miarą nie mogą zgładzić grzechów. Ten przeciwnie, złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga, oczekując tylko, aż nieprzyjaciele Jego staną się podnóżkiem nóg Jego. Jedną bowiem ofiarą udoskonalił na wieki tych, którzy są uświęcani. Daje nam zaś świadectwo Duch Święty, skoro powiedział: Takie jest przymierze, które zawrę z nimi w owych dniach, mówi Pan: dając prawa moje w ich serca, także w umyśle ich wypiszę je. A grzechów ich oraz ich nieprawości więcej już wspominać nie będę. Gdzie zaś jest ich odpuszczenie, tam już więcej nie zachodzi potrzeba ofiary za grzechy” (Hbr 10, 1-18).
+ Zwój latający zobaczył Zachariasz „Za 5,01 Potem znowu podniósłszy oczy patrzyłem. I oto [ukazał się] zwój latający. Za 5,02 I zapytał mnie [anioł]: „Co widzisz?” Odpowiedziałem: „Widzę zwój, długości dwudziestu łokci i szerokości dziesięciu łokci, unoszący się w powietrzu”. Za 5,03 Wytłumaczył mi znowu: „To jest przekleństwo, które zawisło nad całym krajem. Według niego zostanie każdy złodziej i każdy krzywoprzysiężca stąd wytępiony. Za 5,04 Pozwolę mu działać – wyrocznia Pana Zastępów – a spadnie ono na dom złodzieja i na dom tego, kto fałszywą przysięgą bezcześci moje Imię, wtargnie do wnętrza i w zgliszcza zamieni poszycie i mury”. Za 5,05 Potem ukazał się anioł, który mówił do mnie, i rzekł: „Podnieś oczy i popatrz na zbliżający się przedmiot”. Za 5,06 Zapytałem: „Co to jest?” Odpowiedział: „Zbliża się dzban”. I dodał: „To zresztą można zobaczyć w każdym zakątku świata”. Za 5,07 Potem podniosła się ołowiana pokrywa i zobaczyłem we wnętrzu dzbana siedząca kobieta. Za 5,08 I rzekł: „To jest bezbożność”, i zepchnął ją z powrotem do wnętrza dzbana, a otwór zakrył ołowianą płytą. Za 5,09 Potem podniósłszy oczy patrzyłem. I oto zobaczyłem dwie kobiety. Zbliżały się na skrzydłach, rozpostartych na wietrze niby skrzydła bociana, i poniosły dzban wysoko między niebem a ziemią. Za 5,10 Zwróciłem się do anioła, który do mnie mówił, z zapytaniem: „Dokąd one poniosą ten dzban?” Za 5,11 Odpowiedział: „Do kraju Szinear, by tam zbudować dla niego dom. Tam złożą dzban na ustalonej dla niego podstawie” (Za 5, 1-11).
+ Zwój nie był formą specyficzną pierwszych odpisów Nowego Testamentu. Przez długi czas sądzono, że pierwsze teksty Nowego Testamentu posiadały formę zwoju. Badania K. Alanda i B. Aland podważyły to przekonanie i wykazały, że specyficzną ich cechą była od początku forma kodeksu, czyli forma książki. Na przełomie I i II wieku istniały już nie tylko autografy, lecz również odpisy ksiąg Nowego Testamentu. Niektóre księgi były zapisane nie tylko od wewnątrz, ale i na odwrocie (Ap 5,1). Czasami pisano też w formie zwoju. Forma kodeksu odróżniała księgi Nowego Testamentu od innej literatury. Drugą cechą charakterystyczną było stosowanie skrótów w miejsce Imion Boga, czy Chrystusa. zamiast Κύριος pisano KC, zamiast Θεός: ΘC. Skróty te świadczyły o chrześcijańskim pochodzeniu rękopisu. 03 36
+ Zwój odpisu Prawa sporządzi król Izraela „Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody, tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Tą drogą nigdy wracać nie będziecie. Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa i tekstu kapłanów‑lewitów. Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pp 17, 14-20).
+ Zwój pisma otwierany przez Baranka nóżką (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Zwój Pisma Świętego Spisanie słów Bożych ręczne na zwoju pergaminu, Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Słowa pisane symbolizują misterium boskie. „Dla Egipcjan hieroglify były „słowami boga”. U Germanów rycie znaków runicznych (gockie runa, „tajemnica”, spokrewnione z „raunen” [„szeptać” /przyp. tłum./]) wiązało się ze specjalnymi czynnościami magicznymi; wierzono, że w runie „tyr” immanentna jest cała potęga boga wojny Tyra. Według helleńskich wierzeń ludowych siedem samogłosek (greckiego alfabetu) miało być przyporządkowanych poszczególnym sferom nieba oraz siedmiu planetom i tym samym wyrażać wszelkie siły Kosmosu; greckie słowo stoicheion ma podwójne znaczenie: „litera” oraz „pierwiastek”. Pierwsza i ostatnia litera są symbolicznym wyrazem początku i końca, a także wszechogarniającej jedności; w Apokalipsie (1, 8) Bóg określa siebie jako Alfę i Omegę – koniec czasów zmieni się w nowy początek, który będzie zarazem dopełnieniem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 85/. „W tradycyjnym żydowskim ujęciu każde słowo z pięciu ksiąg Mojżesza było inspirowane przez Boga; spisane ręcznie na zwoju pergaminu, nazywane są zbiorczo Tora, tzn. „prawo”, „pouczenie”. Zwój Tory przechowywany jest w świętej skrzyni, kultowym centrum synagogi. Ponieważ właśnie w judaizmie obowiązywał zawsze surowy zakaz obrazowego przedstawiania Boga, szczególnego znaczenia nabrały symbole, tak iż Leo Baeck, jeden z najznakomitszych przedstawicieli żydowskiego życia intelektualnego, mógł napisać: „O tym, co nieskończone i wieczne, o tym, co boskie, człowiek może mówić jedynie przenośniami […] nawet gdy nauka dociera do swych najgłębszych źródeł, pozostaje jej tylko to, co symboliczne” /Cytowane za E. W. Klimowsky, Judentum, jüdische Religion, w: M. Lurker (wyd.), Wörterbuch der Symbolik; M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 88.
+ Zwój pisma w ręku Barnaby wśród apostołów (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), sztuka wczesnochrześcijańska. „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.
+ Zwój Prawa odpisany od kapłanów-lewitów sporządzi sobie król, gdy zasiądzie na królewskim swym tronie „Pwt 17,13 Cały lud słysząc to ulęknie się i już więcej nie będzie się unosił pychą. Pwt 17,14 Gdy wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, gdy go posiądziesz i w nim zamieszkasz, jeśli powiesz sobie: „Chcę ustanowić króla nad sobą, jak mają wszystkie okoliczne narody”, Pwt 17,15 tego tylko ustanowisz królem, kogo sobie Pan, Bóg twój, wybierze spośród twych braci – tego uczynisz królem. Nie możesz ogłosić królem nad sobą kogoś obcego, kto nie byłby twoim bratem. Pwt 17,16 Tylko nie będzie on nabywał wielu koni i nie zaprowadzi ludu do Egiptu, aby mieć wiele koni. Powiedział bowiem wam Pan: Ta drogą nigdy wracać nie będziecie. Pwt 17,17 Nie będzie miał zbyt wielu żon, aby nie odwróciło się jego serce. Nie będzie gromadził wielkiej ilości srebra i złota. Pwt 17,18 Gdy zasiądzie na królewskim swym tronie, sporządzi sobie na zwoju odpis tego Prawa u kapłanów-lewitów. Pwt 17,19 Będzie go miał przy sobie i będzie go czytał po wszystkie dni swego życia, aby się nauczył czcić Pana, Boga swego, strzegąc wszystkich słów tego Prawa i stosując jego postanowienia, Pwt 17,20 by uniknąć wynoszenia się nad swych braci i zbaczania od przykazań na prawo czy też na lewo, aby długo królował on i synowie jego w Izraelu” (Pwt 17, 13-20).
+ Zwój prawoskrętnych zgodny z kierunkiem skrętu heliksu tworzy superheliks pozytywny. „Złamanie choćby jednego pasma kolistej cząsteczki także powoduje rozwijanie superheliksów. Ponieważ in vivo zwoje tworzą się w przeciwnym kierunku do kierunku zwinięcia łańcuchów DNA, powstaje napięcie torsyjne dla aktywności DNA takiej jak replikacja czy transkrypcja. Oznacza to, że formy topologiczne DNA mogą oddziaływać na samą strukturę heliksu. Jest również możliwość tworzenia tzw. pozytywnych superheliksów, czyli zwojów prawoskrętnych zgodnych z kierunkiem skrętu heliksu. Wprowadzenie pozytywnych superheliksów zacieśnia strukturę, aplikując napięcie torsyjne zwijające strukturę jeszcze ciaśniej. Ten typ zwojów występuje głównie in vivo. Zmiany w strukturze DNA in vivo nie zachodzą spontanicznie. Pewien udział w tych zmianach mają formy topologiczne DNA, takie jak negatywne superheliksy. Zwinięta cząsteczka posiada znacznie więcej energii niż rozluźniona i może być rozważana jako pewnego rodzaju magazyn energii. W komórce ilość superheliksów jest kontrolowana przez enzymy, które wprowadzają superheliksy w DNA i enzymy, które je usuwają. Enzymy te to topoizomerazy występujące we wszystkich organizmach, zarówno pro- jak i eukariotycznych. Średni poziom superheliksów w DNA jest bardzo ważny in vivo, lecz ulega pewnym fluktuacjom. Zwiększeniu liczby opleceń (zwojów) w danym regionie DNA zwykle towarzyszą zmiany strukturalne w DNA, polegające na lokalnym otwieraniu heliksu. Nadmiar energii, zawarty w negatywnie superrozwiniętej cząsteczce, jest zużywany do rozdzielenia pasm DNA. Zwykle miejsce rozdzielenia pasm ma szczególną sekwencję zasad, bogatą w pary A=T, obejmuje bardzo krótki odcinek, lecz wystarczający do rozpoczęcia replikacji lub transkrypcji DNA” A. Skorupka, DNA w przestrzeni komórki – topologia DNA, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 105-113, s. 110.
+ Zwój qumrański Gospodarz niebieski wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie. „Literatura grecka była literaturą międzynarodowej społeczności kulturalnej. Żydzi byli jednak znacznie bardziej wytrwali w kopiowaniu, rozpowszechnianiu, czytaniu i badaniu swych własnych pism świętych. W rzeczywistości pod wieloma względami literatura hebrajska była znacznie bardziej dynamiczna od greckiej. Teksty greckie, począwszy od Homera, były przewodnikami na drodze do cnoty, zaszczytów i rozumu, hebrajskie teksty natomiast częstokroć stawały się planami działania. Co więcej ten moment dynamizmu stawał się coraz bardziej ważki. Literatura hebrajska była w zamiarze propagandą, w tonie polemika, a ponadto była całkowicie ksenofobiczna, a szczególnie niechęć kierowała do Greków. W wyniku walk Machabeuszy częste były opisy męczeństw. Typowym dziełem jest, zachowane tylko we fragmencie zwanym Druga Księga Machabejska, oryginalnie pięciotomowe, dzieło Żyda nazywanego Jazon z Cyreny. Choć wykorzystuje ono wszelkie środki retoryczne greckiej prozy, jest antygrecką diatryba i rozpalającą namiętności historią męczeństwa. Ważniejszy nawet jeszcze niż opowieści o męczennikach był nowy gatunek literacki – apokalipsa – który wypełnił pustkę, pozostawioną w świadomości żydowskiej pod koniec proroctw. Samo słowo oznacza „objawienie”. Teksty apokaliptyczne […] Przenosiły one żydowską obsesje historii w przyszłość i przepowiadały, co zdarzy się „na końcu dni”, kiedy Bóg zamknie okres dziania się historii i ludzkość wejdzie w czasy ostateczne. Moment ten cechować będą wielkie kosmiczne konwulsje, ostateczna bitwa Armagedonu i, jak ujmuje to jeden ze zwojów qumrańskich, „niebieski gospodarz wyda głos wielki, wstrząsną się posady świata, a wojna potęg niebieskich przetoczy się po całym świecie” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 130/. „Daniel obiecywał nie odrodzenie historycznego, fizycznego królestwa na podobieństwo królestwa Dawida, ale ostateczne wydarzenie zupełnie odmiennego rodzaju: zmartwychwstanie i osobista nieśmiertelność. […] Idea sądu po śmierci i nieśmiertelność […] Nie była ona żydowska, ponieważ nie było jej w Torze. […] faryzeusze ochoczo podchwycili ten aspekt apokalipsy, gdyż przemawiał on do ich silnego poczucia sprawiedliwości etycznej” /Tamże, s. 131.
+ Zwój rozpoczęty miniaturą Bazylego Wielkiego (z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny). „Bazyli Wielki IV. Ikonografia – Kultowe przedstawienia z VIII w., wzorowane na formułach ikonograficznych Kościoła wschodniego z okresu przed obrazoburstwem, ukazują Bazylego jako ojca Kościoła, z gestem błogosławienia, o twarzy ascetycznej, okolonej czarnymi włosami i spiczastą brodą, odzianego w pontyfikalny strój arcybiskupa greckiego (mozaiki z IX w., Hagia Sophia, Stambuł; mozaika z XII w., Cappella Palatina, Palermo). W kompozycjach Boskiej liturgii Bazyli występuje w gronie ojców Kościoła jako pendant do postaci Jana Chryzostoma w różnych technikach artystycznych, np. w malarstwie miniaturowym (inicjał w zwoju z XII w., Biblioteka Narodowa, Ateny), mozaikowym (z 1050-60, kościół św. Zofii, Kijów) i ściennym (freski z 1164 w Nerezi, z pocz. XI w. w Veljusa, z 1312-18 w kościele św. Jerzego, Staro Nagoričino); w ikonostasach cerkwi ruskich (np. z XIV w. w Galerii Tretiakowskiej, z XV w. w zbiorach G.R. Hanna w Sewickley, Pensylwania), w tryptykach (np. Bazyli wśród apostołów i archaniołów, tryptyk z XVI w. szkoły italokreteńskiej, Muzea Państwowe, Berlin). W sztuce zachodniej przedstawienia Bazylego są nieliczne i ukazują go jako bazyliańskiego mnicha (A. Lorenzetti, XIV w., Palazzo del Commune, Massa Maritima) lub rzymskiego biskupa (fresk w kościele S. Francesco, Piza); nowsze zaś wśród ojców Kościoła (G. Reni, Ermitaż)” /H. Wegner, Bazyli Wielki, IV Ikonografia, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 137-138, k. 137/. Cykle z życia Bazylego, oparte na Vita sorteti Basili (mylnie przypisywane Amfilochowi z Ikonium), pojawiły się najpierw w malarstwie książkowym, następnie przyjęło je malarstwo monumentalne (freski z 2. pol. IX w., kościół S. Maria Aegyptiaca, Rzym; z X w. w skalnych kościołach Kapadocji, zwłaszcza w Balkham Deressi i Tokale Kilise). W okresie baroku Bazyli przedstawiali: F. Herrera Starszy (Wizja Bazylego podczas sprawowania mszy Świętej, muzeum sztuki w Sewilli, i Bazyli Wielki dyktujący współbraciom regułę swego zakonu, Luwr), P. Subleyras (Msza Bazylego Wielkiego z 1745, kościół S. Maria degli Angeli, Rzym) oraz M. Rentz i J.D. de Montalegre (w rycinach do Godzinek Ludwika XIV z 1693, Bibliothèque Nationale, Paryż). W Polsce Bazyli występuje zazwyczaj w ikonostasach cerkwi prawosławnych i unickich wśród ojców Kościoła wschodniego oraz indywidualnie (np. ikona z XIX w. w cerkwi św. Jana Apostoła w Chełmie Lubelskim); wyjątek stanowi obraz ołtarzowy Bazylego z końca XVIII w. w katolickim kościele parafialnym w Belsku (k. Grójca)” /Tamże, k. 138.
+ Zwój symbolem praw boskich i dogmatyki; sztuka starochrześcijańska „Złota księga – w której zapisuje się wydarzenia ważne, znaczące, albo nazwiska osób zasłużonych, wybitnych, albo uwagi dostojnych gości w muzeach, bibliotekach (np. Bibliotece Jagiellońskiej) itp. Czarna księga – rejestr grzechów, przewinień, przestępstw, występków. Diabelska księga – karty do gry. Książka – lustro. „Książka jest zwierciadłem; gdy zajrzy do niej małpa, nie wyjrzy z niej żaden apostoł” (Pisma F 111, G. Ch. Lichtenberga). Książka – okulary. „Książki są okularami, przez które oglądamy świat” (Pisarz i człowiek Ludwiga Feuerbacha). Książka (nieczytana) – trup. „Co po trupie w złotej trumnie na półkach dmącym się dumnie? Z grzbietem strojnym, z szatą świetną, gdy mu i kart nie rozetną!” (Książka 3-6 J. I. Kraszewskiego). Książka (zaczytana) – rycerz. „Książka niechaj idzie w świat! (...) A gdy na szmaty podarta zostanie ostatnia karta (...) oddaj jej pokłon głęboki – tu leżą rycerza zwłoki” (Książka 9, 11-12, 15-16 J. I. Kraszewskiego). Książka – pociecha. „Pociecho moja ty, książeczko, pociecho smutna” (Pociecho moja... l-2 S. Wyspiańskiego). Książka – broń. „Głodni, za książkę chwytajcie – to oręż” (Matka, scena 6c Bertolta Brechta, sztuka według powieści M. Gorkiego). „Zbiór starych książek (...) to żywy organizm zrozumiale przemawiający” (Promień 6 S. Żeromskiego). „I z każdej księgi wstaje duch zaklęty sprzed lat” (Stare księgi 5-6 Jerzego Żuławskiego). Mól książkowy – ktoś, kto trawi czas nad książkami, tonie w książkach, czerpie wiedzę o życiu tylko z nich” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 178/. „Mówi jak z książki – płynnie, potoczyście; mądrze. W plastyce księga zamknięta często wyobrażała nie urzeczywistnione możliwości; w sztuce starochrześcijańskiej zwój jest symbolem praw boskich i dogmatyki; w sztuce chrześcijańskiej, zamknięta księga – dziewictwo NMP. W alchemii: kamień filozoficzny: księga zamknięta – przed transmutacją; otwarta – w trakcie przemian” /Tamże, s. 179/.
+ Zwój zawierający słowa Boże umieszczony na czole arcykapłana. „Wykonaj meil do efodu, cały z jasnej purpury. W środku będzie miał otwór na głowę. Otok wokoło otworu ma być dziełem hafciarza; będzie to jakby otwór pancerza, więc się nie rozerwie. U dołu [meilu] zrób wokoło jabłka granatu z jasnej i ciemnej purpury oraz karmazynu, a pośrodku nich także złote dzwoneczki dookoła. A więc będzie złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i znowu złoty dzwoneczek i jabłko granatu, i tak wokoło meilu u samego dołu. Aaron będzie wkładał meil przy pełnieniu służby. Jego dźwięk będzie się rozlegał, gdy [Aaron] będzie wchodził przed oblicze Jahwe do miejsca Świętego, i gdy będzie wychodził stamtąd, a nie umrze. Wykonaj też diadem ze szczerego złota, a sztuką rytownika wypisz na nim: „Święty dla Jahwe”. Połącz go ze sznurem z jasnej purpury, aby był umieszczony na zawoju. Ma się znajdować na przedniej części zawoju, na czole Aarona. Aaron bowiem będzie ponosił odpowiedzialność za skazy świętych ofiar, które będą składali synowie Izraela, za skazy wszelkich ich ofiar świętych. [Diadem] będzie się zawsze znajdował na jego czole, by uprosić dla nich życzliwość Jahwe. Utkasz również tunikę z cienkiego lnu, zrobisz zawój z cienkiego lnu, a także pas, jako dzieło hafciarza. Także dla synów Aarona zrób tuniki, uszyj im pasy i nakrycia głowy, dla uczczenia [ich] i ku ozdobie. Potem oblecz w te szaty twego brata Aarona, a razem z nim i jego synów. Namaść też ich, napełnij ich ręce [ofiarami] i poświęć ich, aby byli moimi kapłanami. Zrób im też lniane spodnie, aby zakryć wstydliwe części; [spodnie] mają sięgać od bioder aż po uda. Aaron i jego synowie będą mieli na sobie te szaty, gdy będą wchodzili do Namiotu Zjednoczenia, albo kiedy będą się zbliżać do ołtarza, dla dopełnienia służby w Przybytku. A tak nie zaciągną winy i nie pomrą. Jest to wieczysty nakaz dla Aarona i dla jego przyszłego potomstwa” (Wj 28, 31-43).
+ Zwracają się wiernych w trudnościach do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski „Zasada wiary (lex credendi) w jedyne pośrednictwo Chrystusa i w macierzyńskie pośrednictwo (czy lepiej: wstawiennictwo) Maryi znajduje swój wyraz szczególnie w Prefacji formularza nr 30. Jej treść możemy ująć w następujących stwierdzeniach: 1) Bóg Ojciec ustanowił swego Syna, prawdziwego Boga i prawdziwego człowieka, jedynym Pośrednikiem między sobą a ludźmi (por. 1 Tm 2, 5n). 2) Ofiara raz na zawsze złożona przez Jezusa na krzyżu stała się źródłem naszego pojednania. Eucharystia jest sakramentalnym uobecnieniem (anamnezą) tej jedynej ofiary (por. Nd). 3) Jezus Chrystus zawsze żyje, aby się wstawiać za nami u Ojca (por. Hbr 7, 25). Pełni On nadal w niebie swoją misję Pośrednika między Bogiem i ludźmi. 4) W zamysłach swojej dobroci Bóg Ojciec postanowił, aby Maryja, Matka i pomocnica Odkupiciela, pełniła w Kościele macierzyńskie zadania: wstawiennictwa, orędownictwa i łaski, pojednania i pokoju. 5) Szafarstwo macierzyńskiej miłości Maryi «całkowicie zależy od jedynego pośrednictwa Chrystusa i z Niego czerpie całą swoją skuteczność» Lumen Gentium 60). 6) Wierni w trudnościach zwracają się do Maryi, wzywając Jej pomocy jako Matki miłosierdzia i szafarki łaski. 7) Wstawiennictwo Maryi przyczynia się także do bardziej owocnego udziału dzieci Bożych w „źródłach zbawienia” – w Eucharystii i do ich wiernej współpracy w dziele Odkupienia (PK)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 101/.
+ Zwracając się do innego słuchacza i mając co innego na celu Paweł Apostoł musi zastosować odmienną strategię argumentacyjną „(Przypis 21: Z tego względu hipoteza radykalnej ewolucji poglądów św. Pawła na temat usprawiedliwienia i Prawa, jaka rzekomo dokonała się pomiędzy Listem do Galatów i Listem do Rzymian, nie wydaje się przekonująca). Nie prezentując zbawienia w sposób absolutny, ale w opozycji do żydowskiej drogi zbawienia (uczynki Prawa), musi najpierw przekonać swych słuchaczy o niewystarczalności tej ostatniej, i musi to uczynić, posiłkując się faktami i zasadami, które miałyby ten sam ciężar gatunkowy i ten sam autorytet, co te, na których jego rozmówca opiera swe przekonania; innymi słowy, posiłkując się faktami i zasadami zawartymi w samym Prawie. Bez podważenia przekonania, iż Prawo zawiera już wszystko, co potrzebne do zbawienia, usprawiedliwienie przez wiarę w Chrystusa i „bez uczynków Prawa” (3,21 n.) musiałoby się bowiem wydawać żydowskiemu rozmówcy Pawła nie tylko niepotrzebne, lecz teologicznie niebezpieczne czy wręcz bluźniercze, ponieważ sprzeczne z wolą Boga, który nadał Prawo i wymaga jego zachowania właśnie ze względu na usprawiedliwienie i życie swoich wybranych. Z takich to strategicznych powodów, a nie ze względu na jakieś schematy swego teologicznego myślenia (Przypis 22: Powyższa obserwacja odnosi się do tych interpretacji Rz 1-5, które widzą tam rozumowanie od przyczyn do skutków, czy też – w terminologii, która ostatnio stała się modna – from plight to solution (zob. na przykład: F. Thielman, dz. cyt.). Tego rodzaju interpretacje bezpodstawnie utożsamiają układ dyskursu (dispositio) z zależnością przyczynowo-skutkową pomiędzy jego poszczególnymi częściami. Jak słusznie zauważa J.-N. Aletti, Israel et la Loidans la lettre aux Romain, Paris 1998, s. 274-275, Paweł przedstawia dramat sytuacji ludzkiej bez Chrystusa, opierając się na swoim rozumieniu i doświadczeniu Chrystusa i życia w Nim, a nie odwrotnie. Co więcej, ten sam punkt wyjścia obowiązuje również w refleksji Apostoła na temat przyszłości chrześcijanina. Paweł „wie”, jaki kształt będzie miała ta przyszłość nie ze względu na apokaliptyczny schemat Urzeit-Endzeit – rozumowanie from plight to the solution, tyle że w odniesieniu do przyszłości – ale odwołując się do swego doświadczenia życia Zmartwychwstałego. Odnośnie do tego ostatniego punktu: A. Gieniusz, Romans 8: 18-30: „Suffering Does Not Thwart the Future Glory", Atlanta, GA, 1999, s. 45, 167)” /Andrzej Gieniusz [CR], Spotkanie ze Zmartwychwstałym jako podstawa pawłowej misji do żydów i pogan, Verbum Vitae [KUL Jana Pawłą II], 1 (2002) 163-184, s. 177/.
+ Zwracania uwagi na wszystko konieczne wtedy, gdy ktoś pragnie utwierdzić się we własnym Ja wbrew wszystkiemu. „uważał siebie za wielbiciela i duchowego spadkobiercę Montaigne’a. Chciał wypowiadać się wyłącznie w swoim imieniu i wierzyć tylko temu, czego sam dotykał. Zbiorowym wiarom, wspólnemu głosowi tych filozofii, które traktują o całości i usiłują orzekać w imieniu całości, przeciwstawiał głos własnego Ja” /A. Falkowicz, Gombrowicz filozofujący i filozofia Gombrowicza, w: A. Poprawa i A. Zawada (red.), Wiary i słowa, Towarzystwo Przyjaciół Polonistki Wrocławskiej, Wrocław 1994, 75-88, s. 76/. „To „ja” zostało ekskomunikowane przez Kościół jako niemoralne, przez naukę jako sprzeczne z obiektywizmem, […] Zewsząd rozlegały się surowe napomnienia: jesteś niczym, zapomnij o sobie, żyj innymi! […] I nie była to pusta deklaracja, gołosłowna wypowiedź starego pisarza uczyniona w duchu właśnie nadchodzącej mody. To był całożyciowy program, który Gombrowicz przedsięwziął na początku pisarskiej drogi i swą twórczością usiłował realizować. Ale wyniki jego pracy okazywały się – musiały się okazać – przeciwne do zamierzonych. Ktoś, kto pragnie utwierdzić się we własnym Ja „wbrew wszystkiemu”, musi przecież zwracać baczną uwagę na wszystko. Kto w pisarski program wpisał swoją osobę i omijanie zagrożeń, będzie dostrzegał zwłaszcza te zagrożenia. Kto podjął literacką pracę przeciwko zakusom świata zewnętrznego, zakusom ludzi umniejszającym autorska prywatność, zobaczy przede wszystkim innych ludzi i zewnętrzny świat. Kto ujrzał siebie w ostrej opozycji z tymi tendencjami, które wyklęły ja, będzie rozumiał nie własne ja, nie swoje życie wewnętrzne, lecz zrozumie akurat zbiorowe wiary i tamte tendencje. One staną się głównym przedmiotem jego zainteresowania. […] Jest to paradoks twórczości Gombrowicza – jej autora, narratorów i bohaterów, paradoks Gombrowiczowskiego człowieka” /Tamże, s. 77/. „Jest tak drażliwy na punkcie własnej osoby, że dostrzega jedynie te fakty, które go urażają. Czyli – dostrzega wszystko, tylko nie własną osobę. Im silniej zmierza do pełnej suwerenności, tym wyraziściej odczuwa to, co jego suwerenność umniejsza – i tym boleśniej doświadcza przemocy świata. A przeto, im bardziej zajmuje się sobą, tym lepiej rozumie, że nie potrafi być sobą. I, chcąc wypowiedzieć się wyłącznie we własnym imieniu, postrzega, że właśnie teraz swe imię utracił. Całą twórczość Gombrowicza można zobaczyć jako zdanie sprawy z tego męczącego doświadczenia” /Tamże, s. 78.
+ Zwracanie Apokatisthemi w Septuagincie występuje 42 razy, w Nowym Testamencie ośmiokrotnie „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ Zwracanie człowieka poza świat przez muzykę zachodnią całą, z wyjątkiem tej, która należała do stulecia zdominowanego przez romantyzm. „Nawiązuje natomiast do kosmicznej harmonii, która – jak wierzyli jej twórcy – konstytuuje wszechświat. […] odradza się zainteresowanie owym kosmicznym tematem, który królował w muzyce przez większą część dziejów Zachodu” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 24/. „antyczna tradycja muzycznego kosmosu – obejmującego i jednoczącego stateczny racjonalizm z ekstatycznym mistycyzmem – przetrwała. To, co moglibyśmy nazwać „wielkim tematem” – a więc wiara, że kosmos stanowi cudownie harmonijny system, kierowany przez najwyższą Inteligencję i że człowiek ma w tym systemie swoje z góry wyznaczone i wiekuiste miejsce – przenika całą zachodnią cywilizację. […] Kiedy oficjalna kultura koncentruje się na tym, co ziemskie i indywidualne, wówczas impuls pojednania się z uniwersalną całością staje się coraz bardziej ezoteryczny. Impuls ów […] znajduje z jednej strony ujście w kompozycjach dwudziestowiecznej awangardy; z drugiej strony, sam Wielki Temat jako taki żyje nadal w czymś, co można by nazwać kulturą ludową o podłożu okultystycznym, która dziś stawia się absolutnie poza nawiasem szanującej się aktywności intelektualnej. […] dopóki nie zrozumiemy tego wzniosłego kosmicznego ładu, obalonego przez Beethovena i jego następców, dopóty i sam Beethoven pozostanie dla nas równie odległy jak ów przedrewolucyjny porządek” /Tamże, s. 26.
+ Zwracanie depozytów na żądanie przez chrześcijan. „Argumenty za historycznością Jezusa. 1. Źródła rzymskie / 3) Pliniusz Młodszy (ok. 61 – ok. 114), pisarz rzymski i wielkorządca rzymskiej prowincji Bitynii nad Morzem Czarnym, w liście do cesarza Trajana ok. roku 112 pyta, co ma czynić z chrześcijanami, których kazano prześladować i są denuncjowani w wielkich ilościach, czy więc ma ich karać za samą przynależność do owej religii, czy za jakieś pospolite przestępstwa. Jego rozterka wyraża się głównie w tym, że chrześcijan jako religię przedstawiono mu pozytywnie: w oznaczonym dniu przed świtem mieli zwyczaj zbierać się i na przemian śpiewać hymn Chrystusowi jakoby Bogu [Christo quasi deo]. I wspólnie zobowiązywali się przysięgą nie do jakiejś zbrodni, lecz że nie będą popełniać kradzieży, rozboju, cudzołóstwa ani wiarołomności lub kłamstwa i by zwracać depozyty na żądanie. Po dokonaniu tego mieli zwyczaj się rozchodzić i w późniejszej godzinie znowu się gromadzić dla wspólnego spożycia pokarmu, ale całkiem zwykłego i niewinnego (Epistula X, 96). Pliniusz podniósł więc kult Chrystusa, czystą wspólnotową liturgię oraz wysoką moralność chrześcijan, dowodząc, że nie ma za co ich karać. Trajan odpisał, że należy zwalczać samo chrześcijaństwo jako „zabobon”, z tym wszakże, by nie kierować się donosami anonimowymi, „bo nie odpowiada to duchowi naszych czasów”. Z listu Pliniusza wynika też, że chrześcijan w Bitynii jest bardzo dużo i to od kilkudziesięciu już lat. Najwymowniejsze jest to, że według niego chrześcijanie (Christiani) niedorzecznie uważają Chrystusa za Boga (quasi deo). Mogło to być również schlebianie kultowi cesarza, gdyż kult boski oddawano już Juliuszowi Cezarowi (zm. 44 przed Chr.), który właśnie w swoim czasie podbił Bitynię” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 545.
+ Zwracanie dłużnikom długu odebranego im „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.
+ Zwracanie nadawcy listu zaadresowanego w języku polskim; nie był dostarczany adresatowi; po zamianie nazw miejscowości na terenach mazurskich w Prusach Wschodnich z polskich na niemieckie. „zabieg natomiast, jakim jest użycie mowy niezależnej, nie tylko zawiera informacje o bohaterze, ale także przybliża czytelnikowi doświadczenie, które stało się udziałem Melchiora Wańkowicza. Odbiorca może sam zweryfikować podobieństwo języka postaci do polskiej mowy. Robert Traba stwierdza, iż reportaż Na tropach Smętka zawdzięcza swój sukces czytelniczy właśnie „plastycznej narracji bazującej na autentyzmie ustnego przekazu napotykanych bohaterów. Ich postacie, losy, biografie opowiadane z zachowaniem tak bliskiego językowi polskiemu dialektu mazurskiego są do dzisiaj jednym z najcenniejszych świadectw tamtego czasu” (Traba Robert. 2010. Wstęp. W: Wańkowicz Melchior. W kościołach Meksyku; Opierzona rewolucja; Warszawa: Prószyński Media: 189). Zetknięcie dwóch rejestrów językowych odbijało się również w toponimii Prus Wschodnich. Dla efektywnego zgermanizowania tych terenów istotne było wprowadzenie niemieckiego nazewnictwa w administracji państwowej. Stąd wynikało przekształcanie nazw miejscowości. W związku z tym, iż poczta i urzędy były instytucjami podległymi władzy, list zaadresowany po polsku nie był dostarczany adresatowi, lecz zwracany nadawcy. Jednak, jak zauważył pisarz: Do „scubłów” jeziorowych i do uklei nie ustanowione jeszcze adresy. I teraz więc, jak przed wiekami, mówimy, [...] że gdybyśmy przejechali Przejmę, miejsce najwęższe jeziora, i minęli przylądek Kapuśniak, to ryby dobrze się biorą w miejscu Bałdy, tam gdzie kąt jeziora. (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 137). Jak obrazuje powyższy fragment, w świadomości ludności funkcjonowała wciąż toponimia polska. Chociaż Mazurzy musieli posługiwać się oficjalnie niemczyzną, to myśleli nadal w ojczystym języku. Znaną, oswojoną i bliską sobie przestrzeń określali pierwotnym nazewnictwem przekazywanym od pokoleń. Istotną kwestią był też fakt, że istniały jeszcze nieliczne obszary, których nie dosięgły procesy germanizacyjne. Połów ryb stanowił zajęcie wiejskiej ludności, głównie polskiej, zaś turyści niemieccy poruszali się głównymi szlakami turystycznymi. Mniej znane zakątki sieci rzecznych i jeziornych Warmii i Mazur nie stanowiły zatem przedmiotu zainteresowania rządzących” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 95/.
+ Zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu; znaczenie historyczności dziejowe. „Historyczność Jezusa Chrystusa / 1. Istnienie historyczne 1. Płaszczyzny historyczności. Historyczność należy do tajemnicy bytu i jest bardzo skomplikowana. W odniesieniu do osoby, a przede wszystkim do Osoby Jezusa Chrystusa, ma ona kilka płaszczyzn czy wymiarów. Historyczność jako wewnętrzna struktura bytu – jest to podleganie kategorii dziejowej, a więc ma początek, „środek” i koniec, proces zmian i przetworzeń, wewnętrznych i zewnętrznych, możność dokonywania aktów i działań oraz ulegania czynnikom z zewnątrz (bierność dziejowa), sekwencję zdarzeń, możność rozwoju, następstwo odniesień do zmiennych obiektów i zdarzeń oraz sytuacji, ambiwalencję „historii” i „antyhistorii”, podleganie prawom czasu (temporalność) i przestrzeni (przestrzenność), a wreszcie możność dynamicznego nawiązywania twórczych relacji między osobą a rzeczywistością. Przy tym dziejowość wnika aż do sedna jaźni ludzkiej (esse historiale, ens historicum). Historia jako materialna zdarzeniowość – jest to faktyczne, realne i empirycznie dosięgalne występowanie w świecie materialnym i cielesnym (eventus, historia corporalis, historia ad extra). Historyczność jako bycie cząstką dziejów uniwersalnych – jest to osadzenie osoby w całości dziejów ludzkich i kosmicznych: rodów, pokoleń, konkretnego narodu, języka, kultury, epoki, określonego etapu rozwoju ludzkości (processus historicus, participatio in Theatro Universi). Historyczność jako „wcielenie” – jest to wkroczenie osobowego Bytu transcendentnego w świat immanentny, w dzieje, w materię, co jest podstawą historii zbawienia (Deus historialis, historizatio Dei). Historyczność jako znaczenie dziejowe – wpływ osoby na dzieje, owocne przezwyciężanie abolicji przeszłości (die Wirkungsgeschichte), zwracanie procesu historycznego ku dobru ludzkiemu, moc „streszczania historii”, nadawanie sensu zdarzeniu lub zespołom zdarzeń (sensus historicus)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 533/. „W odniesieniu do Jezusa Chrystusa można mówić, że jest On bytem historycznym, wydarzeniem, ogniwem w całym łańcuchu dziejów, Trans-cendensem (Bogiem) zanurzonym w świat historii oraz zasadą i kategorią, porządkującą i interpretującą wszelkie dzieje” /Tamże, s. 534.
+ Zwracanie serca do Boga przez pomoce wewnętrzne dawane przez Ducha Świętego. „Adekwatną odpowiedzią na objawienie Boże jest «„posłuszeństwo wiary” (Rz 1, 5; por. Rz 16, 26; 2 Kor 10, 5-6) przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane». Wiara jest darem łaski: «By móc okazać wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”». Posłuszeństwo wiary zakłada przyjęcie prawdy Chrystusowego objawienia, potwierdzonej przez Boga, który jest samą Prawdą: «Wiara jest najpierw osobowym przylgnięciem człowieka do Boga; równocześnie i w sposób nierozdzielny jest ona dobrowolnym uznaniem całej prawdy, którą Bóg objawił». Wiara jako «dar Boży» i «cnota nadprzyrodzona wlana przez Niego» zakłada więc podwójne przylgnięcie: do Boga, który objawia, i do prawdy przez Niego objawionej ze względu na zaufanie, jakim obdarza się osobę, która ją ogłasza. Dlatego «powinniśmy wierzyć nie w kogoś innego, jak tylko w Boga Ojca, Syna i Ducha Świętego». Dlatego należy zawsze stanowczo zachowywać rozróżnienie pomiędzy wiarą teologalną a wierzeniem w innych religiach. Podczas gdy wiara jest przyjęciem przez łaskę prawdy objawionej, która «pozwala wniknąć do wnętrza tajemnicy i pomaga ją poprawnie zrozumieć», wierzenie w innych religiach to ów ogół doświadczeń i przemyśleń, stanowiących skarbnicę ludzkiej mądrości i religijności, które człowiek poszukujący prawdy wypracował i zastosował, aby wyrazić swoje odniesienie do rzeczywistości boskiej i do Absolutu. W aktualnej debacie nie zawsze takie rozróżnienie jest zachowywane i dlatego często utożsamia się wiarę teologalną, która jest przyjęciem prawdy objawionej przez Boga Trójjedynego, z wierzeniem w innych religiach, które jest doświadczeniem religijnym poszukującym dopiero absolutnej prawdy i nie wyrażającym jeszcze przyjęcia objawiającego się Boga. Jest to jeden z motywów, dla których dąży się do umniejszenia, a czasem nawet do zatarcia różnic między chrześcijaństwem a innymi religiami” (Dominus Jesus 7). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Zwracanie się Achillesa w stronę bogów, zarzut „wydaje się być nieuzasadniony, albowiem sugeruje jakoby człowiekowi przysługiwał inny μόρος niż śmiertelność, a cierpienie i niedola związana ze śmiertelnością są tylko i wyłącznie złym lub mieszanym darem bogów a nie konsekwencją śmiertelnej natury. Jeżeli jednak przyjrzeć się początkowi cytowanego zdania, w kontekście wyrzutów skierowanych w stronę śmiertelnych przez Zeusa w pierwszej księdze Odysei, to można zauważyć, że słowa Achillesa „ponieważ życie człowieka powinno być smutkiem” są uzasadnieniem dla Zeusa rozdającego ludziom takie a nie inne dary. Można więc dostrzec, że Zeus działając tak a nie inaczej jest czemuś podporządkowany. Możliwa jest więc do przyjęcia teza, że μοίρα jest w stosunku do bogów czymś nadrzędnym i nie mogą dawać innych darów, jak tylko te, które wynikałyby z μόρος. Należy więc w tym miejscu postawić wniosek, że μοίρα jest tym, czemu podlegają i czego doświadczają nie tylko śmiertelni (βροτοί) ale i bogowie. Jednakże, jak się wydaje nie jest to tylko jedna μοίρα, albowiem Hezjod w swojej Teogonii (901 n.) wymienia trzy μοίραι. Natomiast u Homera występuje ona w liczbie pojedynczej, poza jednym wyjątkiem w Iliadzie: τλητόν γάρ μοίραι θυμόν θέσαν άνθρώποισιν (Homerus, Ilias, ed. W. Dindorf- C. Hentze, Lipsiae in Aedibus B. G. Teubneri 1921, XXIV 49: „mojry ustanowiły cierpliwe serce (tleton thymon) dla ludzi”. (przekł. A. Krokiewicz). A. Krokiewicz uzasadnia występowanie w tym wypadku liczby mnogiej w następujący sposób: „Ponieważ dalej Homer mówi w cytowanym wierszu Iliady o ludziach w liczbie mnogiej i ponieważ Mojra w stosunku do pojedynczych i konkretnych ludzi rozdrabniała się niejako na poszczególne Mojry, więc mógł użyć okolicznościowo wyrażenia ‘Mojry’ zamiast zwyczajnego wyrażenia ‘Mojra’ i nie naruszyć przez to jej zasadniczej jedności” (A. Krokiewicz, Studia orfickie. Moralność Homera i etyka Hezjoda, Warszawa 2000, s. 127). Jednakże charakterystyka μοίραι jest tutaj wyraźnie podmiotowa, na co wyraźnie wskazuje czasownik θέσαν. Jeżeli więc μοίραι były rozumiane tutaj w taki sposób, że każdy człowiek ma swój przydział μόρος, to stwierdzenie θέσαν musiałoby mieć charakter bierny, czyli były ustanowione” /Kleofas Wojciech Gródek [OFM, dr, Katowice, wykładowca filozofii na Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie, a w także w seminarium duchownym OO. Franciszkanów i Redemptorystów], Bóstwo i boskość w początkach myśli greckiej, „Studia redemptorystowskie” 1 (2003) 87-96, s. 89/.
+ Zwracanie się autora wiersza do swojego bohatera z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny „Dla autora jako innego postać bohatera ma stanowić całość ostateczną, która oddzieli go od bohatera. Autor musi tu przeprowadzić zdecydowaną granicę między sobą a bohaterem, skonkretyzować się w wartościach czystych dla innego człowieka, a ściślej – w pełni rozpoznać go w sobie (Przypis 19; Michał Bachtin, Autor i bohater w działalności estetycznej, w: tenże, Estetyka twórczości słownej, tłum. D. Ulicka, opracowanie przekładu i wstęp E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 49. Choć później w tym samym artykule Bachtin odsądza od czci i wiary cały rodzaj liryczny jako poniekąd „etycznie podejrzany”, będący egzemplifikacją czystego zniewolenia bohatera przez autora, to jednak wydaje się, że jego uwagi dotyczące problematyki autor – bohater w ogóle mogą być bardzo przydatne przy analizie wielogłosowej liryki Norwida. Na temat stosunku Bachtina do liryki: „Pozycja autora jest tu [w liryce] silna i autorytatywna, zaś samodzielność bohatera i jego życiowych intencji – minimalna. Bohater nieomal nie żyje, lecz tylko odzwierciedla się w duszy aktywnego twórcy – panującego nad nim innego człowieka” (tamże, s. 234). Można sądzić, że zgodnie z tokiem rozumowania Bachtina, w czytanym obecnie wierszu dochodzi właśnie do takiego „rozpoznania w sobie” bohatera przez autora. Jak możemy się domyślać na podstawie licznej zachowanej korespondencji Norwida, sytuacja duchowo-salonowa zobrazowana w wierszu nie była poecie obca. Wart uwagi jest fakt, że Norwid nie przemawia w tym liryku w pierwszej osobie, opowiadając o swoich doznaniach, ale właśnie zwraca się do swojego bohatera, przemawia doń z pewnego dystansu, w którym mieszają się dwa porządki: humorystyczny i empatyczny (Przypis 20: Naturalnie, teza o humorystyczności Czemu jest niezgodna z tokiem interpretacji tego wiersza, dokonanej przez Opackiego. Zob. Ireneusz Opacki, Słowackiego równanie z jedną niewiadomą, w: tenże, Poezja romantycznych przełomów. Szkice, Wrocław-Gdańsk 1972, s. 53-56). Wskazany jako pierwszy, porządek humorystyczny, zdaje się mieścić w relacji intertekstualnej wobec przywoływanego wcześniej Mickiewiczowskiego sonetu. Od strony „zewnętrznej” sytuacja obu bohaterów jest bardzo podobna: obaj są zmuszeni do przestrzegania etykiety salonowej, niepozwalającej na bezpośredni kontakt z ukochaną. Obaj też są skłonni do przedstawiania swoich doznań w sposób nieco egzaltowany, przesadny. Na tym jednak podobieństwa się kończą. Wiersz Mickiewicza Wizyty w tym konkretnym kontekście (abstrahującym od wymowy całego cyklu) jest jedynie rodzajem komplementu salonowego, elementem rozgrywki miłosnej” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 127/.
+ Zwracanie się Boga do ludzi „Zasadnicza wypowiedź w trzeciej części Symbolu wiary brzmi: „Wierzę w Ducha Świętego”. W pierwotnym tekście greckim brak tu rodzajnika, co dla interpretacji pierwotnego znaczenia jest bardzo ważne. Stąd bowiem wynika, że tego artykułu nie pojmowano w odniesieniu do samej Trójcy Świętej, lecz w odniesieniu do historii zbawienia. Innymi słowy: trzecia część Symbolu wskazuje przede wszystkim na Ducha Świętego nie jako na trzecią Osobę Boską, tylko na Ducha Świętego, jako na dar Boga dla historii w gminie wierzących w Chrystusa. Oczywiście nie wyklucza się przez to rozumienia trynitarnego, tzn. odnoszącego się do trójjedynego Boga. W naszych wstępnych rozważaniach widzieliśmy, że Credo wyrosło z potrójnego pytania przy chrzcie o wiarę w Ojca, Syna i Ducha, które znowu opiera się na formule chrztu, przytoczonej u Mateusza (Mt 28, 19). Tak więc najstarsza postać naszego wyznania wiary przedstawia już w swej trojczłonowości zasadniczy trzon trynitarnego obrazu Boga. Dopiero stopniowe rozszerzenie pytań z obrzędu chrztu w bardziej rozwinięty tekst Symbolu przysłoniło nieco trynitarną strukturę. Teraz, jak widzieliśmy, włączono w Symbol całą historię Jezusa, od poczęcia aż do powtórnego przyjścia” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 277/. „Skutkiem tego pierwszą część rozumiano także bardziej historycznie, odnosząc ją zasadniczo do historii stworzenia i czasów przedchrześcijańskich. Historyczne rozumienie całego tekstu stało się więc przez to nieuniknione. Trzecia część musiała być teraz rozumiana jako dalsza historia Chrystusa w przyjściu Ducha Świętego, wskazująca na „koniec czasów” między przyjściem a powrotem Chrystusa. Ewolucja ta nie usunęła oczywiście trynitarnego punktu widzenia, tak jak pytania w obrzędzie chrztu nie odnosiły się do Boga poza historią i poza światem, tylko do Boga, który się do nas zwraca. Dlatego jest charakterystyczne dla najstarszych stadiów myśli chrześcijańskiej spotykanie się historii zbawienia z rozważaniem o Trójcy Św. Później, na niekorzyść samej sprawy coraz bardziej zapominano o tym, tak że doszło do podziału na teologiczną metafizykę i na teologię historii. Obie stoją odtąd obok siebie jako rzeczy zupełnie odrębne; prowadzi się albo ontologiczną spekulację, albo antyfilozoficzną teologię historii zbawienia i zatraca się przy tym niestety prawdziwą jedność myśli chrześcijańskiej. Myśl ta w swych początkach nie była ani czysto „historio-zbawczą”, ani czysto „metafizyczną”, tylko nacechowana była jednością historii i bytu. Tu leży wielkie zadanie przed dzisiejszą pracą teologiczną, która na nowo rozdziera ten dylemat (Por. J. Ratzinger, Heilsgeschichte und Eschatologie, w: Theologie im Wandel (Tűbinger Festschrift), Műnchen 1967, s. 68-89)” /Tamże, s. 278/.
+ Zwracanie się Boga do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15)” (KO, n. 2). „Personalny wymiar głoszenia Dobrej Nowiny / Sam Fabrice Hadjadj wyznaje, że jego nawrócenie zaczęło się od przemiany języka. W swej książce na temat tego, jak mówić o Bogu, uwzględnia zarówno potrzebę ewangelizacji, jak i doświadczenie własnego nawrócenia. Jako ateista uważał, że użycie nazwy „Bóg” zamyka wszelką dyskusję jako „zapchajdziura”. Po konwersji wie, że jest inaczej, że Bóg niczego nie zapycha, ale otwiera przed ludźmi nowe przestrzenie (Tamże; zob. F. Hadjadj, Antypodręcznik ewangelizacji. Jak dzisiaj mówić o Bogu?, Kraków 2016 [ebook]). W mówieniu o Bogu trzeba wystrzegać się dwóch skrajności, które charakteryzują z jednej strony fundamentalistów, a z drugiej ateistów. Jedni i drudzy z łatwością mówią o Bogu, ale pomimo różnic, popełniają ten sam błąd – przeciwstawiają sobie nawzajem Stwórcę i stworzenie. „Według jednych i drugich istnieje rywalizacja między Stworzycielem i stworzeniem. To znaczy, kiedy mówię o Bogu, nie mogę mówić o czymś innym. Fundamentaliści to akceptują, bo Stworzyciel powinien górować nad stworzeniem, przytłoczyć je. Dla ateisty natomiast na tym właśnie polega problem. Bo Stworzyciel ciemięży istoty stworzone, dlatego trzeba je wyzwolić wbrew Stwórcy, eliminując Go, aby zrobić miejsce człowiekowi i jego wolności” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 329/. „Tymczasem kiedy my mówimy o Bogu, mówimy o źródle wszystkiego, które nie rywalizuje z rzeczywistością stworzoną. Nie zagraża On żadnej istocie, bez względu na to, jak bardzo byłaby ona mała, bo On jest jej stworzycielem. A zatem mówić o Bogu to objawiać rzeczywistość, a nie stawiać w opozycji. Objawiać oblicze Boga, tajemnicę Jego spojrzenia, Jego obecności” (Tamże). Dla wyznawców Chrystusa Bóg nie jest wrogo nastawiony do stworzenia, bo wszystko, co stworzył było dobre. Bóg jest prawdą (J 14, 6) i „Bóg jest miłością” (1J 4, 8). Udziela się On człowiekowi w każdym słowie wypowiadanym w prawdzie i miłości. Niewidzialny Bóg objawił siebie (por. Kol 1, 15; 1Tm 1, 17) i „w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15)” (KO, n. 2)” /Tamże, s. 330/.
+ Zwracanie się Boga do ludzi jak do przyjaciół, w Chrystusie „Z pewnością widzenie Wcielenia z uwagi na faktycznie zaistniały grzech i – w konsekwencji – wejście Boga w grzeszny, buntujący się przeciwko Niemu świat jest na wskroś abstrakcyjne. Jednakże ta perspektywa jest o tyle właściwa, że lepiej odsłania strukturę wydarzenia i prowadzi ku jej zrozumieniu. Jak w szczegółach wygląda ta struktura rozumienia?” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 282/. „(1) Wcielenie odwiecznego Słowa ukierunkowuje się nie na „instrukcję”, na pouczenie, aby człowiek teraz skończony wiedział, kim jest Bóg i czego Ten od niego wymaga. Raczej chodzi o ostateczne ukonstytuowanie komunikacji: Bóg udziela się ludziom bez zastrzeżeń i bezpowrotnie w swoim Słowie, aby oni w przyjęciu zaofiarowanej przyjaźni Boga stali się „synami w Synu” i osiągnęli cel wszelkiego stworzenia: wiecznie-błogosławioną „wzajemną grę” w życiu trynitarnego Boga. We Wcieleniu zatem wola Boża dla Communio ze swoim stworzeniem osiąga swój nie do przewyższenia szczyt. Do Communio należy to, że sam Bóg przezwycięża dystans pomiędzy Boskim bogactwem a ubóstwem stworzenia, mocą i bezsilnością, nieskończonością i skończonością i spotyka stworzenie w przyjaźni, by powiedzieć jak „równy z równym” (Por. piękne sformułowanie Vaticanum II, KO, 2: W Chrystusie „niewidzialny Bóg w nadmiarze swej miłości zwraca się do ludzi jak do przyjaciół (por. Wj 33, 11; J 15, 14-15) i obcuje z nimi (por Bar 3, 38), aby ich zaprosić do wspólnoty z sobą i przyjąć ich do niej”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg…, s. 283/.
+ Zwracanie się Boga do władców, by się nauczyli mądrości i nie upadli „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Zwracanie się Boga ku człowiekowi, łaska. „Zgodnie z nauką chrześcijańską, uzdolnienia są Bożym darem, który ułatwia nam życie. Czy wolność również jest uzdolnieniem – czy raczej łaską od Boga? Przez łaskę rozumiemy zwracanie się Boga ku człowiekowi. W akcie tym Bóg w nowy, specyficzny sposób zajmuje się człowiekiem i daje mu coś, czego, by tak rzec, jeszcze nie było w świecie stworzenia. Natomiast wolność przynależy do konstytucji zakorzenionej w akcie stworzenia, do duchowej egzystencji człowieka. Człowiek nie jest ustaloną i z góry określoną istotą, odzwierciedlającą określony wzorzec. Wolność istnieje po to, by każda jednostka mogła projektować swe życie i ze swym wewnętrznym „ja" podążać drogą, która odpowiada jej istocie. W tym sensie nie nazwałbym wolności łaską, lecz raczej zdolnością zakorzenioną w akcie stworzenia. / Ale co rzeczywiście warta jest ta wolność? Gdy człowiek, korzystając ze swej wolności, czyni coś, co się nie podoba Bogu, zostaje ukarany na wieczność. / Cóż, musimy zapytać, co oznacza słowo „kara", gdy używa go Bóg. Czy kara jest tu czymś, co Bóg wlepia człowiekowi, ponieważ chce przeforsować własną wolę? Nie, kara jest stanem, w który popada ktoś, kto się oddala od swej właściwej istoty. Na przykład, gdy zabija drugiego człowieka. Albo gdy nie szanuje cudzej godności, gdy żyje przeciw prawdzie, i tak dalej. W tego rodzaju przypadkach człowiek używa, ale i nadużywa swej wolności. Niszczy i depcze ideę swej egzystencji, ideę, z uwagi na którą został zaprojektowany – a tym samym niszczy również samego siebie” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 86/. „Wolność oznacza, że z własnej woli przyjmuję możliwości mego bytu. Przy czym bynajmniej nie jest tak, że mogę powiedzieć jedynie „tak" bądź „nie". Ponad negacją otwiera się nieskończona przestrzeń twórczych możliwości dobra. Zasadniczo rzecz biorąc, jesteśmy zatem zdania, że gdy człowiek nie mówi „nie" wobec zła, jest już pozbawiony wolności, że dochodzi wówczas do wypaczenia wolności. Wolność swą wielką twórczą przestrzeń znajduje wszak dopiero w sferze dobra. Miłość jest twórcza, prawda jest twórcza – dopiero w tej sferze otwierają się mi oczy, dopiero tam mogę poznać tak wiele spraw. Gdy patrzymy na życie wielkich ludzi, na życie świętych, możemy dostrzec, jak w biegu dziejów twórczo ujawniają oni zupełnie nowe możliwości ludzkie, których nigdy nie zauważyli wewnętrznie ślepi czy tępi. Innymi słowy: wolność rzeczywiście przejawia swe działanie, gdy w wielkiej sferze dobra rozwija coś jeszcze nieodkrytego, poszerzając nasze możliwości. Natomiast zatraca samą siebie, gdy uważa, że swą wolę potwierdza tylko poprzez negowanie. W takiej sytuacji bowiem używam swej wolności, ale jednocześnie ją wypaczam” /Tamże, s. 87/.
+ Zwracanie się Boga ku ludziom „Zawsze chodzi o Boga ludzi, Boga mającego oblicze, Boga osobowego; ku Niemu kierował się wybór i decyzje wiary ojców, od Niego prowadzi długa, lecz prosta droga do Boga Jezusa Chrystusa. Z drugiej strony stoi fakt, że tej bliskości, tej przystępności udziela z własnej woli Ten, który stoi ponad przestrzenią i czasem, którego nic nie wiąże, a który wszystko wiąże w sobie. Element mocy ponadczasowej jest cechą tego Boga. Koncentruje się on coraz wyraźniej w myśli o bycie w równie zagadkowym jak i głębokim: „jestem”. Z biegiem czasu Izrael usiłował tłumaczyć narodom, co w jego wierze jest elementem szczególnym i odrębnym. Przeciwstawiał owo „jestem” Boga stawaniu się i przemijaniu świata i jego bogów – bogów ziemi, płodności, narodu. Boga niebios, który stoi ponad wszystkim, do którego Wszystko należy, a On do nikogo, przeciwstawiał Izrael bożkom partykularnym. Z naciskiem podkreślał, że jego Bóg nie jest Bogiem narodowym, Izraela w tym znaczeniu, w jakim każdy naród posiadał swoje bóstwo. Izrael obstawał przy tym, że nie posiada Boga własnego, tylko Boga wszystkich i wszystkiego. Był przekonany, że tylko w ten sposób wielbi prawdziwego Boga. Boga posiada się dopiero wtedy i tylko wtedy, gdy nie ma się własnego Boga, tylko ufa się Temu, który jest tak samo Bogiem innych jak moim, gdyż wspólnie do niego należymy. Paradoks biblijnej wiary w Boga polega na połączeniu i jedności obydwu tych elementów, polega więc na tym, że wierzy się w byt jako osobę i w osobę jako w byt, w to, że tylko to co ukryte jest całkiem bliskie, że to co niedostępne jest dostępne, że tylko to jedno jest tym Jednym, który jest dla wszystkiego i dla którego są wszyscy. Przerwijmy tę analizę biblijnej myśli o Bogu, by podjąć na nowo, na szerszej podstawie, zagadnienie stosunku wiary i filozofii, wiary i rozumienia, które napotkaliśmy na początku, a które teraz znowu staje przed nami” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 92/.
+ Zwracanie się bohatera powieści Dostojewskiego Fiodora do kogoś innego; jego samoświadomość kieruje się zewnątrz. „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.
+ Zwracanie się Chrystusa do Ojca wraz z Kościołem w modlitwie Liturgii Godzin, Officium divinum. „Rok liturgiczny jest rozwinięciem różnych aspektów jedynego Misterium Paschalnego. W sposób szczególny odnosi się to do cyklu świąt skupionych wokół misterium Wcielenia (Zwiastowanie, Boże Narodzenie, Objawienie Pańskie), które wspominają początek naszego zbawienia i komunikują nam pierwociny Misterium Paschalnego” (KKK 1171). „Obchodząc ten roczny cykl misteriów Chrystusa, Kościół święty ze szczególną miłością oddaje cześć Najświętszej Matce Bożej, Maryi, która nierozerwalnym węzłem związana jest ze zbawczym dziełem swojego Syna. W Niej Kościół podziwia i wysławia wspaniały owoc Odkupienia i jakby w przeczystym obrazie z radością ogląda to, czym cały pragnie i spodziewa się być” (KKK 1172). „Gdy Kościół w ciągu roku liturgicznego wspomina męczenników i innych świętych, „głosi Misterium Paschalne” w tych, „którzy współcierpieli i zostali współuwielbieni z Chrystusem, przedstawia wiernym ich przykłady, pociągające wszystkich przez Chrystusa do Ojca, a przez ich zasługi wyjednywa dobrodziejstwa Boże” (KKK 1173). ”Misterium Chrystusa, Jego Wcielenie i Pascha, które celebrujemy w Eucharystii zwłaszcza podczas niedzielnego zgromadzenia, przenika i przemienia czas każdego dnia przez celebrację Liturgii Godzin, Officium divinum. Ta celebracja jako wyraz wierności zaleceniom apostolskim, by „nieustannie się modlić” (1 Tes 5, 17; Ef 6, 18), jest tak pomyślana, „aby wszystkie pory dnia i nocy uświęcać przez uwielbienie Boga”. Jest ona „publiczną modlitwą Kościoła”, w której wierni (duchowni, zakonnicy, zakonnice i świeccy) sprawują królewskie kapłaństwo ochrzczonych. Liturgia Godzin celebrowana „według formy zatwierdzonej” przez Kościół „jest... prawdziwie głosem Oblubienicy przemawiającej do Oblubieńca. Co więcej, jest to modlitwa Chrystusa i Jego Ciała zwrócona do Ojca” (KKK 1174).
+ Zwracanie się chrześcijan do Boga bez zasłony. „Czyż ponownie zaczniemy samych siebie zalecać? Albo czy potrzebujemy, jak niektórzy, listów polecających do was lub od was? Wy jesteście naszym listem, pisanym w sercach naszych, listem, który znają i czytają wszyscy ludzie. Powszechnie o was wiadomo, żeście listem Chrystusowym dzięki naszemu posługiwaniu, listem napisanym nie atramentem, lecz Duchem Boga żywego; nie na kamiennych tablicach, lecz na żywych tablicach serc. A dzięki Chrystusowi taką ufność w Bogu pokładamy. Nie żebyśmy uważali, że jesteśmy w stanie pomyśleć coś sami z siebie, lecz [wiemy, że] ta możność nasza jest z Boga. On też sprawił, żeśmy mogli stać się sługami Nowego Przymierza, przymierza nie litery, lecz Ducha; litera bowiem zabija, Duch zaś ożywia. Lecz jeśli posługiwanie śmierci, utrwalone literami w kamieniu, dokonywało się w chwale, tak iż synowie Izraela nie mogli spoglądać na oblicze Mojżesza z powodu jasności jego oblicza, która miała przeminąć, to o ileż bardziej pełne chwały będzie posługiwanie Ducha? Jeżeli bowiem posługiwanie potępieniu jest chwałą, to o ileż bardziej będzie obfitować w chwałę posługiwanie sprawiedliwości! Wobec przeogromnej chwały okazało się w ogóle bez chwały to, co miało chwałę tylko częściową. Jeżeli zaś to, co przemijające, było w chwale, daleko więcej cieszy się chwałą to, co trwa. Żywiąc przeto taką nadzieję, z jawną swobodą postępujemy, a nie tak, jak Mojżesz, który zakrywał sobie twarz, ażeby synowie Izraela nie patrzyli na koniec tego, co było przemijające. Ale stępiały ich umysły. I tak aż do dnia dzisiejszego, gdy czytają Stare Przymierze, pozostaje [nad nimi] ta sama zasłona, bo odsłania się ona w Chrystusie. I aż po dzień dzisiejszy, gdy czytają Mojżesza, zasłona spoczywa na ich sercach. A kiedy ktoś zwraca się do Pana, zasłona opada. Pan zaś jest Duchem, a gdzie jest Duch Pański – tam wolność. My wszyscy z odsłoniętą twarzą wpatrujemy się w jasność Pańską jakby w zwierciadle; za sprawą Ducha Pańskiego, coraz bardziej jaśniejąc, upodabniamy się do Jego obrazu” (2 Kor 3, 1-18).
+ Zwracanie się człowieka do Boga bezpośrednio. Apostrof bezpośredni modlitewny skierowany do Boga zawiera często zaimek σύ. „Σύ Warto wspomnieć, że w treści 1 Mch pojawia się w odniesieniu do Boga zaimek osobowy σύ, czyli „Ty” (Zob. LSJ, 1658-1659), który w LXX jest odpowiednikiem hebrajskiego hT'a; (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) IV, 102). Zaimek ten często występuje w bezpośrednich apostrofach (zob. np. Lb 14,14; Pwt 3,24; 1 Krl 8,32.34.39), zwłaszcza modlitewnych, skierowanych do Boga. W tego rodzaju zwrotach w LXX pojawia się zazwyczaj – w formie wołacza – wyrażenie: κύριε – „Panie” (zob. np. 2 Sm 7,28.29; Ps 3,4; 4,9; 39,6; 40,11; Dn 9,19), czy też κύριε ὁ θεός (W odniesieniu do przytoczonej frazy należy wspomnieć, że w LXX występują dwie formy wołacza słowa θεός – zarówno forma θεέ (zob. np. Sdz 16,28; 1 Sm 7,25; 1 Krl 14,28), jak również ὁ θεός. Zob. LSJ, 791; a także J.W.L. Rosłon, Gramatyka języka greckiego (Warszawa 1990) 128-129. Pod wpływem języka hebrajskiego w grece biblijnej wołacz rzeczownika bywa wyrażany poprzez mianownik z rodzajnikiem. Zob. A. Paciorek, Elementy składniowe biblijnego języka greckiego (Studia Biblica 2; Kielce 2001) 23) – „Panie Boże” (zob. np. 1 Krl 8,23; 2 Krl 19,15; Ps 58,6; 85,15; Iz 37,20). W 1 Mch po raz pierwszy występuje on w kontekście modlitewnego wołania zgromadzonych wokół Judy Machabeusza oddziałów wojskowych, przygotowujących się do kolejnej walki z wojskiem syryjskim: „A oto jeszcze poganie zebrali się przeciwko nam, aby nas zniszczyć całkowicie. Ty (σύ) wiesz, jakie oni mają przeciw nam zamiary. Jak będziemy mogli ostać się przed nimi, jeżeli Ty (σύ) nas nie wspomożesz?” (1 Mch 3,52-53)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 363/. „W przytoczonych słowach znajduje się bezpośredni zwrot, skierowany do adresata modlitwy, którym – jak zaznaczył hagiograf – jest „Niebo” (1 Mch 3,50)” /Tamże, s. 364/.
+ Zwracanie się człowieka do Boga dokonuje się za pomocą symboliki lingwistycznej bliskiej sobie. Teologia ustępowała filozofii analitycznej, która ostatecznie doszła do stwierdzenia, że wszelkie mówienie o Bogu nie ma sensu. „M. Foster wyjaśnia, że analitycy (filozofowie i teologowie), stawiając jasność jako naczelne kryterium, wykluczają tym samym tajemnicę, zakładają bowiem, że rzeczywistość nie zawiera w sobie warstwy tego typu. Tajemnice wiary, nawet po ich objawieniu przez Boga, pozostają dla umysłu ludzkiego nieprzeniknione. Język objawienia z istoty swej ma więc również charakter misteryjny (Contamporary Britisch Philosophy and Chrystian Belief, „Cross Currents”, New York 10 (1960) 375-387). Objawienie odczytujemy w języku ludzkim. „Język teologiczny jest pochodzenia ludzkiego, człowiek posiada zdolność tworzenia symboli oraz języka jako narzędziowych i umownych znaków; wiara natomiast jest zdolnością uznania za prawdziwe i sensowne tego, co w przeciwnym razie zostałoby odrzucone jako nieprawdziwe czy bezsensowne; uznanie za symbol tych znaczeń, które znajdują się poza zdolnością rozumu, zawdzięcza się wierze. Proces powstawania pojęć teologicznych odbywa się na drodze analogii. Zwracając się do Boga, człowiek nie używa pojęć i symboliki lingwistycznej obcej, ale bliskiej sobie. Pojęcia te (filozoficzne lub potoczne) i znaczenia symboliczne doznają takiego przekształcenia, by odpowiadały rzeczywistości Bożej, do której zostają odnoszone. Przekształcenie to dokonuje się przez negację uwalniającą treści pojęciowe od niedoskonałości oraz na drodze afirmacji, nadającej im najwyższy stopień doskonałości por. J. M. Scheeben, Die Mysterien des Christentums, Freiburg im Breisgau 1941, wyd. 2, s. 752-753; Tajemnica chrześcijaństwa, Kraków 1970; B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, C. Kontrowersje teologiczne XX w., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 506-509, kol. 508.
+ Zwracanie się człowieka do Boga w mocy Ducha Świętego. „Skoro zaś już wielokrotnie i wielu sposobami Bóg mówił przez Proroków, „na koniec w tych czasach przemówił do nas przez Syna” (por. Hbr 1, 1-2). Zesłał bowiem Syna swego, czyli Słowo odwieczne, oświecającego wszystkich ludzi, by zamieszkał wśród ludzi i opowiedział im tajemnice Boże (por. J 1, 1-18). Jezus Chrystus więc, Słowo Wcielone, „człowiek do ludzi” posłany, „głosi słowa Boże” (por. J 3, 34) i dopełnia dzieła zbawienia, które Ojciec powierzył Mu do wykonania (por. J 5, 36; 17, 4). Dlatego Ten, którego gdy ktoś widzi, widzi też i Ojca (por. J 14, 9), przez całą swoją obecność i okazanie się przez słowa i czyny, przez znaki i cuda, zwłaszcza zaś przez śmierć swoją i pełne chwały zmartwychwstanie, a wreszcie przez zesłanie Ducha prawdy, objawienie doprowadził do końca i do doskonałości oraz świadectwem bożym potwierdza, że Bóg jest z nami, by nas z mroków grzechu i śmierci wybawić i wskrzesić do życia wiecznego. Ekonomia więc chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa (por. 1 Tym 6, 14 i Tt 2, 13)” (KO 4). „Bogu objawiającemu należy okazać „posłuszeństwo wiary” (por. Rz 16, 26, por. Rz 1, 5; 2 Kor 10, 5-6), przez które człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując „pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego” i dobrowolnie uznając objawienie przez Niego dane. By móc okazać taką wiarę, trzeba mieć łaskę Bożą uprzedzającą i wspomagającą oraz pomoce wewnętrzne Ducha Świętego, który by poruszał serca i do Boga zwracał, otwierał oczy rozumu i udzielał „wszystkim słodyczy w uznawaniu i dawaniu wiary prawdzie”. Aby zaś coraz głębsze było zrozumienie objawienia tenże Duch święty darami swymi wiarę stale udoskonala” (KO 5).
+ Zwracanie się człowieka do Boga Wcielonego. Ćwiczenia Ignacjańskie opisują obecność Boga w świecie „w formie obrazów, tak jakby Boża rzeczywistość stawała się widzialna dla człowieka, który sercem oddanym Stwórcy spogląda na otaczający świat […] bezpośrednie działanie Boga w jego wnętrzu odmieniło spojrzenie, pozwalając mu dostrzegać jedność we wspólnocie, która jest w Trójjedynym Bogu […] chodzi raczej o spojrzenie, którego fundamentem i źródłem jest pozaprzedmiotowe doświadczenie Boga, pozwalające dostrzegać Jego działanie również w określonych „przedmiotach” (także osobach) należących do świata, w końcu zaś we wszystkim […] Dokonany wybór jest dopiero początkiem drogi – jest dostrzeżeniem Boga i Jego woli w pojedynczym przypadku, podczas gdy dalsza droga winna prowadzić, jak o tym świadczy kulminacyjna „Kontemplacja”, do postrzegania Go we wszystkim. Oznacza to, ze droga Ćwiczeń jest zarazem drogą wzrastania w pozaprzedmiotowym doświadczeniu Boga” B2 95. „Skoro bowiem jedynym „przedmiotem”. Który człowieka wiąże, jest jego zwrócenie się do wcielonego Boga, to otwiera się on zarazem na pozaprzedmiotowe doświadczenie samego Boga, do którego nic i nikt poza Jezusem nie prowadzi w sposób całkowicie bezpośredni […] koncentracja na osobie i na imieniu Jezusa, tak bliska Ignacemu, pozwala złączyć w jedno również te wymiary, które odpowiadają dwoistości ludzkiego doświadczenia na drodze medytacji […] Jednocząc się zatem z Jezusem we wzywaniu Jego imienia, możemy przyjąć trudne skądinąd do zaakceptowania doświadczenie grzechu, gdyż dzięki Niemu i w nim przyjęte doświadczenie nie oddziela od Boga, lecz staje się drogą do pełnego pojęcia i przyjęcia Jego miłosierdzia (por. Łk 7, 47)” B2 97.
+ Zwracanie się człowieka do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. „Łaska zbawienia, nazywana w swej „substancji” uświęcającą, jest partycypacją w naturze Bożej oraz w życiu Osób Bożych; nie tylko w samej naturze, jak uczyli dawni teologowie, traktujący Boga reistycznie. Łaska jest dziś rozumiana przede wszystkim prozopoicznie. Jest to modalność osoby (modus personae), a raczej modalność międzyosobowa (modus interpersonalis), która odnosi całą osobę ludzką, indywidualną i społeczną, do Osób i Natury Trójcy Świętej, a także jedną osobę ludzką do drugich osób ludzkich w Kościele (wymiar horyzontalny): „Jeśli mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec mój umiłuje go, i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywać” (J 14, 23). Człowiek jest podniesiony do natury Bożej – na mocy stworzenia, i do wspólnoty Osób Trójcy – na mocy odkupienia i zbawienia. Zwraca się on w historii zbawienia do Ojca Jezusowego jako do swojego, do Syna Bożego jako swego współbrata w człowieczeństwie i do Ducha Świętego jako Współkomunii z Ojcem i Synem. Ponieważ jednak jest to łaska udzielana już za życia ziemskiego, musi przybrać postać całej ekonomii odkupienia i zbawienia, niejako paralelnej do historii stworzenia i podlegającej w pewnej mierze prawom czasu, rozwoju, utraty i historyczności. Łaska komunii międzyosobowej jest dawana przez Trójcę nie tylko poszczególnym jednostkom, lecz także całym zbiorowościom, czyli Kościołowi: Kościołowi rodziny, Kościołowi zgromadzenia liturgicznego, Kościołowi biskupiemu, Kościołowi narodu, Kościołowi świata. Każdy bowiem Kościół jest ostatecznie „Rodziną Bożą” (1 P 4, 17; J 4, 53; Hbr 3, 6; 8, 8.10; 10, 21; 1 Tm 3, 15) i każdy jest ludem Bożym (1 P 2, 10). Łaska jest z natury swej eklezjogenetyczna. Czyni nas bowiem jedną, rzeczywistą, choć charytologiczną Rodziną Boga. Z tej łaski ostatecznie wyrasta Świętych Obcowanie, które obejmuje także żywą więź między nami dziś a pierwszymi Rodzicami w aspekcie miary sprawiedliwości i świętości pierwotnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 325.
+ Zwracanie się człowieka ku sobie oraz ku innym; jest podmiotem relacyjnym; Dostojewski Fiodor. „przykłady „polifonii strukturalnej”, zauważalnej zarówno w twórczości Norwida, jak i Dostojewskiego mają – oczywiście – charakter zgoła odmienny. Wielogłosowy wiersz Norwida, odwołujący się do współczesnego mu braku „instynktu historycznego” i fragment powieści Dostojewskiego, podejmujący dialog ze współczesną mu religijną wyobraźnią ludową – zasadniczo – nie dają się porównywać. Niemniej podstawowym elementem, który je łączy, jest aż nadto wyraźna próba obu twórców podjęcia dialogu z własną epoką i z jej najważniejszym elementem – tradycją. Chociaż znaczenie [ich] tekstów jest zupełnie odmienne, łączy je niewątpliwie wola wprowadzenie w obręb własnego tekstu fragmentów „mowy ikonicznej” Innego i próba nawiązania z nim dialogu. Michaił Bachtin w następujący sposób przedstawia istotę dialogu w powieściach Dostojewskiego: Samoświadomość bohatera Dostojewskiego jest na wskroś zdialogizowana: zawsze kieruje się na zewnątrz, w napięciu zwraca się do siebie, do drugiego, do trzeciego. Również dla siebie samej nie istnieje inaczej niż w tym żywotnym nakierowaniu na siebie i innych” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 148/. „W tym sensie człowieka Dostojewskiego można określić jako podmiot zwracania się. Nie wolno mówić o nim, można jedynie zwracać się do niego (Michał Bachtin, Problemy twórczości Dostojewskiego…, s. 282). Z całą pewnością można sądzić, że podobną funkcję pełni dialog również w twórczości Norwida, a zwłaszcza w jego poezji lirycznej. Ciekawą grupą przykładów, szczególnie jaskrawo pokazujących tę tendencję dialogiczną polskiego poety są jego tzw. wiersze miłosne. Liryki Norwida, nawiązujące do szeroko rozumianej tematyki erotycznej, dotychczas bywały analizowane raczej rzadko (Przypis 47: Z tekstów najnowszych, pozostających w kręgu zainteresowania wierszami miłosnymi Norwida należy wymienić przede wszystkim dwa szkice: artykuł Dariusza Seweryna, poruszający zagadnienie „wyobraźni erotycznej Norwida” (Dariusz Seweryn, „Śpiąc z Epopeją”. O możliwości badania wyobraźni erotycznej Norwida, w: Jak czytać Norwida? Postawy badawcze, metody, weryfikacje, red. B. Kuczera-Chachulska, J. Trzcionka, Warszawa 2008) oraz szkic Barbary Stelmaszczyk, poświęcony sposobom autoprezentacji podmiotu lirycznego wobec kobiety w wybranych wierszach Norwida (Barbara Stelmaszczyk, Autoportret z kobietą w tle. O liryce Norwida, w: Rozjaśnianie ciemności. Studia i szkice o Norwidzie, red. J. Brzozowski, B. Stelmaszczyk, Kraków 2002). Warto jednak zwrócić uwagę, że właśnie tu chyba w sposób najbardziej wyraźny uwidacznia się dążenie podmiotu lirycznego (i być może zarazem również podmiotu autorskiego) do nawiązania pełnej, całościowej więzi komunikacyjnej z Innym” /Tamże, s. 149/.
+ Zwracanie się człowieka ku swemu wnętrzu jest elementem szacunku wobec Stwórcy. Parresia śmiałością człowieka wobec Boga powiązanym z darem bojaźni Bożej. Słowo to posiada swoją długą historię. W świętych księgach jego znaczenie ewoluowało w kierunku miłości. Wywodzi się ze starożytnej myśli greckiej. „W ich religijności wyjątkowe znaczenie miał podziw rzeczy stworzonych, ich piękno. Stosowano słowo kosmos jako przymiotnik, określając nim osoby, rzeczy. Przymiotnik ten stał się rzeczownikiem. Z kosmosem związane były bóstwa. Podziw kosmosu prowadził do postawy, którą określano mianem aidios i eusebeia. Pierwsze wyrażenie odnoszono do osób rzeczy, drugie do społecznych kontaktów. Aidios posiadał element bojaźni, szacunku, zawstydzenia. Eusebeia to szacunek względem bóstwa, postawa regulująca związki człowieka z bóstwem. Wyrażenie to zastosowano także do relacji międzyludzkich; w ten sposób eusebeia stała się postawą moralną /Zob. W. Foerster, Sesobai, w: ThWNT 7, 176 (168-195)/. Łacinnicy oddali greckie wyrażenie przez pietas, która regulowała związki pomiędzy człowiekiem i bóstwem, a także pomiędzy ludźmi. Nie wchodząc w szczegółowe rozważania, można powiedzieć, że starożytność przekazała w spadku konstytutywne elementy „szacunku”. Należą do nich: a) podziw, otwarcie oczu serca na rzeczywistość, b) zwrot ku sobie – zewnętrzne zawstydzenie i wyjście ku drugiemu; dystans i bliskość stanowią tu jedno; c) potwierdzenie własnej godności i uznanie drugiego. Oznacza to, że bojaźnią naznaczony jest każdy początek spotkania z INNYM, absolutnie INNYM. Bojaźń jest fenomenem takiego spotkania i każdego w ogóle spotkania. Doświadczana rzeczywistość rodzi bojaźń, a równocześnie wzywa do zaufania, stwarza dystans i budzi chęć bliskości. W tym doświadczeniu kryje się ciche „tak” dla spotkanej rzeczywistości, chęć bliskości, poznania, jakaś inicjalna miłość, która jest równocześnie afirmacją, ukierunkowaniem na spotkanie” /B. Nadolski TCh, Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 337-338.
+ Zwracanie się człowieka ku transcendencji Średniowiecze żyło w stałym poczuciu obecności świata nadprzyrodzonego, który wyciskał swe piętno na każdym aspekcie ludzkiego życia. Świątynię odbierano naprawdę jako zapowiedź i jako obraz nieba. Dom Boży był także i domem ludzi, gdyż sfera sacrum i profanum niejednokrotnie zbiegały się ze sobą, lub też rywalizowały ze sobą o prymat, lecz nigdy nie były względem siebie obojętne, oddzielone od siebie, autonomiczne. (Por. C. Marchi, Wielkie katedry, wielcy grzesznicy, Warszawa 1996, s. 8) Wierzono, że człowiek na świecie jest tylko 'przejazdem', posiada tylko status gościa, a żyjąc w cieniu śmierci (dżuma) bardziej zwracał się ku transcendencji, ku niosącej pociechę nadziei na życie pozagrobowe, mającej wynagrodzić wszystkie cierpienia doznane na tym świecie. I tak niebo stało się bliższe ziemi Sz1 44.
+ Zwracanie się człowieka przeciwko sobie. „Czułam do siebie straszną nienawiść. Kaleczyłam się i nie czułam bólu. Cięłam żyletką dłonie i patrzyłam, jak płynie krew – robiłam to nie w jakimś szale, ale całkiem spokojnie i trzeźwo. Potrafiłam rozmawiać z kimś na przykład na jakiejś imprezie, a jednocześnie dźgać się w rękę schowanymi w rękawie nożyczkami. Brałam wtedy dużo leków psychotropowych, które wieczorami zapijałam wódką i popalałam haszyszem. Przedawkowałam parę razy po to, by przespać dzień. Po płukaniu żołądka leki wydzielali mi rodzice i patrzyli, jak połykam. Gdy tylko znów nabrali do mnie zaufania, zaczęłam tabletki zbierać i chować, aby znów je kiedyś połknąć w wielkiej ilości. Ze złości na ojca, który przeszukał mój pokój i zabrał „zbiory", rzuciłam w niego niebezpiecznym przedmiotem. Przy tym całym piekle, jakie czułam w duszy, potrafiłam świetnie udawać. Pewnie tylko parę najbliższych osób z mojego otoczenia widziało, że coś się ze mną dzieje. W tym najgorszym okresie miałam dobrego psychiatrę, dobrego w tym sensie, że się o mnie troszczył. Myślał jednak, że kiedy ustabilizuję moje życie emocjonalne, cała depresja minie. Chodziło w skrócie o to, by spotkać prawdziwą szczęśliwą miłość. Stało się. Skończyłam studia i zakochałam się ze wzajemnością. Wyprowadziłam się z Poznania i zamieszkaliśmy z moim chłopakiem w Warszawie. Zaczęła się jesień. Tomek wychodził do studia nagrywać płytę, a ja chwytałam za nóż i stojąc przed lustrem nacinałam skórę na szyi. Tomek przychodził, a ja go nie rozpoznawałam. Dostawałam ataków lęku, a on tylko się modlił. Bardzo mnie te modlitwy wkurzały. Nie zastanawiało mnie to, dlaczego tak się dzieje, po prostu myślałam, że jestem anarchistką i to całe mówienie o Bogu i wieszanie krzyży na ścianach to zwykła przesada. Tomek miał znajomego zakonnika w Warszawie, ale kiedy on do nas przychodził, ja natychmiast wychodziłam z domu. Ale pewnego dnia stało się coś dziwnego. Byłam sama i nagle strasznie zaczęłam się bać, to był tak silny lęk, że naprawdę, ale to naprawdę bałam się, że stracę rozum całkowicie, albo zrobię sobie krzywdę totalną. Nie było wtedy telefonów komórkowych, nie mogłam zadzwonić po Tomka” /Natalia Budzyńska, Łaska depresji [(1968) kulturoznawca. Mieszka w Poznaniu], „Fronda” 27/28(2002), 150-157, s. 153/.
+ Zwracanie się do Boga baroku niemieckiego w liczbie pojedynczej. „Swoiste cechy barokowej religijności odzwierciedliły się w literaturze. Przy tym, wbrew licznym opiniom, baroku pozostawił nie tylko utwory przesadnie emocjonalne i ekspresyjne, ale także o przewadze elementów intelektualnych. W liryce, w której dominacja uczucia jest przywilejem gatunku, powstały m.in. utwory obfitujące w finezyjne dociekania rozumowe. Francuscy poeci „płonącej wyspy”: A. d’Aubigné, J. de Sponde, J.B. Chassignet, J. de La Ceppède, zwani również poetami prebarokowymi, należą do tzw. „baroku tragicznego”. Tworzyli i działali w czasach wojny domowej we Francji; ani katolickiej, ani protestestanckiej przedstawiciele tej grupy nie pozostali obojętni wobec tematyki religijnej. Jakkolwiek tylko poezja La Ceppède’a, autora Teorematów, poświęcona była niemal wyłącznie tematyce religijnej (zwł. fascynacji tajemnicą męki Chrystusa i odkupienia), to jednak i pozostali twórcy w wielu utworach rozważali los człowieka i jego stosunek do Boga. Szczególnie temat śmierci, bogato zinterpretowany w Biblii i literaturze antyku, był – mimo różnic wyznaniowych — podstawą rozważań religijnych. Medytacje te często nie były wolne od sceptycyzmu (Chassignet), kiedy indziej opanowane przez żywiołowy lęk przed Bogiem (La Ceppède), w czym barok bliski był średniowieczu. W Polsce przedstawicielem tego typu liryki był M. Sęp Szarzyński. Do najwybitniejszych osiągnięć barokowej liryki religijnej i filozoficznej należy twórczość angielskich „poetów metafizycznych”, na czele z J. Donne’em, autorem utworów refleksyjnych o swoiście barokowej stylistyce, wyróżniających się wielkim napięciem uczuciowym i głębokim pesymizmem (An Anatomy of the World 1611; Of the Progress of the Soul 1601; Poems 1633)” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 55/. „Angielscy „poeci metafizyczni” tworzyli w okresie wojny domowej i cromwellowskiej republiki, co nie pozostawało bez wpływu na tematykę i styl ich poezji, łączącej elementy języka potocznego z językiem filozofii, by w sposób sugestywny wyrazić tragizm świata. Do najwybitniejszych liryków angielskiego baroku należeli oprócz Donne’a: G. Herbert, R. Crashaw, H. Vaughan i T. Traherne. „Poeci religijni XVII stulecia”, jak określa ich historyk literatury angielskiej, zajmują wyjątkowe miejsce w dziejach literatury Anglii, a twórczość ich świadczy o silnych uczuciach i religijnych przekonaniach. Najbardziej żywotnym gatunkiem niemieckiej poezji barokowej była pieśń kościelna, obficie reprezentowana w kancjonałach pieśni protestanckich i katolickich, które są do dziś w użyciu. Była ona związana przede wszystkim z tematyką biblijną, zwłaszcza psalmiczną, ale niekiedy również z pieśnią ludową. W poezji tej znajdujemy zarówno obrazowanie zaczerpnięte z pism mistyków, jak i realistyczne opisy przyrody. W urozmaiconej formalnie barokowej pieśni kościelnej przejawia się naśladowanie metryki antycznej ody, madrygałów, a nawet pieśni tanecznej. Niekiedy jest ona wprost tłumaczeniem łacińskich hymnów i sekwencji. Obok wielkiej dbałości o formę, niemieckie pieśń kościelne charakteryzuje głęboka uczuciowość; rzadziej występuje element refleksyjny. Znamienny dla tej pieśni jest także charakter indywidualny, znajdujący wyraz w stosowaniu w pierwszej osobie liczby pojedynczej, a nie mnogiej, w formach zwracania się do Boga. Słynnym poetą religijnym niemieckiego baroku był Angelus Silesius, autor zbioru epigramów Cherubinischer Wandersmann (1675), poświęconego tematowi mistycznego zjednoczenia człowieka z Bogiem i refleksjom nad sprawami życia i śmierci” /Tamże, s. 56.
+ Zwracanie się do Boga jako do Ojca wszystkich implikuje zgodę na traktowanie po bratersku ludzi stworzonych na obraz Boży. „Z perspektywy wiary chrześcijańskiej, braterska miłość wobec bliźniego jest w sposób organiczny i trwały związana z synowską miłością wobec Boga: kto kocha prawdziwie Boga nie może nie kochać stworzonego na Jego obraz i podobieństwo człowieka. Dlatego, jak mówi św. Jan, „Takie zaś mamy od Niego [Chrystusa] przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 21). Miłość braterska do bliźniego jest więc naturalną i konieczną konsekwencją miłości człowieka do Boga; jest jej manifestacją. Zakorzeniona w Bogu bezinteresowna miłość wobec ludzi, która przekracza wszelkie bariery, uprzedzenia i podziały jest drogą prowadzącą do ustanowienia powszechnego braterstwa w świecie. Brak miłości do bliźniego natomiast jest wyrazem braku miłości do Boga. Mocno akcentuje to św. Jan, gdy mówi: „Jeśliby ktoś mówił: «Miłuję Boga», a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi” (1 J 4, 20). Na ów wewnętrzny związek miłości Boga z miłością ludzi, a w konsekwencji wspólnoty człowieka z Bogiem i ludzi pomiędzy sobą wskazuje wyraźnie Sobór w deklaracji Nostra aetate o stosunku Kościoła do religii niechrześcijańskich: Nie możemy zwracać się do Boga jako do Ojca wszystkich, jeśli nie zgadzamy się traktować po bratersku kogoś z ludzi na obraz Boży stworzonych. Postawa człowieka wobec Boga Ojca i postawa człowieka wobec ludzi, braci, są do tego stopnia z sobą związane, że Pismo Święte powiada: „Kto nie miłuje, nie zna Boga” (Zob. 1 J 4, 8). Sobór podkreśla również znaczenie społeczne miłości bliźniego: dopiero, gdy członkowie danej społeczności utrzymują między sobą relacje zakorzenione w przykazaniu braterskiej miłości, tworzy się między nimi naturalny porządek, który odpowiada zamysłowi Bożemu (GS 26b). Dopiero bowiem dzięki miłości możliwe jest przezwyciężenie i zharmonizowanie różnic i przeciwności, które bez niej stają się konfliktogenne i przynoszą rozłamy w łonie społeczności” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 81/.
+ Zwracanie się do Boga na modlitwie za pomocą słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób „Z perspektywy czasu wydaje mi się interesujące, że wówczas nie zrozumiałem wcale, dlaczego Głos na Synaju jako prawdziwe zjawisko fizyczne, coś rzeczywiście słyszalnego, stanowił dla Bubera tak wielki problem. Jego myślenie było o wiele logiczniejsze od mojego. Skoro bowiem możliwy był ów Głos, to możliwe było także Wcielenie; oba zjawiska znajdowały się na tym samym poziomie. Z drugiej zaś strony jego wątpliwości wiązały się z powszechnym osłabieniem i brakiem świeżej, bezpośredniej konkretności w sprawach wiary, tak charakterystycznym dla współczesnych nieortodoksynych Żydów Zachodu. Wynika to z faktu asymilacji Żydów na płaszczyźnie kulturowej jako nosicieli agnostyckiego humanizmu. Zdawało mi się, że Buber, którego wyjątkową zasługą było otwarcie skarbca pobożności chasydzkiej dla świata Zachodu, padł ofiarą tego właśnie procesu. Nie zdawał sobie z tego sprawy. Pamiętam, jak pewnego razu powiedział nam w czasie wykładu: „Kilku młodych ludzi z Ruchu Młodzieżowego przyszło do mnie i powiedziało: 'Kiedy bierzemy do rąk modlitewnik, trudno jest nam wymawiać słowo ata [Ty]. Nie możemy zwracać się do Boga w tak bezpośredni sposób!'." Jeśli dobrze zrozumiałem jego dalsze uwagi, owo doświadczenie niezmiernego oddalenia i lęku było dla niego wspaniałym znakiem przebudzenia religijnego. W rzeczywistości Żyd, który ma trudności ze zwracaniem się do swego Ojca w niebie w drugiej osobie liczby pojedynczej, prezentuje sobą niezwykle żałosny obraz. Muszę tu zaznaczyć, uprzedzając fakty, że do uznania boskości Chrystusa dochodziłem bardzo długo, niemal dziesięć lat. Im bardziej wierzyłem w Niego jako Mesjasza, tym bardziej pozostawał On równocześnie postacią historyczną, prorokiem, który wypełnił i przewyższył wszelkie proroctwo. Ten sposób myślenia nazywa się arianizmem. Czyż On sam nie ostrzegł nas: „Nie nazywajcie Mnie Mistrzem..."? Przez długi czas wierzyłem, że stary Tołstoj miał rację, chcąc całkowicie odrzeć Ewangelię z jej nadprzyrodzoności. Zgadzałem się z nim, że Kościół, który bronił owego nadprzyrodzonego elementu Ewangelii, nadużywał go równocześnie, by utrzymywać ubogich w ignorancji, poddaństwie i wyzysku; zaś te sekty, które zachowały jedynie etyczne jądro Ewangelii, wydawały mi się znakiem prawdziwego miłosierdzia i sprawiedliwości” /Karl Stern, Gdy Żyd spotyka Mesjasza [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska, Fragment książki The pillar of fire], „Fronda” 9/10(1997), 50-63, s. 58/.
+ Zwracanie się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego. „Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Zwracanie się do Boga z prośbą o dobre sumienie obmywa w chrzcie brud duchowy (1 P 3, 2). „Drugim ustanowionym przez Boga środkiem, który Kościół daje do dyspozycji duszpasterstwu pokuty i pojednania, są Sakramenty. W tajemniczym dynamizmie Sakramentów, tak bardzo bogatym w symbole i treść, można dostrzec pewien, nie zawsze podkreślany, aspekt: każdy z Sakramentów, poza właściwą sobie łaską, jest również znakiem pokuty i pojednania, a zatem w każdym z nich może nastąpić ożywienie tego wymiaru życia duchowego. Chrzest jest oczywiście zbawczym obmyciem, które — jak mówi św. Piotr — ratuje nas „nie przez obmycie brudu cielesnego, ale przez zwróconą do Boga prośbę o dobre sumienie” (1 P 3, 2). Jest to śmierć, pogrzebanie i zmartwychwstanie z Chrystusem, który umarł, został pogrzebany i zmartwychwstał (Por. Rz 6, 3 n.; Kol 2, 12). Jest to dar Ducha Świętego udzielony przez Chrystusa (Por. Mt 3, 11; Łk 3, 16; J 1, 33; Dz 1, 5; 11, 16). Jednakże ta podstawowa i pierwotna treść Chrztu świętego nie tylko nie wyłącza elementu pokuty, ale go wzbogaca. Element ten był obecny już w chrzcie, który sam Jezus przyjął z rąk Jana, aby „wypełnić wszystko, co sprawiedliwe” (Mt 3, 15). W Chrzcie świętym więc zawiera się fakt nawrócenia i przywrócenia właściwego ładu w stosunkach z Bogiem, pojednanie z Bogiem wraz ze zgładzeniem grzechu pierworodnego i idące za tym włączenie do wielkiej rodziny pojednanych. Podobnie Bierzmowanie, również jako umocnienie Chrztu i — podobnie jak on — sakrament inicjacji, przynosząc pełnię Ducha Świętego i wprowadzając w dojrzałość życia chrześcijańskiego, tym samym oznacza i urzeczywistnia pełniejsze nawrócenie serca oraz ściślejszą i skuteczną przynależność do tej społeczności pojednanych, jaką jest Kościół Chrystusowy” /(Reconciliatio et paenitentia 27.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwracanie się do Mahometa przez osobę transcendentną jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. „za wyraz proroczych „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.
+ Zwracanie się do Maryi z dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. „Żadna postać nie cieszy się w Kościele taką czcią jak Matka Boża, której poświęcono niezliczone kościoły i ołtarze, pieśni i litanie, święta i pielgrzymki. Tysiące maryjnych centrów pielgrzymkowych można by porównać do swoistej sieci komórek nerwowych, która oplata całą ziemię. Nikt też nie sprawił tylu cudów co Maryja. Z miejscami, w których ukazała się jej postać, wiążą się niezliczone świadectwa niewyjaśnionych zdarzeń. Bernard z Clairvaux przypisuje Maryi niewiarygodną moc: „Proś Ją, a nigdy nie będziesz bez nadziei''. Księże Kardynale, czy wszystkie te cuda rzeczywiście się wydarzyły? / Cóż, nie jesteśmy w stanie wszystkich szczegółowo sprawdzić. W wielu przypadkach chodzi o cudowne zrządzenie, którego być może nie powinniśmy ujmować jako cudu w ścisłym tego słowa znaczeniu. W każdym razie, wszystkie te sprawy są wyrazem szczególnego zaufania, jakim ludzie darzą postać Maryi. Poprzez Maryję widzą oblicze Boga i Chrystusa tak, że potrafią zrozumieć Boga” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 282/. „Sfera faktów, o których Pan wspomniał, po raz kolejny dowodzi, że Matka Boża w szczególny sposób udostępnia nam tajemnicę Syna i tajemnicę Boga. Właśnie w tym leży przyczyna zupełnie szczególnego zaufania, jakim się darzy Maryję. Maryja jest otwartą bramą do Boga. Rozmawiając z Maryją, można się czuć nieskrępowanym, można się do niej zwracać z tym dziecinnym błaganiem i zaufaniem, na które ludzie często nie mają odwagi w stosunku do samego Chrystusa. Fakt, że zewnętrznym przejawem tej mowy serca jest sieć centrów pielgrzymkowych, w dwójnasób pokazuje, jak bardzo Maryja trafia do ludzkich serc. Mamy tu wiarę, która, jak mówi Chrystus, przenosi góry. Inna sprawa, w jakiej mierze rzeczywiście dokonują się cuda w ściśle technicznym znaczeniu. Ważne jest tutaj, że występuje to ogromne zaufanie i że znajduje ono również odpowiedź. Wiara staje się dzięki niemu tak żywa, że sięga fizycznego, codziennego świata i pozwala, by dobrotliwa ręka Boga stała się rzeczywistością dzięki potędze dobroci Matki” /Tamże, s. 283/.
+ Zwracanie się do obcych bogów jest złem „I jeszcze Mojżesz odezwał się tymi słowami do Izraela: Dziś mam już sto dwadzieścia lat. Nie mogę swobodnie chodzić. Pan mi powiedział: Nie przejdziesz tego Jordanu. Sam Pan, Bóg twój, przejdzie przed tobą; On wytępi te narody przed tobą, tak iż ty osiedlisz się w ich miejsce. A Jozue pójdzie przed tobą, jak mówił Pan. Pan postąpi z nimi, jak postąpił z Sichonem i Ogiem, królami Amorytów, i z ich krajami, które zniszczył. Wyda ich Pan tobie na łup, a ty uczynisz im według wszystkich poleceń, jakie ci dałem. Bądź mężny i mocny, nie lękaj się, nie bój się ich, gdyż Pan, Bóg twój, idzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Zawołał potem Mojżesz Jozuego i rzekł mu na oczach całego Izraela: Bądź mężny i mocny, bo ty wkroczysz z tym narodem do ziemi, którą poprzysiągł Pan dać ich przodkom, i wprowadzisz ich w jej posiadanie. Sam Pan, który pójdzie przed tobą, On będzie z tobą, nie opuści cię i nie porzuci. Nie lękaj się i nie drżyj! I napisał Mojżesz to Prawo, dał je kapłanom, synom Lewiego, noszącym Arkę Przymierza Pańskiego i wszystkim starszym Izraela. I rozkazał im Mojżesz: Po upływie siedmiu lat w roku darowania długów, w czasie święta Namiotów, gdy cały Izrael się zgromadzi, by oglądać oblicze Pana, Boga twego, na miejscu, które On sobie obierze, będziesz czytał to Prawo do uszu całego Izraela. Zbierz cały naród: mężczyzn, kobiety i dzieci, i cudzoziemców, którzy są w twoich murach, aby słuchając uczyli się bać Pana, Boga waszego, i przestrzegać pilnie wszystkich słów tego Prawa. Ich synowie, którzy Go jeszcze nie znają, będą słuchać i uczyć się bać Pana, Boga waszego, po wszystkie dni, jak długo żyć będzie w kraju, na przejęcie którego przechodzicie Jordan. Pan rzekł do Mojżesza: Oto zbliża się czas twojej śmierci. Zawołaj Jozuego i stawcie się w Namiocie Spotkania, abym dał mu swoje nakazy. Mojżesz poszedł z Jozuem i stawili się w Namiocie Spotkania. Pan ukazał się w Namiocie, w słupie obłoku. A słup obłoku stanął u wejścia do Namiotu. Pan rzekł do Mojżesza: Oto ty spoczniesz z przodkami swymi, a lud ten powstanie, by uprawiać nierząd z bogami obcymi tego kraju, do którego wejdziecie. Mnie opuści i złamie przymierze, które z wami zawarłem. W tym dniu gniew mój zapłonie przeciwko niemu, opuszczę go, skryję przed nim swe oblicze. Stanie się bliski zagłady i wiele nieszczęść, i klęsk zwali się na niego, tak iż powie wtedy: Czyż nie dlatego, że nie ma u mnie mojego Boga, spotkały mnie te nieszczęścia? A Ja zakryję swe oblicze w tym dniu z powodu wszelkiego zła, które popełnił, zwracając się do obcych bogów” (Pp 31, 1-18)/.
+ Zwracanie się do Ojca przez Jezusa historycznego tylko w swoim imieniu „Abba” – bez dodatków (Mk 1, 35; 6, 46; 14, 32-42). Trójca Święta objawiona w Ewangeliach synoptycznych. „Pierwotne źródło trynitologii mieści się w kerygmie Jezusa, a dokładniej: w Jego wydarzeniu i słowie, w Jego Osobie (aspekt przedmiotowy i podmiotowy). Jest to „trynitarna” w pewnym sensie egzystencja Jezusa i trynitologiczna Jego autointerpretacja, czyli odnoszenie swojej Osoby do Boga jako swego naturalnego Ojca, do siebie jako Syna Bożego w dosłownym znaczeniu i do Ducha Świętego jako Spełniciela relacji” Ojciec-Syn. W tej samoświadomości i autointerpretacji Jezus Chrystus odchodzi radykalnie od odziedziczonej żydowskiej nauki o Jahwe: atrybuty Jahwe miał i Jezus („Jam Jest”) i Duch Święty. Jednakże jest to jeden i ten sam Jahwe. Potem Ojcowie Kościoła rozróżnią naukę o Bogu-Trójcy ad intra, nazywając ja „teologią” (theologia) i naukę o Bogu-Trójcy ad extra, nazywając ją „ekonomią” (oikonomia, KKK 236). 1o Bóg (Ojciec). Boga przedstawił Jezus z Nazaretu jako Ojca „Abba”, jako swojego naturalnego Ojca: „Abba, Ojcze, dla Ciebie wszystko jest możliwe, zabierz ten kielich ode mnie” (Mk 14, 36). „Abba” wyraża jak najgłębsze uczucia synowskie Jezusa. „Ojcze nasz” (hebr. Awinu, gr. Pater hemon) jest wtórnym rozszerzeniem Bożego synostwa Jezusa na wszystkich ludzi, a więc partycypacja w synostwie Jezusa Chrystusa. Za życia Jezus tylko w swoim imieniu zwraca się do „Ojca”: „Abba” – bez dodatków (Mk 1, 35; 6, 46; 14, 32-42)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 172/. „W ten sposób Jezus z Nazaretu określił swój stosunek z Bogiem jako istotowo równorzędny: Syn-Ojciec. I na tej podstawie dla uczniów i wszystkich ludzi przygotował pojęcie Boga (Jahwe) jako Ojca w znaczeniu wtórnym, choć również realnym, nie czysto metaforycznym („synostwo przybrane” może być rozumiane zbyt jurydycznie i bezontycznie)” Tamże, s. 173.
+ Zwracanie się do opieszałych na wezwania kaznodziejów „Zagłada objąć miała grzesznych ludzi i ich dobra; spłoną wtedy wielkim pożarem miasta, zamki i wsie. Ocalenie, a następnie perspektywa radosnego bytowania w nowym królestwie pod rządami samego Chrystusa stać się miały udziałem sprawiedliwych i wybranych, a właściwie tylko ich części. Ratunku bowiem spodziewać się mogli jedynie ci, którzy w oczekiwaniu wielkich wydarzeń porzucą swe mienie i schronią się na szczytach gór, czyli na czeskich wzgórzach, którym nadawano biblijne nazwy: Tabor, Sion, Góra Oliwna (F. Śmahel: Dejiny Tubora T. 1, 6.1, Ceske Budejovice 1988, s. 229 i nn.). Zwracano się wówczas do tych, którzy pozostali dotąd opieszali na wezwania kaznodziejów: „[...] nikt już nie znajdzie ratunku przed karą i plagami zesłanymi przez Pana, chyba tylko gromadząc się na szczytach gór i w jaskiniach skalnych, tam, gdzie teraz wierni się zbierają” (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 455: “Jtem quod tam isto anno tempore ulcionis nemo salvari posait et a plagie domini conservan, nisi in congregacione moncium corporalium et cavern is petrarum, ubi fideles sunt modo congregati"). Gdy przepowiednie się nie spełniły, a przewidywany jako decydujący termin dni karnawałowych 10-14 lutego 1420 roku minął bez wstrząsów, poczęto mówić o tajnym i przez nikogo nieznanym (choć nadal bardzo bliskim) terminie przyjścia Zbawiciela. W warunkach zimy 1420 roku aktualne się stało pytanie, jakie miejsce pobytu jest właściwe dla sprawiedliwych. Księża taboryccy odpowiadali, że gromadzić się należy tam, gdzie rozdawane jest Ciało i Krew Pańska i gdzie głoszone są zbawienne nauki. Wierni Boży winni się zatem udać do pięciu wybranych miast, które zostaną oszczędzone, a więc do Żatca, Loun, Sianych, Pisku lub Klatovych (F. Śmahe l: Dejiny Tdbora..., T. 1. 6. 1, s. 250i nn.; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 123 i nn.). Początkowo do miast wybranych – rozpoznajemy je jako ośrodki radykalizmu taboryckiego – należało Pilzno, uprzywilejowane Miasto Słońce (Vavlince z Brezove Kronika husitska. Wyd. J. Goll T. 5. Praha 1893, s. 355 -356: „Qua de causa ≪vitales quedam, in quibus libere ai em calicis ha be bat communie, nuUam cum adversaros inire volebant concordiam et precipue civitas Plznensis [...] quatenus omnes et singuli ab ira dei omnipotentis, que secundum eorum opin tonem in procinctu universo orbi erat ventura, salvari cupientes de ci vit atibas, castris, villis ŕń opidis sicut Loth de Sodomie ad quinque civitates refugii se transfera. Illarum hec sunt nomina: Plzna, que per ipso≪ civitas so lis est appellate, Zacz, Luna, Siana et Glatovia; deus eni τη omnipotent to tum mundum hits solum, qui ad predictas quinque confugerent civitates, demptis wilt delere". Na temat szczególnej roli Pilzna zob. F. Śmahel: Husitske misto Slunce. Plzeri na prelomu let 1419-1420. „Minulostl zapadoeeskeho kraje" 1983, T. 19, s. 137-151), później – wraz ze zmianą sytuacji politycznej – nie tylko straciło swą pozycję, lecz wyrokiem proroctw zostało skazane na zagładę” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 178/.
+ Zwracanie się do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. „Analogiczny problem podnieśli wybitni teologowie polscy po Soborze Watykańskim drugim: ks. Andrzej Zuberbier, ks. Alfons Skowronek, ks. Lucjan Balter, ks. Stanisław Czerwik i inni. Tym razem chodziło o zakończenie oracji w modlitwach mszalnych. W wersji łacińskiej problem ten jakby nie był wyraźny: Per Dominum nostrum Iesum Christum, Filium Tuum, qui tecum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti: Deus per omnia saecla saeculorum. Wyraźniej wychodziło to w liturgicznych przekładach polskich: „Przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa, który… Bóg przez wszystkie wieki wieków”. Otóż teologowie ci zwrócili uwagę, że tu prosimy „Boga przez Boga”, jakby było „dwóch Bogów”: zwracamy się do Boga (Ojca) przez „Pana naszego” (Pan znaczy Bóg) jako „Boga na wieki wieków” (Deus in saecula). Po tych zastrzeżeniach „Mszał Rzymski dla diecezji polskich. Wydanie studyjne” z roku 1979 opuści słowo: Deus – Bóg (na wieki wieków). Obecne jednak wydania mszału powróciły do dawnej formuły i przywróciły słowo: Deus – Bóg. Jak na to ostatecznie odpowiedzieć? Myślę, że językowo formuła ta nie jest wyraźna, ale sens teologiczny jest poprawny, gdyż zwracamy się tutaj do Osoby Bożej Ojca przez Osobę Bożą Syna. Są zatem dwie różne Osoby, a Jeden Bóg. Zakończenie zaś: Bóg przez wszystkie wieki wieków” nie wyraża „osobnego Boga”, lecz naszą wiarę, że Jezus Chrystus jest Bogiem, drugą osobą tego samego Boga. Między Nimi jest odrębność Osób, a nie Bóstwa. Druga Osoba Boża jest Pośrednikiem między nami a Osobą Boga Ojca. I w tym sensie Osoba Syna Bożego wcielona w człowieka, a w pewnej konsekwencji i w cały świat, jest „Panem naszym”, czy „Bogiem naszym”, gdyż „Pan” w Biblii w odniesieniu do Chrystusa oznacza „Boga” /Ks. Cz. S. Bartnik, O tekście koronki do Miłosierdzia Bożego, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 267-270, s. 269/.
+ Zwracanie się do postawy życiowej właściwej dla człowieka nieustanne powoduje bycie chrześcijaninem, a nie przypadkowa przynależność społeczna. „Z początku chrzest był uważany za wielki sakrament przebaczenia, za moment nawrócenia. Powoli dopiero musiano się nauczyć na podstawie bolesnego doświadczenia, że chrześcijanin chociaż ochrzczony, potrzebuje przebaczenia; coraz częściej ponawiane odpuszczenie grzechów w sakramencie pokuty, wysuwało się na plan pierwszy, zwłaszcza odkąd chrzest był udzielany na początku życia i przestał być wyrazem aktywnego nawrócenia. Jednakże także i teraz utrzymało się przekonanie, że chrześcijaninem nie można stać się przez narodzenie, ale jedynie przez odrodzenie; chrześcijaninem staje się człowiek tylko przez to, że odmienia swe życie, wyzbywa się zadowolenia z siebie płynącego z samego wegetowania i „nawraca się”. W tym znaczeniu chrzest, jako początek nawrócenia, które ma trwać przez całe życie, pozostaje podstawowym znakiem chrześcijańskiej egzystencji, o czym ma nam przypominać „grzechów odpuszczenie”. Jeśli jednak „bycia chrześcijaninem” nie uważa się za przypadkową przynależność społeczną, ale za zwrot do właściwej dla człowieka postawy życiowej, wtedy wyznanie to mówi w odniesieniu do nieochrzczonych, że człowiek staje się sobą, gdy poddaje się po prostu swemu naturalnemu ciążeniu. Aby prawdziwie stać się człowiekiem, musi on wystąpić przeciw temu ciążeniu, musi dokonać zwrotu; skłonności jego natury nie wznoszą się same przez się w gorę. Jeśli streścimy to, co dotąd powiedzieliśmy, możemy stwierdzić, że w naszym wyznaniu wiary Kościół pojmujemy, wychodząc od Ducha Świętego, jako miejsce Jego działania w świecie. Konkretnie widzimy go w dwu punktach węzłowych: chrztu (pokuty) i Eucharystii. Ten sakramentalny punkt widzenia sprawia, że rozumie się Kościół całkowicie teocentrycznie. Na pierwszym planie nie stoi zgrupowanie ludzi, czyli Kościół, tylko dar Boży, który człowieka zwraca ku nowemu istnieniu, którego sam sobie dać nie może, ku wspólnocie, którą może przyjąć tylko jako dar. A przecież ten teocentryczny obraz Kościoła jest całkiem ludzki, całkiem realny; obracając się wokół nawrócenia i zjednoczenia i rozumiejąc jedno i drugie jako proces historycznie nie zakończony, odsłania sens związku sakramentu i Kościoła dla człowieka” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 281/.
+ Zwracanie się do świętych możliwe dzięki hagiografiom. Historiografia średniowieczna stosuje metody charakterystyczne dla hagiografii. „Opowiadanie nie zawsze zgadzało się z zaistniałymi rzeczywiście faktami; ale zawsze było sposobem podsuwania ludziom obrońców, do których by mogli się zwracać, i wzorów, które by mogli naśladować. Nadto powtarzało się i w późniejszych czasach to, co zdarzało się w VI i VII wieku: konieczność zaopatrzenia się w „legendę” do użytku liturgicznego prowadziła gdzieniegdzie do pisania żywotów złożonych z licznych zapożyczeń lub po prostu zmyśleń” J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 193. Ponieważ zasoby wyobraźni ludzkiej są ograniczone, sięgano po schematy hagiograficzne. Pośród znaków proroczych, zapowiadających przyjście świętego na świat, oraz jego pośmiertnych objawień, jest całe mnóstwo czynów, słów i cudów, które właściwie pasują równie dobrze do jednej legendy, jak do drugiej. […] Czasem czytano i studiowano te teksty w szkole; czerpano też z nich spontanicznie, mając pisać coś w tym samym gatunku. W czasach odnowy karolińskiej odradzające się klasztory potrzebowały opowieści o wielkich czynach swych założycieli; tymczasem poprzednia, mało wykształcona epoka nie zapisała lub nie przechowała koniecznych świadectw. Pozostawało zmyślać, wybierać, czasami nawet fałszować – w celu, jak twierdzono, pobudzenia współczesnych i potomnych do współzawodnictwa z wielkimi przykładami, przypisywanymi dawnym świętym. Chociaż to nam każe kwestionować czasem prawdomówność autorów mimo tryskającej z każdej ich linijki pobożności, nie do zakwestionowania jest ich dobra wiara: nie stawiali sobie przecież za cel opowiadania prawdziwych historii, ale głoszenie nauki moralnej, która jest zawsze prawdziwa” Tamże, s. 194.
+ Zwracanie się do umarłych obrzydliwością „Pwt 18,01 Kapłani-lewici, całe pokolenie Lewiego, nie będzie miało działu ani dziedzictwa w Izraelu. Żywić się będą z ofiar spalanych ku czci Pana i Jego dziedzictwa. Pwt 18,02 Nie będzie miało ono dziedzictwa wśród swoich braci: Pan jest jego dziedzictwem, jak mu to powiedział. Pwt 18,03 Takie uprawnienie ma kapłan w stosunku do ludu, składającego ofiary: z cielca lub sztuki mniejszego bydła oddadzą kapłanowi łopatkę, szczękę i żołądek. Pwt 18,04 Oddasz mu pierwociny ze swego zboża, moszczu, oliwy i pierwociny ze strzyżenia owiec. Pwt 18,05 Jego bowiem wybrał Pan, Bóg twój, spośród wszystkich pokoleń twoich, aby był na służbie ku czci imienia Pana: on i jego synowie po wszystkie czasy. Pwt 18,06 Jeśli lewita, przebywający w jednym z twoich miast w całym Izraelu, zapragnie kiedykolwiek pójść do miejsca wybranego przez Pana, Pwt 18,07 aby spełnić posługi ku czci imienia Pana, Boga twego, jak wszyscy jego bracia lewici, będący tam na służbie przed obliczem Pana, Pwt 18,08 będzie jadł równą cześć z nimi, bez uszczerbku dla swych dochodów z ojcowizny. Pwt 18,09 Gdy ty wejdziesz do kraju, który ci daje Pan, Bóg twój, nie ucz się popełniania tych samych obrzydliwości jak tamte narody. Pwt 18,10 Nie znajdzie się pośród ciebie nikt, kto by przeprowadzał przez ogień swego syna lub córkę, uprawiał wróżby, gusła, przepowiednie i czary; Pwt 18,11 nikt, kto by uprawiał zaklęcia, pytał duchów i widma, zwracał się do umarłych. Pwt 18,12 Obrzydliwy jest bowiem dla Pana każdy, kto to czyni. Z powodu tych obrzydliwości wypędza ich Pan, Bóg twój, sprzed twego oblicza) (Pwt 18, 1-12).
+ Zwracanie się do wywołujących duchy zakazane „Zachowujcie moje nakazy! Nie krzyżuj z sobą dwóch różnych gatunków zwierząt, nie obsiewaj pola dwoma rodzajami ziarna i nie ubieraj się w szaty sporządzone z dwóch rodzajów przędzy. Jeśli kto obcuje cieleśnie z kobietą, która jest niewolnicą przeznaczoną dla innego mężczyzny, ale jeszcze nie wykupioną ani nie obdarzoną wolnością, musi nastąpić kara. Nie umrą jednak, gdyż ona nie była wolną. Jako zadośćuczynienie dla Jahwe przyprowadzi on barana przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Tam przed Jahwe dokona kapłan obrzędu przebłagania za niego przez barana, złożonego na uwolnienie od grzechu; i tak będzie mu darowany grzech, którego się dopuścił. Gdy już wejdziecie do tego kraju i nasadzicie różnych drzew owocowych, przez trzy lata będziecie uważać ich owoce za „nieobrzezane”; nie wolno ich jeść. Czwartego roku wszystkie ich owoce mają być poświęcone Jahwe w darze uwielbienia. Dopiero w piątym roku możecie jeść owoce, aby mnożył się wam ich urodzaj. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie będziecie jadali niczego z krwią. Nie będziecie uprawiali wróżbiarstwa ani czarów. Nie będziecie obcinać włosów dookoła głowy i nie będziecie skracali końców swojej brody. Nie będziecie sobie robili nacięć na ciele za człowieka zmarłego, nie będziecie się też tatuować. Jam jest Jahwe. Nie skazuj swojej córki na hańbę, czyniąc z niej nierządnicę; niech i kraj nie uprawia nierządu, aby nie napełnił się rozpustą. Zachowujcie moje szabaty, a czcią otaczajcie mój Przybytek. Jam jest Jahwe! Nie zwracajcie się do wywołujących duchy i do jasnowidzów, nie pytajcie [ich] o radę, by nie popaść przez nich w nieczystość. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Przed siwą głową powstań, okazując szacunek starcowi, a bojaźń wobec Boga. Jam jest Jahwe. Kiedy przybysz osiedli się u was, w waszym kraju, nie uciskajcie go. Niech ten przybysz osiadły pośród was będzie traktowany jak rodak; masz go miłować tak jak samego siebie, bo i wy byliście przybyszami w ziemi egipskiej. Jam jest Jahwe, wasz Bóg. Nie dopuszczajcie się nadużyć ani w sądach, ani w miarach długości, miarach wagi czy pojemności. Macie mieć dokładne wagi, dokładne odważniki, dokładną miarę efy i hinu. Jam jest Jahwe, wasz Bóg, którym was wywiódł z ziemi egipskiej. Strzeżcie więc wszystkich moich nakazów i wszystkich wyroków i wypełniajcie je. Jam jest Jahwe” (Kpł 19, 19-37).
+ Zwracanie się duszy ludzkiej do tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie. „Znamiennie brzmią słowa Simiasza wypowiedziane w kontekście omawiania „dowodu z anamnezy”: „bo dla mnie przynajmniej nie ma nic bardziej oczywistego nad to, że wszystkie tego rodzaju rzeczy istnieją najbardziej, jak tylko można: to piękno i dobro, i te wszystkie inne rzeczy, o których w tej chwili wspomniałeś” (Platon: Fedon. W: Idem: Dialogi. T. 1. Tłum. W. Witwicki. Kęty 2005, 77 A). Trzeba również stwierdzić, że podobne „ugruntowanie” zyskuje trzeci w kolejności argument, mający świadczyć na rzecz pośmiertnej niezniszczalności duszy. Poświęcony jest on omówieniu jej natury (statusu). Natomiast „wsparciem” dla niego może być przekonanie o ontycznym podobieństwie duszy do tego, co tylko rozumem poznać można, co bezpostaciowe, niezłożone, niezmienne, zawsze takie samo, co zyskuje określenie „rzeczywistości samej” (Zob. ibidem, 78 B-79 A). Z nią właśnie dusza jest spokrewniona. „A ilekroć rozpatruje coś sama w sobie, natenczas leci tam, w dziedzinę tego, co czyste i wiecznotrwałe, i nieśmiertelne, i zawsze jednakie; ona tego krewna, zawsze się do tego zbliża, ilekroć sama z sobą zostanie, o ile jej to wolno” (Ibidem, 79 D. Platoński Sokrates jeszcze kilkakrotnie wyraża tę myśl. Por. ibidem, 80 A-B, D. „Nieprawdaż, dusza o tych znamionach w dziedzinę podobną do niej odchodzi: bezpostaciową, boską, nieśmiertelną i rozumną”. Ibidem, 81 A)” /Marcin Subczak, "Dzień bez jutra" jako cecha filozoficznego sposobu życia w Platońskim "Fedonie", Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 269-284, s. 280/. „Opisywany w metaforze długiego żeglowania „zwrot ku logoi” potwierdza zdolność ludzkiej duszy do ujęcia tego, co „samo w sobie” (Zob. ibidem, 100 B-103 C). Platoński Sokrates nie wątpi więc w wieczność i nieśmiertelność „rzeczy samych”, a to z nimi przecież przede wszystkim obcuje miłośnik mądrości „już” w trakcie swego życia. I w ten właśnie sposób wkracza w filozoficzną „nieśmiertelność”. Nieśmiertelna byłaby więc – z racji swych przedmiotów – sfera logosu, rozumowej relacji filozofa ze światem „rzeczy samych”, która stawałaby się również paradygmatem działań moralnych. Nawet jeśli problem nieśmiertelności duszy w Fedonie opiera się na wierze i przypuszczeniu, to jest to wiara ugruntowana na przekonaniu o istnieniu wiecznych przedmiotów prawdziwego poznania i duszy jako „siedziby myśli” (Zob. H.-G. Gadamer: Początek filozofii. Tłum. J. Gajda–Krynicka) Warszawa 2008, s. 67, 71. Por. W.K.C. Guthrie: A History of Greek Philosophy. Vol. 4: Plato: The Man and His Dialogues: Earlier Period. Cambridge 1975, s. 327. Por. T.A. Szlezák: O nowej interpretacji platońskich [sic!] dialogów. Tłum. P. Domański. Kęty 2005, s. 103)” /Tamże, s. 281/.
+ Zwracanie się dyskursów biblijnych do Boga oraz do człowieka. „Rodzaje dyskursów w biblijnej mowie o Bogu / Język biblijny cechuje się nie tylko właściwościami poetyckimi, ale podobnie jak każdy ludzki język posługuje się różnymi rodzajami literackimi. Pojęcie „rodzaju literackiego” jest o tyle ważne, że zawiera ono klucz do lektury tekstu. Język biblijny jest pod tym względem niezwykle różnorodny i bogaty. Użyte w Biblii rodzaje literackie wyrażają podstawowe aspekty języka, a zarazem odzwierciedlają podstawowe zakresy naszego ludzkiego doświadczenia. Są to więc nie tyle „rodzaje literackie”, ile fundamentalne dla naszego życia rodzaje dyskursów, za pomocą których zamieszkujemy, przeżywamy i wyrażamy świat. Wymieniając rodzaje dyskursów możemy je określić w dwojakim odniesieniu: do Boga oraz do ludzkiego doświadczenia. Znaczenie i funkcja obrazów Boga, występujących w Biblii zależy bowiem w dużym stopniu od rodzaju dyskursu, za pomocą których zostają one przedstawione. Pierwszy rodzaj dyskursu jaki spotykamy, rozpoczynając lekturę Biblii, to dyskurs narracyjny. W dyskursie narracyjnym opowiada się wydarzenia, które miały miejsce w historii. Nie są to dowolne wydarzenia, które przywołuje pamięć, lecz wydarzenia podstawowe, ustanawiające tożsamość. Wydarzenia te wymienione są w wyznaniach wiary, które potwierdzają ich fundamentalny charakter. Opowiadania osnute wokół tych wydarzeń noszą często nazwę opowiadań założycielskich, ponieważ określają one pierwotną tożsamość danej jednostki czy wspólnoty. Do takich właśnie wyznań, zawierających najbardziej istotne wydarzenia, definiujące tożsamość każdego wierzącego Izraelity, należy wyróżnione przez von Rada tzw. małe historyczne credo: „Ojciec mój, Aramejczyk błądzący, zstąpił do Egiptu, przybył tam w niewielkiej liczbie ludzi i tam się rozrósł w naród ogromny, silny i liczny. Egipcjanie źle się z nami obchodzili, gnębili nas i nałożyli na nas ciężkie roboty przymusowe. Wtedy myśmy wołali do Pana, Boga ojców naszych. Usłyszał Pan nasze wołanie, wejrzał na naszą nędzę, nasz trud i nasze uciemiężenie” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 229/. „Wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką i wyciągniętym ramieniem wśród wielkiej grozy, znaków i cudów. Zaprowadził nas na to miejsce i dał nam ten kraj opływający w mleko i miód” (Pwt 26, 5-9). Istotną cechą tego wyznania jest brak narratora: wydarzenia jakby same się opowiadają; mówiący nie może interweniować w ich przebieg, może je tylko opowiadać. Wyrażają one tym samym poczucie pewności i bezpieczeństwa, niezależne od opowiadającego. Ten realizm opowiadanych wydarzeń stanowi fundament tożsamości wierzącego (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 77-80)” /Tamże, s. 230/.
+ Zwracanie się dzieł człowieka przeciwko niemu powoduje lęk. „Żyjemy w trudnym świecie, w którym lęk, rodzący się z tego, iż człowiekowi wymykają się z rąk i zwracają się przeciwko niemu najlepsze jego dzieła (Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295), rodzi klimat niepewności. W takim właśnie świecie katecheza powinna pomagać chrześcijanom, aby stali się „światłem” i „solą” (Por. Mt 5, 13-16), ku swej własnej radości i posługiwaniu innym. Wymaga to bez wątpienia, aby katecheza umacniała chrześcijan w ich własnej tożsamości, i aby sama była stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wątpliwości, niepewności i niedorzeczności. Spośród innych trudności, z których każda jest zaatakowaniem wiary, chciałbym kilka wymienić, ażeby pomóc katechezie w ich przezwyciężeniu” /(Catechesi tradendae 56). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/. „Wiele się mówiło kilka lat temu o świecie zsekularyzowanym, o erze pochrześcijańskiej. Moda minęła, ale zostało coś na wskroś prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrześcijanie winni być tak wykształceni, aby umieli żyć w świecie, który w dużej części nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dąży do poważnego i braterskiego, ożywiającego wszystko dialogu lecz często stacza się w tzw. indyferentyzm, stawiający wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwałej i podejrzliwej, przyznającej centralne miejsce postępowi w „badaniach” czynionych w imię samej nauki. Aby trwać mocnym na tym świecie, aby dać wszystkim możność „dialogu zbawienia” (Paweł VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659), w którym każdy byłby należycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godności, jako szukający Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczyła młodych i dorosłych w naszych wspólnotach świadomego i stałego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tożsamości chrześcijańskiej i katolickiej, „widzenia Niewidzialnego” (Por. Hbr 11, 27) i takiego przylgnięcia do Boga-Absolutu – aby mogli świadczyć o Bogu w cywilizacji zarażonej materializmem, negującym Jego istnienie” /Catechesi tradendae 57/.
+ Zwracanie się historii kultury ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. „Do pokolenia O. Spenglera, F. Konecznego, A. Kroebera, A. Toynbeego H. Plessnera należy historyk Średniowiecza Johan Huizinga. Jego uwaga nie jest skierowana na sposób istnienia kultury, ale na możliwości jej interpretacji. Refleksja teoretyczna Huizingi jest mocno związana z praktyką badacza historyka. Uważał on, że sposób poznawania dziejów należy do procesu historyczno-kulturowego i jest z nim związany, zależy więc od panujących sądów i osobowości samego historyka. W artykule Zadania historii kultury twierdzi, że w odróżnieniu od historii gospodarczej czy politycznej, winna ona zwracać się ku najgłębszym i najogólniejszym problemom, ponieważ kultura istnieje jako synteza. Historia kultury jest obecna w badaniach szczegółowych dyscyplin, ale ich synteza, będąca właściwą historią kultury, rozpatruje tylko czynniki określające formy życia, twórczości i sposoby myślenia. Dla Huizingi jest oczywiste, że charakter tych form zależy od badacza, ponieważ formułuje problemy, opracowuje zagadnienia w ramach określonej wizji historii kultury. Każda kultura wypracowała odpowiednią dla siebie formę wiedzy o rzeczywistości. Taką formą dla dawnych kultur był mit. Nie można się nim jednak posługiwać współcześnie. Dla naszej kultury taką formę stanowi, zdaniem Huizingi, nauka krytyczna. Ażeby nie nastąpiło zerwanie współczesnej kultury z wiedzą historyczną, należy dokonać współczesnej reinterpretacji historii kultury. Jej głównym zadaniem jest morfologia różnych kultur, czyli badanie ich form” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 45/. „Problemy historii kultury to, według Huizingi, problemy formy, struktury i funkcji zjawisk społecznych, a więc te same czynniki, jakie wymienia Koneczny jako składniki cywilizacji. Huizinga zaznacza przy tym, że nie należy historii kultury w związku z tym uznawać za służebną w stosunku do socjologii, gdyż zadaniem socjologii jest sformułowanie uniwersalnych praw poznania społeczeństwa na podstawie zbadanych zjawisk. Historia kultury zaś rozpatruje zjawiska jako fenomeny, bada formy życia myśli, obyczaju, wiedzy, sztuki. Huizinga zwraca uwagę na niebezpieczeństwo, jakie stwarza fakt, że historia kultury posługuje się metodologią, którą przystosowała do własnego użytku, w związku z czym często przeradza się w mitologię. Jako przykład wymienia Zmierzch Zachodu Spenglera, który jest obrazem drogi przebytej od morfologii do mitologii. Teorię rozwoju cywilizacji Spenglera Huizinga nazwał antropomorfizmem” /Tamże, s. 46/.
+ Zwracanie się Ja ludzkiego do Ty boskiego w pieśniach chwały celebruje świat jako dar Stwórcy recytując dzieło wyzwolenia „Niezgodność pomiędzy sprawiedliwością a szczęściem, dochodząca do głosu w powodzeniu niegodziwych, prowadzi do głębokiego kryzysu, ujawniającego się w pytaniu o sens lub bezsens życia. Mądrość wypełnia w ten sposób jedną z najważniejszych funkcji religii, jaką jest związanie ze sobą etosu (etyczności ludzkiego postępowania) z kosmosem (porządkiem świata) (P. Ricoeur, Essays om Biblical Interpretation, London 1981, s. 86). Nie próbuje ona jednak uzgadniać obydwu sfer, raczej łączy ona etos i kosmos w punkcie ich największego dysonansu, w miejscu, gdzie dochodzi do głosu cierpienie, zwłaszcza cierpienie niezawinione” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 232/. „Mądrość nie uczy nas tego, jak uniknąć cierpienia, ani też nie pokazuje nam, jak w sposób magiczny można mu zaprzeczyć lub usunąć za pomocą iluzji. Uczy nas raczej, jak wytrwać w cierpieniu, jak cierpieć godnie. Dyskurs mądrościowy włącza cierpienie w znaczący kontekst ludzkiego życia i ludzkiej historii, kiedy cierpienie przestaje być biernym doświadczeniem ofiary, i zyskuje walor aktywnego cierpienia w służbie miłości (Tamże). Ostatecznie, cierpienie odzyskuje sens jedynie w doświadczeniu intymnej zażyłości z Bogiem. Dlatego też sytuując źródło mądrości w samym Bogu (monoteizm), biblijny dyskurs mądrościowy wskazuje, że to nie rozum „wyjaśnia cierpienie, lecz mądrość, zrodzona z osobistej więzi z Bogiem. Dzięki temu właśnie mądrość nawiązuje do proroctwa. Pozornie obiektywny aspekt mądrości, nie jest pozbawiony wymiaru subiektywnego, charakteryzujące proroctwo. Mądrość, podobnie jak proroctwo jest natchnione przez Ducha Bożego i wyrasta z doświadczenia bliskości Boga. Pozostaje wreszcie dyskurs hymniczny, ukształtowany przez biblijne hymny, które przyjmują postać pieśni chwały, dziękczynienia lub prośby. Hymny interioryzują całą historię zbawienia od stworzenia po apokalipsę. W dialogicznej strukturze ludzkiego „Ja”, zwracającego się do boskiego „Ty”, pieśni chwały celebrują świat jako dar Stwórcy, pieśni dziękczynne recytując dzieło wyzwolenia, wychwalają Boga Zbawcę, z kolei prośby artykułują ludzką potrzebę, zwłaszcza w sytuacjach granicznych, odwołując się do Boga jako sprawiedliwego Sędziego lub miłosiernego Ojca. Tak więc dyskurs hymniczny artykułuje przede wszystkim nasze uczucia - wszystkie uczucia, nie tylko te pobożne - i włącza je w dialogiczną strukturę modlitwy, dając im podwójny kierunek: do Boga oraz do świata i samych siebie” /Tamże, s. 233/.
+ zwracanie się Jahwe do proroka ze swoim Słowem. Jahwe wkłada swoje Słowo w usta proroka, względnie zwraca się do niego ze Słowem. Słowo to nie jest czczym powiewem. Jest ono naładowane stwórczą i zbawczą energią Bożego Ducha. Księgi biblijne wyrażają się o tym Słowie, że ono przychodzi, spełnia się, istnieje samo w sobie, raz wysłane nie wraca próżne, jest stwórcze. 02 32
+ Zwracanie się Jezusa do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy również chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszystkim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczywiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może dokonywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, właściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i występuje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nauczanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.
+ Zwracanie się kapłana do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). „Bez odpowiedniej formacji ludzkiej cała formacja kapłańska byłaby pozbawiona swego niezbędnego fundamentu” (Propositio 21). To stwierdzenie Ojców Synodalnych wyraża nie tylko postulat rozumu, potwierdzony przez doświadczenie, lecz jest wymogiem, który znajduje najgłębszą i szczególną motywację w samej naturze kapłana i jego posługi. Kapłan, powołany do tego, by być „żywym obrazem” Jezusa Chrystusa Głowy i Pasterza Kościoła, powinien starać się odtworzyć w sobie, w miarę możliwości, ludzką doskonałość jaśniejącą w Synu Bożym, który stał się człowiekiem, ujawniającą się szczególnie wyraziście w Jego postawie wobec innych, tak jak ukazują to Ewangeliści. Posługa kapłana polega na głoszeniu słowa, sprawowaniu sakramentów, prowadzeniu w miłości wspólnoty chrześcijańskiej „w imieniu i zastępstwie Chrystusa”, w tym wszystkim jednak musi on zwracać się zawsze i tylko do konkretnych ludzi: „Każdy (...) arcykapłan z ludzi brany, dla ludzi bywa ustanawiany w sprawach odnoszących się do Boga” (Hbr 5, 1). Stąd też formacja ludzka kapłana okazuje się szczególnie ważna ze względu na tych, do których skierowana jest jego misja. Właśnie po to, żeby jego posługa była po ludzku jak najbardziej wiarygodna i łatwa do przyjęcia, kapłan winien kształtować swą ludzką osobowość w taki sposób, by stawać się dla innych pomostem, a nie przeszkodą w ich spotkaniu z Jezusem Chrystusem Odkupicielem człowieka. Konieczne jest, by kapłan, biorąc przykład z Jezusa, który „wiedział, co w człowieku się kryje” (J 2, 25; por. 8, 3-11), umiał poznawać do głębi wnętrze człowieka, odgadywać trudności i problemy, ułatwiać spotkanie i dialog, zdobywać zaufanie i nawiązywać współpracę, wyrażać spokojne i zrównoważone sądy” /(Pastores dabo Vobis, 43.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwracanie się kapłana ku górze w epiklezie. W dziedzinie liturgiczno-sakramentalnej można wyróżnić dwa zestawy problemów dotyczących działania Ducha Świętego: liturgiczno-egzystencjalny i teoretyczny. Pierwsza grupa problemów powstała w wyniku ideologicznego dystansu pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem. W tej grupie na czele jest zagadnienie relacji między Duchem Świętym a zewnętrznymi znakami liturgicznymi. Zachód przyjmuje działanie równoległe na dwóch płaszczyznach. Czynności ludzkie automatycznie sprawiają zaistnienie odpowiednich działań Bożych. Wschód natomiast zwraca uwagę na epiklezę, która jest spoiwem między tymi dwiema płaszczyznami. Człowiek (kapłan) kieruje uwagę nie tylko na wykonywanie przepisanych czynności (wymiar horyzontalny, któremu towarzyszy równoległe działanie ze strony Boga), lecz kieruje się ku górze, prosząc o Ducha Świętego, który zstępuje (wymiar wertykalny). Wskutek tego teksty liturgii wschodniej są bardziej pneumatologiczne. P127 62
+ Zwracanie się komentarza biblijnego monastycznego do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informowanie o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Listy św. Pawła w Sentencjach Piotra Lombarda były przedmiotem badań takich, jakim by można poddać każdy inny dokument historyczny. Stawiono problem autentyczności, datowania, okoliczności i treści. Przy każdym z tych problemów najpierw przytoczone są rozwiązania podane przez wcześniejszych autorów, czyli auctoritates, a następnie opinie na ich temat podane przez mistrza piszącego traktat, prowadzącego wykład. Celem prologu Sentencji było rozwiązanie problemów z dziedziny obiektywnej historii. Źródłem są komentatorzy starożytni, zwłaszcza Pelagiusz, przytaczany przez Piotra Lombarda pod imieniem Hieronima, następnie Haymon, a spośród współczesnych Gilbert z la Porrée. Tekst Lombarda jest mało oryginalny, bezosobowy, ale to właśnie nadaje mu wartość i wyjaśnia jego wpływ na tradycję szkolną. Nauczanie o Biblii prowadzone w środowisku monastycznym zdecydowanie różniło się od sposobu nauczania prowadzonego w szkołach, czyli od sposobu scholastycznego. Wstęp do właściwego komentarza nie jest bezosobowy, lecz zwraca się do czytelników albo słuchaczy ściśle określonych i informuje o chęci udzielenia im nauki dostosowanej do ich potrzeb. Czytelnicy (słuchacze) nie są to ludzie świeccy, którym potrzebna jest nauka wiary apostolskiej, taka, jaką znać powinni wszyscy; są to ludzie uduchowieni, którym potrzebna jest doctrina spiritus, „doskonali”, wobec których należy głosić mądrość (sapientiam loquimur). Mogą oni zdobywać wiedzę, ale zdecydowali się na coś innego, na „zajmowanie się sprawami niebieskimi”, „rozmyślają o nich dniem i nocą”. Są to kontemplatycy. Mogli oni wcześniej zdobyć wiedzę doktrynalną i mogą ja nadal zdobywać, gdyż jest to doktryna święta (teologia), ale bardziej zajęci są doświadczeniem monastycznym, praktycznym życiem wiary /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 13.
+ Zwracanie się króla Ugarytu do Baala jako współopiekuna miasta. „Z kontekstu wynika, że tekst ten był recytowany przez samego króla. Tekst pojawia się bezpośrednio po rytuale oczyszczenia władcy oraz złożeniu ofiary mokrej ku czci przodków monarchii, król przewodniczył większości ugaryckich celebracji kultycznych (N. Wyatt, „The Religious Role of the King in Ugarit”, UF 37 (2005), 695-727). Przemawiał jednak rzadko. Na podstawie porównania z innymi tekstami rytualnymi z Ugarytu możemy przypuszczać, że ewentualna modlitwa króla była spontaniczna: ki libbihū jar [gumu] malku – „wedle serca swego rzeknie król” (KTU 1.41:52-53) (D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Atlanta 2002, 65). Wspomniany hymn wydaje się zapisem takiej improwizowanej wypowiedzi. Za taką hipotezą przemawia wykorzystane słownictwo oraz właściwości gramatyczne tekstu. Frapuje brak jakichkolwiek analogii dla obecnych w tekście paralelizmów i par słownych. Jest to bardzo intrygujące zjawisko, zwłaszcza w kontekście ścisłego i powtarzalnego charakteru ugaryckiej poezji. W apelacji do bóstwa pojawiają się formy liczby podwójnej taģrunījā oraz ḥāmijātunījā zamiast spodziewanej liczby mnogiej: taģrunū i ḥāmijātunū. Sugeruję, że król Ugarytu zwraca się do Baala jako współopiekuna miasta. Pytanie: „czy nie przepędzisz silnego spod bram naszych (tzn. twoich i moich), mocarza spod murów naszych?” ma wzbudzić zainteresowanie bóstwa jego własnym królestwem” /Łukasz Toboła [doktorant w Zakładzie Nauk Biblijnych, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu], Zapiski króla Ezechiasza Iz 38,9-20 na tle ugaryckich tekstów królewskich, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 135-147, s. 144/. „Istotną przesłankę stanowi pojawiająca się w tekście przysięga. Zawiera motyw ofiary z pierworodnego, nazwanego ’ibbīrija – „cielec mój”. Nieznany z imienia syn Baala był opisywany jako ’ibbīru (KTU 1.10:III:20.35). W ramach ideologii królewskiej mogło to być określenie królewicza. Tekst ten można zestawić z ofiarą króla Moabu, złożoną na murach obleganego miasta (2 Krl 3,26-27), oraz ofiarami wspomnianymi w Lb 21 i Sdz 11. Pozwala to przypuszczać, że analizowany hymn był osobistą prośbą i przysięgą króla. / W świetle spostrzeżeń dotyczących struktury, frazeologii oraz semantyki analizowanego utworu, a także jego możliwego kontekstu kulturowego, sugeruję, że hymn KTU 1.119 może być uznany za dzieło któregoś z ugaryckich władców, powstałe w bliżej nieokreślonych, dramatycznych okolicznościach najazdu. Z biegiem czasu tekst ten został włączony na stałe w korpus rytuału” /Tamże, s. 145/.
+ Zwracanie się ku przedmiotowi natychmiast, z dokonaniem wyboru następuje wtedy, gdy przedmiot przyciąga naszą uwagę. Osoba ludzka jest z istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie – oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie, czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu, który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 214.
+ Zwracanie się ku sobie wzajemne totalne Boga i człowieka, i wzajemne prozopoiczne warunkowanie się. „Dla Jezusa sprawa ludzka jest sprawą Boga, a sprawa Boga jest sprawą człowieka. Bóg osobowy ma osobowe ciążenie ku człowiekowi, określające go jednocześnie do końca. I odwrotnie: cała istota i działalność Jezusa to zauroczenie Ojcem, zachwyt Nim, miłość doń i dążenie do Boga jako Osoby. To celebracja Osoby Boga jako Ojca, absolutny korelat człowieka jako jednostki i społeczności oraz spełnienie osobowego świata ludzkiego „w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29), Bóg jest fundamentem, odniesieniem, ekranem i sensem tajemnicy człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 684/. „W tym duchu jest się obecnym przed Bogiem, rozmawia się z Nim, dialoguje, wadzi się, wzywa się Go, kocha się, modli i wprowadza się Go w każdy punkt i moment życia. Jezus zainaugurował nową eschatologiczną erę „Boga ludzkiego” i „człowieka Bożego”, razem: Boga-Człowieka. Bóg jest ostatnim słowem człowieka, a człowiek jest ostatecznym sensem mowy Bożej. Między światem osobowym Boga i człowieka zachodzi pewna analogia, jednak nie paralelizm, nie „obok”, lecz wzajemne totalne zwracanie się ku sobie nawzajem i wzajemne prozopoiczne warunkowanie się. U człowieka odnosi się to nie tylko do sfery umysłu, serca i woli, lecz także do całej prakseologii. Jak już mówiliśmy, Bóg jest jakąś absolutną praxis – Aktem i Czynem, jak i zresztą człowiek jest także praktyką – czynem. A zatem podstawowa relacja między Bogiem a człowiekiem polega, jeśli jest realna, na praktyce, działaniu, sprawianiu. Rzeczywistość jest działalna dla osoby. Bóg czyni człowieka, człowiek „realizuje” Boga. Bóg jest człowiekowi zadany we wszystkich dziedzinach. Praktyka ta ma swoje normy w postaci przykazań, norm „ruchu” ku Królestwu Bożemu, praw społecznych i wszelkiej „poprawności” (ortopraktyka)” /Tamże, s. 685/.
+ Zwracanie się ludzi ku Chrystusowi dzięki działaniu Ducha Świętego przechodzącego od Ojca do świata. „Kościół jako zgromadzenie święte / Warstwa refleksji personalistycznej dotycząca sfery zewnętrznej posługuje się definicją osoby jako prosopon (oblicze). Oblicze objawia to, co jest wewnątrz. Zewnętrze jest adekwatne do wnętrza, jest to swoiste promieniowanie wnętrza. Warstwa refleksji dotycząca działania (persona) bardziej koncentruje się ku środowisku (ku zewnętrzu) w którym osoba przebywa, natomiast mówienie o osobie jako obliczu kieruje myśl już ku komuś, który działa (ku wnętrzu)” /P. Liszka, Duch Święty twórcą Kościoła. Ujęcie personalistyczne integralne, „Perspectiva” (Legnickie studia teologiczno-historyczne), 2 (2011) 174-183, s. 175/. „Przedmiotem jest pogranicze osoby i środowiska, jej najbliższe otoczenie. Od oblicza jest już tylko jeden krok do wnętrza, do rdzenia osoby. Ta warstwa refleksji znajduje się między czasoprzestrzenią a nie podlegającą jej, osobową głębią jaźni. W tej warstwie myślenia Duch Święty określany jest słowem ekporeuethai. Dokładnie takiego słowa użył św. Jan w swojej Ewangelii (para tou Patros ekporeuethai), czyli „który od strony Ojca do nas przechodzi”, przechodzi przez przepaść oddzielającą byt Boga od bytów stworzonych z taką łatwością, jak przez bród na rzece. Taki jest dokładny sens słów J 15, 26. Wychodzenie Ducha Świętego od Ojca na zewnątrz życia wewnętrznego Boga Trójedynego (ad extra) oznacza, że trzecia osoba Trójcy jest widziana jako promieniowanie ojcostwa osoby pierwszej. Wewnątrz boskości (ad intra) jest On boskim obrazem Ojca, chwała z chwały (kadosz). Oblicze trzeciej osoby ukazywane Ojcu nie jest dla nas w żaden sposób widoczne. Na zewnątrz boskości natomiast promieniuje jako prosopon zewnętrzne, jako blask chwały (szekina). Przychodząc do świata nakłania ludzi do zwrócenia się ku Chrystusowi, a także ku sobie nawzajem. Ludzie popychani energią personalną trzeciej osoby Trójcy, gromadzą się wokół Chrystusa, gromadzą się razem dla uwielbiania Boga Trójjedynego. Przechodzenie Ducha Świętego od Ojca do świata niejako przedłuża się, tworząc linię energii przechodzącą od ludzi do Chrystusa. Ludzie zostają porwani przez rzekę mocy Ducha Świętego, który wewnątrz Trójcy przechodzi od Ojca do Syna, co zostaje „przedłużone” czasoprzestrzennie w świecie. Dzięki temu jednostki spełniające różne funkcje w Kościele rozumianym jako społeczność nachylają się ku Chrystusowi, otaczają go, tworząc zgromadzenie święte” /Tamże, s. 176.
+ Zwracanie się mędrca do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. „Inaczej rzecz się ma z tym, co duszę swoją przykłada do rozważania Prawa Boga Najwyższego. Badać on będzie mądrość wszystkich starożytnych, a czas wolny poświęci proroctwom. Zachowa opowiadania ludzi znakomitych i wnikać będzie w tajniki przypowieści – wyszukiwać będzie ukryte znaczenie przysłów i zajmować się będzie zagadkami przypowieści. Znakomitościom będzie oddawał usługi i pokaże się przed panującymi. Przebiegać będzie ziemię obcych narodów, bo zechce doświadczyć dobra i zła między ludźmi. Postara się pilnie, by od samego ranka zwrócić się do Pana, który go stworzył, i przed Najwyższego zaniesie swą prośbę. Otworzy usta swe w modlitwie i błagać będzie za swoje grzechy. Jeżeli Pan Wielki zechce, napełni go duchem rozumu, on zaś słowa mądrości swej jakby deszcz wyleje i w modlitwie wychwalać Go będzie. Sam pokieruje swoją radą i rozumem, nad ukrytymi Jego tajemnicami zastanawiać się będzie. Wyłoży swą naukę o umiejętności postępowania i Prawem Przymierza Pana chlubić się będzie. Wielu chwalić będzie jego rozum i na wieki nie będzie zapomniany, nie zatrze się pamięć o nim, a imię jego żyć będzie z pokolenia w pokolenie. Mądrość jego opowiadać będą narody, a zgromadzenie wychwalać go będzie. Za życia zostawi imię większe niż tysiąc innych, które po śmierci jeszcze wzrośnie. Jeszcze, zastanowiwszy się, mówić będę, albowiem mam wiele myśli, jak księżyc w pełni. Posłuchajcie mnie, pobożni synowie, rozwijajcie się jak róża rosnąca nad strumieniem wody! Wydajcie przyjemną woń jak kadzidło, rozwińcie się jak kwiat lilii, podnieście głos i śpiewajcie pieśń, wychwalajcie Pana z powodu wszystkich dzieł Jego! Oddajcie chwałę Jego imieniu! Podziękujcie Mu przez wysławianie przy dźwięku harf i wszelkich instrumentów muzycznych! A tak powiecie w dziękczynieniu” (Syr 39, 1-15).
+ Zwracanie się narratora do czytelnika z pozycji uczestnika wydarzeń to sposób podkreślania iluzji zapisywania wszystkiego w dzienniku jednocześnie z opisywanymi wydarzeniami „Związek z tradycją szkicu literackiego podkreśla także charakterystyczna, rzucająca się od razu w oczy, konstrukcja czasowa Włodzimierskich siół (Włodzimierz Sołouchina: Liriczeskije powiesti. Rasskazy, Moskwa 1964). Czas przedstawiony w utworze ściśle związany jest z czasem historycznym. Związki te podkreślone są w podobny sposób jak w Dziennych gwiazdach. (Î. Biergholc: Izbrannyje proizwiedienija w dwuch tomach, t. 2, Leningrad 1967). Czas wypowiedzi na pierwszy rzut oka jest prawie identyczny z czasem przedstawionych wydarzeń. Dziennik jest napisany tak, jak gdyby wszystko było odnotowywane jednocześnie z opisywanymi wydarzeniami. Iluzję podkreśla użycie czasowników w formach czasu teraźniejszego, wskazywanie na „teraz” czasu narracji po fragmentach opisujących przeszłość oraz zwroty do czytelnika z pozycji uczestnika wydarzeń […]” /Piotr Fast, Uwagi o narracji i strukturze czasu artystycznego w radzieckiej prozie lirycznej, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Prace naukowe Uniwersytetu Śląskiego Nr 149, Katowice], 1 (1977) 161-172, s. 169/. „zwraca on uwagę na wykorzystanie przez podmiot czasu, w którym dzieje się coś jego zdaniem nieinteresującego na opowieść o rzeczach, z jego punktu widzenia istotnych. Podmiot więc zupełnie świadomie dobiera przynajmniej niektóre elementy świata przedstawionego. Przy tym, tego typu wypowiedź ukazuje naocznie identyczność czasu wydarzeń i czasu wypowiedzi. Jednoczesność ta rozbijana jest jednak przez wspomnienia podmiotu, które wypowiedziane są, jak się wydaje, w czasie bliskim czasowi odbywanej przez podmiot wędrówki. Otrzymujemy więc dwie płaszczyzny czasowe: teraźniejszą (czas narracji i czas wędrówki) oraz przeszłą (czas wydarzeń przedstawiony we wspomnieniach). Przy dokładnym czytaniu tekstu zauważa się jednak jeszcze jedną (niezależnie od dających się zrekonstruować ciągów czasu we wspomnieniach) płaszczyznę czasową, która zdecydowanie zmienia interpretację utworu. Najpierw jednak kilka cytatów: […] fragmenty tekstu ustalają dokładnie rzeczywistą pozycję czasową podmiotu narracji. Jest ona, wbrew pierwszemu wrażeniu będącemu wynikiem stylizacji, zewnętrzna i zdystansowana względem świata przedstawionego, chociaż jej teraźniejszość, dzięki temu, iż punkt odliczania czasu znajduje się wewnątrz świata przedstawionego, jawi się jako „przyszłość”. Wskazania na tę „przyszłość” są jednak stosunkowo rzadkie i – chciałoby się powiedzieć – przypadkowe” /Tamże, s. 170/.
+ Zwracanie się oblicza osoby ku innym osobom „Zgodnie z poglądami Marcela, miłość, nadzieja i wierność, nierozdzielnie złączona z wiarą, należą do głównych odmian relacji międzyosobowych, jakie zawiązują się między „ja" człowieka a drugim „ty". W tych relacjach osoba ludzka przekracza samą siebie i uczestniczy albo w „ty" ludzkim, albo w „Ty" boskim. Marcel uważa, że wymienione relacje wzajemnie się przenikają. Zachodzące między nimi granice są nieostre. Miłość jest obecna w nadziei, wierności i wierze. I odwrotnie: nadzieja, wierność i wiara zawarte są w miłości (G. Marcele, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, Warszawa 1984, s. 9, 152). Myśl ta tak dominowała w poglądach Marcela, że czasami je z sobą nawet utożsamiał. Wskazywał przy tym, że spośród nich zasadniczą jest miłość. Do jej charakterystyki zostanie więc ograniczona niniejsza prezentacja. Podstawy relacji miłości stanowią wewnętrzne otwarcie się „ja" na „ty" i wzajemne darowanie się obu osób. To darowanie się sobie jest wyrażone poprzez zaangażowanie się wzajemne „ja” i „ty". Występujące w miłości zaangażowanie dwóch osób jest zaangażowaniem twórczym. Przyczynia się ono zarówno do „tworzenia" „ja", jak i do „tworzenia" „ty". Dla opisania takiego twórczego zaangażowania Marcel używa następujących określeń: „przyjąć kogoś do siebie", „należysz do mnie", „należę do ciebie". „Przyjąć" nie znaczy po prostu znieść lub ulec, tak jak wtedy, gdy potocznie mówi się, że wosk przyjął odcisk. „Przyjąć" - to wprowadzić lub ugościć u siebie kogoś z zewnątrz. To „przyjmowanie" nie jest jednak zapełnianiem jakiejś pustki obcą obecnością. Jest ono raczej zezwoleniem drugiemu na uczestnictwo w pewnej pełni (Tenże, Od sprzeciwu do wezwania, Warszawa 1965, s. 40-41, 118-121). „Przyjmowanie" jest więc przekazywaniem drugiej osobie czegoś z siebie samego. Zaangażowanie w miłości wyraża także określenie „należysz do mnie" w połączeniu z odpowiadającym mu „należę do ciebie"” /Marek Panek, Koncepcja człowieka w teologii Gabriela Marcela, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne, 33 (2000) 191-199, s. 197/.
+ Zwracanie się osobowości duchowej człowiek ku sobie, Scheler M. „Antropocentryzm ontologiczny narodził się dopiero w XIX wieku. F. W. J. Schelling, a zwłaszcza S. A. Kierkegaard i F. W. Nietzsche uważali, że filozoficzna analiza świadomości prowadzi wprost i najlepiej do autentycznego bytu, którym jest konkretna ludzka egzystencja. Resztę na drodze do potraktowania całej filozofii jako teorii człowieka przygotowała tzw. filozofia życia (H. Bergson, W. Dilthey, L. Klages). Na tym tle wystąpił M. Scheler, twórca najbardziej obecnie typowej problematyki antropologicznej – samopoznanie człowieka (die Selbstproblematik des Menschen) we wszystkich sferach: w poznaniu, bytowaniu, działaniu, przeżywaniu itd. Antropologia filozoficzna, według niego, nie syntetyzuje wyników nauk szczegółowych o człowieku ani ich nie interpretuje filozoficznie, ale bada ludzką naturę ontyczną. Jest filozoficzną samoświadomością człowieka; człowiek zaś to nie element świata organicznego, nie najwyższy produkt rozwoju biologicznego, ale osobowość duchowa, która zwraca się ku sobie oraz transcenduje świat. Antropocentryzm ontologiczny został ugruntowany przez egzystencjalizm. Według M. Heideggera antropologia filozoficzna miała być początkowo wstępem do metafizyki; potem jednak antropologia filozoficzna zastąpiła tę ostatnią, a wreszcie zmieniła się do tego stopnia, że niekiedy nawet niewiele miała z nią wspólnego. U innych egzystencjalistów nawet sam sposób bytowania ludzkiego („obcowania z egzystencją”) uznaje się za filozofowanie (K. Jaspers i G. Marcel). W koncepcji człowieka podkreślano, że determinuje się go nie przez własności odróżniające go od innych organizmów, ale przez to, iż ma zrozumienie bytu. Centralnym przedmiotem filozofii uczyniono istnienie ludzkie i określano je jako niepowtarzalne, rzadko otwierające się ku innym bytom, płynne, niespokojne i tragiczne. Antropologia filozoficzna w ujęciu egzystencjalistów, zajmując się wolnością i autokonstytucją osobowości, wiąże się niekiedy z etyką (J. P. Sartre), a nawet z teologią (M. Buber, R. Bultmann, P. Tillich, K. Rahner, B. Welte). Antropocentryzm filozoficzny przejawia się również w personalizmie (Mounier, J. Lacroix)” /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 687.
+ Zwracanie się osoby ku innym istnieniom personalnym „Zdaniem autora Personalizmu człowiek jako substancja jest bytem materialnie dla siebie, ale jako osoba – byt uwewnętrzniony w jaźń duchową – jest cały relacją, odniesieniem, oddaniem się, życiem dla innych (J. Maritain, Pisma filozoficzne, Kraków 1988, s. 332, 334. Por. M.A. Krąpiec, Dzieła. Ja – człowiek, Lublin 1998, s. 169). Istnienie osoby to istnienie „substancjalne”, czyli niezależne, ale i „relacyjne”, czyli istnienie zwrócone ku innym istnieniom personalnym (Tamże, s. 170). Jednak to nie oznacza, że Bartnik osobę uważa za czystą substancję albo czystą relację, że izoluje od siebie te jej dwa wymiary. Jego zdaniem jest ona substancją-relacją, czyli substancją relacyjną albo relacją substancjalną (Tamże, s. 355). Właściwa i pełna osoba jest „bytem ku osobowym” – ku sobie, a tym samym ku osobom, ku osobom stworzonym i ku Osobom Niestworzonym – relacją do innych osób. Cała jej istota polega na takim „byciu sobą”, które umożliwia idealną wspólnotę z innymi osobami. Osoba jest bytem najbardziej absolutnym i zarazem najbardziej relacyjnym: nie tylko w Trójcy Świętej, ale i w ogóle (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 17). Poglądy Bartnika są więc bliskie poglądom zwolenników odróżniania osobowości i jednostkowości, którzy na ogół przyjmują jedność jednostkowości i osobowości w człowieku, oraz twierdzą, że osobowość jest podstawą rozwoju człowieka (J. Maritain sądzi, że każdy z uczynków człowieka spełnia i ja-jednostka, i ja-osoba. Każdy z uczynków człowieka jest wciągany albo w ruch zmierzający ku najwyższemu ośrodkowi, ku któremu dąży osobowość, albo w ruch zmierzający do rozpraszania, w które nieuchronnie musi popaść materialna jednostkowość, jeśli jest pozostawiona samej sobie. Człowiek, korzystając ze swojej wolnej woli musi uzupełnić to, co zostało w ogólnych zarysach wyryte w jego naturze. J. Maritain, dz. cyt., s. 335)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 82/.
+ Zwracanie się papieża do biskupów „najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykański II przypomniał już wyraźnie Wasze obowiązki w dziedzinie katechizacji (Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kościele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.), a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem. To Wam, Najdrożsi Bracia, zostało w tej dziedzinie powierzone specjalne posłannictwo w Waszych Kościołach, gdzie na Was w pierwszym rzędzie spada obowiązek nauczania i gdzie Wy jesteście pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialności biskupiej, musicie wraz z Najwyższym Pasterzem poczuwać się do obowiązku głoszenia nauki w całym Kościele. Pozwólcie więc, że będę rozmawiał z Wami zupełnie szczerze. Wiem dobrze, że musicie pełnić posługiwanie biskupie, z dnia na dzień bardziej złożone i coraz bardziej przygniatające. Tysiączne obowiązki przysparzają Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapłanów, po konieczność czynnej obecności we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiłki dla postępu ludzkiego i obrony praw człowieka. Ale troska o rozwój żywej i owocnej katechezy nie może ustępować żadnej innej trosce, jakakolwiek by ona była. Ta troska skłoni Was, byście sami osobiście głosili swym wiernym naukę życia. Ale skłoni Was również do tego, byście zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwyższe kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierając sobie oczywiście doświadczonych i godnych zaufania współpracowników. Waszym najważniejszym zadaniem jest wzbudzać i podtrzymywać w diecezjach szczery zapał katechetyczny: chodzi oczywiście o zapał wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujące i wspomagające ludzi, pomoce i urządzenia a także konieczne fundusze. Bądźcie przekonani, że jeżeli katechizacja będzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne łatwiej pójdzie. Poza tym – czyż to trzeba mówić? – jeśli Wasza gorliwość narzuca Wam czasem przykry obowiązek ujawniania odchyleń i upominania błądzących, to częściej jednak odczuwać będziecie radość, patrząc na rozkwit Waszych Kościołów, płynący stąd, że katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce” /(Catechesi tradendae 63). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwracanie się papieża do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. „Zwracam się zatem do ochrzczonych z młodych wspólnot i młodych Kościołów. Wy jesteście dziś nadzieją naszego Kościoła, który ma dwa tysiące łat. Jako młodzi w wierze winniście jak pierwsi chrześcijanie promieniować entuzjazmem, odwagą w wielkodusznym oddaniu Bogu i bliźniemu. Jednym słowem, winniście kroczyć drogą świętości. Tylko w ten sposób będziecie mogli być znakiem Boga w świecie i przeżywać na nowo w waszych krajach misyjną epopeję Kościoła pierwotnego. W ten sposób staniecie się zaczynem ducha misyjnego dla starszych Kościołów. Ze swej strony misjonarze winni rozmyślać o potrzebie świętości, której wymaga od nich dar powołania i z dnia na dzień odnawiać się duchem w swoim umyśle, a także stałe doskonalić swą formację doktrynalną i duszpasterską. Misjonarz winien być człowiekiem modlitwy kontemplacyjnej i czynu. Rozwiązanie problemów znajduje on w świetle słowa Bożego oraz w modlitwie osobistej i wspólnotowej Kontakt z przedstawicielami tradycji duchowych niechrześcijańskich, zwłaszcza Azji, potwierdza fakt, że przyszłość misji w dużej mierze zależy od kontemplacji. Misjonarz, który nie oddaje się kontemplacji, nie może głosić Chrystusa w sposób wiarygodny. Jest on świadkiem żywego doświadczenia Boga i powinien móc powiedzieć jak Apostołowie:: „cośmy usłyszeli o Słowie życia (...), na co patrzyliśmy (...), oznajmiamy wam” (1 J 1, 1. 3). Misjonarz jest człowiekiem Błogosławieństw. Jezus, zanim wyśle Dwunastu na głoszenie Ewangelii, poucza ich, wskazując im misyjne drogi: ubóstwo, łagodność, gotowość przyjęcia cierpień i prześladowań, pragnienie sprawiedliwości i pokoju, miłość, czyli właśnie Błogosławieństwa realizowane w życiu apostolskim (por. Mt 5, 1-12). Żyjąc Błogosławieństwami misjonarz doświadcza i ukazuje w sposób konkretny, że Królestwo Boże już nadeszło i zostało przez niego przyjęte. Znamiennym rysem autentycznego życia misjonarza jest radość wewnętrzna płynąca z wiary. W świecie udręczonym i przytłoczonym tyłu problemami, skłaniającym się ku pesymizmowi, głosiciel Dobrej Nowiny winien być człowiekiem, który w Chrystusie odnalazł prawdziwą nadzieję” /(Redemptoris missio 91). Encyklika. O stałej aktualności posłania misyjnego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 7 grudnia 1990 roku, w XXV rocznicę soborowego Dekretu Ad gentes, w trzynastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwracanie się pisarza do wnętrza tekstu. „Dwoista logika, wyłaniająca się z fragmentów [dzieł Schulza B.], wydaje się w pewien sposób opisywać paradoksalność Schulzowskiego przedstawiania świata. Paradoksalne połączenie poezji i prozy, peryfrazy i symbolu, zjawiska i idei, „choroby” i „zdrowia”, pustki i pełni, zmysłowego i idealnego, otrzymuje tutaj obrazową, quasi-filozoficzną wykładnię, łączy się w dynamicznej jedności obrazu. To jeden z przykładów refleksji zaszczepiającej się na stylu, na metaforach; refleksji zwracającej się do wewnątrz tekstu, samoopisującej i samo zwrotnej” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 71/. „Rozpoznajemy jej ślady w wielu innych odgałęzieniach architektury wyobraźni, w szeregach metaforycznych, promieniujących sensem, w opisach „fermentujących” możliwościami wielostronnych interpretacji. Motyw wegetatywnego rozrastania, w swym innym nieco stylistycznym przekroju, prowadzi ku obrazom fermentacji, puchnięcia, płodności, obumierania, choroby. Najbardziej niesamowite są tu „wegetatywne” obrazy ludzkiego ciała, „samoródczej kobiecości”. Przypomnijmy „babską bujność” chwastów i bodiaków, których przedłużeniem-realizacją jest następujący opis ciotki Agaty: «[...] głos tego mięsa białego i płodnego, bujającego jakby już poza granicami osoby, zaledwie luźno utrzymywanej w skupieniu, w więzach formy indywidualnej, i nawet w tym skupieniu już zwielokrotnionej, gotowej rozpaść się, rozgałęzić, rozsypać w rodzinę. Była to płodność niemal samoródcza, kobiecość pozbawiona hamulców i chorobliwie wybujała» [Sierpień, 54; podkr. K. S.]. Rezultatem tej wybujałej płodności jest „szał rodzenia, który wyczerpywał się w płodach nieudanych, w efemerycznej generacji fantomów bez krwi i twarzy.” (Sierpień, 55) Rozpoznajemy tu jakby „stylistyczne zapowiedzi” innych nieudanych generacji - połowicznych, niedokończonych manekinów - pustych w środku, kalekich, papierowych ptaków. Temat pustej, pozornej egzystencji pojawia się również w cytowanym wcześniej opisie miasta-pasożyta, ulicy Krokodyli, miejsca w którym również „rosną” nadmiernie wybujałe ambicje, „fermentują” pragnienia i marzenia” /Tamże, s. 72/. „Podobna fascynacja bujnością wzrostu, „substancją w stanie fermentacji” pojawia się w wielu opisach nocy, ciemności – opisywanych jako rosnące, nabrzmiałe i chorobliwe substancje: «obrodziła ciemność w naszym mieście ogromnym, stokrotnym urodzajem. [...] ciemność zaczęła się wyradzać i dziko fermentować» [I Wichura, 138]” /Tamże, s. 73/.
+ Zwracanie się pisarzy do ludu „zwracając się ludu w Pieśniach wiejskich napisanych ku czci biskupa Kaspra Cieciszowskiego odwołuje się do tradycji biblijnego przymierza zawartego z Bogiem i jednocześnie podkreśla jego aktualność i potrzebę kultywowania: «Tak jest gminie pobożny! dzień ten godny czczenia, W którym z najwyższym Panem zawierasz przymierze: Że on tu ma przyjmować twe prośby i pienia, Ty go czcić będziesz stojąc przy twych ojców wierze» (J. P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. 6). Czas w tej pierwszej wyodrębnionej grupie utworów (Na pokoje nowe w Zamku Królewskim, Światynia Sybilli, Zjawienie Emilki na pełni kwadry II lunacji XIII cyklu słonecznego XII, Assarmot, Na dzień 3 maja 1791) to „wieczne teraz”, „punkt stały”, „ośrodek” choć czasem występuje w nich precyzyjne określenie, do jakich konkretnych wydarzeń odnoszą się poetyckie wizje Woronicza. W tych wierszach i poematach został zawieszony codzienny porządek czasowo-przestrzenny, poprzez nawiązania do Biblii, literatury Grecji i Rzymu i mitologii słowiańskiej Woronicz stwarza sacrum, uświęconą tradycję mającą moc wskrzeszania narodowego ducha w sytuacji dziejowej klęski. Czas we wskazanej powyżej grupie utworów okolicznościowych i sielankowych jest linearny, związany ludzką działalnością, nie ma tutaj uwznioślających zabiegów i „wiecznego teraz”. Utwór bardzo ważny dorobku poety, który można uznać za swoisty wstęp do nowego widzenia rzeczywistości – syntezy wielu porządków czasowych i przestrzennych jest Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Został napisany z okazji otwarcia Sali Rycerskiej na warszawskim Zamku Królewskim, jakie nastąpiło w 1786 roku. Otwiera możliwość poetyckiej wypowiedzi, swoistej lektury pomnika zaprojektowanego zgodnie z projektem ideowym króla Stanisława Augusta. Odpowiedzialny za architektoniczną koncepcję sali Dominik Merlini umieścił w niej portrety i brązowe popiersia mężów stanu, pisarzy, uczonych i artystów oraz obrazy o tematyce historycznej. Na osi sali ustawiono dwa marmurowe posągi Chronosa i Sławy. Był to swoisty panteon króla Stanisława, który miał spełniać funkcje dydaktyczne wobec narodu o zagrożonym bycie politycznym poprzez przywoływanie chlubnych wydarzeń z historii narodu. Z okazji otwarcia sali powstały dwa interesujące utwory okolicznościowe: napisany przez Adama Naruszewicza Przy otwarciu Sali Narodowej w Zamku Królewskim oraz Jana Pawła Woronicza Na pokoje nowe w Zamku Królewskim. Jak zauważają M. Nesteruk i Z. Rejman oba utwory są panegirykami na cześć władcy i wykorzystują efekt kontrastu między świetną przeszłością a dramatyczną teraźniejszością (Zob. Wstęp do: J.P. Woronicz, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław 2002, s. XXV)” /Katarzyna Sobczyk [absolwentka filologii polskiej w Olsztynie, na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim. Obecnie przygotowuje rozprawę doktorską], Uwagi o koncepcji czasu i przestrzeni w poezji Jana Pawła Woronicza, „Studia Elbląskie 15 (2014) 415-431, s. 419/.
+ Zwracanie się podmiotu do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.
+ Zwracanie się podmiotu ku danemu mu w poznaniu przedmiotowi lub wartości jest intencjonalne. Chcenie charakteryzuje wolę tak jak życie charakteryzuje człowieka. Człowiek po prostu żyje, wola przeżywa „chcę”. „Pojęcie samostanowienie jest niezbędne dla zrozumienia sposobu, w jaki dokonuje się – obok właściwej osobie struktury upodmiotowienia – „uprzedmiotowienie” osoby. Samostanowienie zakłada bowiem, że osoba jest zarówno podmiotem czynu, jak i jego przedmiotem. Przez samostanowienie osoba realnie zmienia samą siebie, wpływa na proces swego stawania się i samorealizacji. Tego związku z „ja” jako pierwszym przedmiotem woli nie należy mylić ze stosunkiem woli do przedmiotu, który ma miejsce w każdym chceniu, gdy przedmiot intencjonalnie zwraca się ku danemu mu w poznaniu przedmiotowi lub wartości. Wola może też zwrócić się w ten sposób ku osobie, choć nie jest to konieczne. Istotne jest natomiast to zwrócenie się ku osobie jako ku przedmiotowi, które nie jest intencjonalne, lecz zawarte w samej strukturze samoposiadania i samopanowania, stojących u podstaw każdego aktu samostanowienia. Rozróżnienie to wyjaśnia między innymi, jak możliwe jest takie zwrócenie się osoby ku sobie samej i pragnienie własnej doskonałości, w którym nie ma nic wspólnego z narcyzmem czy faryzeizmem. Najgłębsza struktura aktu woli nie może bowiem zostać zredukowana do intencjonalnego zwrócenia się ku wartości, z którym utożsamia go Scheler” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 208.
+ Zwracanie się podmiotu ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Doświadczenie zmysłowe u św. Jana od Krzyża staje się przedmiotem osądu i transcendencji, podczas gdy doświadczenie mistyczne ma zarazem charakter przede wszystkim pasywny. Jan od Krzyża przyjmuje tę samą obecność Boga w obu doświadczeniach. U Kanta natomiast zamiast transcendencji doświadczenia zmysłowego jest jego pomniejszenie. Koncepcja św. Jana od Krzyża jest fenomenologiczna, a koncepcja Kanta fenomenalistyczna. Jan od Krzyża poddaje swoją wolę poznanym wartościom, Kant zakłada aprioryczne ustalanie praw i dostosowanie do nich ludzkiej woli F1W063 109. Akt intencjonalny zwraca się ku przedmiotowi, który znajduje się poza podmiotem (od łacińskiego słowa intendere). Ten zwrot ku przedmiotowi dany jest w doświadczeniu. Przedmiot może być objęty doświadczeniem w całej swej złożoności. Owocem procesu poznawczego jest abstrakcja, która w pewnym sensie zwraca się przeciw doświadczeniu – zubaża je, aby móc je uporządkować F1W063 110. „Napięcie owo nie może jednak posunąć się aż do negacji doświadczenia, ponieważ oznaczałoby to uniemożliwienie jakiekolwiek poznania. Model aktu intencjonalnego stosuje Scheler do analizy aktu moralnego. Zauważa tym samym, że całe doświadczenie moralne jest (intencjonalnym) zwróceniem się ku wartościom. W sferze moralnej przedmiotem aktu intencjonalnego jest wartość”. Kant przyjmował imperatyw kategoryczny. Max Scheler popadł w przeciwną jednostronność negując powinność F1W063 111.
+ Zwracanie się podmiotu lirycznego wiersza Kamila Cypriana Czemu do bohatera zyskałoby na celowości i określoności przez wprowadzenie w finalnych wersach anakryzy „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.
+ Zwracanie się poety do samego siebie Liryk Norwida Cypriana Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium. „Bardzo ciekawe jest niejednoznaczne, „ciemne” zakończenie wiersza. Trzeba tu – chyba – przyznać rację Stanisławowi Falkowskiemu, interpretującemu końcowe wersy Czemu jako uznanie boskiej opieki nad światem: Dodatkowym kluczem do ustalenia sensu ostatniego wersu powinna być odpowiedź na pytanie, w jakim znaczeniu Norwid użył w nim wyrażenia przed Bogiem. […] Jeżeli […] uznać, że przed Bogiem znaczy ‘wcześniej niż Bóg’ lub: ‘oprócz Boga, poza Bogiem’, wówczas ostatnie zdanie stanowi raczej samodzielną całość składniową i zawiera stwierdzenie, że nikt prócz Boga nie pomyślał, jakie są przyczyny (lub: jaki jest sens) ziemskich cierpień ludzi, ale właśnie Bóg pomyślał! (Stanisław Falkowski, Między wyznaniem, drwiną i pouczeniem (Cypriana Norwida „Czemu”), w: „Czemu” i „Jak” czytamy Norwida, red. J. Chojak, E. Teleżyńska, Warszawa 1991, s. 19-20). Powtarzające się w tej ostatniej strofie dwukrotnie określenie „jakby”, stawiające pod znakiem zapytania obecność Boga w niebie i Jego czuwanie nad ludźmi, pełni w planie gramatyczno-dialogowym wiersza funkcję wyjątkowo skomplikowaną. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie do kogo owo „jakby” należy: czy zostało ono „wyjęte” z mowy wewnętrznej bohatera wiersza i stanowi autoegzemplifikację jego stanu duchowego (odczucia pustki i osamotnienia)? Czy też jest to rodzaj chwytu anakrytycznego, wykorzystany przez podmiot liryczny wiersza do sprowokowania wewnętrznego ruchu bohatera? Do wywołania gwałtownego otrząśnięcia się z nieznośnego uczucia pustki i odrzucenia, do zmiany kontekstu, w którym natarczywie pojawia się tytułowe pytanie? Do spojrzenia na siebie nie „w świetle niemego księżyca”, ale – Boskiej Opatrzności? Jeśli Norwid w tych finalnych wersach rzeczywiście wprowadza anakryzę, głębszego sensu nabiera całość dialogowego ukształtowania wiersza. W tym ujęciu dialogowe (w sensie Bachtinowskim) zwracanie się podmiotu lirycznego do bohatera zdecydowanie zyskałoby na celowości i określoności. Opis negatywnego stanu duchowego Innego, na dodatek skierowany właśnie do tego Innego, ujawnia w tym świetle cel nie tylko empatyczny („wiem, co czujesz; współodczuwam razem z tobą”), ale też może mieć działanie terapeutyczne („wiem, co czujesz; współodczuwam z tobą; wiem, jak ci pomóc zacząć czuć się inaczej”)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 130/. „Józef Fert zastanawiał się w początkowym rozdziale swojej rozprawy o dialogowości Norwida nad tym, „co może być między Ja i Ty” (Józef F. Fert, Norwid poeta dialogu, Wrocław-Łódź 1982, s. 9). Norwid wyraźnie odpowiada na to pytanie: między Ja i Ty powinien zawierać się dialog, dialog w rozumieniu etycznym, zakładającym nie tylko współistnienie rozmówców i posługiwanie się przez nich tym samym kodem językowym, ale też ich dogłębne porozumienie, do którego czasem (jak to stało się w wierszu Czemu) niezbędna może się okazać mała prowokacja myślowa (Przypis 24: Naturalnie liryk Czemu może być traktowany również jako rodzaj soliloquium, zwrotu do samego siebie. Jednak wydaje się, że przedstawiona wyżej interpretacja nie musi pozostawać w sprzeczności z możliwością odczytania wiersza jako rozmowy ze sobą jako Innym)” /Tamże, s. 131/.
+ Zwracanie się poezji do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, dlatego poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych. „Do Renesansu trwało przeświadczenie, o wyższości poezji nad malarstwem. / Przeciwne stanowisko zajął w Traktacie o malarstwie Leonardo da Vinci. […] poezja nie potrafi naśladować niektórych rzeczy widzialnych, bo nie ma dla niej słów, zajmuje się tworami ludzkimi, a nie przyrodą – dziełem Boga, zwraca się do słuchu, który jest zmysłem mniej doskonałym od oka, posługuje się literami, tworząc znaki niepodobne do przedmiotów przekazywanych przy pomocy wyobraźni, z racji sukcesywności tych znaków – skazana jest na nużące dłużyzny we wszelkich opisach zdarzeń równoczesnych, a przede wszystkim nie potrafi odtworzyć harmonijnego piękna, bo «słowa mówiące o częściach piękna czas rozdziela jedne od drugich, przegradza je zapomnieniem i rozbija proporcje, których [poeta] nie może przedstawić bez wielkiej rozwlekłości, a nie mogąc ich wymienić, nie może stworzyć z nich harmonijnego zespołu, który składa się z takich proporcji. Dlatego w tym samym okresie czasu, w którym zamyka się kontemplacja piękna namalowanego, nie może się pomieścić piękno opisane» (Leonardo da Vinci, Traktat o malarstwie, ks. I, frg. 11-21)” /H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego, Prace wybrane Tom IV, Universitas, Kraków 1996, s. 11/. „Te poglądy Leonarda, zresztą długo, bo do roku 1817, utajone w rękopisie, były jednak odosobnione. Przekonanie o wyglądotwórczych możliwościach i walorach poezji dominowało także w epoce Oświecenia, zarówno w rozważaniach nad jej istotą, jak i w konfrontacjach z innymi dziedzinami sztuki. […] Pozostając na gruncie mimesis jako wspólnej zasady wszystkich gałęzi sztuk teoretycy XVIII w. […] coraz więcej uwagi poświęcali jednak różnicom między poezją a malarstwem, traktowanym jako reprezentacja sztuk plastycznych w ogóle. Punktem wyjścia było z reguły stwierdzenie, że poezja posługuje się znakami sztucznymi, arbitralnymi (signes artificiels, willkürliche Zeichen) i sukcesywnymi, a obraz – naturalnymi i współistniejącymi. […] Johann Jakob Breitinger (Kritische Dichtkunst, 1740) interpretował „figurę malarską, tj. metaforę, jako znak konieczny, naturalny i skuteczny”, który „dokładnie maluje przed naszymi oczyma przedmioty przy pomocy podobnych obrazów” /Tamże, s. 13/. „poezja […] nie posiada ograniczeń tematycznych, w przeciwieństwie do malarstwa, które ukazuje tylko przedmioty postrzegalne wzrokowo, a właściwości wewnętrzne postaci - tylko za ich pośrednictwem, że może przedstawiać ciągły ruch i zjawiska rozwijające się w czasie, a malarstwo – tylko określony moment, że poezja może informować o związkach logicznych i przyczynowych między swymi przedmiotami, malarstwo natomiast jest w tej dziedzinie bezradne” /Tamże, s. 13.
+ Zwracanie się pożądliwości ku przedmiotowi seksualnemu hamowane poprzez czystość. Cnota miłości domaga się pogłębionego wyjaśnienia tradycyjnej nauki o czystości. „Według św. Tomasza istnieją dwie podstawowe passiones anima: pożądliwość o gniewliwość (Summa theologiae, I-II, q. 23, a. 1). Umiarkowanie jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, czystość zaś jest cnotą, która łagodzi i hamuje pożądliwość, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi seksualnemu (Tamże, II-III, q. 143, a. 1). Podstawowym celem cnoty czystości wydaje się zatem zachowanie integralności osoby. […] Wojtyła, nie podważając związku pomiędzy czystością i umiarkowaniem, odwraca jednak tę perspektywę, wysuwając na pierwszy plan cel, któremu podporządkowana jest cnota czystości. Jej głównym punktem odniesienia jest bowiem nie tyle integralność osoby, ile raczej integralność miłości, w której osoba znajduje swe samospełnienie. Czystość zatem ma umożliwić miłość jako miłość osoby” F1W063 161. „Czystość zobowiązuje do uznania wartości seksualnych, które postrzegane są w ich prawdzie o tyle, o ile widziane są jako wartości osoby, jako przysługujące jej jakości i traktowane według miary dynamiki właściwej relacjom interpersonalnym. Podobnie czystość nie wymaga postawy czysto negatywnej. Polega raczej na fundamentalnym przylgnięciu do wartości miłości, z którego wypływa szereg negacji mających zagwarantować możliwość pełnego i skończonego rozwoju tej miłości” F1W063 162.
+ Zwracanie się teologa do władzy kościelnej „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1576 / 30. Jeśli mimo lojalnych starań trudności nadal istnieją obowiązkiem teologa będzie przedstawić władzy nauczycielskiej problemy, które stwarza nauczanie samo w sobie, jego argumentacja i sposób przedstawienia. Uczyni to w duchu ewangelicznym i z pogłębionym pragnieniem rozwiązania trudności. Wysunięte przez niego zarzuty będą mogły wówczas przyczynić się do prawdziwego rozwoju, pobudzając Urząd Nauczycielski do przedstawienia nauczania Kościoła w sposób bardziej pogłębiony i lepiej uzasadniony. W tych przypadkach teolog powinien unikać uciekania się do środków społecznego przekazu, lecz zwrócić się do kompetentnej władzy kościelnej, wywierając bowiem nacisk na opinię publiczną nie można przyczynić się do wyjaśnienia problemów doktrynalnych ani służyć prawdzie [...] / 1577 / 32. [...] Tutaj będzie mowa w szczególności o tej przyjmowanej publicznie postawie sprzeciwu wobec Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, którą określa się także jako „różnicę zdań”. Należy ją wyraźnie odróżnić od trudności natury osobistej, o których była mowa wyżej [...] / 1578 / 34. Uzasadnienie różnicy zdań zwykle opiera się na różnych argumentach, z których dwa są zasadnicze. Pierwszy, należący do porządku hermeneutycznego, głosi, że dokumenty Urzędu Nauczycielskiego nie są niczym innym, jak tylko odbiciem pewnej teologii, która podlega dyskusji. Drugi powołuje się na pluralizm teologiczny, niekiedy doprowadzony do relatywizmu, który kwestionuje nienaruszalność wiary. Według tego poglądu wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego są produktem jednej z wielu teologii, żadna zaś teologia nie może sobie rościć pretensji do uniwersalności. Powstaje wówczas opozycyjne i konkurencyjne wobec autentycznego Urzędu Nauczycielskiego, swoiste „nauczanie paralelne” teologów [...] / 1579 / 39. [...] Pytanie o opinię większości w kwestiach dotyczących sposobu myślenia i postępowania, używanie nacisku opinii publicznej przeciwko Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, wykorzystywanie Jednomyślności” teologów, utrzymywanie, że teolog jest profetycznym rzecznikiem „bazy” czy autonomicznej wspólnoty, która w ten sposób byłaby traktowana jako jedyne źródło wiary – to wszystko wskazuje na poważną utratę zmysłu prawdy i zmysłu Kościoła” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 649/.
+ Zwracanie się teologów monastycznych do odbiorcy monastycznego. Teologia monastyczna średniowieczna zachodnia (1). „Wszyscy mnisi czytali. Niektórzy też pisali. Spośród tych ostatnich liczni zostawili wykład doktryny, którą inni przyjęli. […] Oczywiście nie wszystkie pisma mnichów, miały jak pisma scholastyków, charakter teologiczny; zresztą nie wszyscy mnisi, czy tez piszący, czy choćby tylko czytający ich teksty, byli teologami. Wszyscy jednak współtworzyli środowisko, w którym możliwe i konieczne było uprawianie teologii przez niektórych; byli więc pośród nich także teologowie, była w ich dziełach teologia, zwracająca się do monastycznego odbiorcy, ponieważ dla niego pomyślana i sformułowana. Odpowiadała ona jego potrzebom i stosowała się do jego wymagań; dlatego to nazwano ją „teologią monastyczną”. Jej istnienie jest faktem, stwierdzonym już przez ludzi średniowiecza, a przez dzisiejszych historyków od niedawna uznawanym; coraz wyraźniej zjawia się ona jako przedłużenie teologii patrystycznej. Już w IX wieku, […] Benedykt z Aniane zebrał tradycyjne świadectwa w celu „kształtowania wiary”. W roku 806 Regimbert z Reichenau połączył w jedną całość komentarze do Modlitwy pańskiej i do Składu Apostolskiego, tworząc w ten sposób coś, co nazwano „podręcznikiem dogmatyki”, podręcznikiem studiów teologicznych z Reichenau”. W tym samym czasie Raban Maur, Reginon z Prüm i Wiliriam z Ebersbergu tworzą grupę nazwaną dziś „teologami benedyktyńskimi”. Ta teologia rozwijała się i później” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990), Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 223/. „Co ją charakteryzuje? Czym się różni ona od teologii środowisk nie monastycznych, i czym? Na te pytania nie można dać odpowiedzi dokładnej i trwałej bez poprzedniego przestudiowania różnych reprezentantów tego nurtu teologicznego. […] Niełatwo jest nawet postawić problem, nie ryzykując zafałszowania perspektywy historycznej, a tym samym nie przynosząc szkody obiektywizmowi samej nawet kwerendy” /Tamże, s. 224/.
+ Zwracanie się teologów zachodnich ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych „Wydarzenie ziemskie będące siedliskiem tajemnicy Wcielenia jest najpełniejszym jego modelem, jest sakramentalnym znakiem. Podobnie wydarzenie Wcielenia i całość wielkiego wydarzenia Jezusa, człowieka w czasowej rozciągłości. Teologowie zwracają się dziś ku wschodniemu schematowi pochodzeń trynitarnych, gdyż współbrzmi on z plastycznością wydarzeń, podczas gdy schemat zachodni, według nich, jest zbyt abstrakcyjny. Schemat wschodni jest bliższy mentalności starosemickiej plastycznie ukazującej Ducha Jahwe. Nic dziwnego, że bliska jej, wczesna Tradycja syryjska, plastycznie ujmuje Ducha w symbolu samicy ptaka wysiadującego jaja i krążącego opiekuńczo nad nimi, aby poprzez ten symbol wypowiedzieć matczyną troskliwość Ducha Świętego dającego życie Jezusowi (Por. J. Majewski, Maryja „Wcieleniem” macierzyństwa Ojca wobec Syna, „Salvatoris Mater”(1999) nr 1, s. 92). Nie jest to traktowanie Go jako nadprzyrodzonej Matki Jezusa, ani też jako Ojca Jezusa. Obrazowość starosyryjska odpowiadająca mentalności starożydowskiej mówiąc o Duchu chce wypowiedzieć tajemnicę Jahwe. W tym konkretnym symbolu informuje, że Duch Święty objawia we Wcieleniu macierzyńskie oblicze Ojca, objawia serdeczne miłosierdzie Boga okazane ludziom. Średniowiecze charakteryzuje się dążeniem do sformułowań jasnych i precyzyjnych. (Postulat ten słuszny jest ciągle, również obecnie.) Dlatego nic dziwnego, że właśnie w tym okresie pojawiły się określenia wiążące ściśle Maryję z Trójcą Świętą: Córka Ojca, Matka Syna, Sanktuarium Ducha Świętego. Ich fundamentem jest pewna myśl patrystyczna, mówiąca, że Maryja jest Oblubienicą Boga Ojca. W czasach nowożytnych formuła ta została zastąpiona przez inną, w której Maryja jest Oblubienicą Ducha Świętego (Por. M. Navarro Puerto, María, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes. O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Salamanca1992, s. 855)” /Piotr Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 271/.
+ Zwracanie się tradycji kapłańskej w Pięcioksięgu do człowieka na etapie formatywnym „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.
+ Zwracanie się uczniów Jezusa bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. „Do spotkania greckiej kultury z Biblią doszło bardzo wcześnie. […] Platon przedostał się nawet do palestyńskich szkół rabinistycznych, gdzie żarliwie dyskutowano nad jego koncepcją stworzenia świata podług boskiego wzoru. […] Filon do końca pozostał wierny głównej żydowskiej idei wyjątkowości Boga, i zawsze odrzucał platoński pogląd, jakoby świat stworzony został z wiecznej i istniejącej przedtem materii. […] Mimo wielu podobieństw mamy tu do czynienia z wyraźną różnicą w porównaniu z sektą Esseńczyków, o której dowiedzieliśmy się dzięki zwojom z Qumran znad Morza Martwego. […] Uczniowie Jezusa zwracali się bezpośrednio do całego ówczesnego świata. Dlatego też wybrali oni międzynarodowy język epoki: grecki. Ale wraz z językiem pojawiła się również seria pojęć, a wraz z pojęciami hellenistyczny świat myśli zaczął przenikać do świata wczesnej chrześcijańskiej wiary i tym samym rozpoczęła się walka o zachowanie w stanie czystym chrześcijańskiego posłania i uchronienia go przed obcymi naleciałościami. […] Powstał w ten sposób religijny prąd bez dogmatów, instytucji czy jasno zarysowanego kultu, w którym raz dominował ton optymistyczny, a kiedy indziej znów pesymistyczny” /N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia od średniowiecza do dzisiaj, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1985, s. 31/. „Drudzy natomiast kładą główny akcent na nieporządek, jaki mimo wszystko istnieje w kosmosie. […] Drudzy natomiast między Bogiem a światem widzą pośredniczących demiurgów, którym można przypisać niedoskonałość kosmosu. […] Już w pierwszym, możliwym do datowania, piśmie z okresu poapostolskiego, w liście Klemensa Rzymskiego do chrześcijan w Koryncie napisanym około 30 lat po śmierci apostoła Pawła, znajdujemy rozważania o porządku kosmicznym, który został ustanowiony wolą Stwórcy jako wzór dla uporządkowania i harmonijnego życia człowieka” /Tamże, s. 32/. „Krytyka, jakiej pogańscy filozofowie poddawali chrześcijańską naukę o stworzeniu świata, opatrzności i wolnej woli, często inspirowana była przez ówczesną kosmologię” /Tamże, s. 34/. Wpływ planet rozciąga się jedynie na materialne, a nie na duchowe istoty” /Tamże, s. 35/.
+ Zwracanie się wiernych ku tajemnicy Królestwa Bożego dzięki profesji rad ewangelicznych „Życie konsekrowane, głęboko zakorzenione w przykładzie życia i w nauczaniu Chrystusa Pana, jest darem Boga Ojca udzielonym jego Kościołowi za sprawą Ducha Świętego. Dzięki profesji rad ewangelicznych charakterystyczne przymioty Jezusa – dziewictwo, ubóstwo i posłuszeństwo – stają się w pewien swoisty i trwały sposób „widzialne” w świecie, a spojrzenie wiernych zwraca się ku tajemnicy Królestwa Bożego, które już jest obecne w historii, ale w pełni urzeczywistni się w niebie. W ciągu stuleci nigdy nie zabrakło ludzi, którzy – idąc posłusznie za wezwaniem Ojca i poruszeniami Ducha Świętego – wybrali tę drogę specjalnego naśladowania Chrystusa, aby oddać się Jemu sercem „niepodzielnym” (por. 1 Kor 7, 34). Oni także porzucili wszystko jak Apostołowie, aby przebywać z Nim i tak jak On oddać się na służbę Bogu i braciom. W ten sposób przyczynili się do objawienia tajemnicy i misji Kościoła dzięki licznym charyzmatom życia duchowego i apostolskiego, których udzielał im Duch Święty, a w ten sposób wnieśli też wkład w odnowę społeczeństwa” /(Vita consecrata 1). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów i duchowieństwa, do zakonów i zgromadzeń zakonnych, do stowarzyszeń życia apostolskiego, do instytutów świeckich oraz do wszystkich wiernych. O życiu konsekrowanym i jego misji w Kościele i w świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1996, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w osiemnastym roku mego Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwracanie się woli ludzkiej ku atrakcyjności świata w sposób racjonalny i świadomy Osoba ludzka jest z istoty wolna i myśląca. „Wrodzona spontaniczność chcenia pozwala na wykluczenie intelektualistycznej koncepcji woli, według której wola dokonuje rozstrzygnięć niezależnie od wszelkiej atrakcyjności rzeczywistości. Wola nie dystansuje się od atrakcyjności świata, lecz zwraca się ku niej w sposób racjonalny i świadomy. [Spontaniczna fascynacja wywołana przez przedmiot w świadomości zostaje poddana obiektywnemu osądowi, którego przedmiotem są poznanie i samowiedza. Sąd samowiedzy uwzględnia oczywiście również wiedzę o fascynacji, która przedmiot wywołuje w świadomości siłą emocjonalnej percepcji jego wartości]. Jest rzeczą naturalną, że relacja woli do jej przedmiotu najpełniej ukazuje się w przeżyciu decyzji. Czasami przedmiot przyciąga naszą uwagę i zwracamy się ku niemu natychmiast, dokonując wyboru. Czasami jednak jesteśmy rozdarci pomiędzy różnymi, przeciwnymi w stosunku do siebie, wartościami. Przeżywamy bezpośrednio przeciwstawne sobie inklinacje i dlatego musimy dokonać wyboru. Chcenie jest tu – przynajmniej metodologicznie – oddzielone od przedmiotu. Wiem, że „chcę”, ale nie wiem jeszcze dokładnie, czego chcę. To, czego chcę, jest właśnie przedmiotem decyzji. [Również w psychoanalizie Freuda bodziec przekracza sferę wewnętrzną tylko za przyzwoleniem „ja”, które sprawuje kontrolę nad sferą motoryczną i może być przyczyną działania]. Widzimy tu, że samostanowienie nie zakłada indeterminizmu lub działania woli w aksjologicznej pustce. Wolność nie jest bowiem wolnością od przedmiotów i od wartości, lecz wolnością do przedmiotów i do wartości; jej zaprzeczeniem jest zarówno brak przedmiotu, który mógłby stać się przedmiotem wyboru, jak i wszelki przymus wyboru raczej tego, a nie innego przedmiotu. Akt woli jest taką odpowiedzią osoby na apel wartości, która zakłada samoposiadanie i samozależność osoby” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 214.
+ Zwracanie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami „Ml 1,01 Wyrok. Mowa Pana do Izraela za pośrednictwem Malachiasza. Ml 1,02 Umiłowałem was – mówi Pan – wy zaś pytacie: W czym się przejawia, ze nas umiłowałeś? Czyż Ezaw nie był bratem Jakuba? – wyrocznia Pana – a Ja [jednak] umiłowałem Jakuba. Ml 1,03 Ezawa zaś miałem w nienawiści i oddałem góry jego na spustoszenie, a dobytek jego szakalom pustyni. Ml 1,04 Choćbyś powiedział, Edomie: Zubożeliśmy, ale odbudujemy z powrotem miejscowości zniszczone – tak [oto] mówi Pan Zastępów: Oni niech budują, Ja jednak rozwalę i będą ich nazywać granicą zła, i ludem, na którego Pan zapałał gniewem. Ml 1,05 Oto oczy wasze będą to oglądały i powiecie: Potężnym okazał się Pan [nawet] poza granicami Izraela. Ml 1,06 Syn powinien czcić ojca, a sługa swego pana. Lecz skoro Ja jestem Ojcem, gdzież jest cześć moja, a skoro Ja jestem Panem, gdzież szacunek dla Mnie? [To] mówi Pan Zastępów do was, o kapłani: Lekceważycie imię moje, a jednak pytacie: Czym to okazaliśmy lekceważenie Twemu imieniu? Ml 1,07 Oto przynosicie na mój ołtarz potrawy skażone, a pytacie: Czym go skaziliśmy? Tym, ze [przynosząc je, niejako] powiadacie: Oto stół Pański jest w pogardzie. Ml 1,08 Gdy bowiem przynosicie ślepe [zwierzę] na ofiarę, czyż nie jest to rzeczą złą? Albo gdy przynosicie chrome i chore, czy to nic złego? Ofiarujże to twemu namiestnikowi! – czy będzie mu miłe i czy życzliwie cie przyjmie? - mówi Pan Zastępów. Ml 1,09 A teraz zwracajcie się z prośbą do Boga, aby się zmiłował nad wami. Wyście popełnili to [zło] – czy więc On będzie przychylny dla kogokolwiek z was? - pyta Pan Zastępów” (Mal 1,1-9).
+ Zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu przez Jezusa Chrystusa działającego w historii „Zasada działania Jezus Chrystus, jest nie tylko zasadą historii jako sekwencji elementów, ale także zasadą działania duchowego, energią, miłością, siłą dokonawczą i osobowym motorem zmian. 2) W aspekcie czynnym dzieło Jezusa oznacza to, co On dokonał i dokonuje jako Uwielbiony i jako Kontynuator działań historycznych. Są to: inauguracja Królestwa Bożego (Mk 1, 15; Łk 11, 20 par.), odkupienie ludzkości i świata, złamanie mocy zła i Złego, odwrócenie losu ludzkości odrzuconej na Bożą, usprawiedliwienie moralne, zbawienie jako absolutne spełnienie człowieka (Mt 8, 11 par.; Mk 14, 25 par.). Do tych podstawowych działań i dokonań dochodzą: inspiracja ducha ludzkiego, aktywacja energii religijnej, ukierunkowywanie świata ku wartościom osobowym, zwracanie stworzenia ku Ojcu Niebieskiemu i eschatologizacja. Należą tu również: tworzenie kultu, religii i chwały Bożej, rozwój Kościoła, eternizacja życia ludzkiego i duchowych dzieł ludzkich, przebóstwienie człowieka (theosis, theiosis), tchnienie wyższych wartości oraz ogólna społecznotwórczość. W ten sposób Jezus Chrystus jest najwyższym przekształcicielem i interpretatorem świata (transformator et interpretator mundi). 3) W aspekcie odniesień. Jezus Chrystus staje także jako wyzwanie powszechne i nieustanne, jako Osoba, wobec której nie można się zachować neutralnie, domaga się ona decyzji pro albo contra, i to odniesienie ma wartość absolutną: zbawczą albo niezbawczą. Kroczy poprzez historię świata jako kategoryczny apel uniwersalny, określa świat wierzącego, kształty jego losu, sens sumienia, jest twórcą wiary (Hbr 12, 2) i kryterium wartości moralnej. Domaga się utożsamienia Jezusa ziemskiego i historycznego z wielkanocnym i uwielbionym, staje przed każdą osobą jako sens jej życia, jako sens faktyczny i zadany, jest własnym źródłem chrystologii. W rezultacie rzeczywistość „po” Jezusie Chrystusie jest już nieodwracalnie różna od poprzedniej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 807/.
+ Zwracanie świadomości ku poznaniu Boga poprzez czuwanie ascezy. Mistyka ciemności ustępuje u Symeona Nowego Teologa mistyce światłości. Kontempluje on „coś na wzór obłoku bez kształtu i konturu, przesyconego światłem i pełnego niepojętej chwały Bożej”. Zjednoczenie przebóstwiające dokonuje się przez kontemplację, podczas której człowiek zatopiony jest w świetle, które zlewa się nie tylko z duszą, ale i z ciałem człowieka. „Grzech jest zapomnieniem o Bogu i snem duszy. Czuwanie ascezy budzi świadomość, zwracając ją ku poznaniu Boga. Musimy zdać sobie sprawę, że życie wieczne zaczyna się na tej ziemi. Oczekiwanie paruzji jest już sądem i wydobywa na jaw brak podobieństwa do Boga, wywołując łzy skruchy” B10 65. „Symeon posługuje się antynomiami, mówiąc na przykład o widzialności „światła niewidzialnego”. Rzeczywistość Boża wykracza poza umysł i zmysły, dlatego też jest postrzegana przez integralnego człowieka, nie zaś przez jedną z władz” B10 66. Kontemplacja nieba nie oznacza adaptacji rzeczy duchowych do prymitywnych zmysłów ludzkich, lecz przeciwnie, jakąś doczesną świadomość tego, że człowiek zostanie wyniesiony do chwały razem z całą rzeczywistością materialną, bez utraty jakiegokolwiek elementu. „Uwrażliwienie człowieka współczesnego na Zmartwychwstanie Chrystusa i obecność Królestwa, umieszczenie wewnątrz historii i uczynienie jej osią, przeszywającą dzieje w ich dążeniu do Paruzji, to być może najcenniejszy wkład prawosławia w świadomość chrześcijaństwa […] w VII wieku, mistrz ascezy, św. Izaak Syryjczyk, streszczając nauczanie patrystyczne, zarysowuje fenomenologię grzechu: pośród niezliczonej liczby grzechów mało ważnych w oczach Bożych, jeden grzech, grzech w najwyższym znaczeniu tego słowa, polega na obojętności wobec Zmartwychwstałego. Jakże trafne proroctwo dla naszych czasów!” B10 79.
+ Zwracanie światu zachodniemu utraconej przezeń tajemnicy Reinkarnacji. Geneza terminu New Age i swoista „historiozofia” Nowej Ery. „Pojęcie „Nowa Era”, wywodzi się z przepowiedni astrologicznych, swoistej astrologicznej i teozoficznej historiozofii oraz z przepowiedni buddyzmu tybetańskiego /Szerzej o tym w: B. /B. Lenart, Ruchy Nowej Ery w Polsce: ogólna charakterystyka historyczno-socjologiczna, „Universitas”, nr 8, 1994/. Nowa Era ma być rewolucyjnym (w sensie ideowym) przełomem w życiu duchowym ludzi, w którym starożytna mądrość zostanie na nowo odkryta. Astrologiczna era Ryb (okres dominacji chrześcijaństwa w kulturze Zachodu) kończy się, a wraz z nią mają zaniknąć rozmaite błędy i fałszywe interpretacje prawd duchowych, wynikające z nieznajomości i niezrozumiałości zasadniczych praw bytu” /B. Lenart, New Age jako alternatywna cywilizacja?, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 210-235, 210, s. 216/. Charakterystyczna jest opozycja prawosławia w stosunku do rozumu ludzkiego i do teologii katolickiej. Wynika to ze specyficznego, wschodniego sposobu myślenia. Nic dziwnego, że jednym z autorów, którzy najwcześniej (w 1934 roku) posługiwali się tym terminem, był rosyjski buddysta i teozof Aleksander Klizowski. Pisze on np.: „Ludzkość stoi przed nowym zadaniem. Ukształtowane w ciągu wieków pozytywne cechy wschodniej i zachodniej cywilizacji trzeba ze sobą połączyć. Kiedy wschodnia duchowość oraz skłonność do zagłębiania się w siebie i kontemplacji przyswojone zostaną przez zachód, a zachodnią energię, aktywność i rzutkość przejmą narody Wschodu, dopiero wówczas ludzkość naszej planety osiągnie tak upragnioną harmonię. Postawione chrześcijaństwu zadanie zostało spełnione: ożywiona działalność przejawiła się, silna indywidualność została rozwinięta. Obecnie Nowa nauka zwraca światu zachodniemu utraconą przezeń tajemnicę Reinkarnacji oraz inne, wypływające z niej, tajemnice Bytu” /A. Klizowski, Podstawy światopoglądu Nowej Epoki, t. I, Warszawa 1991, s. 15/.
+ Zwracanie uwagi czytelnika przez wprowadzanie elementów fikcji bajkowej „Zabawa poradnikową konwencją gatunkową przenosi się w coraz to nowe Rejony (Przypis 7: Wydaje się, iż tendencje do „hybrydyzacji”, „dialogiczności” i „cudzożywności” (Sławkowa E., Witosz B., Wojtak M., 2001: Język artystyczny. W: Gajda S., red.: Najnowsze dzieje języków słowiańskich. Język polski. Opole: 288) wciąż oddziałują na postać współczesnych form językowych - artystycznych i innych). Jednym z przejawów owej zabawy jest, w mojej ocenie, oryginalny koncept Rogera E. Allena, ujawniony w nietypowej na tle pozostałych form pozycji pt. Szkoła menedżerów Kubusia Puchatka. Autor zastosował „chwyt tekstu w tekście” i połączył klasykę literatury dziecięcej z zasadami zarządzania, takimi jak: wyznaczanie celów, organizacja, komunikacja, rozwijanie ludzi, motywacja, ocena i analiza (Allen 1995: 12). Kanwę publikacji (ściślej rzecz ujmując, poradnika fabularyzowanego) stanowią przygody bohatera wymyślonego przez Alana A. Milne’a (Przypis 8: Nie jest to pomysł całkowicie odosobniony. Por. też B. Hoffa Tao Kubusia Puchatka oraz Tao Prosiaczka (Biblioteka Nowej Myśli „Wodnik”). Przy okazji odnotuję także, iż B. Pawlikowska na końcu książki pt. W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych) [Pawlikowska B., 2005: W dżungli życia. Poradnik dla dziewczyn i chłopców (oraz niektórych dorosłych). Michałów-Grabina] zamieściła fragmenty swoich książek, wierszy, opowiadań. Dopowiem, że poradnik ten służy autoprezentacji; ma wiele wspólnego ze zwierzeniem, wspomnieniem, z relacją z własnych przygód. Wyjątki z różnych publikacji prezentuje autorka na swojej stronie internetowej: www.beatapawlikowska. com/). Utwory Kubuś Puchatek i Chatka Puchatka są w poradniku cytowane, ale też twórczo przekształcane – autor-narrator tworzy iluzję obecności w świecie znanych postaci, wcielając się w rolę Nieznajomego” /Ewa Ficek, Od cytatu do parodii: o literackich grach z konwencją poradnika uwag kilka, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 14 (2010) 43-55, s. 44/. „Intencją Allena było więc ukazanie podstaw pracy menedżera w zupełnie nowym świetle. Książka została podzielona na 10 rozdziałów. W rozdziale 1. „Kubuś Puchatek dowiaduje się tego i owego o zarządzaniu, jak też o tym, co czyni kogoś menedżerem”, w rozdziale 2. „Puchatek odwiedza Sowę w Stumilowym Lesie, wysłuchuje wykładu o różnych teoriach zarządzania i dochodzi do wniosku, że jest Misiem Bez Nawet Bardzo Małego Rozumku”, natomiast w 3. „Nieznajomy, Puchatek i Królik zastanawiają się, »jak« wyznaczać cele i organizować [...]” itd. (s. 9). Elementy bajkowej fikcji rozbudzają naszą ciekawość, zwracają uwagę” /Tamże, s. 45/.
+ Zwracanie uwagi komentatorów biblijnych wieku XIII na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. „W wieku XIII poza Biblią przedmiotem badań teologów stały się Sententiarum libri quattor Piotra Lombarda. Z czasem Biblia odeszła jakby na margines zainteresowań naukowych teologów. Stała się ona nie tyle przedmiotem badań, ile raczej pretekstem do dyskusji teologicznych i pozateologicznych. Ta ewolucja doprowadziła do podziału teologii na teologię biblijną i teologię racjonalną, do powstania dwóch, niemalże odrębnych już dyscyplin, przy czym właściwe studium Biblii uległo wyraźnemu zahamowaniu. Biblistyka wieku XIII stopniowo była zastępowana dogmatyką. Wszyscy wielcy uczeni tego czasu pisali komentarze do ksiąg biblijnych, ale szukali w nich nie tyle właściwego im sensu, ile raczej odpowiedzi na gotowe pytania dotyczące problemów dogmatycznych i moralnych. Podobnie jak egzegeci wieków poprzednich, również uczeni XIII w. zadowalali się prawdą, że Pismo Święte jest nieomylnie prawdziwe, ponieważ pochodzi od samej Mądrości Bożej jako pierwszej przyczyny. Zdaniem Jana z la Rochelle interpretator Biblii powinien mieć wiedzę, cnotę i odpowiednie pouczenie. Św. Tomasz z Akwinu mówił o długich studiach i wielkim doświadczeniu oraz o pomocy Bożej, św. Bonawentura wymieniał pokorę, czystość i pilność w nauce” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 112/. Egzegeta wieku XIII korzystał bezpośrednio z Wulgaty, wciąż na nowo oczyszczanej w korektoriach. Miał też do pomocy liczne narzędzia w postaci konkordancji, glosorariów, katen i różnego rodzaju wyciągów. Rozumiał już dość dobrze znaczenie filologii w egzegezie. Sens słów natchnionych znajdował posługując się gramatyką, dialektyką i analizą. „Wykłady biblijne przestały być zlepkami wypowiedzi Ojców Kościoła na określony temat, stały się rezultatem w dużej mierze własnych badań danego autora, niezależnych od autorytetów. Stopniowo ustalano określone metody i reguły wykładu tekstu biblijnego. Jedną z tych reguł było cytowanie miejsc paralelnych (co zresztą robili już egzegeci żydowscy) w celu wyjaśnienia niezrozumiałego w danym miejscu fragmentu”. Oprócz tego sięgano po wypowiedzi Ojców Kościoła, które pomagały w zrozumieniu niejasnego tekstu. Zwracano też uwagę na intencję autora danej księgi, a nawet na jej gatunek literacki. Tak np. św. Albert Wielki w komentarzu do Ewangelii św. Łukasza wyjaśnia, co rozumie przez parabolę i podobieństwo. Egzegeci wieku XIII zastanawiali się nad celem napisania (finis) księgi, przeprowadzając dokładną analizę tekstu. Następnie zastanawiali się nad jej gatunkiem literackim (modum), próbowali uzupełniać jej myśli komentarzem koniecznym do jej zrozumienia (supplementum), a wreszcie starali się odkryć myśli, które chciał wyrazić natchniony autor (intentio vel mens prophetae). Brali oni także pod uwagę kontekst historyczny zdarzeń opisywanych w komentowanej księdze. Tomasz z Akwinu i Mikołaj Trevet starali się uzgodnić historię z Biblią i wyjaśnić nasuwające się w związku z tym sprzeczności. Egzegeci rozróżniali rozmaite sensy, w jakich można tłumaczyć tekst biblijny. Praktyka ta sięga początków egzegezy biblijnej” /Tamże, s. 113.
+ Zwracanie uwagi króla Saula na nieobecność Dawida, bo miejsce po nim jest puste. „I zawarł Jonatan przymierze z domem Dawida, by Pan dokonał odwetu na wrogach Dawida. Jeszcze raz zaprzysiągł Jonatan Dawida w imię wielkiej miłości ku niemu, kochał go bowiem jak samego siebie. Jonatan rzekł do niego: Jutro nów księżyca. Zwrócisz na siebie uwagę, bo miejsce po tobie będzie puste. Do trzeciego dnia odejdziesz daleko. Udasz się na miejsce, gdzie się ukrywałeś w dniu podobnej sprawy i zatrzymasz się koło kamienia wskazującego drogę. Ja wypuszczę w jego stronę trzy strzały, jakbym celował w tym kierunku. Potem poślę chłopca, dając mu rozkaz: Idź, znajdź strzały! Gdy powiem chłopcu: Oto strzały są bliżej niż stoisz, zabierz je – wracaj, wiedz, że możesz być spokojny, nic się nie dzieje złego, na życie Pana! Gdybym jednak powiedział do młodzieńca: Oto strzały są trochę dalej niż stoisz ‑ uchodź, gdyż sam Pan cię dalej posyła. Przyrzeczenie zaś, które złożyliśmy ja i ty, jest takie: Oto Pan między mną a tobą na wieki. I ukrył się Dawid na polu. Kiedy nastał nów księżyca, zasiadł król do uczty, by się posilić. Król zasiadł na swym zwykłym miejscu na krześle pod ścianą, Jonatan zajął miejsce naprzeciwko, Abner usiadł z boku Saula, miejsce zaś Dawida było puste. Saul nic o nim nie wspominał w tym dniu. Myślał: To przypadek; pewnie jest nieczysty i nie poddał się jeszcze oczyszczeniu. Lecz nazajutrz, po nowiu, gdy miejsce Dawida znów było puste, odezwał się Saul do syna swego, Jonatana: Dlaczego syn Jessego nie przyszedł na ucztę ani wczoraj, ani dziś? Jonatan odpowiedział Saulowi: Bardzo mię Dawid prosił, by mógł iść do Betlejem. Mówił: Pozwól mi iść, proszę cię, gdyż urządzamy ofiarę rodzinną w tym mieście – zawiadomił mię o tym mój brat. Jeśli darzysz mnie życzliwością, zwolnij mię, bym mógł odwiedzić swych braci. Dlatego nie przyszedł do stołu królewskiego” (1 Sm 20, 16-29).
+ Zwracanie uwagi ludzi zwiedzających teren poobozowy na przestrzeń nieograniczoną zewnętrzną za pomocą form geometrycznych wizualizujących dźwięki przypominające pokolenia kolejne, które są elementem krajobrazu terenów Centrum pamięci „Zadania pedagogiki pamięci odzwierciedla koncepcja architektoniczna Centrum, która nosi w sobie pierwiastek ponadczasowego uniwersalizmu. Tragedię miejsca – tysięcy ludzkich istnień – przypominają nieliczne fragmenty zabudowy obozowej oraz ukryty wśród drzew cmentarz – miejsce doczesnego smutku i bólu niepamięci. Zaproponowane rozwiązania architektoniczne mają podkreślić różnorodność i odmienność cywilizacyjnego dziedzictwa. Kompleks, zaprojektowany przez görlitzeńskiego architekta – Christiana Weise, eksperta w dziedzinie projektów związanych z opieką nad zabytkami, obejmuje Wzgórze Pamięci (Berg der Erinnerung) oraz Dom Oliviera Messiaena (Maison Olivier Messiaen). Zgodnie z koncepcją, pamięć kolejnych pokoleń dotycząca historii czasu, miejsca i ludzi będzie nawiązywać do świata dźwięków, które znajdują odzwierciedlenie w wizualnych kształtach, pojmowanych przez pryzmat form geometrycznych, które staną się elementem krajobrazu terenów poobozowych. Kierować będą myśli zwiedzających ku nieograniczonej przestrzeni – na zewnątrz. Forma stanowić ma alegorię dialogu, zachodzącego między wewnętrznym światem człowieka i światem zewnętrznym – bytem o niekończącej się przestrzeni, jak również nawiązywać do punktów na osi czasoprzestrzeni – w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, przecinających się w określonym czasie i miejscu. Przestrzenność formy nawiązuje również do postaci Oliviera Messiaena, zorientowanego na sztukę i otwartego na innych. Projekt jest realizowany przy współpracy Ministerstwa Nauki i Sztuki Saksonii, władz województwa dolnośląskiego oraz władz miast i powiatów Görlitz oraz Zgorzelca, współfinansowany ze środków Unii Europejskiej. Ma on charakter proekologiczny, nie ingeruje w ekosystem, starając się zachować naturalne siedliska ptaków, które stanowiły inspirację dla Oliviera Messiaena (J. Lusek, Coincidentia oppositorum or Music as a Key to Memory. The meeetpoint music Messiaen as a Site of War Memory in Europe, [w:] Menemosyne and Mars. Artistic and Cultural Representations of Twentieth-century Europe at War, Ed. P. Tame, D. Jeannerod, M. Braganςa, Cambridge 2013, s. 303-304). W projekcie nadrzędną rolę przypisano procesowi percepcji, który znajduje odzwierciedlenie w pojęciach tj. wrażenia zmysłowe i przestrzeń, a które odgrywają zasadniczą rolę także w procesie tworzenia muzyki i towarzyszą jej wykonaniu. Zasada ta znalazła odzwierciedlenie w realizacji koncepcji architektonicznej, która jest definiowana w kontekście elementu składowego wieloetapowego, następującego celowo i systematycznie procesu tworzenia się struktury sztuki społecznej – Gesellschaftkunstwerk, rozumianej poprzez realizowanie zadań w warunkach pracy zespołowej (J. Lusek, Wychowanie społeczne a wychowanie dla pamięci, praca w druku)” /Joanna Lusek [Muzeum Górnośląskie w Bytomiu], Na koniec czasu...: ślady pamięci jako filozoficzno-edukacyjny dezyderat powstania Europejskiego Centrum Edukacyjno-Kulturalnego, Zgorzelec-Görlitz [Wywiad z Albrechtem Goetze przeprowadzony przez Autorkę tekstu, Görlitz XII 2011 r. (maszynopis w posiadaniu Autorki], Niepodległość i Pamięć 24/1 (57), (2017) 217-236, s. 231/.
+ Zwracanie uwagi na absurdalność alegorycznego traktowania powieści „Pojawiały od czasu do czasu głosy zwracające uwagę na absurdalność alegorycznego traktowania powieści i zasadniczą niezgodność z wiedzą historyczną i psychospołeczną, nam obecnie dostępną. Najbardziej radykalnie wystąpili przeciwko zwyczajowemu odczytaniu Doktora Faustusa dwaj „niezawodowi” badacze literatury: Austriak Ernst Fischer i Polak Stanisław Lem. Pierwszy zbija obligatoryjną wykładnię poprzez sprzeciw względem „estetyki wypadku”, panującej jego zdaniem w powieści (Por. E. Fischer: „Doktor Faustus” und die deutsche Katastrophe. W: Dichtung und Deutung. Wien 1953, s. 18), natomiast Lem oponuje żywo przeciwko koncepcji zła faszyzmu, „diabła” i statusu tragizmu, uszlachetniającej prymitywne, statystyczne zło rzeczywistego faszyzmu (Por. S. Lem: Uber des Modellieren der Wirklichkeit im Werk Thomas Manns. “Sinn und Form. Sonderheft Thomas Mann” 1965). Wypadnie przyznać słuszność interpretatorom wychodzącym zresztą z odmiennych przekonań moralno-estetycznych, pamiętając jednakże, że i oni podporządkowali się panującemu odczytaniu kompozycji Doktora Faustusa oraz jego miejsca w niemieckiej tradycji literackiej. Większy sceptycyzm względem „recepcji z uprzedzenia” i troskliwość badawcza o tekst jako taki pozwalają na wysnucie odmiennych od dotychczasowych konkluzji co do budowy podstawowych zasad kompozycyjnych powieści. Ale to już inna sprawa (Por. H. Orłowski: Pradestination des Damonischen. Zur Frage des burgerlichen Humanismus in Thomas Manns „Doktor Faustus”. Poznań 1969 (zwłaszcza rozdział „Thomas Manns Doktor Faustus und die Struktur der mittelalterlichen Heiligenlegende”)” /Hubert Orłowski, Wmówienia krytyki: (w 25 rocznicę wydania "Doktora Faustusa" Tomasza Manna), Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 2 (1972) 58-74, s. 70/. „Recepcja Doktora Faustusa była więc stymulowana swoistym „zapotrzebowaniem” społecznym, za którym kryły się grupowe mechanizmy obronne, „uszlachetniające” poprzez historiozoficzne formuły powszechność i nijakość praktyki faszyzmu. W badaniach „monologicznyeh” natomiast działało prawo inercji. Powieścią zajmowali się wprawdzie nader fachowo germaniści akademiccy, ale byli to najczęściej ludzie stawiający pierwsze kroki na polu literatury. Rozpatrywali zatem to jedno dzieło bez konfrontacji z kontekstem kulturowym ostatnich dziesiątków lat, nie mówiąc już o spojrzeniu na całość dziejów, na świadomość kolektywną narodu niemieckiego” /Tamże, s. 71/.
+ Zwracanie uwagi na błąd w klasyfikacji ujawnia ignorancję „Zagadnienie pomyłek indywidualnych w znaczeniu pomyłek nie wynikających z braku kompetencji, ale pomyłek związanych z ograniczeniami w funkcjonowaniu człowieka ograniczam do problemu zmęczenia i ewentualnie niewystarczającej motywacji do działania zgodnie ze wzorcem. W tym zakresie pomyłki indywidualne są trudne do wyeliminowania, ponieważ nawet higieniczne warunki pracy naukowej i ważność podejmowanej problematyki badawczej nie zagwarantują zawsze wzorcowego wykonania pracy. W literaturze spotykamy jednak także analizy dotyczące roli przekonań [Almeder R., Recent Work on Error, Philosophia, 27 (1999), s. 3-58] jednostki w tworzeniu wzorcowej wiedzy, a także różnych możliwych powodów powstawania błędów. Wyróżnia się np. błędne przekonania, nieuprawnione przyjmowanie przekonań, czy też niedostatecznie ugruntowane przekonania. Proponuje się jednocześnie odróżnienie, a przynajmniej nieutożsamianie błędu i fałszu. Analizy możliwych błędów związanych z przekonaniami jednostki dotyczą możliwości poprawnego przechodzenia od przekonania indywidualnego do prawdziwego twierdzenia o świecie. Jeżeli ktoś zwraca nam uwagę na błąd w klasyfikacji, to tym samym obnaża naszą ignorancję. Uwaga ta wymaga jednak pewnego zastrzeżenia: ignorancję obnaża tylko wtedy, gdy odwołujemy się do wiedzy zastanej i to w taki sposób, że wykorzystujemy, jak nam się wydaje, jej ustalenia. Przypadek odmienny dotyczący popełnienia błędu w klasyfikacji opisuję poniżej w podrozdziale trzecim, gdzie odwołuję się do przykładów tworzenia nowej wiedzy. Wracając do błędu w klasyfikacji, możemy wskazać przyczyny takiej ignorancji jednostki: powodem są możliwości intelektualne czy manualne jednostki lub powodem jest słabość systemu kształcenia. Już ponad dziewięćdziesiąt lat temu Florian Znaniecki dostrzegał zależność związaną z obniżaniem wymagań wobec kandydatów na członka danej grupy społecznej ze względu na rosnącą liczbę grup społecznych, do których jednostka należy, a także ze względu na konkurowanie grup społecznych ze sobą o nowych i aktualnych członków [Znaniecki F., Socjologia wychowania, t. 1. Wychowujące społeczeństwo, Wyd. Nauk. PWN, Warszawa 2001, s. 9]. Problematyka jakości kształcenia kadry naukowej pozostaje w zasadzie poza ramami zagadnień wyznaczonymi w tym artykule. Uznaję bowiem, że fachowość jest niezbywalnym przymiotem badań naukowych oraz że badacze najlepiej wiedzą, jak przygotować swoich młodszych kolegów i koleżanki do pracy naukowej zgodnie ze specyfiką dyscypliny” /Aleksandra Dworaczek [Kolegium Nauczycielskie w Bielsku-Białej], Kategoria błędu w nauce], w: Filozofia nauki – wybrane zagadnienia, Red. K. Bałękowski, K. Maciąg, Fundacja na rzecz promocji nauki i rozwoju TYGIEL, Lublin 2015, 67-85, s. 74/.
+ Zwracanie uwagi na dany tekst wyróżniający się na tle innych w podobny sposób zbudowanych poprzez kształtowanie formuły dedykacyjnej w odpowiedni sposób. „Zdarzają się też w księgozbiorze Floriana Śmiei dedykacje, które M. Wojtak nazywa wzorcami adaptacyjnymi (M. Wojtak, Gatunki prasowe, Lublin 2004, s. 18-19), czyli nawiązującymi do innych schematów gatunkowych, np. listu, życzeń, podziękowań, przysłów, notki informacyjnej. Taka zmiana sposobu ukształtowania formuły dedykacyjnej powoduje, że zwracamy uwagę na dany tekst, który wyróżnia się na tle innych w podobny sposób zbudowanych, wprowadzając ciekawą różnorodność i zmuszając odbiorcę do zinterpretowania brakujących elementów tekstu. Oto wybrane przykłady: Szanowny Panie, korzystam z tego, iż znalazłam Pana adres w Biuletynie Zw. Pisarzy i pozwalam sobie przesłać mój drugi tomik z serdecznym podziękowaniem za recenzję sprzed kilku lat Z poważaniem Anna Frajlich 25 stycznia 1980 (A. Frajlich, Tylko ziemia, Londyn 1979) Stara gwardia nie poddaje się... W. Liebert 30/9 – 1982 (W. Liebert, O miłości i TAK DALEJ. Opowiadania, Londyn 1982) W ramach autorskiej wymiany autor 2.V. 1953 (Józef Bujnowski, Powroty. Zbiór V. Poezje, Hannover 1947) Wskazanie osoby, której autor ofiaruje swoje dzieło, jest obligatoryjną częścią tekstu, chociaż w dwu ostatnio cytowanych dedykacjach brak nazwania osoby obdarowanej. Nienazwana jest jednak znana, adresatem jest właściciel książki, o którym z tekstu wiadomo, że jest poetą (autorska wymiana) i propagatorem kultury (stara gwardia)” /Maria Krauz [Uniwersytet Rzeszowski], "Z wyrazami prawdziwej przyjaźni": o strukturze i stylu dedykacji autorskich w księgozbiorze Floriana Śmiei, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Rzeszowskiego. Seria Filologiczna, Zeszyt 70/2011. Historia literatury 6: Tematy i Konteksty nr 1 (6), (2011) 337-354, s. 342/.
+ Zwracanie uwagi na epiklezę jako spoiwo między dwiema płaszczyznami w liturgii. W dziedzinie liturgiczno-sakramentalnej można wyróżnić dwa zestawy problemów dotyczących działania Ducha Świętego: liturgiczno-egzystencjalny i teoretyczny. Pierwsza grupa problemów powstała w wyniku ideologicznego dystansu pomiędzy chrześcijańskim Wschodem a Zachodem. W tej grupie na czele jest zagadnienie relacji między Duchem Świętym a zewnętrznymi znakami liturgicznymi. Zachód przyjmuje działanie równoległe na dwóch płaszczyznach. Czynności ludzkie automatycznie sprawiają zaistnienie odpowiednich działań Bożych. Wschód natomiast zwraca uwagę na epiklezę, która jest spoiwem między tymi dwiema płaszczyznami. Człowiek (kapłan) kieruje uwagę nie tylko na wykonywanie przepisanych czynności (wymiar horyzontalny, któremu towarzyszy równoległe działanie ze strony Boga), lecz kieruje się ku górze, prosząc o Ducha Świętego, który zstępuje (wymiar wertykalny). Wskutek tego teksty liturgii wschodniej są bardziej pneumatologiczne. P127 62
+ Zwracanie uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje „Następnie zaś w podobnym znaczeniu formułę ową wielokrotnie potwierdzał Kościół wieków średnich: mówią o tym wyraźnie Innocenty III w wyznaniu wiary ułożonym dla waldensów (1208), IV Sobór Laterański (1215), Bonifacy VIII w bulli Unam sanctam (1302), a Sobór Florencki (1442) w Dekrecie dla jakobitów wręcz powtarza dosłownie mocną wypowiedź Fulgencjusza z Ruspe (Zob. Breviarium fidei, II, 10; II, 11; II, 13-14; II, 25. Por. B. Willems, Kościół jest konieczny do zbawienia?, „Concilium" 1965, nr 6, s. 43). Czy był to wyraz jakiegoś szczególnego okrucieństwa i niewrażliwości tych ludzi? Bynajmniej, a jeżeli już, to na pewno nie wszystkich. Chodziło raczej o bezkompromisowość w wyznawanej wierze, o obronę Prawdy, która wciąż była bardzo krucha w swym przekazie, o zwracanie większej uwagi na logikę wnioskowania niż na psychologiczne uwarunkowania, w jakich Prawdę się przyjmuje. Jak celnie stwierdza jeden ze współczesnych teologów: «...bezwzględność ta nie wynikała z okrucieństwa ludzi zamierzchłych czasów, lecz zawierała wyrażone dobitnie napomnienie o nieuchronności egzystencjalnego wyboru między Prawdą a niebytem» (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 86. Zob. też. K. Adam, Natura Katolicyzmu, tłum. R Lisicki, Warszawa 1999, s. 161). Zresztą sam Mistrz dawał wiele przykładów takiej bezkompromisowości. «Dla Żydów roszczenia Jezusa były niesłychane, wręcz bluźniercze. W rodzinnym Nazaret o mało nie został ukamienowany, gdy odniósł prorocze słowa Izajasza do siebie, a potem wyrzucał swym ziomkom, że Go nie poznali. [...] Stojąc jako skazaniec przed Piłatem nazwał siebie Prawdą i powiedział, że każdy, kto jest z prawdy, szuka Jego głosu. Po zmartwychwstaniu obwieścił, że dana Mu jest wszelka władza na niebie i na ziemi» (A. Szostek, Wiara w Kościół - wiara w Jezusa Chrystusa, „Znak" 1994, nr 5, s. 16)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 24/. „Gdy zaś zobaczył, że jest bezczeszczony Dom Pański, powywracał stargany i wybatożył przekupniów, w nadziei wywołania wśród nich orzeźwiającego wstrząsu” /Tamże, s. 25/.
+ Zwracanie uwagi na przyjęte wzorce zachowań oraz znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Teologowie moraliści nie zawsze się zgadzają z nauczaniem Kościoła. Niektórzy tworzą mają inne zapatrywania. „Twierdzą oni, że człowiek jako istota rozumna nie tylko może, ale wręcz powinien swobodnie nadawać sens swoim zachowaniom. To „nadawanie sensu” musi oczywiście uwzględniać liczne ograniczenia, jakie nakłada na człowieka jego kondycja istoty cielesnej i historycznej. Musi ono także brać po uwagę przyjęte wzorce zachowań oraz znaczenia, jakie mają one w określonej kulturze. Przede wszystkim zaś winno pozostawać w zgodzie z najważniejszym przykazaniem miłości Boga i bliźniego. Bóg jednak – twierdzą ci sami teologowie – stworzył człowieka istotą rozumnie wolną, pozostawił go „w ręku rady jego” i oczekuje od niego, że sam nada rozumny kształt swemu życiu. Miłość bliźniego miałaby oznaczać przede wszystkim lub wyłącznie poszanowanie dla jego prawa do wolnego decydowania o sobie samym. Mechanizmy ludzkich zachowań, a także tak zwane „skłonności naturalne” wskazują – twierdzi się – co najwyżej ogólny kierunek właściwego postępowania, nie mogą jednak przesądzać o moralnej ocenie konkretnych ludzkich czynów, osadzonych przecież w bardzo złożonych sytuacjach” (Veritatis Splendor 47).
+ Zwracanie uwagi na szczegóły w przemówieniach Hitlera. „Hitler był całkowicie areligijny i nie interesował się honorem ani etyką. Wierzył w determinizm biologiczny, podobnie jak Lenin wierzył w determinizm historyczny. Uważał rasę, a nie klasę, za prawdziwego sprawcę rewolucji w XX wieku, tak jak nacjonalizm był nim w wieku XIX. […] W jednym punkcie różnili się. Podczas gdy Lenin był typem rewolucjonisty religijnego, Hitler był romantykiem. W istocie był artystą” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 174/. „Tak jak Lenin, a jeszcze bardziej Stalin, był doskonałym praktykiem głównego występku naszego stulecia [wiek XX]: inżynierii społecznej, wedle której istoty ludzkie można przerzucać łopatą, jak cement. Jednakże w przypadku Hitlera istniał zawsze jakiś artystyczny wymiar tych diabelskich zamysłów. […] Artystyczne podejście Hitlera spełniło niezwykle istotną rolę w sukcesie, który osiągnął. Religijny rodzaj fanatyzmu Lenina [podwig] nigdy nie zdałby egzaminu w Niemczech. Niemcy byli najbardziej wykształconym narodem na świecie i trudno było zawładnąć ich umysłami. Ich serca i ich wrażliwość okazały się łatwiejszymi zdobyczami. Siłą Hitlera leżała w tym, że podzielał wraz z wieloma Niemcami przywiązanie do nowych i starych wyobrażeń narodowych: spowitych mgłą lasów rodzących tytanów o blond włosach, szczęśliwych wiosek u podnóży prastarych zamków, miast ogrodów, wyrastających ze slumsów, przypominających getta […] Pomysł Lenina, by zrezygnować z muzyki dla lepszego skoncentrowania się na polityce, był zupełnie dla niego niezrozumiały. W Niemczech muzyka – a szczególnie dramat muzyczny – równała się z polityką. Hitler egzemplifikuje prawdę, ze talenty architektoniczne i teatralne są ze sobą mocno związane. Jego romantyczno-artystyczne instynkty doprowadziły go do odkrycia prawdy prawie tak starej, jak sama polis, która niewątpliwie datuje się od faraonów: że oprawa wystąpień charyzmatycznego przywódcy – czy to renesansowego monarchy, czy nowoczesnego polityka demokratycznego – jest co najmniej taka ważna, jak ich treść. […] Scenariusze jego oracji projektowano i realizowano z godnym zazdrości profesjonalizmem – wręcz fanatycznie zwracano uwagę na każdy szczegół. Hitler jako pierwszy docenił znaczenie nagłośnienia i szatańskie możliwości stwarzane przez użycie reflektorów” /Tamże, s. 176/. „Importował kostiumy polityczne i insygnia z Włoch Mussoliniego, ale ulepszył je do tego stopnia, że mundury hitlerowskie pozostają dla totalitarnej elegancji nadal wzorem doskonałości. Zarówno stalinizm, jak i maoizm naśladowały Hitlera, prześcigając go w skali, lecz nie w stylu” /Tamże, s. 177.
+ Zwracanie uwagi na warunki życia wiernych „Wraz z Eucharystią również sakrament Pojednania winien w zasadniczy sposób pomagać w odzyskiwaniu nadziei: «osobiste doświadczanie Bożego przebaczenia jest bowiem dla każdego z nas istotnym fundamentem wszelkiej nadziei na przyszłość» (Propositio 16). Wielu ludzi ogarnia dziś rezygnacja, ponieważ nie potrafią uznać się za grzeszników i szukać przebaczenia – niezdolność ta wynika często z poczucia osamotnienia tych, którzy żyjąc, jakby Bóg nie istniał, nie mają kogo prosić o przebaczenie. Natomiast ten, kto uznaje się za grzesznika i zawierza się miłosierdziu Ojca niebieskiego, doświadcza radości prawdziwego wyzwolenia i może żyć dalej, nie zamykając się we własnej nędzy (Por. Synod Biskupów – Drugie Zgromadzenie Specjalne poświęcone Europie, Relatio ante disceptationem, III, 2: «L'Osservatore Romano», wyd. codzienne, 3 października 1999 r., s. 9). Otrzymuje w ten sposób łaskę nowego początku i odnajduje motywy nadziei. Jest zatem konieczne, aby w Kościele w Europie odrodził się sakrament Pojednania. Trzeba jednak przypomnieć, że formą tego sakramentu jest osobiste wyznanie grzechów, po którym następuje indywidualne rozgrzeszenie. To spotkanie między penitentem i kapłanem należy ułatwić w każdej formie dopuszczalnej przez ryt sakramentu. Wobec powszechnego zaniku poczucia grzechu i szerzenia się mentalności nacechowanej relatywizmem i subiektywizmem moralnym trzeba zadbać w każdej wspólnocie chrześcijańskiej o poważne formowanie sumień (Por. Propositio 16). Ojcowie synodalni podkreślili z naciskiem, że konieczne jest wyraźne uznanie prawdy grzechu osobistego i uzyskanie osobistego przebaczenia Bożego poprzez posługę kapłana. Rozgrzeszenia zbiorowe nie są alternatywnym sposobem udzielania sakramentu Pojednania (Por. Jan Paweł II, Motu proprio «Misericordia Dei» (7 kwietnia 2002 r.), 6: AAS 94 (2002), 456-457; «L'0s-servatore Romano», wyd. polskie, n. 6/2002, s. 7)” /Ecclesia in Europa 76. Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/. „Zwracam się do księży spowiedników z wezwaniem, by z wielkoduszną gotowością słuchali spowiedzi i sami dawali przykład innym, przystępując regularnie do sakramentu Pokuty. Zalecam im, by stale pogłębiali swą wiedzę w dziedzinie teologii moralnej, by móc kompetentnie rozwiązywać problemy, jakie pojawiły się ostatnio w zakresie moralności osobistej i społecznej. Ponadto winni zwracać baczną uwagę na konkretne warunki życia wiernych i prowadzić ich cierpliwie do uznania wymogów chrześcijańskiego prawa moralnego, pomagając im przeżywać ten sakrament jako radosne spotkanie z miłosierdziem Ojca niebieskiego (Por. Propositio 16; Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 2002 r. (17 marca 2002 r.), 4: AAS 94 (2002), 435-436; «L'Osservatore Romano», wyd. polskie, n. 5/2002, s. 6)” /Ecclesia in Europa 77/.
+ Zwracanie uwagi na znaki czasów ostatecznych przesadne jest błędem, Ewangelista Marek. Judeochrześcijanie identyfikowali Jana Chrzciciela z apokaliptycznym Eliaszem. Marek i Mateusz traktowali to jako kwestię dyskusyjną (Mk 1, 6; 9, 11-13; Mt 3, 4; 17, 10-13), Łukasz tezie tej się sprzeciwił (Łk 1, 17), a Jan odrzucił (J 1, 21). Jan Chrzciciel zapowiadał nadejście Mesjasza mocniejszego niż on /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 241/. Jest prawdopodobne, że Jan Chrzciciel najpierw myślał o „Mającym nadejść” jako o drugim Eliaszu, który jest ukrytym Mesjaszem (Messias absconditus) (por. J 1, 30), a następnie uważał, że będzie to Mesjasz, którego lud nie rozpozna (Messias incognitus) (por. J 1, 31-33). W końcu jednak przekonał się, że Mesjaszem jest Jezus (J 3, 34-36) /Tamże, s. 242/. Ewangelista Marek ostrzega przed przesadnym zwracaniem uwagi na znaki czasów ostatecznych. Zadaniem uczniów Jezusa jest głoszenie ewangelii (Mk 13, 10), a nie szukanie apokaliptycznych znaków /Tamże, s. 247. Również św. Paweł używa języka apokaliptycznego, aby otworzyć wspólnotę na zadania misyjne /Tamże, s. 249/. Od świata przepełnionego złem nie wolno uciekać, lecz iść do niego z mocą Ewangelii. Chrystologia apokaliptyczna służy zbawczej misji Jezusa zmartwychwstałego. Judochrześcijańskie hellenistyczne sformułowanie 1 Tes 1, 9-10 odróżnia jasno wydarzenie zmartwychwstania dokonane w przeszłości od przyszłej paruzji. Chrystologia podporządkowana jest soteriologii. Eschatologia apokaliptyczna służy jako forma głoszenia śmierci i zmartwychwstania Chrystusa (zob. 1 Kor 15, 3-4) /Tamże, s. 251.
+ Zwracanie uwagi na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach, teologia Królestwa Bożego „Pojawiła się tzw. teologia Królestwa Bożego, zwracająca uwagę na znaki Królestwa w świeckich wydarzeniach. Nie potrzeba do tego języka religii czy struktury wyznaniowej. Zadaniem Kościoła nie jest już rozsyłanie misjonarzy ani też nie potrzeba go zaszczepiać w narodach (plantatio Ecclesiae). Jego rola spełnia się w służeniu światu, co wcale – broń Boże – nie oznacza wnoszenia weń Chrystusa. To uchodzi za naruszanie przestrzeni wolności i arogancję. Należy raczej wspierać rozwój społeczny, wyzwolenie od niesprawiedliwych nierówności, braterstwo ponad podziałami, samemu umniejszając się do granic niewidzialności” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 77/. „Ten humanistyczny romantyzm osiągnął punkt ekstremalny w tzw. „teologii out-churchism”. Należy służyć uniwersalnym wartościom Królestwa Bożego, jak pokój, solidarność, walka z głodem, godność jednostki, ale bez tworzenia instytucji. Po co instytucje? Są już anachronizmem lub ludzkim zabezpieczeniem, niepotrzebnie hamującym swobodne działanie Boga w świecie. Celem nie jest wzmacnianie starych, duchowych tradycji, ale kreowanie „nowego człowieka” w epoce pochrześcijańskiej, posteklezjalnej, postdrobnomieszczańskiej i postreligijnej. W takim kontekście słowo „misja" staje się słowem brzydkim i nieprzyzwoitym. Jednocześnie z ogromną szybkością zmienia się sam świat” /Tamże, s. 78/.
+ Zwracanie uwagi na związek nauczania Kościoła z prawdami wiary „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Veritatis, 24 maja 1990 r. / 1569 / 16. Zadanie skrupulatnego strzeżenia i wiernego ukazywania depozytu Boskiego Objawienia zakłada ze swojej natury, że Urząd Nauczycielski może wypowiadać się „w sposób definitywny” również w sprawach, które chociaż nie znajdują się wśród prawd wiary, są jednak z nimi ściśle złączone, tak że charakter definitywny tych wypowiedzi ostatecznie wypływa z samego Objawienia. / 1570 / 21. Żywy Urząd Nauczycielski Kościoła i teologia, mimo różnych darów i funkcji, mają ostatecznie ten sam cel: zachowanie Ludu Bożego w wyzwalającej prawdzie i uczynienie go w ten sposób „światłem narodów”. Ta służba wspólnocie kościelnej wytwarza dwustronną relację pomiędzy teologiem a Urzędem Nauczycielskim [...]” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 647/. „1571 / 22. Współpraca między teologiem i Urzędem Nauczycielskim urzeczywistnia się w sposób szczególny wówczas, gdy teolog otrzymuje misję kanoniczną lub mandat nauczania. Staje się więc ona, w pewnym sensie, uczestnictwem w dziele Urzędu Nauczycielskiego, z którym łączy ją związek prawny [...] / 1572 / Gdy podaje on [Urząd Nauczycielski Kościoła] „w sposób definitywny” prawdy odnoszące się do wiary i moralności, nie objawione wprawdzie przez Boga, jednak ściśle i wewnętrznie związane z Objawieniem, powinno się je przyjąć w sposób zdecydowany. Gdy natomiast nie chcąc wypowiedzieć się w sposób „definitywny”, Urząd Nauczycielski podaje pewną naukę w celu głębszego zrozumienia Objawienia i tego wszystkiego, co wyjaśnia jego treść, lub też po to, by zwrócić uwagę na związek tej nauki z prawdami wiary, lub w końcu, by zapobiec koncepcjom niezgodnym z tymi prawdami, wymaga się religijnego posłuszeństwa woli i rozumu. Nie może być ono jedynie zewnętrzne i dyscyplinarne, lecz powinno zawierać się w logice posłuszeństwa wiary i pod jej wpływem” /Tamże, s. 648/.
+ Zwracanie uwagi na źródło informacji przez użytkowników języków z określnikami jest konieczne; bez tego nie sposób mówić danym językiem „zamieszczenie określników źródła informacji w zdaniu angielskim nie zwiększa wiarygodności wypowiedzianego sądu. Dzieje się tak dlatego, że w języku angielskim zdanie: Your coffee is on the kitchen table. brzmi bardziej wiarygodnie i pewnie niż podobne zdanie, ale z określeniem źródła informacji, np: Your coffee is on the kitchen table, I’ve seen it there. Your coffee is on the kitchen table, I believe. Your coffee is on the kitchen table, I’ve been informed so. Your coffee is on the kitchen table, I can smell it. Zdania te dopuszczają możliwość, że albo mówiący podejrzewa, iż możemy mu nie dowierzać i stąd potrzeba określenia źródła informacji, albo że w istocie kawy może na stole nie być i „na wszelki wypadek” – gdyby kawy nie było – mówiący zabezpiecza swoją wiarygodność. Ważne jest, aby odróżnić sytuację, w której nie ma obligatoryjnych określników, od sytuacji, w której takie określniki występują, ale nie są formalnie zaznaczone. W pierwszej sytuacji (kiedy nie ma w zdaniu obligatoryjnych określników, np. w języku polskim) zdanie oznajmujące typu: Piotr naprawiał w garażu swój samochód. po prostu wyraża jakiś sąd, którego treść mówiący przedstawia słuchaczowi jako prawdę, ale nie precyzuje, skąd ta informacja pochodzi; można to dopowiedzieć, ale nie jest to konieczne i słuchacz może zaakceptować sąd jako prawdziwy bez takiej informacji. W wypadku języków dopuszczających określniki, które nie są formalnie oznaczone, to samo zdanie będzie najczęściej znaczyło: Piotr naprawiał w garażu swój samochód, widziałam to. W językach z obligatoryjnymi określnikami taką nieoznaczoną „możliwością domyślną” jest najczęściej określnik informacji nabytej wzrokowo, czyli jeżeli brakuje określnika w zdaniu, interpretujemy je jako posiadające określnik percepcji wzrokowej. Zatem jeśli ktoś wypowiada w takim języku zdanie „Piotr naprawiał w garażu swój samochód”, a nie widział tego (jak Piotr naprawiał ów samochód w garażu), to kłamie i jest postrzegany jako kłamca, nawet jeśli Piotr rzeczywiście naprawiał w garażu swój samochód. Podsumowując, użytkownicy języków z określnikami są nastawieni na ciągłe kodowanie źródła informacji i zwracanie na nie uwagi: bez tego nie sposób mówić danym językiem. Zjawisko to bywa określane mianem „naturalnej epistemologii” (por. Chafe W. L., Nichols J. (red.) (1986), Evidentiality. The Linguistic Coding of Epistemology, Norwood (NJ): Ablex: vii)” /Elżbieta Łukasiewicz, Obligatoryjne określniki źródła wiedzy w językach naturalnych i ich epistemologiczne konsekwencje [rozszerzona wersja referatu pt. „Konsekwencje epistemologiczne obligatoryjnych określników źródła wiedzy w językach naturalnych” wygłoszonego na IX Polskim Zjeździe Filozoficznym], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], Rok 22 Nr 2 (2014) 97-115, s. 106/.
+ Zwracanie uwagi opinii publicznej na niesprawiedliwość za pomocą terroryzmu. „Anarchizm przyniósł szereg praktycznych skutków. Rewolucyjni anarchosyndykaliści zdominowali ruch robotniczy we Francji, we Włoszech, a szczególnie w Hiszpanii, gdzie „Confederacion Nacional del Trabajo” (CNT) przerodziła się w odgrywający istotną rolę ruch masowy. Ulubioną bronią anarchistów był strajk generalny, mający na celu sparaliżowanie wszystkich działających instytucji” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 893/. „Anarchiści chłopscy wywierali wpływ na mieszkańców okolic rozrzuconych po całej Europie, od Andaluzji po Ukrainę. Anarchizm był też inspiracją narodzin nowożytnego terroryzmu – tego, co jeden z wojujących działaczy włoskich, Enrico Malatesta, nazwał “propagandą czynu”. Istotą tego ruchu było przeświadczenie, że sensacyjne akty mordu czy zniszczenia zwrócą uwagę opinii publicznej na niesprawiedliwość, przełamią stanowczość polityki rządowej i złamią kręgosłup rządzącej elity. Na liście ofiar znaleźli się car Aleksander II (1881), prezydent Francji Sadi Camot (1894), cesarzowa Austrii Elżbieta (1898), premier Hiszpanii Canovas del Castillo (1897) oraz król Włoch Humbert I (1900). Te gwałtowne preludia nigdzie nie przyspieszyły nadejścia owego pokoju i harmonii, w których anarchiści widzieli swój ostateczny cel” /Tamże, s. 894/.
+ Zwracanie uwagi przez romantyzm na wartości symboliczne zawarte w kulturze nie uznawanej dotąd w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny). „romantyzm podważył klasycystyczne rozumienie tradycji, uznając je za dogmatyczne i krępujące wyobraźnię. Wprowadził nowe rozumienie mitu: w literaturze klasycyzmu mit pojmowany był jako „zmyślenie” przeciwstawione prawdzie. Inaczej romantycy – byli oni przekonani, że mity zawierają prawdę, pod warunkiem, że się umie odczytywać obecne w nich symbole. Romantyzm wypowiedział walkę formalnym konwencjom dotychczas uznanym za normatywne, a nawet uniwersalne. Dokonał równouprawnienia inspiracji kultur dotąd nie uznawanych w kręgu europejsko-francuskim (jak kultura ludu, Orientu, Północy, Słowiańszczyzny), zwracając uwagę na zawarte w nich wartości symboliczne. […] przeciwstawił się obrazoburstwu scjentyzmu, niosącemu ze sobą nieuchronnie „deprecjację symboli”. Uznając wyobraźnię rozumiejącą za „panią błędów i fałszu”, pozytywizm – dogmatyczny, wywodzący się z kartezjanizmu, gwałtowanie oskarżony przez Duranda – stał się fundamentem zachodniego niebezpiecznego obrazoburstwa. Krasiński […] wspominał groźną sektę ikonoklastów z pierwszych wieków chrześcijaństwa i porównywał do niej tych, którzy imaginacje pragnęliby zburzyć w tym żywym Boga kościele, w duchu człowieka. […] Słowacki […] nazywa imaginację „tą szaloną władzą tworzenia”, […] wyobraźnia jako pośredniczka między myślą a bytem nieraz bywała łączona z wyobrażeniem aniołów-pośredników między światami: nadziemskim i ziemskim. Romantycy w ten sposób ujmowali przeświadczenie zakorzenienia sensów w bycie transcendentnym” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 8/. „romantyzm nie przestawał na kosmicznych wymiarach wyobraźni. […] zrehabilitowana rzeczywistość wewnętrzna okazała się również domeną swobodnych marzeń i fantazjowań. […] Dokonał odkrycia „człowieka podświadomego”, który – nieraz dość luźno, bez rygorów i zahamowań – wypowiedział się w nowym uformowanym przez romantyzm języku, często mówiąc o tym, co do tej pory zatajano lub tłumiono. […] stanowił próbę odpowiedzi na dylematy egzystencjalne, inną niż ta, której udzielał rozum. […] Taki język mógł się przydać i przydał się Freudowi w jego badaniach nad strukturą i artykulacją podświadomości. Dalej – romantycy, nieraz z wielką dezynwolturą, obnażali fantazmatyczny świat wewnętrzny, […] początek nowej sztuki, posługującej się snami, wizjami, fantazmatami, marzeniami” /Tamże, s. 9.
+ Zwracanie uwagi tylko na Boga podczas kontemplacji, mistyka hiszpańska „Źródło wzrostu duchowego: Bóg i współpraca duchowa człowieka z Bogiem / Cechą charakterystyczną mistyki hiszpańskiej XVI wieku jest przemiana człowieka w miłości Bożej. W procesie oczyszczenia dusza bardziej cierpi niż czyni, bardziej otrzymuje, niż daje. Nie oznacza to bierności, lecz mocną świadomość, że wobec działania Boga wszystko to, co czyni dusza jest niczym. Wyrażają to formuły: nie myśleć, wiedzieć, ale nie działać, zwracać uwagę tylko na Boga i odczuwać z tej sytuacji zadowolenie. Najwyższe poznanie Boga nie dokonuje się przez intelekt, lecz przez miłość i wolę. Zrozumienie ustępuje radosnej woli. Wola miłuje ostatecznie to, czego nie zna. Spotkanie z Bogiem dokonuje się we wnętrzu personalnego wyposażenia człowieka, czyli na dnie duszy. Poznanie Boga jest boskie, poprzez postawę otwartości, dawania i przyjmowania. Mistycy mówią o tym, że dusza wchodzi w samą siebie, dociera do siebie samej, wstępuje ponad siebie, wychodzi z siebie, opuszcza siebie, staje się niczym” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 292/. „Wskutek tego następuje otwarcie osobowe na Boga, który dokonuje przemiany duszy od jej najgłębszego wnętrza. Bóg czyni z duszy egoistycznie zamkniętej płonące źródło miłości, zespolone z źródłową miłością Boga. Zranienie miłością obejmuje całego człowieka (Por. Tamże, s. 661). Mistyka owa odzwierciedla się w poezji hiszpańskiej: Lope de Vega (sonety), Cervantes, Calderon, El Greco, Murillo (poezja liryczna). Wszyscy oni należeli do trzeciego zakonu franciszkanów (Zob. Tamże, s. 662). Całkowite ogołocenie z siebie, towarzyszące oczyszczeniu duchowemu, nazywane jest nocą ciemną. Symbolika nocy stosowana była przede wszystkim w teologii mistycznej św. Jana od Krzyża. Istotnym, decydującym czynnikiem w całym tym procesie jest wiara (M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 32). Dla chrześcijanina jest to wiara w Boga Trójjedynego, czyli zawierzenie Bogu Ojcu, utożsamienie się z dziełem Syna Bożego i zanurzenie się w rzekę miłości Ducha Świętego. Z tego względu mistyka chrześcijańska ściśle powiązana jest z wiarą i adoracją Trójcy Świętej (Por. KKK 1417)” /Tamże, s. 293/.
+ Zwracanie uwagi w Ewangelii Jana nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos), przez co następuje uwierzytelnienie przekazu. Retoryka Ewangelii Jana złożona jest z dwóch aspektów: retoryka narracyjna i retoryka ustnego przekazu. „J 20, 30-31, oprócz klucza do odczytania chrystologicznego celu czwartej Ewangelii, daje także pewne wskazówki odnośnie do jej retorycznych wymiarów. Zakończenie to stwierdza, że celem napisania Ewangelii jest przekonanie czytelników, żeby uwierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym. W tym celu ewangelista przedstawia czytelnikowi wybrane znaki dokonane przez Jezusa. […] w 20, 30-31 można się dopatrywać formalnego retorycznego stwierdzenia, które dostarcza klucza do sposobu czytania podanego przez autora materiału. […] wybór materiału jest potrzebny ze względu na słuchaczy, a nie samego autora. […] Elementy retoryczne, perswazyjne są obecne w całej Ewangelii. […] łatwo zauważyć w czwartej ewangelii troskę o uwierzytelnienie przekazu przez zwracanie uwagi nie tylko na treść wypowiedzi (logos), lecz także na charakter mówcy (êthos) i na reakcję słuchaczy (pathos). Ewangelista starannie uwidacznia także sytuację retoryczną: mówca, przedmiot, adresat. […] materiał w J, 1-4,2 jest rozłożony według prawideł retoryki greckiej jako mowy uzasadniającej misje chrześcijańskie wśród samarytan” 04 116-117.
+ Zwracanie uwagi wychowankom konieczne. „Z miłością powinien łączyć się optymizm, gdyż władza wychowania w Kościele wypływa z mandatu głoszenia Dobrej Nowiny. Koniecznym warunkiem dobrego wychowawcy jest umiejętne zwracanie uwagi, a w pewnych okolicznościach karcenie wychowanków. Nawet najmniejsze upomnienie powinno być czynione z miłością. Autor stwierdza, że rodzice i inni wychowawcy mają w pewnych wypadkach prawo karcenia dzieci. Mimo to zaleca zastąpienie kary cielesnej innymi metodami (M. Sopoćko, Rodzina w prawodawstwie na Ziemiach Polskich, Wilno 1926, s. 99). Duże znaczenie dla skutecznej realizacji celu wychowania ma dobry przykład wychowawcy. Wychowankowie powinni być przeświadczeni o jego dostatecznej wiedzy i doświadczeniu życiowym. Innym ważnym przymiotem wychowawcy jest dyskrecja. Wymienione wyżej cechy wychowawcy, jako ojca i wychowawcy, stanowią klucz naturalny do zdobycia zaufania wychowanków i skutecznego na nich oddziaływania. Poprzez swe czynności wychowawca bierze udział w dziele Boga, który oddziaływa na wychowanka od wewnątrz. Każdy wychowawca na mocy prawa pozytywnego powinien tę współpracę dobrze sobie uświadomić. Poznanie i częste przypomnienie czynności wychowawczej Chrystusa, nacechowanej wielką miłością do każdego człowieka, nie tylko ułatwia wychowawcy jego pracę, ale jest koniecznym warunkiem dobrego wychowania chrześcijańskiego. Przeglądając pobieżnie cechy dobrego wychowawcy, przedstawione przez autora, łatwo możemy zauważyć, że są to cechy czysto naturalne. Takie cechy, jak pobożność, umartwienie itp. stanowią niejako nadbudowę cech naturalnych wychowawcy. Dobry wychowawca to przede wszystkim dobry człowiek, który świeci na co dzień przykładem swego życia: wzorowym wypełnieniem obowiązków zawodowych, społecznych i religijnych. Dobry wychowawca powinien mieć indywidualne podejście do wychowanka i uzależniać swoje podejście od jego wieku i stopnia rozwoju (M. Sopoćko, Miłosierdzie Boże. Studium Teologiczno-praktyczne, Wilno 1936, s. 113). Wychowanie powinno obejmować całego człowieka. Pius XI uczy w encyklice, że „przedmiotem chrześcijańskiego wychowania jest cały człowiek, czyli duch złączony z ciałem w jedności natury, ze wszystkimi swoimi władzami przyrodzonymi i nadprzyrodzonymi, jak o tym przekonywa nas zdrowy rozum i Objawienie. Przy tym człowiek, który utracił stan pierwotnej doskonałości, został odkupiony przez Chrystusa i przywrócony do nadprzyrodzonego stanu dziecka Bożego, bez pozanaturalnych przywilejów: nieśmiertelności ciała i całkowitej równowagi władz" (Pius XI, Encyklika Divini Illius Magistři, s. 46)” /Adam Skreczko [ks. Uniwersytet w Białymstoku], Wychowanie chrześcijańskie w ujęciu ks. Michała Sopocki, Rocznik Teologii Katolickiej [Białystok] T. IV (2005) 59-98, s. 77/.
+ Zwracanie wzroku ku niebu nadaremne. „Pierwsze syntezy twórczości poetyckiej drugiej połowy XIX wieku napisali pozytywiści i ich miażdżąca ocena rzadko, zbyt rzadko, była rewidowana przez potomnych (Zob. np. P. Chmielowski, Współcześni poeci polscy, Petersburg 1895; Tenże, Zarys najnowszej literatury polskiej, wyd. 4, Kraków 1898. Surową ocenę Chmielowskiego próbował podważyć dość nieśmiało Tadeusz Grabowski (Poezja po roku 1863, Kraków 1903), nie wyszedł jednak poza ustaloną przez pozytywistyczną krytykę hierarchię, a wiele zjawisk pominął)” /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 7-24, s. 7/ „Czy niebo jest puste? Obraz pustego nieba i milczącego Boga należy do najczęściej pojawiających się motywów liryki okresu pozytywizmu (M. Grzędzielska (Poezja religijna późnego romantyzmu i poromantyczna, w: Polska liryka religijna, red. S. Sawicki, P. Nowaczyński, lublin 1983, 263-300) proponuje użycie terminu „poezja poromantyczna”, zdając sobie zresztą sprawę z jego nieprecyzyjności. Warto jednak zauważyć, że okres pozytywizmu cechuje w ogóle wielka różnorodność prądów artystycznych i intelektualnych. Mówiąc więc o „poezji okresu pozytywizmu” wyznaczamy tylko pewne ramy chronologiczne tej twórczości, nie przypisując wszakże poetom gotowości do akceptacji ideologii „pozytywnej”). Znajdziemy go w twórczości Wiktora Gomulickiego, nie jest obcy Marii Konopnickiej. Bezradny człowiek błąka się po ziemskim globie, spotykając na swej drodze jedynie okrucieństwo, zło, przemoc. Nadaremnie zwraca swój wzrok ku niebu. Spodziewana pomoc nie nadchodzi i człowiek ma prawo podejrzewać, że został przez Boga opuszczony. U Konopnickiej – porównajmy dla przykładu Z dni smutku – taki Bóg: groźny i potężny, ale jednocześnie nieczuły i obojętny, nie budzi żadnych emocji. Pytania – a każde z nich rozpoczyna się od słowa „dlaczego?” – pozostają bez odpowiedzi. Zakwestionowana zostaje idea postępu, sens ludzkich dziejów, jednym słowem – to wszystko, co pozwala odnaleźć jakiś ład w chaosie zdarzeń. Ziemia staje się otchłanią pozbawioną światła. W umyśle człowieka oddzielonego od Boskiej inspiracji zapanował zamęt. Czyżby czas Apokalipsy miał zostać poprzedzony epoką, w której zatriumfuje pogaństwo? Nadejście porażających gromów Apokalipsy wypatrywali pilnie romantycy. Dlatego czas klęski, w którym brało górę zło, nie był dla nich czasem straconym. Ale już następne pokolenie ujrzeć w nim miało czas jałowy, czas beznadziejnego czekania, czas wielkiej niepewności. Sowiński, Pilecki i wielu innych dostrzegają nadchodzący kres chrześcijaństwa. Nastroje te są szczególnie silne na początku lat siedemdziesiątych, gdy pozytywizm i materializm są w natarciu, gdy miejsce świątyni zastępuje laboratorium naukowe, miejsce kapłana – przyrodnik, zaś Biblię zastąpić ma Siła i materia Büchnera. Nadeszły czasy, gdy […] „człek przestał patrzeć w niebo, a Bóg robić cuda” (M. Gawalewicz, Poezje, wyd. 2, Kraków 1896, s. 117). I jeśli zdarzają się jeszcze cuda, to głównie za sprawą człowieka, o czym mógł się przekonać wiele lat później sam Gawlewicz, zsiadając przy spirytystycznym stoliku wraz z Eusapią Palladino” /Tamże, s. 9.
+ Zwracaniem się świadka wiary ku dobru i prawdzie „Życie świadka nie może pozostawać na poziomie deklaracji, ale wypowiadane słowa winny się przekładać na stały sposób postępowania. Wprawdzie świadectwo znajduje swój wyraz w konkretnych sytuacjach życia, jednak nierozerwalnie łączy się z całokształtem życia (Por. Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191. Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1190). Do współczesnego człowieka przemawia postawa bezinteresowności, prawości, pokory i autentyzmu. Z czysto ludzkiego punktu widzenia sposób postępowania chrześcijan intryguje, gdyż daleki jest od myślenia światowego. Świadka winna charakteryzować także wierność przyjętym wartościom oraz stałość we wcielaniu ich w życie. Nie wystarczy bowiem chwilowy zachwyt nad wartościami chrześcijańskim, „słomiany zapał” do świadczenia miłości względem bliźnich, ale potrzebna jest trwała dyspozycja oraz wierna postawa w czynieniu dobra. Pożądaną cechą świadka jest radość, także w obliczu przeciwności – „A oni [apostołowie] odchodzili sprzed Sanhedrynu i cieszyli się, że stali się godni cierpieć dla imienia Jezusa” (Dz 5,41), wytrwałość w prześladowaniach oraz miłość względem nieprzyjaciół. Szczególnie świadectwo męczeństwa wyraża wierność Chrystusowi oraz stałość wiary w obliczu prześladowań i śmierci” /Jacenty Mastej [prezbiter diecezji rzeszowskiej, doktor habilitowany teologii, kierownik Katedry Chrystologii i Eklezjologii Fundamentalnej KUL, wykładowca teologii fundamentalnej w WSD w Rzeszowie i MSD w Lublinie], Świadectwo w argumentacji za wiarygodnością chrześcijaństwa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 227-249, s. 243/. „Gotowość świadka na przyjęcie cierpienia i śmierci ze względu na Jezusa Chrystusa jest konsekwencją życia zgodnego z wiarą (Por. Kubiś A., „Zarys chrześcijańskiej koncepcji męczeństwa”, Communio 7/5 (1987) 76-88; Tenże, „Chrześcijańska idea męczeństwa”, ACr 2 (1970) 303-328; Tenże, „Tytuł «męczennik»”, RBL 29/6 (1976) 294-299; Dziewulski G., „Świadectwo chrześcijańskie”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 1189-1191; Dziewulski G., „Świadek”, Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002), 1189). Natomiast rozdźwięk pomiędzy deklarowaną wiarą a codziennym życiem nie tylko zaciemnia, ale i osłabia wiarygodność chrześcijańskiego świadectwa. Jednak „nie odbiera mu jej definitywnie; zawsze bowiem pozostaje zasadnicza różnica między postawą jawnie niegodziwą a autentycznym, chociaż podejmowanym często w bolesnym doświadczaniu własnej słabości, zwracaniem się ku dobru i prawdzie; pokorne uznawanie jej przez świadka może nawet wzmacniać wiarygodność świadectwa, gdyż jego krytyczny odbiorca – sam na sobie doświadczający słabości i grzechu – jest zdolny i powinien odróżniać ludzką słabość od wyraźnie złej woli (Rz 7,14-24)” (Dziewulski G., „Martyrologiczny argument”, w: Leksykon teologii fundamentalnej (red. M. Rusecki i in.) (Lublin – Kraków 2002) 774-779, 778)” /Tamże, s. 244/.
+ Zwrot człowieka ku transcendencji. „stworzenie oznacza wewnętrzny i pełny dynamizm bytu ludzkiego, istota stworzona wiecznie się staje, dzieje i pleromizuje; stworzenie człowieka oznacza jego pełne wcielenie w świat materialny, w całą kosmogenezę i biogenezę, a jednocześnie zwrócenie go ku transcendencji; człowiek zawdzięcza siebie Stwórcy w sposób absolutny: nie sobie, nie innym istotom, nie światu, niemniej wtórnie jest współtworzony z całością i sam siebie w pewnym wymiarze współstwarza (duchowo, moralnie, dążeniowo, emocjonalnie, witalnie, historycznie, pracowniczo); wszystko to dzieje się na bazie aktu stwórczego; stworzenie „na obraz i podobieństwo Boże” oznacza odwzorowanie, odbicie i odblask Boga Trójosobowego „w” i „na” całym bycie człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 429/. „łącznie z jego wnętrzem, gdzie Trójcę „realizuje” i z otwarciem na nieskończoność; człowiek stworzony jest przez to samo zbudowany na odgórnych i apriorycznych prawach - ontycznych, etycznych, egzystencjalnych i prakseologicznych (heteronomia), choć jednocześnie prawa te uwewnętrznia, immanentyzuje i subiektywizuje, czyniąc je własnymi i oddając im siebie samego (autonomia); człowiek stworzony eksplikuje się (explicatio hominis) przez czas, przestrzeń, egzystencję, ciało, życie, historię, czyny, a głównie przez sposób realizacji najwyższych wartości, które stają się komponentami człowieczeństwa; człowiek w opisach biblijnych jest pełnym misterium zespoleniem Nieba i Ziemi w jednej osobie, jest światem (materią, ciałem) i niebem (duszą), a świat i niebo kreują jego osobę; idea stworzenia należy do najwyższych kategorii antropogenetycznych, jej głównym atutem jest ontyczne i tematyczne otwarcie na deifikację, której obietnica i zaczątek są zawarte w samym fakcie bycia stworzonym” /Tamże, s. 430.
+ Zwrot „Ojciec wasz” charakteryzuje łączność chrześcijan z Ojcem. Ojcostwo Boga w stosunku do ludzi. Ojcostwo to nastawione jest na konkretną jednostkę poprzez właściwą jemu formułę „Ojciec twój” B13c 49. Paweł w Liście do Efezjan oprócz formuły „Ojciec nasz” używa tytułu „Ojciec” w sensie absolutnym, bez żadnych dodatków B13c 51. Nowy Testament podejmując najcelniejsze refleksje ST o ojcostwie Boga, wzbogaca je nowymi treściami B13c 53.
+ Zwrot agresji ku wewnątrz produkuje poczucie winy samoniszczące. „Z powodu (negatywnej) wspólnotowej struktury zła i implikowanej w niej rzeczywistości zastępstwa jest całkiem możliwe, owszem faktycznie tak się dzieje i w tym faktycznym dzianiu się także sprawdza, że „społeczne pole” zasadniczo skutecznego we wszystkich zła manifestuje się w jednym bądź drugim człowieku ze szczególną wyrazistością, to z tego powodu dotknięci nie muszą być „szczególnymi” sprawcami (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 II, 273. Dlatego każdy moralizm, jak wywodzi dalej Pannenberg, „który zło albo u innych tylko poszukuje, albo, ku wewnątrz zwrócona agresja produkuje samoniszczące poczucie winy”, jest wykluczony (274). To „szczególne” zło jest tylko „znakiem” owej złej społecznej sytuacji, która powiela się dalej i stale wzrasta przez to, że ciągle nowi dotknięci współgrają złą grę. W ten sposób spaczane są wszystkie owe moce, które przez Boga wkomponowane zostały w stworzenie od początku, aby przyczyniały się do budowania Communio” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 294/. „Wzajemne powiązania i splecenia wielu poszczególnych ludzi nie służą już stworzonej przez Boga dynamice i logice miłości, lecz przekazują dalej destruktywne zło. Nie dziwi, że dlatego zło przedstawia się jako ponadludzka moc („diabeł”) z własną logiką i dynamiką, równocześnie jako negatywny obraz trynitarnego bytu: Jest to perwersja „nadludzkiej” mocy trynitarnej miłości, jej logiki i dynamiki. / Po drugie: zniewalająca i niszcząca człowieka uniwersalna moc tego zła w pełni rozpoznawalna jest dopiero przez jej pozytywny obraz: ponieważ ze względu na prastrukturę wszelkiego bycia prawdziwe życie i dążąca do celu dynamika życia może spełniać się tylko w podwójno-jednej Communio, życie ludzkie „musi się” obrócić w śmierć, w przypadku gdy struktura relacji już w swoim prapoczątku zostaje zniszczona; i to życie „musi” być ponownie przywrócone, uzdrowione i na nowo naprawione do dobra, jeśli rzeczywiście stworzenie ma zachować swój sens. Od strony tego faktycznego odnowienia (zbawienia) wierzący przypomina sobie tak zwany grzech pierworodny jako ciemną, rozdzielającą moc, aby w tym spojrzeniu ocenić, co znaczy być przyjętym na nowo do trynitarnej struktury życia” /Tamże, s. 295/.
+ Zwrot akcji na końcu etapu pogarszającego się stanu społeczeństwa, powrót do stanu początkowego „sposób przedstawień mitycznych kojarzony był najczęściej z cyklicznym pojmowaniem rozwoju. Pogarszanie się stanu bytowania społecznego doprowadzić bowiem powinno do punktu zwrotnego, po którym ma nastąpić powrót do stanu początkowego, a więc do harmonijnego układu stosunków społecznych, do wieku złotego ludzkości, zgodnie z oczekiwaniami społeczności antycznej. Cykliczność związana była z wyobrażeniami eonów, wieków ludzkości, posiadających tendencję do powrotu do punktu wyjścia, do odrodzenia, rewitalizacji. Niewątpliwie w tego typu wyobrażeniach występował wpływ cykli kosmicznych, które próbowano zastosować także do stosunków społecznych i kierunku rozwoju ludzkości (Przypis 6: Po okresie złotym – ujmowanym wyraźnie w kategoriach idealnych (porównywalnych do stanu rajskiego) nastąpił okres srebrny, charakteryzujący się już pewnymi odstępstwami od okresu ładu i harmonii. Kolejne, brązowy i żelazny oznaczały stopniowe dalsze osuwanie się ludzkości w okres znaczony pogłębiającymi się konfliktami, walkami i katastrofami)” /Franciszek Gołembski, Społeczeństwo alternatywne. Historyczno-kulturowe uwarunkowania dyskursu nad społeczeństwem alternatywnym, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 23-36, s. 25/. „Tradycja judaistyczna, ze swą koncepcją czasu linearnego, wniosła odmienne pojmowanie rozwoju społecznego. Miał on swój początek (stworzenie) oraz ostateczny koniec, pojmowany w kategoriach eschatologicznych. Oznaczało to ostateczne rozwiązanie bez potrzeby uciekania się do wyobrażeń o charakterze cyklicznym. Historia ludzkości była ujmowana z punktu widzenia dającego się określić jednoznacznie początku, oraz końca. W tym sposobie pojmowania dziejów, które zostało także przejęte przez tradycję chrześcijańską, znajdowało się jednak także nawiązanie do występującego w mitologiach orientalnych oraz grecko-rzymskiej, upadku ludzkości i jej dążenia do odzyskania stanu poprzedzającego ów upadek (Przypis 7: W późnym antyku oraz pierwszych wiekach chrześcijaństwa tego typu tendencje występowały wyraźnie w formującej się tradycji gnostyckiej, odwołującej się zarówno do wyobrażeń religii Wschodu (zwłaszcza irańskich), tradycji greckiej (neoplatonizm, neopitagoreizm, orfizm), ale także do wątków chrześcijańskich). Przyjęcie pojęcia zbawienia miało na celu wskazanie na możliwość przezwyciężenia owego stanu upadku. Czym zaś charakteryzował się ów stan przed upadkiem? Był on podobny do wyobrażeń, charakterystycznych dla złotego wieku ludzkości z mitologii greckiej. A więc odwoływał się do idealnej wizji harmonii, mającej swe miejsce w warunkach rajskich (Przypis 9: Wyobrażenie raju pojawia się w wielu religiach, w tym także w religiach monoteistycznych (judaizmie, chrześcijaństwie, islamie). Wspólną cechą wyobrażeń raju jest stan szczęśliwości, błogości, powszechnej harmonii i ładu. Delumeau J., Historia Raju. Ogród Rozkoszy, Warszawa: Wydawnictwo Aeterna, 1996)” /Tamże, s. 26/.
+ Zwrot akcji nagły Baśń wzrusza do głębi, daje radość i nadzieję. „Nawet współczesnym udaje się to niekiedy. Nie jest to łatwe – zależy od całej historii, która zarazem jest tłem dla „zwrotu” akcji i odbiciem jego chwały. Opowieść, która w najmniejszej nawet mierze zdołała osiągnąć taki efekt, nie może być w pełni nieudana mimo swych skaz czy niejasności celu. Dotyczy to nawet Księcia Prigia, baśni Andrew Langa, która pod wieloma względami może rozczarowywać. Radość, gdy „wszyscy rycerze ożyli i wznieśli w górę swe miecze, wołając »Niech żyje książę Prigio!«”, ma w sobie coś z owej dziwnej, mistycznej jakości dawnej baśni, przerastającej opisywane wydarzenie. Nie byłoby tego w utworze Langa, gdyby zakończenie nie pochodziło z bardziej poważnej baśniowej „fantazji” niż sama opowieść – ta bowiem jest w znacznej części błaha i obdarzona półkpiącym uśmiechem wyszukanej dworskiej conte. O ileż bardziej potężne i przejmujące jest oddziaływanie jakiejkolwiek poważnej opowieści z Królestwa Czarów. Gdy w takiej baśni nadchodzi nagły zwrot akcji, doświadczamy przeszywającej radości, serdecznego pragnienia, które na moment wykracza poza ramy opowieści, rozrywa jej sieć i wpuszcza oślepiający promień światła” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198-199.
+ Zwrot akcji nagły ku radości. Baśń kończy się szczęśliwie. „Pociecha, jaką niosą baśnie, radość ze szczęśliwego zakończenia – które poprawniej byłoby zwać „dobrą katastrofą”, nagłym radosnym zwrotem akcji (bo żadna baśń tak naprawdę nigdy się nie kończy) – ta radość, którą baśń potrafi tak doskonale prowokować, nie jest już w swej istocie „eskapizmem” ani „ucieczką”. Jest to dana nam w oprawie baśniowego – lub innego – świata nagła i cudowna łaska, której powrotu nigdy nie można być pewnym. Nie przeczy ona realności dyskatastrophe: obecność smutku i upadku jest niezbędna dla radości ocalenia, przeczącego (w obliczu tak wielu dowodów) końcowej, powszechnej klęsce. Łaska ta jest więc swego rodzaju evangelium [dobrą nowiną], oferującą ulotny przebłysk radości – owej radości, która czeka poza murami tego świata, równie przeszywającej co żal. Dobrą baśń – z rodzaju tych najszlachetniejszych i bardziej udanych – wyróżnia to, że oferuje ona swemu słuchaczowi (nieważne, czy dorosłemu, czy dziecku) nie tylko niezwykły świat lub fantastyczne i straszne wydarzenia, ale i nade wszystko owo zatrzymanie oddechu, gdy nadchodzi „zwrot” akcji, owo gwałtowne bicie serca i uniesienia, łzy niemal – przeżycie równie dojmujące co w innych rodzajach sztuki, a przy tym o szczególnych walorach” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 198.
+ Zwrot antropologiczny nowożytny. „Charakteryzujący się wielością różnorakich motywów i impulsów proces nadchodzącej nowożytności, który może być nazwany „antropologicznym zwrotem” (Podstawy dla nowożytnego zwrotu epokowego są wielorakie i nie wolno redukować ich do jednej. Dobry przegląd (także spór z innymi pozycjami, jak z K. Löwith’em i H. Blumenbergiem) znajduje się u W. Pennenberga, Theologie und Philosophie, Göttingen 1996, 129-141. Specjalnie odnośnie do „zwrotu antropologicznego” patrz W. Schulz, Der Gott der neuzeitlichen Metaphysik, Pfullingen 1957; J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik, München 1962, 81-89; J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes, München 1980, 28 ins.; G. Greshake, Anthropologie, w: 3LThK 726-731 (lit.), prowadzi do rozumienia osoby prawie wyłącznie zorientowanego na samoświadomość, wolność i godność poszczególnego człowieka, na jego moralną autonomię i zdolność prawną (osoba jako podmiot prawa), na Ja jako punkt wyjścia i krystalizacji, krótko: na samookreślenie podmiotu przeciwne zależności i obcemu określeniu. W ten sposób nowożytne pojęcie (autonomicznego) podmiotu oddala się coraz bardziej od pojęcia osoby. Podmiotowość bycia-w-sobie i z-siebie poszczególnego człowieka, którego określa samowładztwo i samodyspozycyjność, przysłania konstytutywną relacjonalność osoby, tak że – upraszczając – nowożytne pojęcie podmiotu koncypowane jest a-trynitarnie, jeśli nie anty-trynitarnie. Takie podejście – przygotowane przez Dunsa Szkota – rozpoczyna się w filozofii nominalistycznej XIV-XV wieku” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 112.
+ Zwrot antropologiczny teologii katolickiej wieku XX w połowie. „We współczesnej teologii pojęcie eschatologii posiada różne znaczenia. Pierwszym z nich jest znaczenie leksykalne. Eschatologia oznaczą naukę o ta eschata, czyli tym wszystkim, co „ostatnie” i „ostateczne” (Eschaton). W ramach przedpoborowej neoschoalstyki rozumiano pod tym pojęciem przede wszystkim tradycyjną naukę o „rzeczach ostatecznych” (De rebus novissimis), czyli o tych rzeczywistościach i wydarzeniach, które staną się udziałem zarówno poszczególnego człowieka po jego śmierci (indywidualny sąd, czyściec, niebo lub piekło), jak i całego wszechświata (powtórne przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych i sąd ostateczny). Zwrot antropologiczny, jako dokonał się w teologii katolickiej w połowie naszego stulecia, a który przejął wiele impulsów personalizmu i filozofii egzystencjalnej, pojmował eschatologię przede wszystkim jako „teologię śmierci” i koncentrował się głównie na związku urzeczywistnianej w życiu doczesnym wolności z podarowanym jej i jednocześnie sprawianym przez człowieka przybieraniem w wydarzeniu śmierci wymiaru ostatecznego (np. K. Rahner, W. Boros, O. Semmelroth) /Por. M. Kehl, Eschatologie, 2. Faul., Würzburg 1988, s. 17/. Drugie znaczenie eschatologii wiąże się z uwzględnieniem perspektywy czasowej, w której eschatologia jawi się jako punkt odniesienia dla wszystkich wizji przyszłości i postaw oczekiwania, wskazujący im horyzonty wyznaczone przez wiarę chrześcijańską, urzeczywistnianą w ustawicznie zmieniającym się świecie. Znaczenie to nabiera szczególnej aktualności w świetle soborowej konstytucji duszpasterskiej o zadaniach Kościoła w świecie współczesnym Gaudium et spes, podkreślającej historyczny i kosmologiczny wymiar oczekiwanej przyszłości naszego dopełnienia. W tym kontekście M. Kehl rozumie eschatologię jako metodycznie uzasadnione wyjaśnienie chrześcijańskiej nadziei w odniesieniu do obiecanej jej ostatecznej przyszłości naszej (osobistej, kościelnej i powszechnej) historii i całego stworzenia w Królestwie Bożym. W trzecim znaczeniu eschatologia może być pojmowana jako wielkość nadająca kształt całości teologii: nie jako finał historii świata, lecz jako ferment odnoszący wszystkie podstawowe pytania teologiczne do zasadniczych korzeni, ale także ograniczeń teologii, prowadzący do radykalnego uzasadnienia tychże pytań. […] możliwość różnej interpretacji tego pojęcia, czego przykładem jest dzieło Hansa Ursa von Balthasara” /I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s.7.
+ Zwrot baroku ku treściom istotnym w kulcie religijnym; w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu. „Barok w liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Zwrot bezpośredni skierowany do czytelnika sposobem zainteresowania czytelnika tekstem stanowiącym kryterium określającym gatunek literacki tego tekstu. Kryteria określające gatunki literackie (autorem ich jest K. Berger): „Metapłaszczyzny (Meta-Ebenen) w tekście. W ten sposób określa się te miejsca, w których autor opuszcza płaszczyznę tekstu, aby wywołać szczególne zainteresowanie czytelnika. Do tego gatunku należą na przykład dygresje, komentarze, pozdrowienia lub bezpośrednie zwroty skierowane do czytelnika (Mk 13, 14; J 20, 31)” 03 87. „Zmiana sytuacji: gatunek literacki określony jest również przez sytuację, w jakiej znajduje się czytelnik. Może być ona inna niż ta, jaką przedstawia tekst Nowego Testamentu. Dotyczy to na przykład tekstu Mt 10, 14-15 [...]. Słowa te skierowane do apostołów są zapowiedzią powodzenia ich misji, natomiast dla czytelnika ostrzeżeniem na wypadek nie przyjęcia słowa Chrystusa.” 03 88.
+ Zwrot biblijny na początku (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. „Jeśli weźmiemy pod uwagę czasoprzestrzeń realną, przynajmniej wirtualnie, to sam intelekt ludzki bez objawienia może zrozumieć, że czas i przestrzeń nie odnoszą się do wieczności i „w sferze Bożej” świat nie jest ani w jakimś „wcześniej” lub „później”, ani w jakimś „tu” lub „tam”. Akt stwórczy od strony Boga nie jest czasoprzestrzenny. Czas i przestrzeń jawią się dopiero „wewnątrz” stworzenia. I na podstawie analizy natury stworzenia oraz czasoprzestrzeni wewnątrzstworzeniowej możemy ująć, że jest ona skończona realnie. Zwrot biblijny „na początku” (Rdz 1, 1; J 1, 1) nie daje objawienia, że świat ma „początek” w tym sensie, że nie jest odwieczny. Po prostu jest to semantyka języka nieobjawionego, wewnątrzświatowego, który operuje wyobrażeniem „początku świata” w czasie i przestrzeni. Sem objawiony tkwi w czym innym, a mianowicie, że świat jest absolutnie zależny od Boga. „Początek” to Bóg, Logos, Chrystus, to źródło genezy. „Na początku” znaczy po prostu „w Bogu”, „w Logosie”, „w Chrystusie”, „w Trójcy Świętej” (św. Hilary z Poitiers, św. Ambroży, św. Hieronim, św. Jan Kasjan, św. Augustyn). Czas realny ma początek i będzie miał kres, podobnie ma granice rzeczywista przestrzeń, którą wyznaczają konkretne ciała. Początku ani granic nie ma jedynie czasoprzestrzeń imaginacyjna, podobnie jak i wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 254.
+ Zwrot Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie, Barth K. „W wykładzie o Bogu łączył Barth transcendencję Bożą ze zwrotem Boga ku człowiekowi w Jezusie Chrystusie. Bóg, pełnia życia, która wyraża się w najwyższej aktywności, działa zawsze z miłością i wolnością. Każda doskonałość Boża (identyczna z istotą Bożą) jest wyrazem miłości, w której Bóg jest wolny (łaska, miłosierdzie, cierpliwość, świętość, sprawiedliwość i mądrość), albo wolności, z jaką Bóg kocha (jedność, niezmienność, wieczność, wszechobecność, wszechmoc, wszechwładztwo). Bóg żywy, miłujący i wolny, suwerenny i transcendentny w stosunku do stworzeń, odwiecznie szukając kontaktu z człowiekiem, pragnął go obdarzyć nie tylko bytem naturalnym, ale także uczestnictwem w swoim życiu; zrealizował to w Jezusie Chrystusie, który jest równocześnie Bogiem, dokonującym wyboru do łaski, i człowiekiem, na którego padł wybór. Z Chrystusem i w Chrystusie wybrał Bóg wszystkich ludzi, zawierając z nimi przymierze i zespalając ich w Lud Boży, przeznaczony do zbawienia. Barth, odcinając się od kalwińskiej doktryny o podwójnym przeznaczeniu (na zbawienie lub na potępienie), w miejsce bezwzględnego i odwiecznego wyroku przeznaczenia wysuwa osobę Chrystusa, który (działając z miłością i wolnością) wziął na siebie ludzkie odrzucenie i potępienie i z posłuszeństwa dla Ojca poniósł śmierć na Golgocie, dając człowiekowi życie wieczne jako owoc zmartwychwstania. Na tym wydarzeniu, stanowiącym centralny punkt objawienia, opiera się etyka chrześcijańska; Prawo Boże, jako radosna prawda o wyborze do łaski i zbawienia w Jezusie Chrystusie, staje przed człowiekiem w formie żądania, decyzji i sądu” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 71.
+ Zwrot bytów wszystkich ku centrum osoby „Autor Personalizmu widzi sposób, w jaki odbywa się to spotkanie, jako analogiczny do sposobu, w jaki Bóg jest zarazem Stwórcą i Zbawcą, a mimo to stworzenie nie utożsamia się ze zbawieniem. Jego poglądy nie do końca da się utożsamić z poglądami głoszonymi na przykład przez W. Hryniewicza, zgodnie z którymi całe stworzenie swój powrót do Boga odbywa wraz z człowiekiem, chociaż także i przez niego (Obraz Boży i Boskie tchnienie w człowieku świadczą o wymiarze niesprowadzalnym do sfery cielesności. Człowiek, bytując w samym centrum stworzonego świata, spełnia wobec niego funkcję pośredniczącą, którą można nazwać jego paschalnym powołaniem kosmicznym. Z natury swojej jest znakiem otwartości stworzenia na to, co boskie i duchowe. Jako istota paschalna jest także „bytem przejścia” dla całego świata ożywionego i nieożywionego. Jako osoba uczestniczy on w życiu osobowym samego Boga. Wraz z człowiekiem i poprzez człowieka całe stworzenie odbywa swój powrót do Boga jako Stwórcy i źródła wszelkiego bytu. Jest to droga ku przeobrażeniu całego stworzenia, jego przejście do ostatecznego spełnienia – Pascha kosmosu, której początkiem jest Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 429)” „Dzięki szczególnej, wprost boskiej, roli osoby ludzkiej stworzenie, czyli wszystko co szlachetne, poddane jest zbawieniu, a więc wypełnieniu finalnemu. Nawet najbardziej materialne działania przechodzą przez wnętrze osoby jako interpretatora i mogą się włączać w znak Jezusa Chrystusa. Cała rzeczywistość doczesna jest tworzywem dla ciała Słowa Bożego (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 280n). Bartnik zwraca również uwagę na to, że człowiek wykazuje pewną aktywność w prowadzeniu materii do ostatecznego spełnienia. Podstawę tej aktywności upatruje w obecności Boga w świecie materialnym” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/. „Jego zdaniem ta obecność przeobraża się w energię. Stąd aktywnym wyrazem immanencji Boga jest Jego powszechne działanie, które sprawia, że cała rzeczywistość jest jednym gigantycznym działaniem. Dzięki temu człowiek jest w stanie przetwarzać środowisko materialne na środowisko ducha, stanowiącego wyższą realność niż materia. Ten krąg ducha jest specjalnym miejscem, w którym byty nieświadome „powracają ku sobie” i odnajdują swoje Centrum (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 194n)” /Tamże, s. 210/.
+ Zwrot charakterystyczny stosowany dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby. Realizm wcielenia i męki Chrystusa podkreślony został w Liście do Barnaby w polemice z doketyzmem, natomiast akcentowanie odkupienia, dokonanego w ciele, skierowane jest przeciw gnostykom. Zwrotem charakterystycznym, stosowanym dla opisania wiary we wcielenie Syna Bożego w Liście do Barnaby jest „przyjść w ciele”. Według autora, „gdyby nie przyszedł w ciele, jakże ludzie mogliby Go oglądać i pozostać przy życiu” (Epistola Barnabae 5, 10) oraz „Syn Boży po to przyszedł w ciele, aby dopełnić miary grzechu tych, którzy aż do śmierci prześladowali proroków” (Tamże, 5, 11). „Werset pierwszy podkreśla, iż jednym z motywów wcielenia było ułatwienie ludziom prawdziwej kontemplacji Boga, która przedtem była niemożliwa ze względu na słabość natury ludzkiej. Argument ten, zdaniem Prigneta, pojawia się również wśród gnostyków jako przekonanie, że wcielenie było swego rodzaju dostosowaniem się Boga do zdolności człowieka. Natura ludzka, Jego ciało, staje się pośrednikiem w kontakcie z Bogiem, i jest to, jak wiemy, przekonanie całej późniejszej mistyki katolickiej” L. Misiarczyk, Początki chrześcijańskiej nauki o wcieleniu w pismach Ojców Apostolskich, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 21-40, s. 31. Termin sarks w Liście do Barnaby trzeba rozumieć jako naturę ludzką, a nie jako zwyczajne ciało (Tamże, s. 32).
+ Zwrot cherubinów jasnych przeciw duchom złym „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Zwrot chrześcijan ku tajemnicy, której wypowiedzieć nie można „Zadziwienie tajemnicą i jej kontemplacja wyrażone zostaje, jak widzieliśmy, w poezji paradoksów, metafor, przerzutni, ale słowo tajemnicy może też być słowem prostoty. „Miłość całą cię zabrała” – to słowa z wiersza ks. Jana Twardowskiego, w którym owo zdumienie tajemnicą zostanie wyrażone w odmiennych środkach wyrazu. To niejako zdumienie wpisujące się w cały kontekst biblijnego ukazania Maryi, zawsze stojącej w cieniu Syna, Tej, która jest, a której niejako nie widać. Stąd też to odejście w cień: «- Nikt nie biegł do ciebie z lekarstwem po schodach – Lampy nie przymrużono, żeby nie raziła (...) – Nikt nie przymknął Twoich oczu, nie zasłonił twarzy – Ani w bramie nie szeptał rozebranym głosem» (J. Twardowski, Wniebowzięcie, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 431). W wierszu ukazane zostały cisza i tajemnica, ludzka obecność i słowo stają się może nie tyle niepotrzebne, co zwrócone ku temu, czego wypowiedzieć nie można. Ksiądz Jan Twardowski w sposób niezwykle dyskretny kieruje swym wierszem jakby ku dwóm rzeczywistościom: po pierwsze, tajemnicy każdego ludzkiego odejścia – dzień jak każdy: «dzień był taki jak zawsze” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 427/. „Powietrze dzwoniło pszczołami co wychodzą z rana na pogodę». Jednak jest w tym dniu, gdy odchodzą ci, których kochamy, coś, co całkowicie je zmienia: «tylko ta sama cisza to straszne milczenie to puste miejsce przy kubku na stole choćby się razem z ciałem opuszczało ziemię«. To ostatnie stwierdzenie prowadzi nas bardzo delikatnie ku drugiej rzeczywistości – tajemnicy Wniebowzięcia; ku apokryficznym opowieściom, zachowanym szczególnie w polskiej pieśni i poezji ludowej, o pożegnaniu Maryi z Apostołami i ich żalu po odejściu Matki Zbawiciela. W wierszu odnajdujemy jeszcze jeden obecny w ludowych wierzeniach, a potem w poezji i sztuce motyw, a mianowicie, iż dusza człowieka uchodzi przez dłonie (por. Zaśnięcie Marii Panny w ołtarzu Wita Stwosza, Zaśnięcie Maryi Panny w poliptyku z Grudziądza – 1390 r.). Ksiądz poeta napisze: «nikt nie widział, jak ręka twa od łokcia blednie»” /Tamże, s. 428/.
+ Zwrot chrześcijaństwa ku niebu. Utopia terminem charakterystycznym dla współczesnej eschatologii. Nie jest ono synonimem fantazji. Wyraża istniejące faktycznie pragnienie wspanialszej egzystencji we wszystkich wymiarach. Znamy wiele tego rodzaju utopii: „Republika” Platona, „Państwo Boże” św. Augustyna, „Miasto-Słońca” Campanelli, „Utopia” św. Tomasza Morusa, państwo absolutne Hegla, raj proletariatu Marksa, punkt omega P. Teilchard de Chardin, „Nowy, wspaniały świat” Huxleya, a obok tego Królestwo Boże literatury apokaliptycznej, głoszone przez Jezusa Chrystusa. Jedynie ta ostatnia przestała być utopią. W Jezusie Zmartwychwstałym utopia stała się „topią” /od gr. słowa „topos” – miejsce/, czyli miejscem istniejącym. Utopia chrześcijańska nie jest skierowana w próżnię, lecz w stronę konkretnego miejsca, a dokładniej, w stronę konkretnej osoby – żyjącego, zmartwychwstałego Jezusa Chrystusa. „Chrystus zrealizował to, co dla nas jest jeszcze nadzieją. Nie widzimy tego, czego oczekujemy, ale jesteśmy ciałem tej Głowy, w której zrealizowało się to, na co oczekujemy” /św. Augustyn, Sermones 157, 3/. Chrześcijanin trwa w przyszłości w Chrystusie. On jest nadzieją, która zawieść nie może, jest źródłem nieustannego optymizmu. Wśród zagadnień pozadoczesnych eschatologii wyróżniamy przede wszystkim: 1. Procesy: a/ udział człowieka w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, a więc takie zagadnienia jak śmierć, nieśmiertelność, zmartwychwstanie szczegółowe; b / spotkanie z Chrystusem – sąd szczegółowy i sąd ostateczny. 2. Stany eschatyczne: wiekuiste trwanie z Chrystusem lub odwrócenie – niebo, piekło, czyściec. 3. Akty eschatyczne: powtórne przyjście Chrystusa – paruzja, przemiana kosmiczna.
+ Zwrot cywilizacyjny dokonuje się. „Postawy redukcjonistyczna i holistyczna wzajemnie się dopełniają. Jeśli pierwsza na przykład, umożliwia rozpoznanie specyfiki poszczególnych gatunków drzew, to druga opisuje zjawiska, jakie powstają w lesie o określonej powierzchni, wieku i pokrywie roślinnej (tzw. efekt wnętrza lasu). Szukając porównań na gruncie architektury, możemy stwierdzić, że choć typowe sytuacje rodzinne umożliwiają zaprojektowanie typowych mieszkań i domów, to jednak nie dają wyobrażenia o tym, jak powinno funkcjonować osiedle czy miasto. / Jak zatem połączyć postawy redukcjonistyczne i holistyczne we współczesnej architekturze? / […] Powoli, lecz nieuchronnie, ludzkość osiąga cywilizacyjny punkt zwrotny, w którym podstawowym warunkiem rozwoju wydaje się globalne zharmonizowanie gospodarki (także przestrzennej) z potrzebami i możliwościami środowiska. Proces ten zależy, między innymi, od rzeczywistego upowszechnienia postaw i zachowań proekologicznych, co łączy się z całościowym (holistycznym) ujmowaniem zjawisk i ich skutków. We wszystkich dziedzinach jest więc czas formułowania nowych lub reinterpretacji starych idei. / W globalnej wiosce informatycznej, jaką staje się Ziemia, coraz większej wagi nabiera międzykulturowa wymiana doświadczeń. Aktualny układ sił wskazuje na to, że w najbliższym czasie główny dialog będzie rozwijał się między Wschodem a Zachodem; nic więc dziwnego, że te właśnie bieguny są ostatnio przedmiotem częstych analiz porównawczych. Za przykład mogą służyć poczytne prace Capry, Skolimowskiego i innych propagatorów ekofilozofii. Wzajemne wpływy daje się też zauważyć w architekturze. Powojenni twórcy japońscy, koreańscy czy chińscy tak dalece już ulegli westernizacji, ze stali się konkurencyjni na rynku zachodnim, fascynując orientalną sztuką form ulotnych, transparentnych, znakomicie wpisanych w krajobraz. Wybitny znawca przedmiotu Kisho Kurokawa wskazuje na kulturową symbiozę jako charakterystyczną cechę architektury w erze kompleksowej informacji” /A. Drapella-Hermansdorfer, Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 15.
+ Zwrot czasów w miejscu pojawienia się mesjasza (3 Syb 298). „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.
+ Zwrot czasu gwałtowany nadaje historii życie i moc. Cromwell czas pitagorejski widział jako zaopatrzony w „punkty – wierzchołki” zwrotne linii czasowej. Tak pisał o czasie historycznym: „Jest zaiste w dziejach wiele zdarzeń […] mogących być przedmiotem opowieści”, lecz ważne jest jedynie to, „w czym tkwi życie i moc historii: owe gwałtowane zakręty i zwroty Opatrzności, owe wspaniałe objawienia się Boga poprzez udaremnienie i zniweczenie dążeń ludzkich […] przy użyciu środków całkiem nieoczekiwanych, zasługujących pozornie na zupełne zlekceważenie i wzgardę” (Ch. Hill, Oliver Cromwell i Rewolucja Angielska, tł. I. Szamańska, Warszawa 1988, s. 232). Pascal zilustrował tę myśl z końcem życia Cromwella: „Cromwell miał zadać cios całemu chrześcijaństwu; rodzina królewska byłaby zgubiona, jego zaś własna na wieki potężna, gdyby nie ziarno piasku, które utknęło w jego moczowodzie. Sam Rzym miał zadrżeć przed nim, ale to ziarnko dostało się tam, on sam umarł, rodzina jego runęła, nastał pokój, król wrócił na tron” (B. Pascal, Myśli, tł. T. Boy-Żeleński, Warszawa 1989, s. 126). „Cromwell, tak pojmujący linię dziejową, nie przewidział więc tylko zakłócenia przestrzennego, owego ziarnka piasku” /S. Symiotiuk, Filozoficzne aspekty problemu przestrzeni, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1989, 9-29, s. 19/. Oś czasu. „W liniowym biegu czasu historycznego ujęcie „pitagorejskie” jest właśnie skłonne umieszczać „wierzchołki punktowe” zmian linii, mogą być to dla ludzi Kościoła daty soborów, dla rewolucjonistów daty takie jak 1789 lub 1817, dla konserwatystów daty koronowania władców itp. W historiozofii K. Jaspersa mowa była o „czasach osi” (Achsenzeit). Por. J. Attali, 1492, tł. E. Bąkowska i in., Warszawa 1992, gdzie za europejski „czas osi” przyjmuje się rok wyprawy Kolumba przez Atlantyk. Inną datę obiera A. N. Whitehead, pisząc o G. Brunie: „Jego śmierć w 1600 r. stanowi jednocześnie początek pierwszego wieku nowożytnej nauki w ścisłym tego słowa znaczeniu. Egzekucji jego przypisać można nieuświadomiony sens symboliczny, bowiem od tego czasu myśl naukowa zachowuje niechęć do właściwego mu ogólnego teoretyzowania” (A. N. Whitehead, Nauka i świat nowożytny, tł. M. Kozłowska, M. Pieńkowski OP, Kraków 1987, s. 21). Casus Pascala, który tu omawiamy, podważa tę opinię)” /Tamże, s. 20.
+ Zwrot czasu jeden tylko Posuwając się wstecz od jakiegoś określonego punktu na osi czasu, przebywszy dokładnie określoną ilość jednostek miary badacz dochodzi do początku, ewentualnie przekracza go i wychodzi na osi czasu przed początek. Przyjęcie poglądu o nieistnieniu początku oznacza wtedy, że od konkretnego punktu na osi czasu można się posuwać w nieskończoność i nigdy się początku nie osiągnie. Cały układ, w jednym i drugim przypadku, nie posiada żadnego punktu odniesienia /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 108/. Z tego powodu nie wiadomo, czy przyjęte przez badacza założenie o jednorodności czasu jest słuszne. W rzeczywistym świecie może się okazać, że posuwając się od jakiegoś konkretnego punktu na osi czasu wstecz, im bardziej zbliżamy się do początku, tym bardziej czas się zmienia. Można przyjąć taki model czasu, w którym w pobliżu początku czas płynie szybciej aż do wartości nieskończonej w granicznym punkcie początkowym. Jeżeli odniesieniem jest odcinek jednorodnego czasu, to można powiedzieć, że w nowym modelu odcinek ten, czyli jakaś wzorcowa ilość czasu, zostanie przebyty tym wolniej, im bliżej jest do punktu początkowego. Wtedy ta wzorcowa ilość czasu na nowej osi będzie wyznaczać coraz krótsze odcinki, których długość będzie zmierzać do zera. Faktyczna, wewnętrzna prędkość zmierza do nieskończoności. Można nanosić na oś nieskończoną ilość odcinków wzorcowych. Analogiczne refleksje można poczynić przyjmując model diametralnie inny, w którym czas płynie tym wolniej, im bliżej jest granicznego punktu początkowego, osiągając w tym punkcie wartość zerową. Początek czasu nigdy nie zostanie osiągnięty. Poruszać się można w jego kierunku nieskończenie długo. Punkt na prostej, określony jako początek, który zostałby osiągnięty przy założeniu jednorodności czasu, nie może być osiągnięty przy założeniu, że czas nie jest jednorodny. Przekonanie o jednorodności czasu wynika z faktu, że jest on poznawany i mierzony przez ludzkość, która istnieje stosunkowo niedawno. Nie ma możliwości, by sprawdzić empirycznie wcześniejszą strukturę czasu, zwłaszcza w pobliżu hipotetycznego początku. Natomiast założenie, że czas nie jest jednorodny, umożliwia porównanie poglądu o istnieniu początku świata z poglądem negującym istnienie początku. W obu sytuacjach od jakiegoś określonego punktu na osi czasu do początku jest nieskończenie daleko. Nie przeczy to istnieniu początku, a jedynie temu, że posiada on jakąś osobliwość, że w jego otoczeniu dzieje się coś nietypowego. Jak jest naprawdę nie można rozstrzygnąć, gdyż otoczenie punktu nie jest dostępne dla badań eksperymentalnych, a nawet nie może go przeniknąć ludzka myśl /Tamże, s. 109.
+ Zwrot czasu jedne. Gdyby wielki wybuch polegał tylko na tym, że etap chaosu (cząstek elementarnych, plazmy) przekształcił się w etap materii zorganizowanej w struktury atomów, wtedy w całym wszechświecie trwałoby równomierne odmierzanie czasu. Wiadomo, że tak nie jest. Świat został zorganizowany w bardziej skomplikowany sposób, posiada bardziej skomplikowaną strukturę. Strukturę tę wyrażają dwie składowe: 1. Organizowanie się atomów w coraz większe obiekty; 2. Nieustanny ruch atomów względem siebie oraz wszystkich, coraz to większych obiektów. Dlatego czas nie jest regularny. Nawet gdyby czasoprzestrzeń składała się tylko z chmury atomów, to i tak czas ogólny miałby bardzo skomplikowaną strukturę. Jednakowe odmierzanie czasu mogłoby być tylko wtedy, gdyby wszystkie atomy idealnie równo odmierzały emitowanie fotonów, gdyby w każdym z atomów wszystko działo się idealnie w taki sam sposób. Przy faktycznie skomplikowanej megastrukturze wszechświata czas ogólny, całościowy jest niemożliwy do uchwycenia, a lokalnie zależy od otoczenia, w jakie jest uwikłany. Patrząc ogólnie, ujmując całość kosmosu sumarycznie, należy skonstatować, że pomimo różnorodności zaburzeń lokalnych, następuje nieustanne zwiększanie się entropii, nieustannie trwa rozkładanie się napięć, jakie powstały w wielkim wybuchu. Świat zmierza do rozkładu równomiernego, do harmonii, aż do zaniku wzajemnego oddziaływania, do zaniku ruchu, drgań, aż do śmierci cieplnej świata, do zaniku obecnego czasu. Strzałka czasu dla całości kosmosu jest zgodna z tym procesem. Czas płynie nieustannie tylko w jedną stronę (Por. P. C. W. Davies, Strzałka czasu, „Problemy” 4 (1988) 50 i n.; za „Sky and Telescope”, IX, 1986) TH1 46.
+ Zwrot czasu ku przyszłości Modele czasu tworzone obecnie w naukach przyrodniczych nie były znane tysiące lat temu, gdy powstawały księgi Pisma Św. Ówcześni myśliciele zastanawiali się jedynie nad tym, czym jest czas linearny, a czym cykliczny. Teksty biblijne jednoznacznie traktują czas, jako linię skierowaną ku przyszłości, ale tylko wtedy, gdy dotyczą wewnętrznej historii świata.. Z punktu widzenia Boga linia ta zatacza koło. „Chrześcijaństwo zawsze utrzymywało, że świat wyszedł od Boga i do Boga powróci, a więc zakreśla koło” Cz. S. Bartnik, Teilhardowska wizja dziejów, Lublin 1975, s. 155. Współczesne teorie fizykalne tworzą wielowymiarowy model czasoprzestrzeni, w których o przebiegu czasu decyduje bardzo wiele czynników. Właśnie tego rodzaju modele należy skonfrontować z ideami biblijnymi. Następuje wtedy wyjście poza spór o linearność i cykliczność czasów. Całościowa wizja czasu nie neguje jego wewnętrznych postaci występujących w myśli biblijnej - przeciwnie - uwypukla wszystkie istniejące w niej „podstruktury": linearne, cykliczne i inne TH1 9.
+ Zwrot czasu ku przyszłości w modelu czasu w fizyce tradycyjnej. Fizyka teoretyczna ma prawo wyodrębnić abstrakcyjną strukturę, nazwaną „czasem”, aby w ogóle była możliwość takiego opisu, który powinien jak najlepiej odzwierciedlać faktycznie istniejący świat. Jednakże fizyka współczesna tworząc nowe teorie czasu, jednoznacznie wiąże go z innymi elementami, które również w rzeczywistości nie występują odrębnie. Tradycyjna myśl traktująca czas jako prostą skierowaną ku przyszłości, mogła analizować jego strukturę w oderwaniu od przestrzeni i materii. Obecnie jest to niemożliwe. Nie istnieje dylemat, aby analizować tylko czas lub czasoprzestrzeń. Zawsze wszelkie elementy są ze sobą stopione w nierozdzielną nadstrukturę. Wolno w fizyce teoretycznej, a jaszcze bardziej w filozofii fizyki, ograniczyć się tylko do mówienia o czasie. Nie jest to jednak jego wyizolowanie, lecz tylko jego silniejsze akcentowanie TH19.
+ Zwrot czasu ku przyszłości. Czas nowotestamentalny ma strukturę rozciągniętą pomiędzy przeszłością i przyszłością. Nie jest jednolitym blokiem, lecz dynamicznym nurtem w sposób ciągły zmierzającym do przyszłości, do końca, do pełni. Struktura czasu nie jest łatwa do opisania, gdyż nie jest ona ustalona raz na zawsze zmienia się podczas przebiegu czasu. Dlatego całość działających mechanizmów będzie mogła być poznana dopiero w sytuacji ostatecznego jego spełnienia. Również prędkość upływu czasu w konkretnej sytuacji może się zmieniać, gdyż jest mierzona względem jakiejś innej sytuacji, przyjętej jako punkt odniesienia. Ściśle rzecz biorąc, prędkość ta jako sama w sobie w ogóle nie jest dostępna dla ludzkiego poznania. Jej tajemnicę zna tylko Bóg, władca czasu, który może „skrócić czas” (Mt 24, 2) może „ścieśniać czas” (1 Kor 7, 29) (Por. K. H. Schelkle, Teologia Nowego Testamentu, T.1, Stworzenie, Warszawa-Kraków 1984, s. 89; oraz H. Langkammer, Ewangelia wg św. Marka; Poznań-Warszawa 1977, s. 300) TH1 70. Wiadomo tylko, że czas to zbiór chwil, ciągłe następstwo momentów, ukierunkowanych w stronę przyszłości (Por. G. Pattaro, Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie, w: Czas w kulturze, s 291-329) To już i tak dużo, bo ukierunkowanie ku przyszłości daje sposobność do pytania o nową jakość czasu, która ściśle jest powiązana z zapowiadanym spełnieniem wieczności (Por. A. Darlapp, Ewigkeit, w: Handbuch theologischer Grundbegriffe I, München 1962, s. 810-815; E. Jenni, M. Rossi, Ewigkeit, w: Biblisch-historisches Handwörterbuch I, Göttingen 1962, s. 457-458) TH1 71.
+ Zwrot czasu ku przyszłości. Kardynał Ratzinger zauważył, że antyczna koncepcja historii, a nawet koncepcja scholastyczna, odbiega od sposobu pojmowania historii przez Nowy Testament i chrześcijaństwo. Koncepcja pogańska podkreśla przypadkowość /tak jak dzisiaj u myślicieli materialistycznych reprezentujących różne dziedziny nauki/. Przypadkowość powoduje, że historia nie może być ujmowana kategoriami naukowymi (dziś konstruowane są kategorie i koncepcje, np. teoria chaosu, aby naukowcy mogli mówić o świecie całkowicie chaotycznym, nie kierowanym jakimiś prawami ogólnym/. Bonawentura natomiast przyjmuje /podobnie jak św. Augustyn/ istnienie Opatrzności, a cykliczność dziejów kosmosu (egressus i regressus) koncentruje wokół Osoby Chrystusa. Dzieje ziemi są częścią dziejów kosmosu, która ogranicza się do postępu wzdłuż prostej, z odpowiednio częściowym oddziaływaniem cykliczności kosmicznej na historię ziemską. Unika w ten sposób kategorii nieskończoności, którą starożytni odnosili do dziejów kosmosu. Kosmos i jego dzieje są stworzone, mają swój początek i koniec. Odpowiednio do wizji dziejów św. Bonawentura zmienia wizję czasu. Czas nie jest prosty, jak głosili Arystoteles i św. Tomasz z Akwinu, nie jest neutralną miarą trwania, nie jest przypadłością ruchu, lecz jest jedną z realności pierwotnych /V. C. Bigi, La teologia della storia in San Bonaventura, „Divus Thomas” 20 (1998) 2, 71-93, s. 79/. Czas jest stworzony przed światem. Czas nie jest miarą trwania, lecz miarą rozwoju świata (tempo della creazione), która porządkuje linearnie bieg pojawiania się rzeczy stwarzanych przez Boga (egressus). W ramach dziejów świata pojawia się też zjawisko zanikania (regressus). Czas skierowany ku przyszłości, czyli ku Chrystusowi ma charakter pozytywny, zbawczy, dając nieustannie szansę nowego, dalszego rozwoju /Tamże, s. 80.
+ Zwrot czasu ku wieczności „Istnieje czas utożsamiany z samą stworzonością bytu, potocznie jest nazywany „doczesnością”: świat stworzony równa się „czas”, byt stworzony oznacza „byt czasowy”, a stworzoność oznacza „czasowość”. Jest to określenie ontologiczne czasu od strony przygodności bytu, skończoności, zmienności i przemijalności. Tego rodzaju czas jest najgłębszą strukturą bytów stworzonych i ich egzystencji. Jedynie Bóg jest wolny od tej struktury, wszystko inne jest zbudowane „na czasie” lub w ogóle „z czasu”. Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. / Dla człowieka istotny jest czas personalny, prozopoiczny, który jest misteryjnym przekładem czasu materialnego (kosmicznego, biologicznego i historycznego) na czas świata osoby (chronos tou prosopou, tempus personae). Jest on niejako z natury rzeczy „zakrzywiony” ku światu osobowemu, ku jaźni ludzkiej i osobowemu stawaniu się. Osoba żyje z tego czasu, buduje siebie i swój świat, interpretuje czasy „zewnętrzne”, traktując je jako tworzywo czy „materię” dla „swojego czasu” (tempus proprium). Czas jest potencją osobotwórczą z wektorem ku wieczności. Czas prozopoiczny realizuje się dwubiegunowo: jako indywidualny (tempus individui) i jako społeczny, kolektywny (tempus sociale, kairoi collectivi). Jak czas indywidualny warunkuje dzieje i rozwój świata osoby jednostkowej, tak czas społeczny warunkuje istnienie i realizację świata zbiorowego, umożliwiając zaistnienie relacji społecznych, życia wspólnego, komunikacji międzyosobowej, działań kolektywnych i rozwoju całego bytu społecznego, także jego tematyki, treści i celów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 956/. „Czas społeczny nie jest dostatecznie zbadany ani nawet uświadomiony, choć dziś wielu myślicieli zbliża się do tego pojęcia (J. Habermas, L. Dyczewski, F. Mazurek, S. Wójcik, J. Szacki, A. Karpiński, M. Nowaczyk)” /Tamże, s. 957/.
+ Zwrot czasu zmieniony „Wszechświat wydaje się płaski. Jednak fakt, że Wszechświat, podobnie jak Jabłkoświat, jest zakrzywiony w niewidzialnym wymiarze, którego nie umiemy sobie wyobrazić, został sprawdzony eksperymentalnie w wielu rygorystycznych doświadczeniach. Eksperymenty te wykazują, że podczas podróży przez Wszechświat światło gwiazd ulega zakrzywieniu” /M. Kaku, Hiperprzestrzeń. Naukowa podróż przez wszechświaty równoległe, pętle czasowe i dziesiąty wymiar, tłum. E. L. Łokas i B. Bieniok, wyd. Prószyński i S-ka, Warszawa 1995, s. 40/. „Od czasu Georga Bernarda Riemanna matematycy badali własności wielokrotnie połączonych przestrzeni, w których różne obszary przestrzeni i czasu są ze sobą splecione” /Tamże, s. 41/. „W roku 1988 fizyk z California Institute of Tehnology, Kip Thorne, wraz ze współpracownikami wysunął zadziwiającą (i ryzykowną) hipotezę, że podróże w czasie są nie tylko prawdopodobne, ale nawet w pewnych warunkach realne. Opublikowali oni swoją tezę w nie byle jakim czasopiśmie, bo w prestiżowym „Physical Review Letters”. Był to pierwszy przypadek, kiedy szanowani fizycy przedstawili w sposób naukowy hipotezę dotycząca zmiany kierunku upływu czasu. Ich stwierdzenia odwoływały się do prostej konstatacji: tunel może łączyć dwa obszary istniejące w różnych okresach. A zatem teraźniejszość z przeszłością. Ponieważ podróż przez tunel odbywa się niemal natychmiast, można użyć go do przemieszczenia się wstecz w czasie. […] stworzenie tunelu może wymagać tak wielkich ilości energii, że przekracza to nie tylko nasze techniczne możliwości, lecz także przyszłych stuleci. […] fizyka tuneli dopuszcza stworzenie naszego własnego wszechświata w laboratorium. Wskutek skoncentrowania w komorze dużych ilości ciepła i energii może powstać tunel, pełniący rolę pępowiny, która połączy nasz Wszechświat z innym, o wiele mniejszym wszechświatem. Gdyby tak było naprawdę, uczeni w sposób bezprecedensowy mogliby obserwować w laboratorium narodziny wszechświata” /Tamże, s. 43.
+ Zwrot czasu zmieniony podczas inicjacji. Przeszłość mitycznej jednoczona z teraźniejszością w obrzędzie inicjacji. „archaiczny i bardzo rozpowszechniony theologumenon – tożsamość, z jednej strony, boskiego i „duchowego” sposobu istnienia z Czystym Światłem, z drugiej zaś – równoważność między boską mocą stwórczą i opalizującym blaskiem płynu nasiennego. […] dla zrozumienia problemu „powszechników” (bądź „niezmienników”) w historii doświadczenia religijnego […] równoważność Duch=Światło=boska (duchowa) moc stwórcza, rozpatrywana łącznie z morfologią teofanii świetlnych z doświadczeń „światła wewnętrznego”, pozwala religioznawcy wyodrębnić „powszechnik” równie znaczący jak misterium tremendum, który z tą chwilą doznaje istotnego pogłębienia” /M. Eliade, Okultyzm, czary, mody kulturalne, przeł. I. Kania, Oficyna Literacka, Kraków 1992, s. 6/. /Mody kulturalne a religioznawstwo, prelekcja wygłoszona na uniwersytecie w Chicago w październiku 1965/ religioznawca […] W jakim sensie może on przyczynić się do uchwycenia istniejących w nim prądów literackich i filozoficznych, najświeższych i znamiennych prądów artystycznych? […] mógłby powiedzieć o „duchu czasu” przejawiającym się w modach filozoficznych i literackich, w modach kulturalnych […] Albo też weźmy ostatnią sztukę Ionesco, Le roi se meurt, niezbyt zrozumiałą dla kogoś, kto nie czytał tybetańskiej Księgi Umarłych lub Upaniszad. […] co z nich wziął, co zaś zignorował bądź odrzucił; nie chodzi tu o badanie źródeł, lecz – co znacznie bardziej stymulujące – o analizę odnowy kreatywnej wyobraźni w twórczości Ionesco na skutek zetknięcia się z tradycjonalnymi bądź też niecodziennymi światami religijnymi” /Tamże, s. 7/. „Bywają sytuacje, kiedy tylko religioznawca może odsłonić ukryte znaczenie jakiegoś dawnego lub współczesnego dzieła artystycznego. Na przykład jedynie religioznawca jest w stanie dostrzec zadziwiającą analogię między Ulissesem Joyce’a i pewnymi mitami australijskimi typu heroiczno-totemicznego. […] Również tylko religioznawca może uchwycić uderzające podobieństwo między australijskimi i platońskimi teoriami anamnezy oraz reinkarnacji. Według Platona uczenie się to przypominanie sobie. Przedmioty fizyczne pomagają duszy wycofać się w głąb i – poprzez coś na kształt „wędrówki wstecz” – odkryć samą siebie na nowo, odzyskać pierwotną wiedzę, którą posiadła jako byt pozaziemski. Otóż młody Australijczyk drogą inicjacji odkrywa, że jako przodek mityczny gościł już w przeszłości mitycznej; dzięki inicjacji uczy się on robić wszystko to, co robił ongiś, na początku, gdy pojawił się po raz pierwszy w postaci mitycznej. […] religioznawca jest w stanie wnieść wkład do zrozumienia autorów tak różniących się od siebie jak Jules Verne i Gérard de Nerval, Novalis i García Lorca. Jest czymś zdumiewającym, że tak niewielu religioznawców podejmowało próby interpretacji dzieł literackich ze swojego, religioznawczego punktu widzenia [podobnie pojawia się kwestia teologii literackiej] /Tamże, s. 8.
+ Zwrot czegoś Apokatastaza. Septuaginta słowem apokathístanai oddaje przede wszystkim hebrajski termin šûb, ale nie tylko ten termin, lecz również kilka innych. Dlatego pole semantyczne tego greckiego słowa musi być wyznaczane nie na płaszczyźnie znaczeniowej języka greckiego, lecz w odniesieniu do odpowiednich terminów hebrajskich. W swoim najprostszym użyciu stosowany jest jako oznaczenie czysto fizycznego powrotu, zwrotu, odnowienia czy uzdrowienia. W tym sensie występuje w najwcześniejszych, narracyjnych księgach biblijnych (por. Rdz 29, 3; Wj 4, 7; Kpł 13, 16; Lb 35, 25; 2 Sm 9, 7; Job 8, 6; 33, 25). W późniejszych księgach, szczególnie w dziełach prorockich Septuaginta traktuje słowo apokathístanai jako termin techniczny, opisujący powrót ludu Izraela z niewoli babilońskiej i restytucję państwa. Wcześniejsi prorocy rzadko stosują ten termin w powyższym sensie, niekiedy do opisania sądu nad Izraelem a nie jego wyzwolenia (Oz 2, 5) /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 19/. Prorocy późniejsi już wyraźnie stosują hebrajski termin šûb w sensie duchowym, eschatologicznym, uniwersalistycznym. Powrót z niewoli babilońskiej staje się symbolem nie tylko dotychczasowej zmiany postawy Izraela, lecz zapowiedzią nowego, wewnętrznego przymierza (Jer 31, 31-33; Ez 12) i rozciągnięcia absolutnych rządów Boga w czasach ostatecznych (por. Ml 3, 23 nn). U podstaw takiego użycia terminu apokathístanai będącego w Septuagincie tłumaczeniem hebrajskiego šûb leży głębokie przekonanie, że Izrael jest własnością Jahwe, nad którą sprawuje On suwerenną i nieograniczoną kontrolę /Tamże, s. 20.
+ Zwrot człowieczeństwa Chrystusa ku centrum osoby Boskiej. Centrum Osoby Syna Bożego przyciąga energię boską i ludzką Chrystusa, obie są zakrzywione ku centrum, w nim się spotykają. Dlatego wola Boska ma moc jednoczenia się z wolą ludzką, której zakrzywienie ma inny kształt, jest niej zwrócone ku centrum człowieczeństwa, lecz jest otwarte na naturę Boską. „Miłość jest poznaniem i zjednoczeniem. Kocham, aby zrozumieć, a nie odwrotnie – rozumiem, by kochać. Tylko ta pierwsza droga jest otwarta ku pełni poznania, pełni miłowania i pełni zjednoczenia. Druga jest ślepą uliczka zatłoczoną przez uwięzionych „w korku” intelektualistów, którzy nadal sądzą, że warunkiem miłości jest zrozumienie, a nie odwrotnie. Miłość, która jest istotą Maksymowej tezy, jest zjednoczeniem a nie zmieszaniem. W miłości jedna osoba jest dla drugiej, jedna objawia drugą, ona pomaga w odkryciu i doskonaleniu tożsamości osoby kochanej. Miłość jest siłą zjednoczenia. Jej aktem jest wcielenie Boga i jej aktem jest przebóstwienie człowieka. W samym pytaniu o funkcje osoby, Maksym w sporze z monoteletami precyzyjnie przypisuje wolę naturze i traktuje ją jako narzędzie, instrument, jakim posługuje się osoba. Ponieważ w Chrystusie jest jedna Osoba Słowa Wcielonego, ona ma do dyspozycji dwie wole. Jedna należy do natury Boskiej, druga należy do natury ludzkiej Jezusa Chrystusa. Osoba Syna Bożego zawsze idealnie harmonizuje wolę ludzką z wolą Boską, która jest wolą samego Ojca. Mówiąc obrazowo mamy do czynienia z koncertem „na dwa fortepiany”, prowadzonym przez jednego pianistę, czyli Osobę Boską Jezusa Chrystusa” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 336/. „Do odwagi w pochyleniu się nad tajemnicą wcielenia wzywają Maksyma nie tyle spory z monoteletami, lecz pytania egzystencjalne: na czym polega i w jakiej mierze można wykorzystać szanse własnego udoskonalenia? W czym tkwi istota wielkości człowieka? Owa istota jest objawiona w Chrystusie, stąd trzeba znać tajemnicę uczestniczenia Boga w ludzkim życiu, by odkryć drogę wiodącą do uczestniczenia człowieka w Boskim życiu. Teologia według Maksyma jest drogą człowieka do Boga, jest procesem przebóstwienia ludzkiego życia, jest praktyczną syntezą na wzór tej, jaka dokonała się w Jezusie: w Nim – z natury, w nas – z łaski. Jedna i druga dokonuje się w miłości człowieka do Boga, ten wymiar zawiera przebóstwienie. Ponieważ Maksyma interesuje teologia owocna, a owocem jej jest wzrastająca miłość, dlatego większe znacznie w dojrzewaniu do przebóstwienia posiada według niego Eucharystia, pokarm przebóstwiający, niż spekulacja teologiczna, czyli to, co nazywam „chirurgią” trynitarną. Maksym potrafi napisać wprost: „jeśli teologia nie wydaje owoców (miłości) jest teologią szatańską” /Tamże, s. 337.
+ Zwrot człowieka ku Bogu od aktu stworzenia trwa zawsze Teologia prawosławna podkreśla, że natura człowieka ma sens tylko w łasce Bożej, stąd łaska dla człowieka jest czymś „naturalnym”, gdyż pozwala mu rozwijać się w sposób „naturalny”. Stąd człowiek już od chwili swego istnienia zwraca się ku łasce. W teologii prawosławnej natura i łaska nie wykluczają się nawzajem, ale są wobec siebie komplementarne i współprzenikają się wzajemnie. „O ile bowiem Zachód rozdziela życie intelektualne i zmysłowe człowieka (natura) od jego życia duchowego (nadprzyrodzoność), o tyle na Wschodzie wymiar intelektualny (nous) i duchowy (pneuma) są zjednoczone w obrazie Bożym, według którego został stworzony człowiek” /P. Evdokimov, Prawosławie, Warszawa 1964, s. 75/. Dopiero w Bogu człowiek może autentycznie i w pełni przeżyć realizację swego powołania, to jest prawdziwą radość z bycia osobą. Radość ta wypływa ze świadomości prawdziwego istnienia, z przebywania w bliskości Boga, który jest jej źródłem. Jest to właśnie stan przebóstwienia, radykalnego wejścia w obszar życia i działania Boga, a także wejście w objęcia Jego przemieniającej miłości. Człowiek prawdziwie cieszy się szczególną łaską patrzenia na Boga, radowania się z przebywania w Jego miłości. Taki stan doskonałości może spowodować zatracenie poczucia czasu i realiów codziennego życia. Tak właśnie zachował się apostoł Piotr, który na Górze Tabor mówił do Jezusa: „Panie, dobrze, że tu jesteśmy; jeśli chcesz postawię tu trzy namioty: jeden dla Ciebie, jeden dla Mojżesza i jeden dla Eliasza” (Mt 17, 4).
+ Zwrot człowieka ku górze obrazuje pragnienie dobra i wolności „Wektorem epigramatycznej antropologii Klejmonta jest dialog ze Stwórcą, ciągły „ruch ku górze”, obrazujący pragnienie dobra i wolności. Dlatego autor napisze gdzie indziej: Liczę na taką dobrowolność, w której i dobro będzie, i wolność (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 43). Wolność jest tu rozpoznana nie tylko jako właściwość samej woli czy też pochodna dobrowolności, lecz jako właściwość odpowiedzialnego poszukiwania dobra. Klejmont bynajmniej nie przekonuje, by działać wbrew swojej woli. W głębi słów dostrzegamy przesłanie, by ludzka wola umiała chcieć więcej niż to, co oferują człowiekowi wyłącznie zmysły, by potrafiła szukać wyższej racji istnienia. Czym więc jest w tej epigramatyce wolność? Niewątpliwie ważną kategorią etyczną, elementem dojrzałej hierarchii wartości oraz odpowiedzialnym szukaniem prawdy i dobra” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 216/. „Autor tomu Nad rozbitą amforą, w którym słowo i doświadczenie – dwa bieguny ludzkiej egzystencji – przenikają się nieustannie, w wolności widzi pilne wyzwanie dla współczesności.” /Tamże, s. 217/.
+ Zwrot człowieka ku nieskończoności „Zbawienie doczesne, stanowiące spełnienie odkrytego przez Rahnera w człowieku pragnienia nieskończonego przekraczania samego siebie (Według transcendentalnego ujęcia K. Rahnera konieczność zbawienia uzasadniona jest stałymi cechami natury ludzkiej: otwartością, nieskończonym przekraczaniem samego siebie w poznaniu i woli. Wyjście ku pełni umożliwia procesy poznania i woli. Takie nakierowanie na zbawienie podkreśla dynamiczny charakter człowieka. W tym schemacie grzech nie odgrywa większej roli. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166), które to pragnienie Bartnik również dostrzega, pojmuje jako wyzwolenie. Zgodnie z przyjętym przez siebie rozumieniem osoby traktuje je jako polegające przede wszystkim na tworzeniu doskonałej osobowości ludzkiej, zarówno indywidualnej, jak i kolektywnej, co odpowiada ludzkiemu pragnieniu przekraczania samego siebie. Dzięki dążeniu do tej doskonałości człowiek uzyskuje coraz większą wolność życia: zarówno wolność bytowania jako osoby, jak i wolność „od”, czyli wolność od determinizmów świata, oraz wolność „do”, czyli wolność umożliwiającą tworzenie świata lepszego, bardziej spersonalizowanego. Z kolei wolność podmiotowa pomaga interpretować wszelkie zastane i wytwarzane sytuacje na korzyść wyzwolenia ludzkiego. W osiągnięciu tego celu pomaga chrześcijaństwo, które daje człowiekowi nową możność takiej interpretacji, głównie dzięki wymiarowi „łaski wolności” (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 91-93; C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s. 372n, 502n. W teologii H.U. von Balthasara człowiek jest grzesznikiem wymagającym odkupienia. Zbawienie jest przede wszystkim dramatem, czyli aktywnością samego Boga, przez co dzieje się niezależnie od człowieka, przede wszystkim w łonie immanentnej Trójcy Świętej. Ta wewnętrzna dynamika zostaje przeniesiona na rzeczywistość świata, w nim dalej się toczy, lecz swoje oparcie i ustawiczne odniesienie znajduje w immanentnej Trójcy Boskich Osób. I. Bokwa, Trynitarno-chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 134n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 189/.
+ Zwrot człowieka ku rzeczywistości doświadczalnej, aposteriorycznej. „Przesłanie wiary staje się najwyższą normą istotnej wypowiedzi o człowieku, także wtedy, kiedy zostaje ono poddane aposteriorycznemu i koniecznemu oglądowi tegoż człowieka, dokonywanemu w świetle jego doświadczenia siebie samego. W warunkach historycznej i bytowej zależności oraz niewystarczalności człowieka dokonuje się teologiczna interpretacja jego istoty (K. Rahner, Anthropologie (Theologische), kol. 623), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 623). Człowiek, jak to Rahner wielokrotnie podkreślał, jest nadprzyrodzonym egzystencjałem (übernatürliches Existential) (Por. H. Verweyen, Wie wird ein Existential übernatürlich? Zu einem Grundproblem der Anthropologie K. Rahners, „Trierer Theologische Zeitschrift” 95(1986) z. 2, s. 115-131), a więc bytem z natury powołanym do łaski, do nadprzyrodzoności i przez tę rzeczywistość ostatecznie określonym. Ze swej natury człowiek jest jednak bytem nakierowanym na rzeczywistość doświadczalną, aposterioryczną. To sprawia, że początek wszelkiej refleksji intelektualnej tkwi w historii. W tej historii przychodzi Boże Objawienie, w historii urzeczywistnia się też akt wiary. Karl Rahner podkreśla, że pomiędzy założonym, absolutnym, wypływającym z wiary wyjaśnieniem istoty człowieka a historyczną weryfikacją tego faktu, istnieje wewnętrzna zgodność. W tej perspektywie należy rozumieć podstawową tezę Rahnerowskiej antropologii teologicznej: „Wyznający chrześcijańską wiarę człowiek pojmuje siebie – mimo i w swojej stworzoności i grzeszności – jako ten, do którego zwrócił się w historii Bóg, i to przy pomocy Słowa absolutnego, wolnego, a więc łaskawego samootwarcia Boga w Jego jak najbardziej własnym życiu” (K. Rahner, Antropologie (Theologische), w: Lexikon für Theologie und Kirche, Bd. I, J. Höfer, K. Rahner (Hg.), 2. Aufl., Freiburg/Br. 1986, kol. 624. Znamiennym jest fakt, że hasło: Antropologia – teologiczna, cz. C: Antropologia systematyczna, zamieszczone w Encyklopedii Katolickiej KUL, rozpoczyna się od pytania o genezę człowieka. Oznacza to zgoła inne podejście do tematu. K. Rahner zaczynał pisać swoje pierwsze dzieła już przed II wojną światową (por. W. Granat, Antropologia – teologiczna, C: Antropologia systematyczna, w: Encyklopedia Katolicka, t. I, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1973, kol. 698-702)” /ks. Ignacy Bokwa, Niezbywalny i ciągle aktualny wkład Karla Rahnera SJ (1904- 1984) do współczesnej antropologii teologicznej, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 48-57, s. 50/.
+ Zwrot człowieka ku sobie samemu dla rozwijanie bożego pierwiastka w sobie to boski egoizm bedący najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych; Schlegel. „Zasadę genialnej swobody przenieśli romantycy niemieccy również na pole etyki; wogóle ich koncepcye etyczne mają charakter koncepcyi estetycznych. Geniusz jako taki jest etyczny; jest to model człowieka. Przeznaczenie swoje spełnia, rozwijając swobodnie wszystkie swoje moce. Poeta jest jakoby prototypem geniuszu; stąd ukształtowało się u romantyków niemieckich pojęcie „genialnego życia“ na modłę ich estetycznej teoryi, wedle zasad więc genialnej swobody, sztuki dla sztuki i romantycznej ironii. Mówi się wtedy o poetach, którzy „żyją poezyę“. Do tego stopnia przykłada się miarę estetyczną do etyki, iż Schlegel może powiedzieć, że „wszelka oryginalność jest cnotą“. Tenże pisarz określa Boga, jako indywidualność w najwyższem spotęgowaniu („Gott ist jedes schlechthin Ursprungliche und Hochste, also das Individuum selbst in seiner hochsten Potenz“). Najwyższem zadaniem człowieka jest rozwijanie własnej indywidualności. Jest to rozwijanie w sobie bożego pierwiastka; ta czynność, zwrócona ku samemu sobie, ten „boski egoizm“ jest najwyższą formą cnoty, podobnej cnocie dianoetycznej starożytnych (Podobieństwo leży w tem, że cnota dianoetyczna, polegająca na poznaniu, jest niezależną od uczynków. Tak skrajnie nie stawiał kwestyi Arystoteles a nawet Plotin, który jednak odwrócenie się od spraw publicznych a oddanie się wyłącznie sprawie poznania, uważa za zasługę i oznakę wyższości. Ale gnostycy cnotę dianoetyczną rozumieli jako przymiot pewnych tylko ludzi; uczyli, że ludzie są nierówni (nauka Basilidesa o trzech stopniach synowstwa); na dole stoją hylicy, wyżej psychicy, na szczycie pneumatycy. Ci tylko zdolni są do poznania. Są oni wyżsi od innych bez względu na uczynki. Etyka dla nich jest inną (Przygania temu Plotin: Enneada II. ks. 9.). Jest to stanowisko zupełnie identyczne z nauką Wedów. Tylko dla tych, którzy osiągnęli poznanie, nie ma już powrotu. Grzech splamić ich już nie może, cokolwiekby uczynili. – Jeśli nie poznanie… geniusz wogóle uznamy za stan najwyższego synowstwa bożego, mamy punkt porównania między teoryą romantyków niemieckich a gnozą. Nietzschego „jenseits von Gut und Bose“ spokrewnione jest zarówno z gnozą jak i z romantyzmem, mimo wszelkich różnic” /Jan Gwalbert Pawlikowski, Źródła i pokrewieństwa towianizmu i mistyki Słowackiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 1-35, s. 29/.
+ Zwrot człowieka ku zbawieniu „Zbawienie osoby ludzkiej. Bartnik traktuje zbawienie jako kontynuację stworzenia. Z samej struktury stworzenia wynika konieczność zbawienia. Lubelski teolog dopatruje się jej w tym, że wprawdzie człowiek – istota statyczna, ale i dynamiczna, a więc stająca się – do jakiegoś momentu może sam siebie modelować, jednakże kiedyś jej możliwości się kończą i musi ona być podniesiona na wyższy poziom, przejść z płaszczyzny świeckiej na sakralną, wznieść się na płaszczyznę zbawienia (C.S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 1999, s 370). Według Bartnika człowiek ze swej natury pragnie człowieka idealnego. Zakłada to, że sam jest „ruchem soteryjnym” od stanu złego ku dobremu, od stanu in fieri ku spełnieniu. Nawiązując do K. Rahnera, autor Personalizmu stwierdza, że człowiek jest bytem soteriologicznym, bytem ku zbawieniu, ku zbawcy. Podkreśla on, że według personalizmu osoba jest strukturą ku-osobową i dlatego zbawienie przychodzi od osoby. Zbawienie jest uniwersalną strukturą człowieka jako osoby, a soteriologia jest nierozdzielną częścią antropologii. Człowiek dąży do absolutnego spełnienia się w swej istocie, czyli do najwyższej doskonałości prozopoicznej, łącznie ze stanem nieśmiertelności (Tamże, s. 502)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 188/. Bartnik, podobnie jak na przykład K. Rahner, stara się znaleźć w człowieku to, co wskazuje na potrzebę jego zbawienia. Rozwiązanie, które proponuje autor Personalizmu, jest w pewnej mierze zbieżne z propozycją Rahnera, który uzasadnił potrzebę zbawienia człowieka na dwa sposoby (K. Rahner potrzebę zbawienia człowieka, którą by człowiek sobie uświadamiał, uzasadnia na dwa odmienne sposoby, różniące się innym punktem wyjścia. Oba te sposoby są wzajemnie powiązane. I. Bokwa, Wprowadzenie do teologii Karla Rahnera, Tarnów 1996, s. 166). Również Bartnik wyróżnia bowiem dwa rodzaje zbawienia: doczesne i wieczne” /Tamże, s. 189/.
+ Zwrot człowieka od czasu ku wieczności. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Zwrot człowieka od czasu ku wieczności. „Człowiek jako jedność duszy i ciała jest istotą eschatologizującą się, absolutyzującą i uwieczniającą. Określa go relacja od czasu ku wieczności, od życia ziemskiego ku niebiańskiemu, od względności ku absolutności. Etapami tego procesu są: „ruch” od ciała ku duszy, następnie od ciała-duszy ku jedności w osobie, a wreszcie od syntezy prozopoicznej ku Osobom Bożym, ku przebóstwieniu, ku „wosobieniu” w Trójcę, Człowiek zatem jest wiecznym ruchem ku sobie jako osobie (przez ciało i duszę): processus ad seipsum, czego nie dopracowali do końca ani augustynicy, ani tomiści. Po śmierci, czyli po spełnieniu ziemskiej fazy stworzenia, nastąpi pleromiczna jedność: zeternizowana, twórcza, na podobieństwo Trójjedynego Boga. W tym świetle ciało i dusza okazują się jakby dwiema wklęsłymi tajemniczo ku sobie nawzajem płaszczyznami rzeczywistości, syntezą ziemi i nieba, człowieka i Boga – w wiecznym przeznaczeniu jedno dla drugiego w absolutną jedność. Są to dwa światy w korelacji ku sobie w jedność, ale bez zmieszania, lecz ku stanowieniu „nowej osoby wiecznej”. Również po zmartwychwstaniu ciała nie nastąpi jego zmieszanie z duszą w tym sensie, by ciało stało się duszą czy utożsamiło się z nią, albo by stało się duchowe w tym samym znaczeniu co dusza. Jest tu schemat w pewnym sensie analogiczny do chrystologicznego (chalcedońskiego): jedna osoba w dwu qwasi-naturach: materialno-cielesnej i duchowo-„dusznej” (stary termin polski). „Natury”, cielesna i duchowa, są różne, niezmieszane, niezniszczalne ostatecznie, nie stanowią czegoś trzeciego, a ścisła ich jedność następuje w osobie, która jest transcendentną „syntezą” duszy i ciała. Oczywiście, niezmieszanie nie jest tak „czyste”, jak między Bóstwem a człowieczeństwem w Jezusie Chrystusie, gdyż ciało i dusza stanowią jedną naturę w dosłownym znaczeniu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 394.
+ Zwrot człowieka w kierunku źródła bytu. Rezultatem in-formacji jest figura, figura ciała. Jest ona świetlistym promieniowaniem własnego bytu, jego chwały. Celem jej jest uobecnianie się, komunikowanie się, dialog. Z formą łączy Prudencjusz habitus i species. Habitus oznacza strukturę dynamiczną, egzystencjalna postawę zwróconą w kierunku źródła bytu, radykalną tendencję ustanowioną przez forma Dei, która jest wszczepiona w sensus i cor człowieka przez sermo excelsus. Jednocześnie wewnętrzny habitus jest fundamentem nawiązywania relacji między bytami, który umożliwia też zrozumienie i głęboki dialog między ludźmi a Ojcem, którego „nikt nigdy nie widział”. Ten habitus-zwrot, wytworzony przez forma Dei w strukturze człowieka, traci człowiek w wyniku grzechu, de-formując swój byt W1.1 179.
+ Zwrot człowieka w piekle przeciwstawny zwrotowi człowieka w niebie. „Zupełnie inaczej niż w sytuacji czyśćca wygląda sytuacja potępienia. Czyściec jest stopniowym przybliżaniem się do pełni chwały. Potępienie zaś oznacza nieskończone oddalenie od chwały nieba i totalne odwrócenie o sto osiemdziesiąt stopni. W punkcie kończącym czyściec człowiek dotyka już spełnienia. W punkcie kończącym potępienie człowiek jest totalnie od stanu zbawienia odwrócony i oddalony. Nie może więc nastąpić łagodne przejście. Musiałby nastąpić przeskok z minus do plus nieskończoności na jakiejś osi ontologicznych jakości. Apokatastaza możliwa jest do przyjęcia tylko dla teologa przyjmującego nową definicję stanu potępienia, inną niż tradycyjny definicja Kościoła katolickiego. Okazuje się, że faktycznie zwolennicy apokatastazy w ogóle nie przyjmują istnienia piekła takiego, jak definiuje je dogmatyka katolicka. Stan potępienia według nich, to tylko jakaś radykalnie pojmowana sytuacja czyśćca. Podobieństwo pomiędzy definicją czyśćca a tą radykalną odmianą nazywaną „stanem potępienia” polega nie tylko na tym, że jeden i drugi stan się kończy. Podobieństwo tych dwóch sytuacji jest o wiele głębsze. Zwolennicy apokatastazy zakładają oni, że nie istnieje absolutne odwrócenie się od Boga i przebywanie w absolutnym, nieskończonym oddaleniu, czyli nie istnieje sytuacja absolutnego potępienia” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 182/. „Według teologów prawosławnych nie jest możliwe istnienie człowieka bez iskierki Bożego światła. Dzięki tej iskierce cokolwiek istnieje, zawsze w jakiś sposób stanowi jedność z Bogiem. Co więcej, sytuacja posiadania tylko iskierki boskości nie może istnieć na stałe i kiedyś musi się skończyć. Posiadanie jej koniecznie powoduje przyciąganie ku pełniejszej relacji w zbliżeniu się Bogiem. W sytuacji potępienia następuje „wzrastające samopoznanie” i przezwyciężanie izolacji, co prowadzi ostatecznie do przełomowego punktu skruchy i całkowitej przemiany „potępionego” człowieka „Tajemnica wolności stworzeń polega na tym, że jest ona uczestnictwem w wolności samego stwórcy” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 45). Konsekwentna hipoteza apokatastazy powyższy proces przemian przypisuje nie tylko ludziom, ale również i szatanowi. Piekło według tej hipotezy nie istnieje, istnieje tylko szczególna odmiana czyśćca (Tamże, s. 46; Por. S. Bułgakow, Ncvesta Agnca, O bogoćlovećestve, Cast' III, Paris 1945, s. 574)” /Tamże, s. 183.
+ Zwrot człowieka w stronę życia naturalnego „Zwrot w stronę naturalnego życia, osobowego przeżywania świata oznacza powrót do subiektywności rozumianej jako źródło wszelkich dokonań, czynów oraz aktów nadawania sensu. Człowiek jako osoba nie podlega determinacjom przyrody zobiektywizowanej w nauce, lecz jako centrum wszelkich aktów (abstrakcji, matematyzacji) stanowi ich źródło. W ramach drogi do subiektywności transcendentalnej przez Lebenswelt Husserl przeprowadza krytykę współczesnej postaci racjonalizmu, jaką jest jego obiektywistyczna postać typowa dla matematycznego przyrodoznawstwa. W ramach obiektywizującej postaci racjonalizmu dochodzi do separacji nauki od życia, do bezpowrotnego zamknięcia się myślenia na doświadczenie, które stanowi asumpt do namysłu natury teoriopoznawczej oraz transcendentalnej. Konsekwencją separacji nauki od życia i narastającego rozdźwięku między niezmiennym i zamkniętym w sobie myśleniem a doniosłymi zagadnieniami płynącymi z doświadczenia staje się kryzys nauk oraz człowieczeństwa. Matematyczno-przyrodniczy obraz świata doprowadził do ukonstytuowania się nastawienia naturalistycznego, zapoznającego subiektywne źródło świata i nauk o świecie, ich świadomościową genezę. Husserlowski projekt fenomenologii jako nauki wiąże się zatem z namysłem nad poznaniem naukowo-obiektywnym, krytyką obiektywistycznej postaci racjonalizmu, racjonalizmu zapoznającego życie „ja”, pozbawionego życiowej doniosłości i skażonego niedorzeczną absolutyzacją. Ukazując właściwą perspektywę poznawczą, możliwość zniesienia rozdźwięku między nauką a życiem, Husserl przeciwstawia nastawieniu naturalistycznemu nastawienie personalistyczne i zarazem akcentuje pierwszeństwo nastawienia personalistycznego przed nastawieniem naturalistycznym. W Ideach II znajdujemy następujący passus: „nastawienie przyrodnicze podporządkowuje się personalistycznemu, a pewną samodzielność zyskuje dzięki abstrakcji albo raczej dzięki pewnego rodzaju zapomnieniu o sobie samym osobowego Ja, absolutyzując przez to zarazem w sposób nieuprawniony swój świat, przyrodę” (E. Husserl: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii. Przeł. D. Gierulanka. Warszawa 1967, księga druga, s. 260)” /Agnieszka Wesołowska, Fenomenologia a motyw teoretyczny i praktyczny, Folia Philosophica [Uniwersytet Śląski] 33 (2015) 189-210, s. 204/. „Podkreślmy, iż niezwykle istotny okazuje się przy tym fakt, że to właśnie w Husserlowskim zaakcentowaniu nierozerwalnej jedności teorii i praktyki, nauki i życia oraz przypomnieniu o doniosłym znaczeniu osobowego życia, któremu w źródłowym doświadczeniu dany jest świat, kulminuje – umożliwiający wyzwolenie nauk z naturalistycznej naiwności oraz ich uwikłania w obiektywistyczne zabsolutyzowanie – projekt filozofii fenomenologiczno-praktycznej” /Tamże, s. 205/.
+ Zwrot czynności doszukiwania się analogii między obiektami przeciwstawny zwrotowi czynności interpretowania danych warunków. „Spośród różnych procedur wiedzotwórczych – obok rozumowań nie wprost czy ambiwalentnego charakteru aksjomatyzacji – ks. Lubański szczególną uwagę poświęca analizie metodologicznej pojęć analogii i interpretacji. Przez analogię rozumie się pewnego rodzaju podobieństwo pomiędzy danymi obiektami, strukturami czy układami. Z określeniem analogii wiąże się własność symetrii; analogia między układami może mieć wiele różnych aspektów. Z kolei interpretacja oznacza przyporządkowanie, przy spełnieniu określonych warunków, wyrażeniom języka przedmiotów pewnej dziedziny. Stwierdzając analogiczność obiektów, przechodzimy od konkretnych tworów do warunków ogólnych. Szukamy ich realizacji, a więc klasy różnych ich interpretacji. Tu droga postępowania polega na przejściu od danych warunków do wskazania konkretnych tworów spełniających je, a tym samym analogicznych. W ten sposób czynność doszukiwania się analogii między obiektami oraz czynność interpretowania danych warunków stanowią procedury wiedzotwórcze idące niejako w przeciwnych kierunkach. Analogia prowadzi do sformułowania pewnych warunków, interpretacja danych warunków wiedzie do analogii. Ta ostatnia, zwłaszcza w postaci wnioskowania przez analogię, jest powszechnie stosowana w naszym myśleniu, w nauce. Analogia jako droga od rzeczywistości do myśli jest nierozerwalnie związana z interpretacją jak droga od myśli do rzeczywistości. To upoważnia Autora do wniosku na temat ścisłej łączności ontologii z teorią poznania. Interesującym przykładem ukazania metodologiczno-heurystycznej roli analogii jest wprowadzenie pojęcia infonu. W dzisiejszym obrazie świata da się wyróżnić aspekt kwantowy i informacyjny. Materia i energia są kwantowane i jeżeli w odniesieniu do nich można mówić o jednostkach elementarnych (kwantach), to przez analogię narzuca się przyjęcie jednostki informacji, infonu. Infon byłby cząstka zawierającą informację o zerowej masie i energii. Przykład ten może być przyczynkiem do rozwoju heurystyki zajmującej się powstawaniem myśli oraz poszukiwaniem metod i reguł służących dokonywaniu odkryć” /A. Latawiec, A. Lemańska, Sz. W. Ślaga, Poglądy filozoficzne profesora Mieczysława Lubańskiego, „Studia Philosophiae Chrisianae” ATK, 1994, t. 30, z. 2, 11-64, s. 15.
+ Zwrot decydujący przejścia od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Halaka chrześcijańska (np. Mk 2, 23-28 i Mt 12, 1-8), podejmuje kwestię Prawa w nowej sytuacji. Jezus interpretuje Prawo w sensie jak najbardziej głębokim. Wykorzystuje w tym celu Proroków. Później zagadnienie to stało się ważne w praktyce życia, gdy nastąpiło przejście od rygorystycznego judeochrześcijaństwa do środowiska nawróconych na chrześcijaństwo pogan. Zachodziła wtedy konieczność nowej interpretacji, już nie tylko Starego Przymierza, ale czcigodnej tradycji własnej sięgającej do początków Kościoła (Mt 13, 52). Po kilkudziesięciu latach rozwoju chrześcijaństwa Powstała nowa perspektywa schematu historii zbawienia. Punktem odniesienia nie jest już ST, jak to czynili judeochrześcijanie, lecz misterium śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Nastąpił wiec decydujący zwrot, opisany przez Mateusza z wykorzystaniem elementów apokaliptycznych (Mt 27, 51-54 i 28, 2-3). Stary porządek został zastąpiony nowym porządkiem. Nie wystarczy już tylko przyjąć Jezusa za swego Pana, trzeba zmienić gruntownie styl życia. Mt 5, 18 jest aluzją do zakończenia się epoki Prawa. Ewangelia Mateusza nie mówi o totalnym zaniku Prawa. Tradycja zebrana i interpretowana przez Mateusza mówi o sprawiedliwości wyższej, którą przyniósł Jezus, rozrywając zacieśnienia judaistycznego halakot. Litera została odrzucona ale jej duch jest odtąd bardziej radykalny (Por. Mt 5, 21-48). Dla ucznia Jezusa toracentryzm został zastąpiony przez chrystocentryzm. Jezus jest normą moralności. Dla judaizmu Prawo jest zespołem norm objawionych przez Boga, przekazywanych i precyzowanych na piśmie. Dla chrześcijanina Prawem jest Jezus Chrystus: naśladowanie, działanie w Nim, życie w Chrystusie, zespolenie się z Nim. Prawo chrześcijańskie nie jest czymś zewnętrznym, lecz czymś wewnętrznym, wewnątrz całego człowieka, właściwie jest Kimś (Mt 15, 1-20). Sprawiedliwość jest darem eschatologicznym, nie tylko stanem aktualnym, ale darem przyciągającym do osiągnięcia jego pełni /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 189.
+ Zwrot długu nie powinien być tematem rozmów podczas uczty. „Przez dobre wychowanie pierwszy zaprzestań jedzenia, nie bądź nienasycony, byś kogo nie zraził. Jeśli zajmiesz miejsce między wieloma, nie wyciągaj ręki jako pierwszy spomiędzy nich. Jakże mało wystarcza człowiekowi dobrze wychowanemu, na łóżku swym nie będzie ciężko oddychał. Zdrowy jest sen człowieka, gdy ma umiarkowanie syty żołądek, wstaje on wcześnie, jest panem samego siebie. Udręka bezsenności, bóle żołądka i kolki w brzuchu – u łakomego człowieka. A jeśli byłbyś zmuszony do jedzenia, wstań, zrzuć to na uboczu, a ulżysz sobie. Słuchaj mnie, synu, i nie gardź mną, w końcu uznasz słowa moje za słuszne. We wszystkich czynach swych bądź uważny, a żadna choroba nie zbliży się do ciebie. Wargi wychwalać będą tego, kto hojny jest na ucztach, i prawdziwe jest świadectwo o jego szlachetności. Miasto będzie szemrać przeciw skąpemu na ucztach i świadectwo o jego sknerstwie jest prawdziwe. Przy piciu wina nie bądź zbyt odważny, albowiem ono zgubiło wielu. Jak w kuźni próbuje się twardość stali zanurzając ją w wodzie, tak wino doświadcza przez bójkę serca zuchwalców. Wino dla ludzi jest życiem, jeżeli pić je będziesz w miarę. Jakież ma życie ten, który jest pozbawiony wina? Stworzone jest ono bowiem dla rozweselenia ludzi. Zadowolenie serca i radość duszy daje wino pite w swoim czasie i z umiarkowaniem. Udręczeniem dla duszy jest zaś wino pite w nadmiernej ilości, wśród podniecenia i zwady. Pijaństwo powiększa szał głupiego na jego zgubę, osłabia siły i sprowadza rany. Na uczcie przy piciu nie rób wymówek bliźniemu ani nie lekceważ go z powodu jego wesołości; nie mów mu słów obelżywych ani nie drażnij go żądaniem zwrotu długu!” (Syr 31, 17-31).
+ Zwrot długu określany za pomocą słowa apokatastaza; Ksenofont „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.
+ Zwrot dodany do poematu Pan Tadeusz ma dawać bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy niż tekst Mickiewicza. „Znajduję jednak w artykule prof. Markiewicza jeszcze kilka twierdzeń szczegółowych, o nie tak zasadniczym znaczeniu jak już omówione, na które również nie mógłbym się zgodzić. Tak np. nie mógłbym się zgodzić, że słowa Mickiewiczowskie (w Panu Tadeuszu): „Nad murawą czerwone połyskują buty, Bije blask z karabeli, świeci się pas suty” – dadzą się zastąpić zwrotem: „Podkomorzy w stroju szlacheckim tańczy poloneza” – i że zwrot ten ma dawać „bardziej żywy wygląd wyobrażeniowy” niż tekst Mickiewicza. Jestem w tej sprawie wręcz przeciwnego zdania. Tekst Mickiewicza w fantastyczny sposób narzuca – jak to prawie tylko u Mickiewicza może się zdarzyć, może czasem jeszcze u Goethego! – ciąg migotliwych, zmiennych wyglądów wzrokowych, uobecniających konkretną sytuację przedstawioną; natomiast zwrot zaproponowany przez prof. Markiewicza jest pod tym względem martwy, brzmi jak wyjątek ze sprawozdania urzędowego. Nadto przy sprawie wyglądów w dziele sztuki literackiej wcale nie chodzi o to, co się pod wpływem tekstu czytanego dzieje w psychice czytelnika, tylko o to, jakie właściwości tworów językowych sprawne są wyznaczać nie tylko przedmioty przedstawione, lecz także dobór wyglądów, w jakich te przedmioty mogłyby się przejawiać. To, że u rozmaitych czytelników wrażliwość na „trzymane w pogotowiu wyglądy” może być rozmaita i że jednemu z czytelników jeden, drugiemu inny tekst pod tym względem więcej mówi – to nie jest sprawa budowy samego dzieła, lecz zagadnienie oddziaływania dzieła na różnego rodzaju czytelników, a raczej – to zagadnienie sprawności czytelników do odczytania pewnego dzieła, co jest już zagadnieniem psychologicznym. Tym ostatnim zagadnieniem nie zajmowałem się. Prof. Markiewicz zgłasza zastrzeżenia co do rozgraniczenia u mnie poszczególnych warstw dzieła literackiego, w szczególności ma wątpliwość, czy słusznie zaliczam do warstwy brzmieniowych tworów językowych różne wtórne, niebrzmieniowe, ze znaczeniem związane rysy charakterystyczne. Prof. Markiewicz przy tym uważa, iż należy jakby z góry ukuć sobie definicję danej warstwy, np. powiedzieć, że warstwą tworów brzmieniowo-językowych są pewne brzmienia, a potem dopiero rozstrzygać, co do niej należy lub co należy z niej wykluczyć. Jest to jak najbardziej niefenomenologiczne postawienie sprawy” /Roman Ingarden, W sprawie budowy dzieła literackiego: profesorowi Markiewiczowi w odpowiedzi, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 55/1 (1964) 183-202, s. 192/.
+ Zwrot dokonany na Sądzie Bożym. Człowiek przychodzi na świat z grzechem pierworodnym, od początku należy do świata występku. Przejście do świata cnoty wymaga wysiłku. Większość ludzi nie posiada siły, aby być ludźmi wolnymi, którzy mogą dokonać wolnego wyboru. Ludzi zdecydowanych i silnych duchowo jest niestety bardzo niewielu. W twórczości Boscha pojawia się groźba Sądu Ostatecznego jako sprawiedliwej i ostatecznej oceny dokonywanej przez Boga. W większości obrazy Boscha ukazują życie codzienne, sytuację aktualna. Natomiast obraz Sądu stanowi punkt zwrotny, linię graniczną między opisem rzeczywistości a zapowiedzią przyszłości. Być może autor nie zamierzał przepowiadać rzeczywistości przyszłych a jedynie ostrzec i wezwać do zastanowienia nad sobą i dokonania przemiany Człowieka Masowego w Szlachetnego H69.1 35.
+ Zwrot doktrynalny w kwestii relacji Kościoła do państwa, Sobór Watykański II. Polityka wieku XX (4). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, wynikających z modernizmu, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku: źródłem autorytetu jest wolna wola jednostek, prawda jest zmienna, Kościół totalnie poddany państwu, zastąpienie Kościoła przez państwo, zmienność wszelakich instytucji aż do ich zaniku. Kwestie te uwidoczniły się w ewolucji postępowania państwa wobec Kościoła. a) Konkordat z 1929, który wiązał się z powstaniem państwa katolickiego (Watykan); b) Konstytucja z roku 1947/1948, w której Italia określona został jako państwo agnostyczne, w którym jeszcze uznawano jakiś ograniczony udział katolików; c) Sobór Watykański II, który dokonał zwrotu doktrynalnego w kwestii relacji Kościoła do państwa. Pius X nie zdołał pobudzić katolików do myślenia i do działania. Encyklika Pascendi został przyjęta przez posłuszeństwo, ale biernie, bez jej zrozumienia. Nie zrodził się jakiś potężny ruch intelektualny opozycyjny wobec modernizmu, z obawy, że już sama aktywność intelektualna mogłaby być uznana za modernizm. Wydawało się, że zwalczanie modernizmu intelektem byłoby sprzecznością samą w sobie, że modernizm można zwalczać jedynie poprzez ograniczanie intelektu. W taki sposób zahamowano myśl teologiczną. Teologom aktywnym pozostawało jedynie iść ramię w ramię z nurtem modernizmu. W praktyce encyklika Pascendi, wbrew jej zamiarom, wskutek niezrozumienia i wykorzystywania jej przez ludzi niechętnych rozwojowi teologii, przyczyniła się do wzmocnienia tendencji modernistycznych. Pius XI odczuł potrzebę naprawienia tej sytuacji, co starał się uczynić pisząc encyklikę Ubi arcano (23 grudzień 1922). Papież skoncentrował się na zagadnieniach społecznych, potępił modernizm moralny prawny i społeczny, ale dał do zrozumienia, że kwestie społeczne maję ścisły związek z prawdami wiary, modernizm społeczny powiązany jest z modernizmem dogmatycznym /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 203.
+ Zwrot dóbr kultury lekceważony przez ZSRR „Popow Gawrił / „Rodzi się pytanie: po co było demontować, wywozić i ponownie montować to wszystko? Tego żądał Stalin. Po co? Żeby zniszczyć przemysł niemiecki? A więc przewidywał nasze wycofanie z Niemiec? Ostatecznie nawet najbardziej ortodoksyjni zwolennicy gospodarki socjalistycznej zrozumieli, że bardziej efektywne będzie wykorzystanie potencjału w samych Niemczech. Wiosną 1946 r. w strefie radzieckiej zaczęły powstawać radzieckie państwowe instytucje okupacyjne: na koszt reparacji i dla wypłat reparacji" (s. 23-25). Warto tu zauważyć, że rabunek sowiecki, choć nie na taką skalę jak w Niemczech, miał miejsce chyba wszędzie, gdzie wkraczała Armia Czerwona. A na tych ziemiach, które należały do III Rzeszy, a które miały po wojnie przypaść Polsce, Sowieci postępowali tak jak na ziemiach na zachód od Odry i Nysy Łużyckiej – rabując i niszcząc wszystko co się dało. Palono też miasta i miasteczka już po wyparciu z nich Niemców. A niekiedy w ogóle o nie walk nie było. Czy dokonywano tego spontanicznie, z nienawiści do tego co niemieckie, czy też było przyzwolenie „zwierzchności" na te akty barbarzyństwa, a może nawet coś więcej niż przyzwolenie? Problem ten wymaga badań historycznych, odpowiedzi na pytanie: czy nie kryje się za tym określona motywacja polityczna? Sowieci dokonywali także ogromnego rabunku dóbr kultury. Popow słusznie uważa, że wobec dzieł kultury obowiązywać winna tylko zasada restytucji-zwrotu. I dzieła kultury nie mogą wchodzić w zakres reparacji. Rabunek dzieł kultury miał starą tradycję w Rosji – by wspomnieć choćby rabunek dzieł kultury Rzeczypospolitej po rozbiorach. W czasie wojny wielkim rabusiem dzieł kultury była III Rzesza. Skala rabunku sowieckiego dzieł kultury – podobnie jak wcześniej skala rabunku III Rzeszy – była wszakże niebywała. Uzasadniono to potrzebą uzupełnienia zbiorów muzeów czy bibliotek sowieckich. Popow pisze: „Symbolem takiego «uzupełnienia» stała się wywózka Galerii Drezdeńskiej(...). Pod pretekstem likwidacji literatury Faszystowskiej wywieźli do ZSRR (...) setki tysięcy tomów książek z dziedziny historii, literatury, filozofii i sztuki Niemiec. (...) Od maja 1945 r. wysłano do ZSRR 160 wagonów cennych księgozbiorów i zasobów muzealnych. Wszystko robiono w tajemnicy: przed Niemcami i przed własnym narodem. Proceder odbywał się przecież mimo reparacji i z naruszeniem prawa międzynarodowego"” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 215/.
+ Zwrot dramatu, jedynym sposobem odpowiedzi na zło jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Zdziechowski był gnostykiem głoszącym nową świadomość ludzkości. „na czym ta nowa świadomość dokładnie polega? Na tym, że byt i ból stanowią jedno, a żyć i cierpieć – znaczy to samo. Zło nie jest brakiem, ale istotnym elementem natury. Zdziechowski uważał, że zasada ta była obecna w pierwotnym chrześcijaństwie, a szczególnie dobrze wyraził ją św. Jan Apostoł, który pisał, iż „świat w złu leży”. Niestety, wskutek późniejszego błędu Augustyna zapomniano o niej. Myślenie augustyńskiej zapoczątkowało proces teodycei, z którego najbardziej konsekwentną było leibnizjańskie przekonanie, że nasz świat jest „najlepszym z możliwych”. Każda teodycea, wskazywał polski autor, jest z gruntu chybiona, nieprawdziwa i niemoralna. Nieprawdziwa, bowiem odbiera złu jego skandaliczny charakter, oswaja je, czyni z niego tylko gorsze dobro. I niemoralna, gdyż przechodzi do porządku dziennego nad jednostkowym cierpieniem. Nawet jedno niewinne cierpienie nie może być usprawiedliwione przez całość dziejów. Powiedzieć, że z punktu widzenia Boga jednostkowe zło stanowi część większej całości, że w jej obrębie jest dla niego miejsce, gdyż dzięki temu owa całość jest bardziej różnorodna i bardziej piękna, to ulec zgubnemu optymizmowi. Ten optymizm – uważa Zdziechowski – odpowiedzialny jest za późniejsze myślenie oświeceniowe i rewolucje”. Oświecenie wynika z optymistycznej postawy wobec dziejów, w której zło jest usprawiedliwione dla osiągnięcia większego dobra, a przede wszystkim dobra jakim jest wspaniałość dziejów w ich całości. „Zaczęto wierzyć, że przezwyciężenie zła jest tylko kwestią techniczną i że dla dobra ludzkości przyszłej można krzywdzić ludzkość teraźniejszą. Bankructwo rewolucji zbiegło się zatem, paradoksalnie, z klęską dawnego, augustyńskiego poglądu na świat. Wtedy narodziły się nowe filozoficzne próby wyjaśniania zła. Wiadomo było, że trzeba zerwać ze starym modelem Augustyna. Powstało jednak pytanie, jak i czym go zastąpić. Zadanie to podjęli myśliciele romantyczni. Z jednej strony odkryli oni zło jako coś nieredukowalnego, jako radykalne zaprzeczenie dobra, siłę żywą i groźną; z drugiej zaś – starali się je zrozumieć z perspektywy chrześcijańskiej. Według Zdziechowskiego, ta nowa świadomość najpełniej ujawniła się w III części Dziadów. Nic nie przewyższy pod względem mocy i skrajności buntu Konrada w Wielkiej Improwizacji. Inaczej niż niemieccy filozofowie, Mickiewicz wkłada w usta swego bohatera potępienie nie martwej, abstrakcyjnej zasady, ale żywego Boga, Osoby. Doświadczane zło świata – nie stłumione, nie oswojone – staje się wystarczającym motywem dla oskarżenia Boga o nieczułość. Jednak w tym momencie następuje zwrot. Widząc nędzę świata i przyrodzone naturze zło, Mickiewicz pojmuje, że jedynym sposobem odpowiedzi na nie jest współudział z Bogiem w naprawie świata. Akt buntu, który inaczej zawisłby w próżni, prowadzi ku mocy wyższej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 234.
+ Zwrot Ducha Świętego ku wnętrzu stworzeń. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Czwarty typ: koronowanie Maryi przez Trójcę Świętą c.d. ./ Także na tym typie podkreślane są dwa istotne elementy. (1 c. d.)/ Kiedy dokładniej patrzy się na kolorową tablicę, można zrozumieć utworzony przez głowy Ojca, Syna i Maryi dolny trójkąt nie jako część czworokątu, lecz jako projektowanie wyższego, trynitarnego trójkąta w wyimaginowaną przestrzeń (To, że ta interpretacja jest trafna, można wyczytać z innych przedstawień tego typosu. Zatem np. na głównym ołtarzu mistrza H. L. (Hans Loi) katedry w Breisach dolny, „maryjny” trójkąt z górnym, „trynitarnym” nie tworzy czworoboku, lecz obok siebie stojącą figurę, która bardzo wyraźnie przypomina „projekcję”. Poza tym na wszystkich tych przedstawieniach Duch Święty jest centralną figurą, co odpowiada także naszej interpretacji ‚Rublowskiego toposu ikon’)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 490/. „Przez to odbija się szpic wyższego trójkąta (Ducha Świętego) w Maryi (w jej głowie, względnie w jej wzbudzonym przez Ducha dla połodności łonie) (To, że idea „odzwierciedlenia” obecna jest u artysty, pozwala się wywnioskować stąd, że na „coronatio” u Hansa Baldunga Griena Maryja tak samo odbija się w Synu, mianowicie we władającej przez Niego kuli świata). To znaczy dokładnie, Duchowi Świętemu, „miejscu” w Trójcy Świętej, które określiliśmy jako to, co ponad Bogiem (także ku wnętrzu stworzenia), odpowiada w odbity sposób uwielbiona Matka Boża. A zatem nie powstaje w ścisłym sensie coś czwartego, lecz Maryja jako odbita rzeczywistość trynitarnego życia została właśnie w nie przyjęta” /Tamże, s. 491.
+ Zwrot duszy ludzkiej ku Bogu zawsze w jej głębi; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. „Sytuacja potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po pewnym czasie następuje przebudzenie i rozpoczyna się proces prowadzący do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu. Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest, coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta. Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze stanu nienawiści. W każdym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na pragnienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś struktury temporalnej. Nie jest to struktura czasoprzestrzeni doczesnej, ale posiadać może z nią jakieś powiązania. Możliwość zmian w osobie zmarłego, znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza apokatastazy skrajnej przyjmuje również możliwość procesu przemieniającego zbuntowane duchy z powrotem w duchy błogosławione. Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa. Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych postulatów, gdyby zwolennicy tej teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę temporalną” /Tamże, s. 184.
+ Zwrot duszy ludzkiej ku materii ciągły. „Po przeanalizowaniu podstawowych zagadnień dotyczących teorii zmartwychwstania w śmierci nasuwają się pewne wnioski. Nowe propozycje z pewnością mają wiele zalet. Ważne jest obecne w nich nowe spojrzenie na czyściec, podkreślające, iż nie chodzi w tym wypadku o poszukiwanie zasad rządzących tym stanem, co raczej o wskazanie na jego istotny element, którym jest spotkanie z Bogiem. Na pochwałę zasługuje również ukazanie ponadczasowego wymiaru i wartości modlitw za zmarłych. Bardzo dużym walorem teorii zmartwychwstania w śmierci jest też jej wkład w rozwinięcie i pogłębienie rozumienia cielesności, która nie wyczerpuje się w materialności organizmu biologicznego. Nowe propozycje uwypuklają ustawiczną relacyjność człowieka z otoczeniem poprzez ciało” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 61/. „Propagatorzy teorii zmartwychwstania w śmierci słusznie więc nauczają, że nie można utożsamiać całkowicie ciała z materialnością. Cielesność jest czymś szerszym i bogatszym, choć nie wyklucza materialności. Na ostateczną, negatywną ocenę nowatorskich trendów wpływają jednak rozliczne braki i niejasności. O ile można zgodzić się, że ciało to coś więcej niż materia organizmu fizjologicznego aktualnie go komponująca, to jednak nie można dopuścić relatywizowania znaczenia tejże materii. Owszem, ciało nie jest dokładnie tym samym czym materialność, ale materialność należy bez wątpienia do podstawowych oraz niezbędnych przymiotów ciała, co ostatecznie trudno jest zanegować wzmiankowanym teologom” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 62/.
+ Zwrot duszy ludzkiej na ciało nie istotny, wtórny jest zwrot ciała ludzkiego na duszę. „Zamysł Boga dotyczący świata materialnego oraz zamysł stworzenia bytów duchowych, personalnych, zapisany jest w obrazie Bożym zawartym w człowieku, inaczej w duszy, inaczej w ciele. Ciało ludzkie umieszczone jest w osobie ludzkiej i w świecie materialnym, w którym znajduje się „ślad Boga”. Obraz Boży wchłania w siebie wszystko to, co dotyczy obecności Bożej w bytach niepersonalnych. Zawiera w sobie ślad Boga i tchnienie życia dane przez Boga wszelkim bytom żyjącym. Odpowiednio do tego ciało ludzkie ma tylko jedną formę. Jest nią dusza, czyli duchowa substancja, stanowiąca podstawowy i niezbywalny fundament człowieka. Wielość stopni „śladu Boga” w człowieku prowadziła myśl wielu filozofów i teologów do formułowania poglądów o istnieniu w człowieku wielu form ciała ludzkiego i wielu dusz tworzących jego sferę duchową. Kwestia jednej tylko formy ciała ludzkiego została omówiona już wcześniej, natomiast w kontekście jedności osobowej nasuwa się pytane o to, czy oddziaływanie między duszą i ciałem ma tylko jeden zwrot, od duszy do ciała, czy też jest jeszcze dugi zwrot, od ciała do duszy. W historii antropologii pojawiły się pojęcia dusza wegetatywna i dusza sensytywna, które wskazują na istnienie miejsca pośredniczącego. Czy znajduje się ono w ciele czy w duszy, czy jest częścią, albo tylko sposobem działania, albo skutkiem działania, albo ciała, albo duszy? Można opisać sposób oddziaływania duszy na ciało oraz działanie zwrotne, przynajmniej w sensie komunikacji, dostarczania informacji. Zmysły informują nie tylko o świecie, ale też o zamyśle Bożym odzwierciedlonym w materii. Zamysł ten odczytuje intelekt ludzki, posługując się zmysłami. Dusza wegetatywna i dusza sensytywna to z jednej strony zawarte w duszy ludzkiej uzdolnienie do kierowania materią (ciałem, a przez niego materialnym światem), z drugiej zaś zdolność ciała ludzkiego do przekazywania duszy odpowiednich informacji” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 179/.
+ Zwrot działania Bożego w historii zbawienia dwojaki: zstępujący i wstępujący. „Synteza teologii historii zbawienia według Cz. S. Bartnika dokonana na podstawie całości / Historia zbawienia, podobnie jak cała historia w publikacjach Cz. S. Bartnika ujęta jest personalistycznie. Wyraźnie ukazuje, że cała historia niesie w sobie, mniej lub bardziej, wartości zbawcze. Można jednak wyodrębnić w niej nurt centralny, który stanowi historię zbawienia w sensie ścisłym. Centralnym punktem historii zbawienia jest Odkupienie, czyli jednorazowy czyn jednej Osoby – Jezusa Chrystusa. Zbawienie obejmuje całość dziejów ludzkości, od pierwszych ludzi do końca świata i jest dziełem ludzkości współpracującej z Jezusem Chrystusem, a także z Bogiem Ojcem i z Duchem Świętym. Ujęcie personalistyczne wymaga traktowania ludzi jako osób ludzkich, a Boga jako Trójcę Osób. Refleksja nad osobą dokonuje się w kilku warstwach: a) warstwa substancjalna, w której człowiek ujmowany jest jako złożenie duszy ludzkiej i ciała ludzkiego; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego hipostasis; b) właściwości wewnętrzne wspólne dla wszystkich osób ludzkich, właściwości wewnętrzne wspólne dla Osób Bożych, oraz właściwości specyficzne odróżniające daną osobę od innych; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon wewnętrznym”, o obliczu wewnętrznym;” /P. Liszka Teologia historii zbawienia, w: Ku mądrości teologii, Red. K. Góźdź, E. Sienkiewicz, Szczecin 2008, 159-169, s. 165/. „c) właściwości zewnętrzne, łączące osobę z innymi, czyli osoba jako relacja; termin osoba jest tłumaczeniem greckiego prosopon, przy czym trzeba tu mówić o „prosopon zewnętrznym”, dostrzegalnym przez innych, pozwalającym na wzajemny kontakt; d) Osoby tworzą historię (historia tworzona jest przez osoby). Historia zbawienia tworzona jest przez osoby ludzkie i Osoby Boże. Są w niej dwa zwroty działania Bożego: A) zstępujący, w którym Bóg tworzy i przemienia substancję człowieka, kształtuje i doskonali wewnętrzne właściwości personalne ludzi, otwiera na innych i tę otwartość umacnia, pobudza ludzi do działania i do doskonali je; B) wstępujący, w którym Bóg wszczepia substancję człowieka w swą naturę, prowadzi wewnętrzne właściwości osób ludzkich ku swemu absolutnemu wzorcowi, pociąga ku swemu personalnemu, tryniatarnemu życiu, wprowadza historię ludzkości w obszar „historii wiecznej” /Tamże, s. 166.
+ Zwrot działania łaski ku przyszłości i ku przeszłości „Wypada nam wniknąć nie tylko w wymiar historyczny tego Jubileuszu – nie tylko zatrzymać się na powierzchni faktu. Trzeba poprzez chrystologiczną treść tego faktu sięgnąć w wymiar pneumatologiczny, ogarniając wzrokiem wiary owe dwa tysiąclecia działania Ducha Prawdy, który poprzez wieki czerpał z Chrystusowego skarbu Odkupienia – dając ludziom nowe życie, sprawiając w nich usynowienie w Jednorodzonym Synu, uświęcając ich tak, iż mogą powtórzyć za św. Pawłem: „otrzymaliśmy Ducha, który jest z Boga” (por. 1 Kor 2, 12). Podejmując ten motyw Jubileuszu, nie można jednakże zatrzymać się w obrębie dwóch tysięcy lat od narodzenia Chrystusa. Trzeba sięgnąć wstecz, ogarnąć całe działanie Ducha Świętego także przed Chrystusem – od początku, w całym świecie, a zwłaszcza w ekonomii Starego Przymierza. Wszak to działanie w całości, wszędzie i zawsze, w każdym człowieku, dokonywało się według odwiecznego planu zbawienia, poprzez który jest ono ściśle związane z tajemnicą Wcielenia i Odkupienia, która z kolei obejmowała już swoim działaniem wierzących w mającego przyjść Chrystusa. Świadczy o tym w sposób szczególny Pawłowy List do Efezjan (por. Ef 1, 3-14). „Łaska nosi w sobie głęboki rys chrystologiczny i pneumatologiczny, zarazem, który znaczy nade wszystko tych, którzy w sposób wyraźny należą do Chrystusa: „W Nim (w Chrystusie) (…) zostaliście naznaczeni pieczęcią Ducha Świętego, który był obiecany. On jest zadatkiem. naszego dziedzictwa w oczekiwaniu na odkupienie” (Ef 1, 13 n.). Wypada również – idąc za tym samym motywem wielkiego Jubileuszu – sięgnąć rozlegle „wszerz”, wiedząc, że „wiatr tchnie, kędy chce”, według obrazowego wyrażenia użytego przez Chrystusa w rozmowie z Nikodemem (por. J 3, 8). Sobór Watykański II – skoncentrowany nade wszystko na temacie Kościoła – przypomina nam o działaniu Ducha Świętego również „poza” widzialnym ciałem Kościoła” (Dominum et Vivificantem 53).
+ Zwrot działania mocy Chrystusa ku przyszłości i ku przeszłości. „Dusza ma początek – jakiś bliżej nieokreślony punkt, przed którym nie istniała, a po którym zaczyna istnieć. Powstała ona inaczej niż ciało utworzone poprzez jakieś przetransformowanie materii. Początek duszy to wydarzenie innego rodzaju, to pojawienie się czegoś całkowicie z niebytu, prawdziwe stworzenie z nicości, a nie tylko jakaś transformacja Tworzenie ciała dokonuje się wewnątrz historii. Stworzenie duszy to wejście w historię czegoś spoza jej obszaru. Spoglądając z wnętrza historii, zadać można pytanie: w jaki sposób powstające ciało człowieka nawiązuje relację z duszą, jaki jest początek tej relacji i dalsze jej trwanie? Mówiąc o początku duszy wolno dać odpowiedź wymijającą, mianowicie, że dokonuje się to w obszarze, który nie jest możliwy do przeniknięcia – w „punkcie” osobliwym. Pozostaje jednak pytanie o więź między ciałem a duszą podczas dalszego życia człowieka. Jaki jest związanie tego, co materialne, z tym co duchowe? Jaka jest więź duszy ludzkiej w człowieku – przed jego śmiercią – z obszarem wieczności? Czy jest ona bardzo ściśle związana z ciałem i czasem, czy też związana jest raczej w sposób dość luźny? Czy bardziej należy do świata czasoprzestrzeni, czy też raczej do aczasowej wieczności? Od dwóch tysięcy lat historia jest kształtowana mocą Jezusa Chrystusa. Wszystko co następuje, kształtowane jest w ścisłym związku z działaniem Chrystusowej mocy. Moc ta sięga również wstecz, obejmując także panowanie nad przeszłością. W całości jej obszaru wyodrębniają się miejsca uprzywilejowane. Relacja między Chrystusem a historią nie jest jednorodna, posiada skomplikowany kształt uzależniony od wielu różnych czynników. Najbardziej uprzywilejowanym miejscem jest historia życia Jezusa jako śmiertelnego człowieka, od poczęcia do śmierci oraz okres historii do zesłania Ducha Świętego. Dalsza historia zawiera w sobie uprzywilejowany nurt życia Chrystusowego Kościoła – a w tym nurcie miejsce szczególne – zajmuje sprawowanie liturgii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 124.
+ Zwrot dziejów czyśćca ku niebu. Przed końcem świata nastąpi sytuacja, w której opowiadający się za Chrystusem już tu na ziemi odpokutują popełnione zło. Być może spotkanie z Chrystusem przy końcu świata będzie stanowić sytuację analogiczną do czyśćca. Wobec tego można się zastanowić, czy będzie to jakaś końcówka ziemskiego czasu, doczesnej historii, albo jakiś specjalny pośredni etap, kiedy to obecny czas ziemski już nie będzie istniał, ale będzie istniał jakiś specyficzny rodzaj czasu, czasu przejścia przez ogień, oczyszczającego zetknięcia się z przychodzącym Panem? Może ostatni moment, przed końcowym punktem będzie niesłychanie intensywny: za chwilę koniec, ale teraz jeszcze można podjąć ostateczną decyzję, jeszcze można stać się w pełni dojrzałym, dzięki bliskości Przychodzącego. Ale to wszystko przed ostatnim punktem. Po jego przekroczeniu sytuacji oczyszczenia już nie będzie. Dopóki trwa świat, zachodzi możliwość, że po śmierci człowiek przejdzie przez stan oczyszczenia. Następuje wtedy spotkanie z Chrystusem. Już wcześniej nastąpiło opowiedzenie sio za Nim, już jest wolność od grzechu. Grzech przecież to odwrócenie się od Boga, zerwanie przyjaznej relacji. W czyśćcu grzechu nie ma, człowiek całkowicie jest po stronie Boga, zwrócony ku Niemu, w pełni jest Jego przyjacielem, jest zbawiony, choć jeszcze nie w pełni chwały. Trwa proces oczyszczenia: w bytowej strukturze osoby i w przestrzeni relacji międzyludzkich. Człowiek nie istnieje w izolacji od innych. Nie można mówić o głębi osoby bez odniesienia do innych. Struktura człowieka w czyśćcu oczyszcza się z osobistego braku miłości i uwalnia od nienaprawionych relacji z innymi ludźmi. Proces naprawy dokonuje się wielorako. Każdy człowiek w czyśćcu otrzymuje wewnętrzne światło poznania swoich braków wobec Bożej miłości.
+ Zwrot dziejów dokonany został przez Chrystusa „Zważywszy, że prawda jest całością, Hegel nie mógł w ten sposób dojść do prawdy dziejów. Ta brakująca część historii to oczywiście przyszłość, którą Cieszkowski określa jako epokę syntetyczną (podczas gdy dwie poprzednie – do Chrystusa i od Chrystusa – były tezą i antytezą w tej dialektycznej triadzie). Wiedza tej epoki jest nam dana – zgodnie z zasadą sylogizmu – dana jest nam bowiem wiedza dwu epok poprzednich, jej przesłanek. Wtórował Cieszkowskiemu Dembowski, który wprowadził do trychotomicznego (zresztą bardziej szczegółowego, bo obejmującego podepoki) podziału dziejów „świat przyszłości” (Przypis 27: E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, 1.1, s. 42 i ď., t. 3, s. 132 i n.; Ę. Libelt (Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Warszawa 1967, s. 270) nie dostrzegał potrzeby takiej „wewnętrznej” krytyki Hegla i zrezygnował z jakiejkolwiek systematycznej próby periodyzacji historii. Te wstępne zabiegi, jego zdaniem, zostały już dokonane przez Cieszkowskiego). Umożliwia to, jego zdaniem, zaistnienie zupełnie nowej historiozofii, historiozofii będącej nie tylko rozumieniem praktyki ludzkiej, lecz także podstawą praktyki – oto prawdziwa nauka nie różniąca się od nauk przyrodniczych (E. Dembowski, Pisma, t. 1, Warszawa 1955, t. 4, s. 67, także s. 368). Jednakże to, co Cieszkowski i Dembowski uznawali za tylko poprawkę, pewien zabieg wewnątrz systemu Heglowskiego, w istocie pchało ich w nieunikniony sposób poza Hegla. Heglowska teza o końcu historii, końcu, który następuje właśnie teraz, wraz z objawieniem się prawdy dziejów, nie jest tezą arbitralnie przez niego przyjętą, lecz wynika konsekwentnie, podobnie jak teza o końcu filozofii, z przyjętej przez Hegla koncepcji ducha jako samowiedzy” /Marek N. Jakubowski [Zakład Historii Filozofii i Myśli Społecznej], Hegel i „koniec filozofii” – kontekst polskiej „filozofii czynu”, Acta Universitatis Nicolai Copernici [Toruń, Filozofia XV. Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264 (1993) 43-55, s. 51/. „Ostatecznym objawem ducha jest pełna świadomość samego siebie (swej wolności) wyrażająca się w filozofii. Jeśli więc rozwój filozofii zmierzał do tego momentu, w którym ujmuje ona rzeczywistość jako tożsamą z jej własnym światem pojęć, kiedy postrzega ona rzeczywistość jako rozumną, użyczając nam w ten sposób możliwości pogodzenia z nią, to cóż więcej mogłaby ona odkryć w przyszłości. Historia ducha dokonała się już właśnie w „filozofii absolutnej”, a przecież nie istnieje żadna inna historia poza nią, choć niewątpliwe jest, że nadal będą następowały fakty i zdarzenia” /Tamże, s. 52/.
+ Zwrot dziejów ludzkości Narodzenie Chrystusa. „narodzenie Chrystusa zostało przedstawione jako punkt zwrotny w dziejach ludzkości. Wydarzenie to, zdaniem Chryzologa, stanowi moment kulminacyjny, dzielący historię świata na dwa okresy: przed i po Chrystusie, nadający dziejom ludzkości prawdziwy sens i znaczenie. Wcielenie staje się kategorią hermeneutyczną, w świetle której biskup Rawenny odczytuje i interpretuje historię. Interpretowane w takiej perspektywie historyczne fakty stają się szczególnymi miejscami objawienia zbawczego planu Boga, który prowadzi ludzkość poprzez poszczególne epoki do pełni czasów. Historia rodzaju ludzkiego rozpatrywana od chwili pojawienia się człowieka aż do momentu przyjścia mesjasza na świat, jawi się jako czas oczekiwania na Jego nadejście. Prawdziwym sensem i celem Bożego działania na przestrzeni wieków jest przygotowanie ludzkości do przyjęcia Zbawiciela. To przygotowanie polega na nieustannym i stopniowym objawianiu miłości Boga do człowieka, oraz na uwalnianiu człowieka ze strachu i niewolniczej bojaźni. Wszechmocny wkracza w bieg ludzkiej historii, aby człowiek nauczył się Go kochać i aby oddawał Jemu cześć z miłością a nie z bojaźnią” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 317/. „Pełnię czasów charakteryzuje wymiar uniwersalny, który sprawia, że zbawienie nie ogranicza się do narodu wybranego, lecz rozciąga się również na pogan. Dlatego też Bóg przygotowuje na przyjęcie Mesjasza nie tylko Izraelitów, lecz również pogan. Bóg wzbudza w sercach tych ostatnich pragnienie widzenia Go. Kult pogańskich bożków, byłby, zdaniem Piotra Chryzologa, właśnie tego pragnienia wyrazem” /Tamże, s. 318.
+ Zwrot dziejów ludzkości w potopie. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Zwrot dziejów ludzkości w potopie. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Zwrot dziejów narodu ruskiego Teologia staroruska nie wypracowała systematycznych traktatów teologicznych. „Teologia staroruska znalazła swój wyraz w różnorodnych przejawach życia Cerkwi. Chrystianizacja Rusi skłaniała przede wszystkim do teologicznego namysłu nad wielkim zwrotem w dziejach narodu, który włączył się we wspólnotę chrześcijańskich narodów Europy. W tej perspektywie należy rozpatrywać zasadnicze przesłanie Słowa o Prawie i Łasce metropolity Iłariona, stawiającego pytania o przeszłość narodu ruskiego. Dzieje ludzkości ukazuje on jako stopniowe dochodzenie wszystkich narodów do uczestnictwa w tajemnicy chrześcijaństwa. Jest to swoista dialektyka tego, co stare i co nowe w ludzkich dziejach („stare miechy” – „nowe miechy”), dialektyka nieodłączna od biblijnej idei Starego i Nowego Przymierza. Refleksja nad chrztem Rusi został w ten sposób włączona w szerokie ramy historiozoficznego myślenia nad całością dziejów świata. Chrzest narodu ruskiego jawi się zatem jako konsekwencja procesu dojrzewania ludzkości na jej drodze do ostatecznego spełnienia w Bogu” A2 22.
+ Zwrot dziejów opisywany przez obserwatora zaskoczonego swoimi obserwacjami. „Proces historyczno-kulturowy jest ciągłością – przyjmując tę hipotezę zakładamy równocześnie, że interpretacja każdego zjawiska i wszelkiej tendencji ideowej sięga wstecz – aż do samych początków cywilizacji. Zrozumieć to zjawisko – znaczyłoby odpowiedzieć, jak się ono rodziło, a te narodziny rozciągają się na stulecia. Cięcie historyka wybranego okresu staje się podobne do zabiegu chirurga, który wyjął z organizmu jeden organ, np. serce – aby go możliwie najstaranniej obejrzeć. Podobne cięcia muszą jednak być dokonywane. W historii mentalności zbiorowej – a zjawiska literackie będą tu sprowadzone do znaków tejże mentalności – dają się wyodrębnić procesy i wydarzenia, które powstają jakby nieoczekiwanie, nie przygotowane wcześniej, nie przeczuwane niejako – i wysoki stopień zaskoczenia doznawanego przez obserwatora może usprawiedliwić hipotezę jakiegoś początku, jakiejś inności, jakiegoś zwrotu w dziejach, i jakich będzie tu mowa. Taki właśnie wysoki stopień zaskoczenia przypisać trzeba zjawieniu się potrzeby radykalnego nowatorstwa w sztuce pierwszej ćwierci naszego stulecia. Sztuka, w wraz z nią literatura, chciała być inna, ponieważ zmienia się szybko i radykalnie (co stwarza przymus inności także w sztuce), po drugie zaś – że człowiek i samo człowieczeństwo ujawniają w tych przemianach jakieś inne, nie rozpoznane dotąd i nie wyartykułowane cechy, skłonności i potrzeby” /W. Maciąg, Nasz wiek XX. Przewodnie idee literatury polskiej 1918-1980, Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992, s. 6/. „Inaczej mówiąc, cięcie nasze uzasadnia się podwójnie: pewnym nowym stanem życia zbiorowego, wydobywającym, a co najmniej intensyfikującym nie dostrzegane wcześniej duchowe jakości i uzależnienia – a równocześnie ujawnianiem się (czy też ukształtowaniem się) innego typu ludzkiej podmiotowości, a więc jakby narodzeniem się nowego człowieczeństwa. […] Podwójność tę musimy mieć na uwadze, bo opisując zjawiska i językowe wypowiedzi będziemy zmuszeni odwoływać się do obu porządków: do porządku historii zobiektywizowanej i do porządku wyodrębniających się z niej żywych podmiotów” /Tamże, s. 7.
+ Zwrot dziejów stworzenia pro bono hominis Opatrzność kreacyjna i soteryjna. „Trzeba mówić o Opatrzności kreacyjnej i soteryjnej (zbawczej). Dawniej mówiono jedynie o kreacyjnej (tak czyni jeszcze KKK, 301-324). Obejmuje ona sferę Bożej ekonomii stworzenia, nie odnosząc się, przynajmniej wyraźnie, do porządku odkupienia i zbawienia. Jest to Opatrzność porządku natury, stworzenia, przyrody, materii i dziejów doczesnych. Obejmuje ona pomoc, troskę i pieczę Boga tylko jako Stwórcy, który zwraca bieg stworzenia pro bono hominis (providentia creationis, temporalis). Dziś rozróżnia się ponadto Opatrzność soteryjną (odkupieńczą, odrodzeniową, moralną, sakramentalną, zbawczą). Bóg nie tylko nachyla porządek naturalny przyrody i historii dla doczesnego dobra człowieka, ale także prowadzi całą soteryjną ekonomię dla jego dobra „nadprzyrodzonego”: daje mu łaskę, odkupuje go, odradza duchowo, ożywia w relacji do Boga i przyjmuje do Komunii w Trójcy Świętej. Kieruje więc porządkiem łaski, aktami soteryjnymi, prawami i zdarzeniami, które prowadzą do dobra zbawczego (providentia salutaris, salvifica). Układa wszystko w konfigurację pro-zbawczą. Kieruje tak, że ktoś uwierzy, przyjmie chrzest, uniknie grzechu śmiertelnego, podejmuje odrodzeniowy czyn moralny, nawróci się, będzie się modlił i nawiąże współpracę z Chrystusową historią odkupienia. Oczywiście obie Opatrzności: kreacyjna i soteryjna współgrają ze sobą – są jednością od strony Boga, a wirtualnie różne od naszej strony” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145.
+ Zwrot dziejów średniowiecza od wieku XII, tak zwany renesans. „Brak niestety jakichkolwiek wyraźnych linii wyznaczających kres świata starożytnego lub początki czasów nowożytnych. Początek średniowiecza wyznaczano w odniesieniu do różnych momentów w dziejach po nawróceniu cesarza Konstantyna. Koniec ustalano na lata 1453, 1493, 1517 czy nawet na rok 1917, jak czynili to ci, którzy jako wyznacznik średniowieczności przyjmują własną definicję feudalizmu. Niemal wszyscy mediewiści byliby zatem skłonni zgodzić się co do tego, że etykieta, która definiuje przedmiot ich badań, jest niezadowalająca. Wielu spośród tych, którzy budują własne poglądy wyłącznie na podstawie wiedzy o Europie Zachodniej, podkreśla kontrast między destruktywnymi tendencjami wczesnej fazy średniowiecza i konstruktywnymi tendencjami fazy późniejszej. Według tego schematu charakterystyczną cechą “wieków mroku”, od V do XI, jest postępujący rozpad świata rzymskiego; punkt zwrotny stanowi nadejście tak zwanego renesansu XII wieku, podczas gdy na wieki XIII i XIV przypada szczyt rozwoju średniowiecznej cywilizacji. Te rozróżnienia mają mniejsze zastosowanie w odniesieniu do Wschodu, gdzie cesarstwo rzymskie przetrwało do roku 1453 i gdzie nigdy nie było “renesansu” w zachodnim znaczeniu tego słowa. Większość historyków zgodziłaby się zapewne co do tego, że elementem jednoczącym świat średniowieczny było zinstytucjonalizowane chrześcijaństwo. I w tym punkcie byliby zgodni z mieszkańcami średniowiecznej Europy, którzy - gdyby ich o to zapytano - uznaliby siebie za chrześcijan żyjących w epoce chrześcijańskiej i w chrześcijańskiej części świata. Ale przecież samo pojęcie “chrześcijaństwa” było elastyczne. W ciągu wieków kurczyło się i rozszerzało, stosownie do przebiegu wojen z islamem i kampanii przeciwko poganom. Jego zasięg nigdy nie pokrywał się dokładnie z obszarem półwyspu zwanego Europą. Świat chrześcijański, taki jakim go znał Stefan II, kiedy w 753 roku przekraczał Alpy, był bardzo różny od świata chrześcijańskiego z roku 1453, kiedy Turcy wspięli się na mury Konstantynopola” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 326/.
+ Zwrot dziejów świata po obalenie Muru Berlińskiego. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwrot dziejów świata po obalenie Muru Berlińskiego. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwrot dziejów zdeterminowanych przez los dokonuje się w nowoczesności „co się tyczy ≪prawd≫, nie chcemy już dźwigać ich ciężaru, dać się przez nie oszukiwać czy mieć z nimi konszachty” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 6], prawdy okazały się bowiem ostatnim kłamstwem, utraciły swój status pewników w świecie, który stał się baśnią (Zob. F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz, przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1991; G. Vattimo, Nihilistyczne powołanie hermeneutyki, [w:] tenże, Poza interpretacją..., dz. cyt.; tenże, Apologia nihilizmu, [w:] tenże, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, wstęp A. Zawadzki, Universitas, Kraków 2006). Cała myśl Ciorana jest uświadamianiem utraty przez „wartości” atrybutu „wartościowości”, przez „prawdę” – atrybutu „prawdziwości”, przez „Absolut” – atrybutu „absolutności”. Owa utrata przebiega, podobnie jak w filozofii Vattimo, przez „osłabianie bytu”. Myśl słaba (pensiero debole) włoskiego hermeneuty [...] jest to idea, że historia ludzkości, czy też ludzkiej mentalności, posiada pewną przewodnią nić, którą stanowi osłabianie mocnych struktur metafizyki: osobowości, jak w psychoanalizie; władzy, jak w nowoczesnej demokracji w odniesieniu do autorytaryzmu; religii, jako nowoczesnej sekularyzacji w porównaniu do tradycyjnego ujęcia religii (Wywiad z G. Vattimo: S. Gurciullo, Interpretation and Nihilism as the Depletion of Being: a discussion with Gianni Vattimo about the consequences of hermeneutics, „Theory & Event” 2001, vol. 5, nr 2). Wydaje się, że można odnaleźć pewną analogię między Heideggerowsko- Vattimowskim Ge-Schick a Cioranowską koncepcją fatum. Jak zauważał Wodziński, metafora „losu”, używana przezeń chętniej niż metafora „dziejów”, sugeruje, że przebieg historii determinowany jest jakąś przed-dziejową mocą sprawczą, która prowadzi ludzkość w określonym kierunku: ku poza-ludzkości (Por. C. Wodziński, Światłocienie zła, Wrocław: Leopoldinum 1998, s. 281). Ów los interpretować można jako chorobę, będącą integralnym atrybutem człowieka. Nowoczesność jest dla Ciorana punktem, w którym choroba ta osiągnęła apogeum” /Patryk Szaj [doktorant na Wydziale Filologii Polskiej i Klasycznej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, w latach 2011-2013 pełnił funkcję redaktora naczelnego czasopisma „Pro Arte Online”], Nihilista radykalny: o diagnozach kulturowych Emila Ciorana, Analiza i Egzystencja [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 31 (2015) 97-115, s. 106/. „Ów stan opisuje w Sylogizmach goryczy, najbardziej „nihilistycznej” swojej książce: „Być nowoczesnym to parać się po amatorsku Nieuleczalnym” [Cioran Emil, Sylogizmy goryczy, przeł. I. Kania, Warszawa: Aletheia 2009, 27]. Nieuleczalna choroba jest więc naszym Ge-Schick – wszyscy żyjemy w czasach spełnionego nihilizmu, jednak „nihilistyczny potencjał” tkwił w kulturze Zachodu od zawsze, wystarczyło jedynie odkryć go „drogą introspekcji” [Tamże, 76]” /Tamże, s. 107/.
+ Zwrot egzystencjalny dokonuje człowiek wierzący „Z jednej strony chodzi o jak najbardziej osobiste zdarzenie, którego wyłącznie osobisty charakter wyraża się w potrójnym „ja wierzę”, jak i „ja wyrzekam się”; jest to moja egzystencja, która ma tu dokonać zwrotu, która winna się przemienić. Obok jednak elementu najbardziej osobistego odnajdujemy dalej, że decyzja wypowiadana przez „ja” ma miejsce, jako odpowiedź na pytanie w dialogu: czy wierzysz? wierzę. Ta pierwotna forma Symbolu, który najpierw polegał na dwustronności pytania i odpowiedzi, wydaje mi się o wiele dokładniejszym wyrażeniem struktury wiary niż późniejsze uproszczenie tej formy do wspólnie odmawianego „wierzę”. Jeśli chcemy dotrzeć do tego co istotnie podstawowe w wierze chrześcijańskiej, będzie rzeczą słuszną rozważyć, poza późniejszym tekstem przeznaczonym tylko do wyuczenia się, tę jego pierwotną postać dialogu, jako najodpowiedniejszą formę, którą wiara ze swej istoty wytworzyła. Forma ta jest również odpowiedniejsza, jako typ wyznania wiary, od wyznania wiary w pierwszej osobie liczby mnogiej – „my” (w odróżnieniu od naszego wyznania w pierwszej osobie liczby pojedynczej – „ja”), który ukształtował się w chrześcijańskiej Afryce, a potem na wielkich soborach Wschodu (Por. A. Hahn, Bibliotek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 3 1897; nowe wyd. Hildesheim 1962; O. L. Dosetti, II simbolo di Nicea et di Constantinopoli, Roma 1967). Na tych soborach powstaje już jednocześnie nowy typ wyznania wiary, który nie jest zakorzeniony w sakramentalnie dokonującym się w Kościele nawróceniu, w dokonaniu przemiany egzystencji, a przez to nie tkwi w pierwotnym źródle wiary, ale wywodzi się ze zmagań zebranych na soborze biskupów o prawidłową naukę, a przez to staje się wyraźnie przygotowaniem przyszłej formy dogmatu. Ważne jest jednak, że na tych soborach jeszcze nie formułowano zdań dogmatycznych, ale zmagania o prawidłową naukę były jeszcze ciągle zmaganiami o pełnię kościelnego wyznania wiary, a także zmaganiami o prawdziwy sposób owego nawrócenia, owej przemiany egzystencji, na której polega bycie chrześcijaninem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 49/. „Można by to wykazać na dramatycznej walce wokół pytania: „kim jest, kim był Chrystus”, która wstrząsnęła Kościołem w; IV i V wieku. W tej walce nie chodziło o spekulacje metafizyczne, nie zdołałyby one w owych dwóch stuleciach wstrząsnąć tak do głębi i aż najprostszymi ludźmi. Chodziło raczej o pytanie: co się dzieje, gdy zostaję chrześcijaninem, gdy przyjmuję imię Chrystusa i przez to stwierdzam, że On jest wzorem człowieka i miarą człowieczeństwa? Jakiej przez to dokonuję przemiany istnienia, jaką przyjmuję postawę wobec istnienia ludzkiego? Jak głęboko sięga ten proces? Jaka się przy tym dokonuje ocena rzeczywistości?” /Tamże, s. 50/.
+ Zwrot egzystencji elementem wiary prawdziwej. „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.
+ Zwrot eklezjologii po soborze Watykańskim II ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców „Żyjąc w Kościele i żyjąc Kościołem, w czasach nam współczesnych wielokrotnie doświadczamy, jak profetyczna wizja posoborowej eklezjologii z jednej strony przyniosła czcigodny zwrot ku obrazom biblijnym oraz teologii ojców, z drugiej, jak w niektórych miejscach została źle zrozumiana i mimo wszystko aplikowana, przynosząc spustoszenie. Jednym z takich teologów, którzy starali się promować autentyczną wizję Kościoła doby posoborowej, był ojciec Yves Congar, który nie tylko należał do grupy konsultorów Komisji Teologicznej przygotowującej wielki Sobór Watykański II, ale i do grona promotorów soborowej myśli z jej ponadczasowym przesłaniem. W swoich powojennych publikacjach domagał się odnowy myśli teologicznej, co ściągnęło na niego, podobnie zresztą jak i na innych teologów z kręgu tzw. nouvelle theologie, restrykcje natury dyscyplinarnej. Powołany przez Jana XXIII na konsulatora soborowej Komisji Teologicznej, przyczynia się do powstania dokumentów Vaticanum II. Y. Congar dołożył wszelkich starań, by przełamano starą teologię Kościoła na rzecz nowego ujęcia, które miało za zadnie wprowadzić w eklezjologię świat biblijnych i patrystycznych obrazów i odniesień, które to pomagają nam po dziś dzień definiować wspólnotę zbawienia, określać jej zadania, cechy charakterystyczne, strukturę oraz teandryczny wymiar. Świadomy brzemiennych treści utajonych w ikonie soborowej definicji Kościoła, Yves Congar zdawał sobie sprawę, że będący sakramentem braterstwa, jedności, nadziei, wyzwolenia, wspólnoty, zbawienia, Kościół jest „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KK nr 1)” /Andrzej Jarosiewicz [Ks. Bolesławiec], Kościół jako prasakrament obecności Chrystusa w świecie w teologicznej wizji Y. Congar'a, Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/ nr 2 (2013) 75-94, s. 94/.
+ Zwrot ekspansja terytorialnej Rosji zachodni i wschodni. „Za panowania cara Fiodora I (a faktycznie Borysa Godunowa) trwał dalszy podbój Syberii, uzależnianie narodów Kaukazu i Zakaukazia. Nawiązano także stosunki handlowe z Europą Zachodnią dzięki wybudowaniu portu nad Morzem Białym (Nowochołmogory, późniejszy Archangielsk). Okres wielkiej smuty przyniósł znaczne, aczkolwiek krótkotrwałe straty terytorialne na rzecz Polski. Panowanie dynastii Romanowów rozpoczęło kolejny etap dynamicznego rozwoju terytorialnego” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 369/. „Ekspansja terytorialna skierowana była w kierunkach zachodnim i wschodnim. O ile kolonizacja Syberii, aż po Ocean Spokojny przebiegała bez bezpośredniego zaangażowania państwa (kolonizację terenów prowadził ród kupiecki Stroganowów na mocy przywileju cara), o tyle ekspansja na zachód wymagała podjęcia wysiłku walki zbrojnej. W II połowie XVII w. ofiarą ekspansyjnej polityki Carstwa Rosyjskiego padła Rzeczpospolita Obojga Narodów, która utraciła ziemię smoleńską oraz wschodnią Ukrainę, razem z Kijowem. Wiek XVII przyniósł państwu rosyjskiemu największe zdobycze terytorialne: od Jeniseju aż po Ocean Spokojny (Czukotka, Kamczatka, wybrzeże Morza Ochockiego). Jedynie w basenie Amuru ekspansja rosyjska została powstrzymana w wyniku konfliktu z Chinami, zakończonego podpisaniem traktatu pokojowego w Nerczyńsku (1689), w wyniku którego granica rosyjsko-chińska została wytyczona na Amurze” /Tamże, s. 370/.
+ Zwrot ekspansjonizmu Trzeciej Rzeszy; wyszedł z ukrycia i stał się całkowicie jawny. „A. J. P. Taylor dowodzi, że w listopadzie 1937 roku hitlerowcy nie mieli żadnych konkretnych planów wojennych, a sam Hitler – jasnego obrazu rozwoju sytuacji. Pokazuje, że Fűhrer dość mętnie określał możliwości bardzo ograniczonej w swoim zasięgu wojny, która miałaby wybuchnąć w jakimś momencie poprzedzającym lata 1943-1945: Przemówienie Hitlera było w znacznej mierze sennym marzeniem na jawie (…) Nie ujawnił swoich najgłębszych myśli (…) Memorandum mówi nam to, o czym już wiemy: że Hitler (jak każdy inny mąż stanu) zamierzał stać się dominującą siłą w Europie. Mówi nam także, iż oddawał się on spekulacjom na temat sposobu, w jaki mógłby ten cel osiągnąć. Te spekulacje były błędne. Nie mają prawie żadnego związku z rzeczywistym wybuchem wojny w 1939 roku. Nawet bukmacher na wyścigach nie zadowoliłby swoich klientów, gdyby miał równie precyzyjne rozeznanie. Analiza Taylora wydaje się jeszcze bardziej zaskakująca wobec faktu, że jako historyk był znany z germanofobii. Oburzeni krytycy oskarżyli Taylora o rzekome nieuwzględnienie “kontekstu historycznego” oraz dynamiki hitlerowskiego ekspansjonizmu. Twierdzili z naciskiem, że w połowie grudnia 1937 roku zmieniono rozkazy dla armii niemieckiej, uwzględniając możliwość zbrojnej agresji przeciwko Austrii i Czechosłowacji. Uznali tę zmianę za uzasadnienie własnej interpretacji memorandum, samą zaś konferencję – za “punkt zwrotny, w którym ekspansjonizm Trzeciej Rzeszy wyszedł z ukrycia i stał się całkowicie jawny”. Nie dostrzegają, że plany zbrojnej agresji Niemiec, wymierzonej przeciwko Austrii i Czechosłowacji, nie doczekały się realizacji, zupełnie tak samo jak inne błędne scenariusze Fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1049/.
+ Zwrot energii personalnej przychodzącej od Ojca i Syna, wchodzącej do wnętrza Ducha Świętego, ku centrum trzeciej Osoby Boskiej. „Duch Święty charakteryzowany jest dwojako, w aspekcie biernym i czynnym. Aspekt bierny widoczny jest w teologii zachodniej, zwłaszcza u św. Tomasza z Akwinu. W tym ujęciu Ojciec i Syn tchną Ducha Świętego, czyli wysyłają swoją energię personalną a trzecia osoba Trójcy jest konstytuowana poprzez przyjmowanie tej energii (tchnienie bierne). W tym ujęciu linie sił personalnego pola energetycznego wchodzą w tą osobę, przychodzą od Ojca i Syna i wchodzą do jej wnętrza, są zwrócone ku jej centrum. Aspekt czynny, aktywny widoczny jest w Piśmie Świętym, w tekście J 15, 26 (para tou Patros ekporeuethai). Duch Święty przenika wnętrze Boga Ojca, wychodzi z wnętrza Ojca, przechodzi przez Syna i w ten sposób sam konstytuuje siebie. Odpowiednio linie sił zakorzenione są w pierwszej osobie Trójcy, przechodzą przez wnętrze Syna i wchodzą do wnętrza trzeciej osoby Trójcy. W odniesieniu do świata, poczynając od aktu stwórczego, aż do ostatecznej pełni, Duch Święty spełnia rolę początku (uosobione absolutne Niepokalane Poczęcie). W kolejności trynitarnej jest ostatni, wobec świata jest najbliższy, wchodzi w świat bezpośrednio, dając Syna Bożego (Wcielenie dokonało się w ten sposób, że Maryja Dziewica poczęła Jezusa w mocy Ducha Świętego) a ostatecznie jednocząc świat z Ojcem. W ten sposób aktywnie doprowadza do sytuacji ostatecznej, w której „On będzie Bogiem z nimi” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 21. „Refleksje dotyczące budowania wspólnoty przeważnie nie mają solidnego fundamentu teologicznego. W każdym zagadnieniu trzeba korzystać z trynitologii, które ze swej strony ciągle jest rozwijana. Niniejszy artykuł pogłębia refleksje nad Misterium Trójcy w sposób personalistyczny podkreślając aspekt wspólnotowy. Na tym fundamencie tworzone są myśli dotyczące budowania wspólnoty ludzkiej przez Trójcę Świętą, z nachyleniem ku wspólnocie życia konsekrowanego. Wspólnota chrześcijańska współpracuje z Bogiem Trójjedynym jako całość i w poszczególnych osobach tworzących ją. W efekcie ukazana została trynitarna realizacja powołania przez jednostki oraz przez całą wspólnotę” /Tamże, s. 24/. „Zarysowana struktura personalistyczna może służyć jako narzędzie, matryca, klucz metodologiczny, do głębszego rozwijania myśli dotyczących równych zagadnień, w szczególności zagadnień związanych z misterium wspólnoty ludzi powołanych do stanu życia konsekrowanego” /Tamże, s. 25.
+ Zwrot etyczny i narratologiczny literatury wieku XX „Za sobą mamy już kilka co najmniej zwrotów w naukach humanistycznych, przywykliśmy do zmąconych gatunków (Określenie autorstwa C. Geertza), nie dziwi nas nowy słownik terminów literackich, bo sami staramy się go przekształcać, nie zaskakuje dyskurs eseistyczny, jego wielopostaciowa proliterackość. Doskonale wiemy, że wskazana jest i w dobrym stylu postawa bricoulera i eklektyka. Powiedzenie, że antropologia kulturowa w różnych swoich postaciach święci dziś triumfy na terenie humanistyki albo że badania literaturoznawcze łączą się z antropologią – ociera się już o banał, co jednak nie oznacza wcale całkowitej krystalizacji, domknięcia terytoriów badawczych, braku wątpliwości istnienia kwestii wciąż domagających się dyskusji. W dodatku główne problemy czy znaki zapytania pojawiają się w tym, co niejako podstawowe: w relacjach między antropologią kulturową i literaturą, antropologią i nauką o literaturze (Używając terminu antropologia, będę miała na myśli antropologię kulturową). Antropologia jako literatura albo literackość antropologii Dla porządku podkreślić trzeba fakt następujący: zazwyczaj mówi się dziś o wielości antropologii i choć właściwość ta przysługuje bodaj wszystkim bez wyjątku współczesnym naukom humanistycznym, tu akurat liczbę mnogą należy szczególnie podkreślić, zwłaszcza wtedy, gdy rzecz dotyczy relacji między antropologią a literaturą i literaturoznawstwem. Otóż – jak stwierdzają sami antropologowie, jej odmiana tzw. łagodna, czy – innymi słowy – literacka właśnie, „zakotwiczona jest w krytyce literackiej, myśleniu dekonstrukcjonistycznym w poststrukturalizmie, nowej historii społecznej i postmodernizmie” (I. Brady Introduction, do: Anthropological Poetics, ed. by I. Brody, Rowman and Littlefield Publishers, Savage, Md. 1991, s. 5)” /Anna Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 6 (108), (2007) 9-23, s. 9/. „Na pierwszy plan wysuwa się antropologia interpretatywna, oparta na świadomości kreacji i fikcjonalizacji, a także konstruktowego czy figuratywnego charakteru przedstawień kulturowych. Ta zatem antropologia, która ma za sobą zwroty decydujące o jej współczesnym charakterze, a zwłaszcza zwrot etyczny i narratologiczny, i która dąży do wspólnoty dyskursu z literaturą (I. Brady, pisząc o łagodnej (słabej) wersji współczesnej antropologii kulturowej, stwierdza: „pewne kwestie wypowiedziane poetycko nie mogą być wypowiedziane z równą efektywnością w inny sposób” (tamże)” /Tamże, s. 10/.
+ Zwrot Europy ku Rosji kosztem USA „Zdaniem Bogumiły Berdychowskiej, ogłaszanie klęski polityki wschodniej przeczy oczywistym faktom. Bo przecież to ona zapewniła Polsce przez ostatnie dwie dekady bezpieczny rozwój oraz solidną pozycję na arenie międzynarodowej (B. Berdychowska: Powolne przekuwanie sukcesu w klęskę. „Rzeczpospolita”, 24-25 lipca 2010). Podobnie kwestię tę postrzegał Janusz Onyszkiewicz (J. Onyszkiewicz: Nie spisujmy Ukrainy na straty. „Rzeczpospolita”, 13 października 2010). Natomiast Andrzej Szeptycki dowodził, że Polska i Rosja mają całkowicie odmienną wizję przyszłości Ukrainy. Postulował, by Polska nie godziła się na podporządkowanie współpracy z Ukrainą interesom UE i Rosji (A. Szeptycki: Dwie wizje Ukrainy. „Rzeczpospolita”, 4 października 2010). Mając na uwadze zarysowane nowe akcenty w polskiej polityce wschodniej w latach 2008-2011, należy wskazać na najważniejsze powiązane z sobą czynniki sprawcze tego stanu rzeczy. Do takich należy zaliczyć: - dominującą w UE i NATO opcję pragmatyczną wobec Rosji; znaczna część elit politycznych Zachodu nie postrzegała Rosji jako przeciwnika; postępował proces odchodzenia od wizerunku Rosji jako wroga Zachodu; mimo występowania wielu spornych kwestii Zachód traktował Rosję raczej jako partnera, a nawet strategicznego partnera (Przypis 247: W Koncepcji Strategicznej Obrony i Bezpieczeństwa NATO przyjętej w czasie spotkania przywódców państw Sojuszu Północnoatlantyckiego w Lizbonie (19-20.09.2010) znajdują się zapisy mówiące o tym, że współpraca NATO – Rosja ma znaczenie strategiczne oraz zobowiązanie: „[…] chcemy dążyć do prawdziwego strategicznego partnerstwa między NATO a Rosją”. Koncepcja Strategiczna Obrony i Bezpieczeństwa Członków Organizacji Traktatu Północnoatlantyckiego, przyjęta przez szefów państw i rządów w Lizbonie), a nie jako przeciwnika; jedną z implikacji rozpoczętego w 2008 roku kryzysu finansowo‑gospodarczego jest dążenie największych państw Unii Europejskiej do wzmocnienia współpracy z Rosją („[…] tak jak Ameryka będzie dokonywać zwrotu ku Azji kosztem Europy, tak Europa będzie dokonywać zwrotu ku Rosji kosztem USA. Będą to procesy obiektywne, za którymi nie staną pojedyncze wybory czy sympatie, lecz intensywność związków w różnych dziedzinach odzwierciedlających interesy Ameryki i Europy”. R. Kuźniar: Zmierzch dominacji Zachodu. W: Kryzys 2008 a pozycja międzynarodowa Zachodu. Red. R. Kuźniar. Warszawa 2011, s. 42)” /Mieczysław Stolarczyk, Rosja w polityce zagranicznej Polski w okresie pozimnowojennym: aspekty polityczne, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 13-107, s. 81/.
+ Zwrot fałszywych przyjaciół negatywny w naszą stronę wzmocni moje poczucie przyjaźni „Zakończenie przywołanego powyżej notatkowego wiersza przynosi szczególne dopełnienie wizerunku przyjaźni. Czytamy w nim: „Od fałszywych Przyjaciół co to drwią z Przyjaźni nie możesz się uwolnić/ A mimo to do większej jeszcze Przyjaźni wszak będziemy zdolni”. Wynika z tego, iż zadaniem człowieka wchodzącego w orbitę przyjaźni nie jest roztrząsanie różnic między faktycznymi a udawanymi przyjaciółmi: kogo wybiera przyjaźń, ten musi wyrzec się łatwych rozstrzygnięć i podziałów. Będąc zagarniętym przez przyjaźń, która jest niezabliźnianą raną różnicy, różnicy bezdennej i niezgłębionej muszę pozostać poza powierzchownymi odróżnieniami. Odrzucenie fałszywych przyjaciół (False Friends) wykluczyłoby nas z relacji przyjaźni, bowiem musiałoby oznaczać odzyskanie władania przez dychotomie i binarne opozycje (typu „dobry/zły”, „fałszywy/prawdziwy”). Będziemy zdolni do większej i intensywniejszej przyjaźni (we will be great er friends than ever) wówczas, gdy nie „odrzucając” (Blake posługuje się silnym w swej wymowie czasownikiem sever) fałszywych przyjaciół pozwolimy, aby ich negatywny zwrot w naszą stronę wzmocnił moje poczucie przyjaźni. Tak rozumianej przyjaźni nic nie jest w stanie zaszkodzić; kształtuje się ona w aurze Nietzscheańskiego Ja sagen, a nasze reakcje przyjaźni powstają nie na podstawie norm i praw dozwalających lub wykluczających pewne zachowania, pochwalających jedne a krytykujących inne sposoby postępowania, lecz są niczym innym, jak gościnnym przyjmowaniem tego-co-przychodzi. Zanim powiem, że coś jest „szlachetne”, „szczodrobliwe”, „wyrozumiałe” lub nie, najpierw zapraszam to „coś” do siebie i przyjaźń porusza się właśnie na tej płaszczyźnie, którą Nietzsche nazwałby „ukrytym Tak” („Ukryte w was Tak [das verborgene Ja] jest silniejsze nad wszystkie ‘nie’ i ‘może’, na które wraz z czasem swoim chorujecie... ” (F. Nietzsche, Wiedza radosna, przeł. L. Staff. Warszawa 1910, af. 377)” /Tadeusz Sławek, Masło i próchno, ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (1) (2000) 59-71, s. 65/.
+ Zwrot filmu japońskiego w stronę Japonii feudalnej po drugiej wojnie światowej; remedium na pustkę. „Zacząć więc należy od nakreślenia historii ninkyō eiga (Przypis 2: W literaturze polskiej japońskie filmy gangsterskie opisał Krzysztof Loska. Położył przy tym nacisk na nawiązania do amerykańskiego film noir. Por.: K. Loska, W świecie yakuzy - japońskie oblicze filmu czarnego, „Studia Filmoznawcze” 2010, nr 31, s. 175-188; tenże, W świecie jakuzy – japońskie oblicze filmu gangsterskiego, w: tegoż, Nowy film japoński, Kraków 2013, s. 168-199). W kinie japońskim zarysował się podział na filmy historyczne (jidai-geki) i dramaty współczesne (gendai-geki) (Kwestie tych podziałów oraz genezę japońskiego kina gatunków kreśli K. Loska w Poetyce kina japońskiego, t. 1, Kraków 2009, s. 123-141). Na ten podział nakłada się jednak jeszcze jeden – filmy z dwoma diametralnie różnymi typami mężczyzn. Z jednej strony, w filmach występuje mężczyzna wojownik, najczęściej samuraj, „przenikliwy i mądry, wyposażony w silną wolę i zdeterminowany” (T. Satō, The Two Leading Men in Japanese Film, w: tegoż, Currents in Japanese Cinema, tłum. G. Barrett, Tokyo-New York 1987, s. 16). Dodatkową, bardzo ważną jego cechą jest przedkładanie lojalności wobec przełożonych ponad spełnienie w miłości i szczęście rodzinne (Tamże). Z drugiej strony, w przeciwieństwie do zdystansowanego i emocjonalnie chłodnego wojownika, stoi mężczyzna przystojny i uczuciowy, choć nie zawsze mądry i silny. Ten typ, jak podkreśla Tadao Satō, wyraźnie odpowiadał potrzebom kobiet (żon, córek oraz gejsz), które skłaniały się ku dramatom miłosnym (Przypis 6: Tamże, s. 17. Tadao Satō podkreśla, że ten podział został przejęty z teatru kabuki, gdzie z jednej strony występowali tateyaku („wiodący”), personifikujący męski ideał, z drugiej strony zaś byli nimaime („ci drudzy”, ze względu na to, że byli wymieniani po tateyaku) - to właśnie oni zostali wprowadzeni ze względu na publiczność kobiecą). Filmy o yakuzie i jej członkach przez długi czas pozostawały w obrębie filmów historycznych, których bohaterem, podobnie jak filmów samurajskich, był twardy mężczyzna. Przez niektórych historyków, zwłaszcza w pierwszym okresie swojego rozwoju – latach dwudziestych i trzydziestych XX wieku – filmy o yakuzie traktowano jako podgatunek w obrębie kina samurajskiego (Przypis 7: M. Schilling, The Yakuza Movie Book: A Guide to Japanese Gangster Films, Berkeley, CA, 2008, s. 13. Joan Mellen stwierdza, że podobny był również ich przekaz. Filmy te miały bardzo konserwatywne i tradycyjne przesłanie – ich twórcy wyraźnie podkreślali, że jedynym remedium na pustkę, która wytworzyła się po drugiej wojnie światowej w japońskim społeczeństwie, był zwrot w stronę feudalnej Japonii. Por. J. Mellen, From „Chambara” to „Yakuza”, w: tejże, The Waves at Genji’s Door: Japan through Its Cinema, New York 1976, s. 113-133). Jednak już wówczas uwidocznił się szereg cech (jak charakterystyczne postacie, ikonografia, wątki fabularne oraz zestawienie typowych wartości w opozycje binarnej), które spowodowały, że gatunek ten wyodrębnił się i usamodzielnił” /Elżbieta Durys [Wydział Studiów Międzynarodowych i Politologicznych. Uniwersytet Łódzki], Łabędzi śpiew tradycyjnego japońskiego kina gangsterskiego: "Akta yakuzy" Kinjiego Fukasaku [jeśli nie podano inaczej, cytaty ze źródeł obcojęzycznych podaję w tłumaczeniu własnym – E.D.], Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmiński-Mazurskiego], 12/2 (2016) 99-122, s. 100/.
+ Zwrot filozofii wieku XX ku materializmowi „odnowienie, rozbudowanie i rozpowszechnienie dialektycznego materializmu. Było to dziełem Lenina. I dialektyczny materializm, stworzony przez Marksa a odnowiony i rozwinięty przez Lenina, bywa nazywany albo po dawnemu marksizmem, albo leninizmem, albo dokładnie: marksizmem-leninizmem. Marksizm w Niemczech. Materializm dialektyczny powstał w XIX wieku, ale miał wtedy ograniczoną tylko ilość zwolenników. Miał ich właściwie tylko w partii socjalistycznej, a i w niej nie zawsze i nie wszyscy byli jego zwolennikami. Nie byli zwłaszcza na przełomie XIX i XX wieku: wówczas pojawił się w Niemczech w łonie socjalizmu silny ruch za oparciem jego ideologii właśnie na innych podstawach filozoficznych. Wpływowi członkowie partii, jak E. Bernstein, przeszli na stronę neokantyzmu (a jednocześnie czołowi neokantyści, jak H. Cohen i K. Vorlander, weszli do partii socjalistycznej). Inni znów socjaliści, jak F. Adler, zbliżyli się do pozytywizmu i empiriokrytycyzmu, do Macha i Avenariusa. Pisano wówczas w kołach socjalistycznych, że „Mach zrobił dla nauk przyrodniczych to samo, co Marks dla społecznych". Nieco później inni jeszcze socjaliści, jak S. Marek, przeszli do neoheglizmu. Socjalista K. Kautsky pisał, że istotną rzeczą jest uwolnienie proletariatu, a obojętne jest, jak się je filozoficznie uzasadnia: materialistycznie, po kantowsku, po chrześcijańsku czy jak kto chce. Istotę marksizmu widział w doktrynie nie filozoficznej, lecz społecznej, o której sądził, że daje się godzić z różnymi filozofiami. / W tym samym jednak czasie, gdy Niemcy odchodzili od marksizmu, powstał nowy jego ośrodek w Rosji; miało to dla dalszych jego dziejów znaczenie przełomowe. / Jednym z pierwszych w Rosji teoretyków marksizmu był G. W. Plechanow (1856-1918), a jedną z pierwszych książek tego kierunku jego praca Przyczynek do zagadnienie rozwoju monistycznego pojmowania dziejów, 1895. Wystąpił w niej przeciw prądom filozoficznym panującym wówczas w Rosji, przeciw idealizmowi i pozytywizmowi. Wszakże nauki Marksa nie utrzymał w całości i czystości, wprowadził motywy jej obce. Działo się to jeszcze w XIX wieku” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 254/.
+ Zwrot fundamentalny chrześcijaństwa w odniesieniu do Tory. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo. Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie. Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54. Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa, zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Zwrot gałęzi drzewa w dół, u góry znajdują się korzenie. „W pismach staroindyjskich wymienia się drzewo odwrócone (arbor inversa): „Gałęzie jego skierowane są w dół, u góry znajdują się korzenie. Możliwe, że promienie umocowane są w nas” (Rigweda). Również tutaj znajduje wyraz – w postaci promieni – natura świetlna, która może przynieść człowiekowi zbawienie. W Upaniszadach jest to drzewo figowe (Aśwattha), rozpościerające swoje gałęzie w dół niczym promienie słońca: „Korzenie w górze, gałęzie w dole, tak stoi wieczne drzewo figowe. Oto jest czystość, oto Brahman, To co nie-śmiercią bywa zwane. W nim wszelkie spoczywają światy”. W arabskim średniowieczu przypisywano Platonowi ideę, że człowiek przypomina odwrócone drzewo, którego korzenie zwrócone są ku niebu, a gałęzie ku ziemi. Nawet islam zna „drzewo szczęścia”: jego korzenie sięgają w głąb najwyższego nieba, gałęzie natomiast dotykają ziemi. Można tu także przytoczyć Boską komedię Dantego, gdzie sfery niebieskie porównuje się do korony drzewa, które korzeniami zwrócone jest ku niebu i zawsze są w nim owoce oraz niewiędnące liście” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 208/. Co jednak oznacza ten sprzeciwiający się naturalnemu fenotypowi symbol drzewa? Jakie ma dla nas przesłanie? Czy świat, odwrócony często w ludzkich oczach ma być w ten sposób postawiony z powrotem na nogi? A może chodzi tylko o wyrażenie tego, jak drzewo, które łączy niebo i ziemię, wysysa swoimi korzeniami boską siłę życiową i poprzez liście oraz owoce przekazuje ją istotom śmiertelnym? (G. Höhler, Die Bäume das Lebens. Baumsymbole In den Kulturen der Menscheit, Stuttgart 1985, s. 24 i n.; M. Lurker, Der baum in Glauben und Kunst, wyd. II, Baden-Baden 1976, s. 26 i n.). Związek pomiędzy Bogiem, światem, drzewem i człowiekiem objawia się wyraźnie w mistyce islamskiej. Jednym z jej najwybitniejszych przedstawicieli był Ibn al Arabi (XIII wiek), który w swoim widzeniu ujrzał cały wszechświat jako rozpościerające się drzewo z korzeniem powstałym z boskiego nasienia, a mianowicie ze stwórczego słowa Allacha: „Niech się stanie” (po arabsku kun). Gałęzie reprezentują formę i ideę [kształt właściwości wewnętrznych], zewnętrzna kora staje się symbolem cielesności [prosopon], przestrzenie znane z geografii jawią się jako listowie [przestrzeń działania osoby rozumianej jako persona], a gwiazdy jako kwiaty [substancja, istota rzeczy otwierająca się; substancja ukazująca się jako relacja]. Płynący naczyniami drzewa sok zawiera natomiast istotę boskości, tajemnicę słowa kun [W ten sposób Bóg przychodzi do nas, daje nam swoją moc]. Wzniesiony wokół drzewa okrągły mur symbolizuje werset Koranu: „Bóg obejmuje wszystko”. Raj i piekło ukazują się jako spichlerze na dobre i złe owoce, którymi sa usiłowania i uczynki ludzkie. Owo drzewo bytu jest również symbolem doskonałego człowieka, który jako świat w miniaturze odpowiada makrokosmosowi (E. Joachimowicz, Der Baum des Seins im Islam, „KAI. Mitteilungen des Lehrstuhls für Soziologie Und Kulturwissenschaft an der Universität Salzburg” nr 9/1976, s. 72 I nn., 76, 79)” /Tamże, s. 209.
+ zwrot Grzegorza z Elwiry ku egzegezie aleksandryjskiej. Grzegorz z Elwiry zwrócił się ku egzegezie aleksandryjskiej, gdyż nie sądził aby była w opozycji do Ireneusza i Tertuliana. Widział w niej elementy, które rozwijają i wyjaśniają niektóre wątki tradycji Ireneuszowej, takie jak np. sens i pojmowanie „ciała Boga”, miejsca obrazu Bożego w człowieku, dynamicznej różnicy pomiędzy „obrazem” i „podobieństwem”, która umożliwia proces wolnego realizowania się człowieka, samą koncepcję „człowieka” i „cielesności duchowej” itd. Były to wspólne linie antropologiczne wewnątrz chrześcijaństwa. W1.1 96
+ Zwrot historii ku badaniom naukowym powiązany był z jej upolitycznieniem „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.
+ Zwrot historii zbawienia Proces i męczeństwo Szczepana relacjonowane na wzór procesu i śmierci Jezusa, jest jednak różnica: Jezus umierając prosi o przebaczenie dla ludu izraelskiego, zaś w perykopie Szczepana nie ma żadnych wezwań do nawrócenia. Dla mieszkańców Jeruzalem nie ma już usprawiedliwienia; sami wyłączają się z głoszenia zbawienia. Orędzie zbawienia przechodzi od Żydów do pogan. Historia Szczepana punktem zwrotnym w historii zbawienia P25.4 55. Do czasu męczeństwa Szczepana lud jerozolimski, w przeciwieństwie do swoich przywódców, otwierał się na ewangelię i jej przepowiadanie (Dz 2, 47; 3, 10; 4, 21; 5, 12 n; 5, 16), w momencie złączenia się z przywódcami w kamienowaniu Szczepana sam wyłączył się ze zbawienia głoszonego przez wyznawców Jezusa P25.4 55-56. Perykopa Szczepana, ze szczytowym punktem, jakim jest wizja i śmierć Szczepana, oznacza samowyłączenie się Żydów jerozolimskich z głoszonej ewangelii i ze zbawienia, oraz przejście dobrej nowiny od Żydów do pogan. Jeruzalem i jej duchowi przywódcy tracą już przywilej bycia ogniskiem i ośrodkiem pierwotnego chrześcijaństwa. Jeruzalem i jej świątynia nie są już konieczne dla powstałego Kościoła.
+ Zwrot horyzontalny skierowany do odbiorcy wewnątrztekstowego zmieniony na zwrot wertykalny przywołujący czytelnika osobowego. „W obrębie części piątej poematu w przekładzie Szuby dokonuje się zatem zmiana odbiorcy wewnątrztekstowego. Początkowo adresatem, a właściwie adresatką słów podmiotu jest dusza, droga towarzyszka poety i niejako uwewnętrzniona muza, którą później zastępuje przywołany we wspomnieniu kochanek, lecz takie przeistoczenie się odbiorcy nie ma oparcia w tekście, lecz jest podyktowane, jak się zdaje, homoseksualnym wizerunkiem Whitmana narzuconym na podmiot wiersza. W poemacie Song of Myself zdarza się jednak swobodne przechodzenie od jednego adresata do drugiego, od zwrotu horyzontalnego, skierowanego do odbiorcy wewnątrztekstowego, do zwrotu wertykalnego, przywołującego czytelnika osobowego. Świetnie pokazuje to część szósta, w której początkowo pojawia się apostrofa. Podmiot zwraca się tam wprost do trawy, która stanowi w tej części główny przedmiot filozoficznej refleksji i symbolicznego obrazowania: „Tenderly will I use you, curling grass”. Następnie stawia szereg pytań, które kierowane są do odbiorcy poematu: What do you think has become of the young and old men? And what do you think has become of the women and children? Czesław Miłosz przełożył te wersy oraz dalsze w następujący sposób: Czule obejdę się z tobą, wijąca się trawo […] Z młodymi i starymi ludźmi, jak sądzicie, co się stało? Jak sądzicie, co się stało z dziećmi i kobietami? Żyją i są gdzieś szczęśliwi, Najmniejszy kiełek dowodzi, że nie ma śmierci naprawdę, Jeżeli jest, życie odnawia, nie czeka, by je przytłumić, I znika w chwili, kiedy pojawia się życie. Wszystko pędzi naprzód i w górę, nic nie upada, A umrzeć jest rzeczą inną, niż sądził ktokolwiek, i bardziej szczęśliwą (Cz. Miłosz, Mowa wiązana, Warszawa, PIW 1986, s. 73−74). Zarysowuje się na przestrzeni tych wersów przejście od apostrofy, słów kierowanych do trawy, do wertykalnego zwrotu do odbiorcy poematu, lecz tutaj przedstawionego jako jakaś niesprecyzowana społeczność” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 198/.
+ Zwrot idealistyczny oczekiwany przez Zdziechowskiego M. „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.
+ Zwrot ideowy Sołowiowa W. dokonał się w latach dziewięćdziesiątych wieku XIX. „Zagadnienie zła nie ma takiego znaczenia jak wymienione wyżej kategorie ideowe /Wszechjedność, Bogoczłowieczeństwo, Sofiologia/, niemniej dla zrozumienia ewolucji poglądów autora Wykładów o Bogoczłowieczeństwie, zwłaszcza ideowego „zwrotu” lat dziewięćdziesiątych (Por. G. Przebinda, Włodzimierz Sołowiow wobec historii, Kraków 1992, s. 8; idem, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 305), który kulminuje w okresie słusznie wyróżnionym i nazwanym przez D. Strémooukhoffa (Striemouchowa, Stremouchowa) mianem „apokaliptycznego” (D. Strémooukhoff, Vladimir Soloviev et son oeuvre messianique, Paris 1935, s. 281 i n.), ma znaczenie decydujące. Ma znaczenie tak fundamentalne, że niektórzy badacze obecność i rolę zagadnienia zła skłonni są wręcz uważać za najistotniejszy czynnik determinujący rozwój całej myśli Sołowiowa. Czynnik pod pewnymi względami ważniejszy nawet niż stosunek filozofa do teozofii, do rodzimej tradycji słowianofilskiej, idei teokratycznej i ekumenicznej, sofiologii idei Wszechjedności itd. W myśl tego ujęcia nie jest pozbawiony racji taki podział poglądów Sołowiowa, który obok innych cech dystynktywnych za podstawowe kryterium przyjmuje stosunek filozofa do zagadnienia zła. A jeśli tak, to należy też zgodzić się z poglądem, iż cała myśl Sołowiowa można podzielić na dwa zasadnicze okresy: „optymistyczny” (1874-1891), stojący pod znakiem niedoceniania realnej siły zła w świecie, oraz okres „pesymistyczny” (1891-1900), w którym, przede wszystkim na skutek rozczarowania co do możliwości urzeczywistnienia swych idei ekumenicznych i teokratycznych oraz głębokich doświadczeń natury duchowej, osobistej, świadomość filozofa względem rzeczywistego miejsca zła w świecie, w historii i w człowieku uległa tak głębokiej przemianie, że badacze skłonni są tutaj wręcz o przypadającym na początek lat 90. ideowym „zwrocie”, którego kulminacją będzie dialog filozoficzny Trzy rozmowy wraz z dołączoną do niego Krótką powieścią o Antychryście” /G. Plater (Redaktor tomu), Wprowadzenie – Sołowiow i problem zła, w: J. Bóg, człowiek i zło. Studium filozofii Włodzimierza Sołowiowa, Wrocław 2003, 5-27, s. 7/. „Właśnie ze względu na „nieodczuwanie grozy światowego zła” – jak czytamy w monografii Przebindy – „lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte Sołowjowa, rozdzielane przez większość badaczy (Trubeckoj, Strémooukhoff), trzeba połączyć w jeden okres, który należy nazwać utopijnym” (G. Przebinda, op. cit., s. 40)” /Tamże, s. 8.
+ Zwrot inkarnacyjny teologii po Soborze watykańskim II. „Jeszcze przed Soborem watykańskim II i inkarnacyjnym zwrotem w teologii, który on zapoczątkował, pojawiły się opracowania monograficzne i wzmianki w podręcznikach metodologii teologicznej o dowartościowaniu sztuki jako miejsca teologicznego. Do prekursorów tego kierunku naukowego w I połowie XIX w. należał m. in. N. Didron (Manual d’iconographie chrétienne, Paris 1845), a we współczesnej myśli teologicznej wypada do nich zaliczyć Jacquesa Maritaina (Art et scolastique, Paris 1927), Romano Guardiniego (Die Sinne als Zeichen, Ravensburg 1958; tenże, Űber des Wesen des Kunstwerks, Tübingen 1959; Znaki święte, Wrocław 1987) i Michalea Schmausa (M. Schmaus, Katholische Dogmatik, wyd. 6, t. 1 München 1960, s. 53-54 (tytuł osobnego fragmentu: Bild und Begriff); w polskiej edycji dzieła Schmausa zob: Słuchanie i oglądanie w: M. Schmaus, Wiara Kościoła, t. 1 Objawienie – inicjatywa Boża oczekująca odpowiedzi człowieka: wiary. Gdańsk-Oliwa 1989, s. 54-56) wpisującego się w nurt tej intuicji teologicznej, która jeszcze w poczatkach XX w. wyraził C. Ossedat (C. Ossedat, Dogme et peinture. Etude historique et critique, Lille-Paris-Lyon 1909). W dobie przygotowania i trwania Vaticanum II autorzy współczesnego podręcznika teologii dogmatycznej, przygotowywanego na miarę wyzwań czasów przełomu, powierzyli opracowanie zagadnienia związków sztuki z teologią Hansowi Urs von Balthasarowi (H. U. von Balthasar, Christliche Kunst Und Verkündigung, w: Mysterium Salutis. Grundgriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik, Hrsg. J. Feiner, M. Lörer, Köln 1965, s. 708-726. Tegoż: Art. Chrétien et annonce du message, w: Mysterium salutis, t. 3 L’Eglise et la transmission de la revelation, Paris 1969, s. 285-316). Poza sformułowaniami dotyczącymi możliwości zastosowania sztuki jako źródła refleksji teologicznej argumentowanej świadectwem wiary, liturgiczną funkcją obrazów i muzyki sakralnej, a także ich pomocniczą rolą wobec słowa w teologii, sugestie te nie zyskały pełniejszego, wszechstronnego opracowania” /K. Klauza, Teologiczna hermeneutyka ikony, RWKUL, Lublin 2000, s. 7/. „Z pewnością jedno z najbardziej metodycznych studiów […] wydał P. Evdokimov w 1972 r. (P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, Warszawa 1999. Uzupełniło ono wcześniejszą pozycję z tego zakresu, Świat ikony, Warszawa 1991 w tłumaczeniu ks. Henryka Paprockiego, który w 1991 r. przyswoił polskiej literaturze teologicznej prace M. Quenota Ikona. Okno ku wieczności, Białystok 1991) w nurcie teologii prawosławnej/ tamże, s. 8.
+ Zwrot inny podkreśla samotność tworzącego, która przysparza udręki i bólu „Zwrot seni - “drugi”, “inny” podkreśla samotność tworzącego, która przysparza mu udręki i bólu. Stąd te wiersze sugerują, iż człowiek, jeśli chce być choć odrobinę szczęśliwy nie może wyrzekać się owoców swej pracy i nakładać na siebie wiele bezsensownych ograniczeń (w. 7-8) (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 88-89). Ostatnim punktem jest problem przemijania zdobytych bogactw (5,9-19). To rozważanie Kohelet rozpoczyna od ukazania matni ludzkiej chciwości. Jej obrazem są dworscy urzędnicy uciskający robotników. Kohelet wskazuje jednak na paradoksalność takiej sytuacji. Ludzie ci zyskują bogactwo, a jednocześnie w ich życie wkrada się niepokój, podczas gdy biedni - choć wyzyskiwani - mają spokojny sen (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 135-136). Udrękę bogaczy zwiększa jeszcze dodatkowo fakt, że wraz ze wzrostem zamożności pojawiają się ci, którzy pragną wykorzystać ich majątek (w. 9-11) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 109-111). Człowiek nie ma też gwarancji, że potrafi utrzymać za swego życia nagromadzone dobra. Nawet tak radosna sytuacja jak narodzenie syna może spowodować utratę majątku (Por. M. Filipiak, Struktura i doktryna Księgi Koheleta, Lublin 1975, 57). Kohelet jednak - mimo pokazania takiej sytuacji - nie chce zniechęcić do gromadzenia bogactw, tym bardziej, że zaznacza ich potrzebę w drodze do szczęścia człowieka (choć pozbawia je charakteru absolutnego). Kohelet poprzez pokazane sytuacje chce jedynie powiedzieć, iż bogactwo to broń obosieczna: może ono w drodze do szczęścia pomoc, lub też przeszkodzić (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta, PSST V1II/2, 136). Kohelet pragnie też podkreślić kruchość ludzkich planów i nieustanne zagrożenie przez śmierć, która sprawia, że człowiek odchodzi nagi, jak w chwili urodzenia, nie zabierając ze sobą nic. Wszystko to potęguje marność egzystencji tego, kto pragnie gromadzić bogactwa (Por. A. Lauha, Kohelet (BK 19), Neukirchen 1978, 111-112). Mocno akcentuje to końcowe stwierdzenie: kol-jamaw bahosek jo 'kel, które można oddać słowami: wszystkie dni jego musi on żyć (spędzić) w ciemności (w. 12-16) (Por. E.W. Nicholson, The Origin of The Tradition in Exodus 24,9-11, VT 26 (1976) 149). Taki obraz życia nie jest jednak punktem, w którym zatrzymuje się Kohelet. Dostrzega on chwile szczęścia, jakie może przeżyć człowiek. Chce pokazać, że jest ono związane z pracą i użyciem jej owoców, ale też uczciwość nie pozwala mu przemilczeć, że to szczęście nie wypełnia do końca aspiracji człowieka i jest mocno zagrożone przez śmierć. Widzi on też, że przeżycie szczęścia jest mocno zależne od tego, czy udzieli go człowiekowi Bog (Por. M. Filipiak, Księga Koheleta (Pismo Święte Starego Testamentu VIII/2), Poznań-Warszawa 1980, 137). Wobec tajemnicy zagadki życia pozostawia człowiekowi radę, by w codziennych radościach odnajdywał on pociechę i dar Boga (w. 17-19) (Por. A. Lauha, dz. cyt., 112-113)” /Krzysztof P. Kowalik [Ks. mgr teol., student ATK], Sens istnienia człowieka według Księgi Koheleta: analiza wybranych fragmentów tekstu, Studia Theologica Varsaviensia [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 35 (1997) nr I, 245-263, s. 250/.
+ Zwrot inteligencji rosyjskiej wieku XIX od narodnictwa ku walce politycznej i terrorowi. „Inteligencja rozczarowała się co do rewolucyjności chłopstwa. Wśród ludu silna była jeszcze stara wiara w świętość samodzierżawia i był on bardziej wrogo nastawiony wobec obszarników i urzędników niż wobec cara. Lud był niechętny oświacie, która podsuwała mu inteligencja, obca jego religijnym wierzeniom. Wszystko to było bolesnym ciosem dla narodnictwa i tłumaczy zwrot ku walce politycznej i terrorowi. Ostateczne rozczarowanie chłopstwem doprowadziło do rozwoju marksizmu rosyjskiego. Lecz w Rosji znaleźli się również rewolucjoniści bardziej radykalni od narodników-socjalistów, zarówno jeśli chodzi o cele, jak i – przede wszystkim – o środki i metody walki. Takimi rewolucjonistami byli Nieczajew i Tkaczew. Nieczajew to okrutnik i fanatyk, ale natura bohaterska. Pochwalał oszustwo i grabież jako możliwe środki przewrotu socjalistycznego, popierał bezlitosny terror. […] Był opętany jedną ideą i dla tek idei wymagał poświęcenia wszystkiego. Jego Katechizm rewolucyjny to książka w osobliwy sposób ascetyczna, jak gdyby podręcznik duchowego życia rewolucjonisty. Wymagania, które stawia, surowsze są od wymogów rosyjskiej ascezy. Rewolucjonista nie powinien mieć ani własnych celów, ani prywatnych spraw, ani osobistych uczuć i związków, nic własnego, nawet imienia. Wszystko powinno być podporządkowane jedynemu, wyłącznemu celowi, jednej myśli, jedynej namiętności – rewolucji. Wszystko, co służy rewolucji, jest moralne, rewolucja to jedyne kryterium dobra i zła. Trzeba poświęcić wiele w imię jednego. Jest to właśnie zasada ascezy. Przy czym żywa ludzka osobowość zostaje zdławiona, odbiera się jej całe bogactwo treści życia w imię bożka rewolucji. Nieczajew żądał żelaznej dyscypliny i skrajnej centralizacji grup; był pod tym względem prekursorem bolszewizmu. Rewolucyjna taktyka Nieczajewa, dopuszczająca najbardziej amoralne środki, odstręczała większą część rosyjskich rewolucjonistów ruchu narodnickiego, wystraszyła nawet Bakunina” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 126.
+ Zwrot Ipsisima verba et facta Jesu używany we współczesnej biblistyce „na oznaczenie najbardziej własnych (ipsisima) i autentycznych słów (verba) i czynów (facta) Jezusa zachowanych w Ewangeliach. Słowa zachowane w języku aramejskim (np. Abba, Amen) określa się jako ipsissima vox Jesu, wypowiedzi zaś Jezusa zachowane w tłumaczeniu greckim jako ipsissima verba Jesu. Występowanie w logionie ipsissima vox Jesu nie oznacza, że cały logion jest autentyczny (logia Jezusa). Jego oryginalność i autentyczność należy badać na podstawie specjalnych kryteriów. Słowa i czyny Jezusa utrwalane w Ewangeliach nie zachowały się w stanie czystym i pierwotnym. W przekazie ustnym, przed ich spisaniem, przeszły przez 2 etapy interpretacyjne (Łk 1, 1-4)” /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Najpierw apostołowie, którzy po wniebowstąpieniu Pana to, co „On powiedział i czynił przekazali słuchaczom w pełniejszym rozumieniu, którym cieszyli się pouczeni chwalebnymi wydarzeniami życia Jezusa oraz światłem Ducha Prawdy oświeceni” (KO 19). To pełniejsze zrozumienie wyrażało się w interpretacji i w przystosowaniu słów i czynów Pana do nowej sytuacji słuchaczy. Następnie ewangeliści – redaktorzy, pisząc Ewangelie, nie tylko utrwalali słowa i czyny Jezusa, ale je również objaśniali, nawiązując do potrzeb Kościołów, dla których przeznaczali swe dzieła. Interpretacja słów i czynów Chrystusa miała szczególną formę polegającą na tym, że komentarz do słów Jezusa wkładano w jego usta, natomiast wydarzenia z życia Jezusa interpretowano przez organiczne włączenie słów komentarza w sam opis faktu. [...] Taki sposób przekazywania i redagowania słów i czynów Jezusa sprawił, że nie są one zawarte w Ewangeliach w stanie czystym. Lecz łącznie z komentarzem apostołów. Stąd Ewangelie to słowa i czyny Jezusa oraz ich redakcja i interpretacja. Chcąc jednak dotrzeć do prawdziwych i autentycznych słów i czynów Pana, należy dodając od nich elementy redakcyjno-interpretacyjne. Pomocna jest tutaj znajomość języka, terminologii i stylu poszczególnych ewangelistów oraz ich porównanie synoptyczne, pokazujące wspólny rdzeń wszystkich ewangelistów, zwykle wcześniejszy od dodatków redakcyjnych decydujących o specyfice każdego z nich /Tamże, kol. 431.
+ Zwrot Izraela ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne) „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Zwrot Jakuba Starszego na ikonie Przemienienia w kierunku Jezusa, ale nie może znieść jaśniejącego blasku i zasłania sobie oczy. Natomiast najmłodszy Jan znajdujący się pośrodku apostołów, pada na ziemię odwracając się całkowicie od światła, czasami jest przedstawiany tak, jakby wspierając się na ramieniu spał. Jana często można rozpoznać po czerwonych szatach. Przedstawienie sylwetek Apostołów jest tutaj bardzo dynamiczne, ma to oddawać żywą reakcję uczniów na niezwykły widok. Często wręcz upadają oni na twarze i zasłaniają oczy, nie mogąc znieść niezwykłego widoku. „Proskyneza Apostołów jest postawą pełną ruchu i wewnętrznego niepokoju, co ma znamionować niezwykłość wydarzenia, jakiego stali się świadkami” Jezus przemienił się wobec Piotra, Jakuba i Jana. Oni byli też świadkami wskrzeszenia córki Jaira, ich również przyjął Chrystus do swego najbliższego otoczenia tocząc swoją śmiertelną walkę. Jego oblicze zajaśniało jak słońce, a szaty stały się lśniąco białe jak światło. Ewangelista Marek napisał, że odzienie Jezusa „stało się lśniącą białe, tak jak żaden folusznik na ziemi wybielić nie zdoła” (Mk 9, 7). Ojciec i Duch Święty żyjący w głębi Syna zaczęli promieniować na zewnątrz, rozświetlając cała osobę Jezusa. Całe życie Chrystusa było przeniknięte życiem Bożym, ale podczas przemienienia zostało to objawione światu. Apostołowie w tej chwili oglądają Mistrza otoczonego chwałą. Wówczas ukazali się Eliasz i Mojżesz, którzy rozmawiali z Jezusem o Jego odejściu mające dokonać się w Jeruzalem. Łukasz precyzuje, że ukazali się oni „w chwale i mówili o Jego odejściu, którego miał dokonać w Jerozolimie” (Łk 9, 31) /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 79/.
+ Zwrot konsekwentny do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia postulowała Partia Obywatelsko-Społeczna „Z analiz socjologicznych przeprowadzonych na przełomie lat 1990/1991 wynika, że Słowacy byli w kwestiach gospodarczych o wiele bardziej zachowawczy niż Czesi, sprzeciwiając się radykalnym i głębokim zmianom systemowym, stawiając na państwowy paternalizm (M. Butora, Z. Âutorîva: Neznesitelna lakhost rozchodu. V: Deleni Ceskoslovenska. Deset let pote... Red. K. Vodicka. Praha 2003, s. 80-81). Te powszechne obawy na Słowacji zmienił w społeczne poparcie w mistrzowski sposób V. Mećiar. W tym samym czasie postępowała polaryzacja sił politycznych w Czechach i na Słowacji. Pod koniec 1990 roku różnice w łonie Forum Obywatelskiego (OF) doprowadziły do wyodrębnienia się trzech partii, z których trwałym i liczącym się politycznie bytem pozostała Partia Obywatelsko-Społeczna V. Klausa (Obćanska demokraticka strana - ODS). Nawiązywała ona do tradycji europejskiego i czeskiego konserwatyzmu, postulując konsekwentny zwrot do gospodarki rynkowej we wszystkich niemal dziedzinach życia (J. Tomaszewski: Czechosłowacja. Warszawa 1997, s. 255). Rozpad Społeczeństwa Przeciw Przemocy (VPN) na Słowacji miał o wiele bardziej dramatyczny przebieg. 23 kwietnia 1991 roku parlament słowacki (SNR) odwołał Mećiara z funkcji premiera (uzasadniając, że rząd nie funkcjonuje właściwie). Opinia publiczna na Słowacji uwierzyła, iż premier padł „ofiarą spisku z centrum w Pradze”. Przeciw jego odwołaniu demonstrowało w Bratysławie 50 tys. osób. Co gorsza – oficjalne kręgi w Pradze dawały do zrozumienia, że wybór dr. Carnogurskiego na stanowisko słowackiego premiera to „szansa obiecującej zmiany” (tak powiedział premier Pithart w wywiadzie dla CTK z 23 kwietnia 1991 r.), a prezydent Havel określił to mianem „tryumfu demokracji parlamentarnej” (E. Stein: Ćesko-Slovensko. Konflikt roztrźka, rozpad. Praha 2000, s. 84). Zaistniał tu paradoks, albowiem Carnogursky był wtedy bez wątpienia o wiele większym separatystą niż Mećiar. Uważał, że obydwie republiki (tj. czeska i słowacka) powinny pozostać w federacji dopóty, dopóki nie będą w stanie funkcjonować samodzielnie” /Roman Kochnowski, Geneza rozpadu Czechosłowacji, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (2005) 154-174, s. 169/. „Z kolei po wstąpieniu do Unii Europejskiej mogłyby ewentualnie utworzyć luźną konfederację. Dla większości społeczeństwa czeskiego nie oznaczało to w praktyce nic innego, jak „przygotowywanie niepodległości Słowacji za czeskie pieniądze” (Ibidem, s. 85)” /Tamże, s. 170/.
+ Zwrot kosmologiczny Platona. „Pojęcie czasu było jednym z kluczowych zagadnień dla zrozumienia dychotomii pomiędzy idealnym ponadczasowym światem idei a ich materialnym odbiciem (S. Świeżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 123-126; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 2, Lublin 1997, s. 88-113). Filozof najwięcej uwagi poświęcił tej problematyce w dialogu Timaios. Z zarysowanej przez Platona polemiki pomiędzy Sokratesem, Kritiasem, Timaiosem i Hermokratesem wynika, iż czas został zapoczątkowany przez boga wraz ze światem materialnym w akcie stworzenia. Natura ‹‹istoty żywej›› była wieczna. Nie było rzeczą możliwą, żeby tę naturę całkowicie przystosować do wszechświata, który został zrodzony. Więc umyślił [bóg – przyp. M.S.] zrobić pewien ruchomy obraz wieczności i porządkując wszechświat robi równocześnie wiekuisty obraz wieczności, która trwa w jedności, obraz idący miarowo, który my nazywamy czasem. Urządza dni i noce, i miejsce i lata, których nie było, zanim powstał wszechświat. To wszystko są części czasu, a przeszłość i przyszłość to są zrodzone postacie czasu. I my sami nie wiemy, jak niesłusznie odnosimy je do istoty wiecznej i mówimy, że była, jest i będzie, a jej naprawdę przysługuje tylko to, że jest. Było i będzie wypada mówić tylko o tym, co powstaje i przebiega w czasie, bo jedno i drugie to są zmiany […] Zatem czas powstał razem ze światem, aby razem zrodzone razem też ustały, jeśli kiedyś przyjdzie koniec świata i czasu. Powstał na wzór wieczności, aby był do niej możliwie jak najpodobniejszy (Platon, Dialogi, t. 2, przeł. W. Witwicki, Kęty 2005, s. 686-687)” /Michał Siekierka [Mgr; absolwent Stosunków Międzynarodowych oraz Filozofii na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Wrocławskiego, doktorant Stacjonarnych Studiów Doktoranckich Nauki o Polityce, Filozofii i Socjologii Instytutu Stosunków Międzynarodowych – Zakład Badań Niemcoznawczych], Czas a wybrane aspekty jego ujmowania w kulturze antycznych symboli oraz filozofii starożytnej Grecji okresu przedsokratejskiego, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 17-36, s. 29/.
+ Zwrot Kościoła epokowy obecnie „Jan Paweł II był opoką XX wieku. Papież z Polski wywarł na Kościół większy wpływ niż jego wielu poprzedników. Już pierwsza encyklika Redemptor hominis - Odkupiciel człowieka ustaliła papieski program: ludzie, świat, systemy polityczne „oddalili się od wymagań moralności i sprawiedliwości". Teraz Kościół musi dzięki jasnej nauce zaoferować światu przeciwny model. Zasadę tę można odnaleźć we wszystkich encyklikach Papieża. Przeciwko „cywilizacji śmierci" Kościół musi głosić „cywilizację życia". Czy Jan Paweł II pozostawi Kościołowi fundament, który pozwoli mu dobrze wystartować w nowe tysiąclecie? / Rzecz jasna, właściwym fundamentem jest Chrystus, ale Kościół stale potrzebuje, byśmy go ożywiali, stale musimy go budować. Zapewne można tu powiedzieć, że pontyfikat ten cechuje się niebywale kształtującą siłą. Jest konfrontacją z wszystkimi podstawowymi problemami naszych czasów - a nadto źródłem pozytywnego wzoru i postępu. Wielkie encykliki Papieża - najpierw Redemptor hominis, potem jego trynitarny tryptyk, w którym Papież przedstawia wizerunek Boga, wielka encyklika moralna, encyklika o życiu, encyklika o wierze i rozumie - wyznaczają krąg, a także, jak Pan powiedział, ukazują fundamenty, na których można na nowo budować” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 409/. „Bo chrześcijaństwo musi się na nowo wypowiedzieć w tak zmienionym świecie. Tak jak św. Tomasz z Akwinu musiał na nowo przemyśleć chrześcijaństwo w jego spotkaniu z judaizmem, islamem i kulturą grecko-łacińską, by mu nadać kształt, tak jak później, u zarania nowożytności, trzeba je było ponownie przemyśleć - przy czym rozpadło się ono na dwa nurty: nurt reformacyjny oraz nurt oparty na fundamentach, jakie położył Sobór Trydencki, który na pięć wieków wyznaczył kształt Kościoła - tak współcześnie, w warunkach epokowego zwrotu, Kościół musi w pełni zachować swą tożsamość, a jednocześnie znaleźć w sobie siłę żywego organizmu, która pozwoli się mu na nowo wypowiedzieć i uobecnić. Wkład obecnego Papieża jest tu z pewnością istotny” /Tamże, s. 410/.
+ Zwrot Kościoła karkołomny nie spodziewany „Zapiera dech w piersi porównanie powyższych wypowiedzi Pawła VI z jego późniejszymi konstatacjami, choćby tą wygłoszoną trzy lata po zakończeniu Soboru: „W Kościele wybiła niespokojna godzina samokrytyki, a raczej należałoby powiedzieć – samodestrukcji. To karkołomny zwrot, którego po Soborze nikt by się nie spodziewał. Wygląda na to, jak gdyby Kościół sam sobie zadawał rany” (Przemówienie w Papieskim Seminarium Lombardzkim w Rzymie, dn. 7 grudnia 1968 r., za: A. Tornielli, Paolo VI. Il timoniere del Concilio, Milano 2003, s. 53). Papież w tych autodestrukcyjnych postawach części swych wiernych dostrzegał wręcz metafizyczną obecność nieprzyjaciela, zauważając, że „do świątyni Boga przedostał się dym szatana. Wątpliwości, niepewność, dyskusje, niepokój, niezadowolenie, spory. Brak zaufania do Kościoła. W nasze sumienia wdarło się zwątpienie, i to wdarło się przez okna, które uchyliliśmy po to, aby nimi mogło przedostać się światło...” /Ks. Robert Skrzypczak, Papież w świecie lateksowej dowolności, albo o tym, jak owce chciały zagryźć swojego pasterza, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie. Obecnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 54 (2010) 40-79, s. 46/. „Spodziewaliśmy się po Soborze słonecznego dnia dla dziejów Kościoła. A tymczasem nadciągnęły chmury, burze, mrok, poruszanie się po omacku i niepewność. Jesteśmy przekonani, że to coś nieziemskie – diabeł – pojawiło się na świecie, by popsuć i zdusić owoce Soboru Powszechnego i by Kościół nie mógł świętować radości z osiągnięcia pełnej świadomości samego siebie. Z tego właśnie powodu pragniemy, dziś bardziej niż kiedykolwiek, wywiązać się z obowiązku powierzonego przez Boga Piotrowi umacniania braci w wierze” (Homilia w Uroczystość Apostołów Piotra i Pawła, 29 czerwca 1972 r.: za: A. Tornielli, Paolo VI…, s. 53. Do tematu aktywnej roli diabła w dziejach Kościoła i świata Paweł VI powrócił jeszcze kilkakrotnie, m.in. podczas audiencji generalnej w dniu 15 listopada tego samego roku oraz 27 lutego 1977 r.)” /Tamże, s. 48/.
+ Zwrot Kościoła ku światu „Z początku Kościół rzymskokatolicki pozostawał na uboczu. W latach pięćdziesiątych Watykan stłumił rozpoczęty we Francji eksperyment na małą skalę, polegający na wysyłaniu “księży-robotników” do pracy w przemyśle. Ale wyniesienie kardynała Roncallego, postaci promieniującej człowieczeństwem, na urząd papieski jako Jana XXIII (pont. 1958-1963) stało się punktem zwrotnym na drodze do szeroko zakrojonych reform. Jego encyklika Pacem in terris była skierowana – wyjątkowo – do ludzi wszystkich wyznań. W Mater et Magistra wyrażał troskę o dobro społeczne na świecie. Zwołanie soboru Kościoła powszechnego, znanego jako Vaticanum II, stało się początkiem najbardziej radykalnej zmiany kierunku od czasu soboru trydenckiego. Vaticanum II, którego cztery sesje odbywały się od października roku 1962 do grudnia roku 1965, nazwano “końcem kontrreformacji”. W wyniku walki między konserwatystami i liberałami wiele z proponowanych reform ograniczono lub odrzucono; deklaracja uwalniająca Żydów od oskarżenia o bogobójstwo została przyjęta w zmodyfikowanej formie; propozycje popierające nowoczesne metody regulacji urodzin upadły. Ograniczono natomiast kompetencje kurii; obowiązującą dotąd trydencką liturgię łacińską miano zastąpić obrządkiem rzymskim w ojczystym języku wiernych; na laikat nałożono większą niż dotąd odpowiedzialność; rozluźniono restrykcje dotyczące mieszanych małżeństw; oficjalnie przypieczętowano aprobatę dla ekumenizmu. Co najważniejsze, pojawił się nowy duch – atmosfera większej otwartości i elastyczności” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1149/.
+ Zwrot Kościoła w pochodzie misyjnym ku centrum imperium rzymskiego. Jeruzalem do Dz 19, 21 było miastem centralnym i świętym. Później miasto to straciło swoje znaczenie teologiczne, stało się miastem zwyczajnym, nie sakralnym, a w dodatku na peryferiach. Centrum Kościoła, a wraz z nim również centrum Ewangelii zostało przeniesione z Jerozolimy do Rzymu. Odtąd Ewangelia z tego miasta będzie rozprzestrzeniać się na cały świat. W ten sposób Ewangelia uwalnia się ze związków z judaizmem i staje się religią powszechną P25.4 56. Geografia jest dla Łukasza środkiem, którym się posługuje, aby pokazać postęp Ewangelii w świecie. Początek Ewangelii w Jeruzalem, jej droga i przejście do Rzymu to również wola Jezusa zmartwychwstałego P25.4 57. Zwrot w pochodzie misyjnym Kościoła ku centrum imperium rzymskiego dokonał się dzięki wpływowi Ducha. Orientacja świadectwa i misji uczniów w kierunku pogan jest owocem prowadzenia przez Ducha Świętego P25.4 58.
+ Zwrot krzyku Goliata ku Izraelitom. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).
+ Zwrot ku arystotelizmowi w roku 1550 Szkoła w Salamance kształtowana przez oryginalne działania, wartości, idee i metody. Społeczność akademicka traktowana jest jak jedna wielka rodzina. Rodzinność odczuwana jest zwłaszcza w bezpośrednich spotkaniach studentów z nauczycielem. Rozpoczęto od określenia tego, czym jest teologia i jakie znaczenie ma dla społeczeństwa. Oprócz wykładów i dysput bardzo ważną rolę odgrywały studia i badania własne. Starano się o wierne, krótkie i spokojne przedstawianie zagadnień. Filarami szkoły w Salamance byli Franciszek de Vitoria, Dominik de Soto i Melchior Cano. Eliminowali oni kwestie nieużyteczne, cenili teologiczną tradycję średniowiecza, dochodząc do jej korzeni, ubogacali ją myślą nowoczesną, podkreślając osobę ludzką i jej relacje z innymi: ze społeczeństwem i z Kościołem. Osiągnęli wysoki stopień głębi, nowoczesności i transcendencji, w wielu aspektach bardziej niż Erazm z Rotterdamu i inni powszechnie znani dziś myśliciele. Teologowie z Salamanki dochodzili do źródeł teologii, a jednocześnie zgłębiali tajemnicę człowieka jako podmiotu podstawowego oraz tajemnicę ludu chrześcijańskiego, do którego teologia była adresowana. Cenili oni prawdę dla niej samej, a także dla człowieka /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 598. Szkoła w Salamance rozprzestrzeniła swe idee na inne uniwersytety: Alcalá, Valladolid, Sewilla, Sigüenza, Rzym, Lima, México. París, Lowanium, Ingolstadt, Praga, Coimbra i Evora. Większość w tej szkole stanowili dominikanie, a oprócz nich również jezuici, augustianie, mercedariusze, karmelici bosi, a także kapłani diecezjalni. Połączono tam tradycję z nowoczesnością, teologię z naukami szczegółowymi. Syntezę dorobku ujął Tomasz de Vío (Kajetan). W roku 1550 dokonał się silny zwrot ku arystotelizmowi. Wtedy to szkoła w Salamance podzieliła się na trzy główne części: a) Konwent San Esteban, nazywany często bañeciana, w hołdzie Dominikowi de Bañez; b) Jezuici: la justícia, nazywana też suaresiana, a czasami molinista; c) Augustianie: szkoła augustyńska. Wszystkie trzy kierunki uznały św. Tomasza z Akwinu jako swojego mistrza. Pierwszy zajął się interpretowaniem myśli Tomasza w dziełach Kajetana i Bañeza. Pozostałe bardziej podkreślały św. Augustyna, czy po prostu Biblię. Augustianie zwracali uwagę na uagustianizm i biblicyzm, natomiast „la justícia” akcentowała znajomość Pisma Świętego i była otwarta na wszelkie nowe teorie, a wśród nich przede wszystkim nominalizm (Jezuici) /Tamże, s. 599.
+ Zwrot ku Bogu odrzucony Grzech Odmowa Communio „Rzeczywistość grzechu / Powołany do życia z trynitarnym Bogiem i uzdolniony do tego, aby współtworzyć sobie to życie, człowiek w sposób grzeszny mówi na to Nie. Czym jest grzech, uwydatnia się dopiero w trynitarnej perspektywie wraz z całym ciężarem niezbawienia: Jest ciemnym „anty-mysterium” wobec udzielającego się trójjedynego Boga. Podczas gdy Ten jest Communio i zaprasza człowieka do Communio, grzech jest ze swej istoty koncentrowaniem-się-na-sobie-samym i izolowaniem-samego-siebie, a zatem: odmówieniem Communio z Bogiem i ze stworzeniem. Stąd pierwotna konstytucja stworzenia obraca się w jego przeciwieństwo, a proces jego „trynitaryzacji” zostaje zatrzymany bądź całkowicie zanegowany. Grzech chce być sam i tylko on sam. Odrzuca stawanie się eks-centrycznym, to znaczy, aby znajdować centrum swojego życia we wspólnocie z Bogiem i – równie pierwotnie – z braćmi i siostrami. Zamiast tego szuka miejsca w sobie samym. Podarowana człowiekowi przez Boga samodzielność faktycznie w sposób perwersyjny usamodzielnia się przeciw Bogu (Por. W. Pannenberg, Systematische Theologie, Bd. I – III, Göttingen 1988-1993 I, 454). Jednakże ta „marność” stworzenia, która ukazuje się w zamknięciu odniesionego do samego siebie własnego Ja i w utracie prawdziwej wspólnotowości, faktycznie wywołuje w konsekwencji: strach (ponieważ grozi utratą własnego Ja), bezsensowność (ponieważ wszelkie samowolne dążenie kończy się w pustce) i śmierć (ponieważ mniemające o swojej potędze stworzenie nieodwołalnie natrafia w niej na granice swoich możliwości). Przy czym grzech nie wynika dopiero ze strachu, jak sądzili Sören Kierkegaard i ostatnio ponownie Eugen Drewermann, lecz on sam siebie rozpoznaje jako istotę strachu: „W strachu chodzi o własną moc bycia. Jest zafiksowany we własne Ja, podobnie jak wynikająca z niego troska” /Tamże, s. 286/. Ponieważ grzesznik jest żądny tego, aby wystarać się o życie dla samego siebie, stawia, jak zaczarowany, wyłącznie własne Ja w centralnym punkcie swojej egzystencji. Wykrzywia równocześnie swoje serce ku sobie, zamyka i tłamsi je. Obraz o „cor incurvatum in seipsum”, o „ku sobie zakrzywionym sercu”, pochodzi od Augustyna i wyraża w trafny sposób istotę grzechu” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 290/. „Kto ku sobie jest zakrzywiony, nie może spostrzegać wysokości i szerokości „sieci relacji”, ani – w sensie „sursum corda” – ku Bogu, ani „wokół siebie”, ku szerokości świata, jest zamarynowany w ciasnocie własnego Ja, w śmiertelnym krążeniu wokół siebie. Grzesznik, odmawiając relacji i czyniąc samoodniesienie podstawą swojego bytowania, wyprowadza siebie z podwójno-jednej struktury relacji (z Bogiem i z całym stworzeniem) i wyłącza się z procesu stawania się Communio, a tym samym właśnie z przyjęcia prawdziwego życia „w pełni” /Tamże, s. 291/.
+ Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. „Daleko idąca zmiana w teologii Bartha dokonywała się 1922-39; w Fides quaerens intellectum (Mn 1931) i początkowych tomach Kirchliche Dogmatik (I-IV, Z 1932-70, w 14 vol., ok. 9000 ss.) wszelkie problemy przedstawiał z punktu widzenia chrystocentryzmu; Chrystus – jako Syn Boży, a zarazem Syn Człowieczy – łączył w sobie Boga i stworzenie i w ten sposób objawiał zbawczy czyn Boży, który, zamanifestowany w Chrystusie, stanowi centrum objawienia. Teologia chrześcijańska musi z tej pozycji wyjaśnić przede wszystkim stosunek Boga do świata w formie przekonywania i proroczego oddziaływania. Barth odcinał się odtąd od jakichkolwiek powiązań z systemami filozoficznymi i zaczął unikać używanych dotąd pojęć (np. egzystencja, dialektyka, paradoks), a na określenie własnej teologii przyjął nazwę koncentracja chrystologiczna, przez co, nawet ze strony teologów protestanckich, naraził się na zarzut chrystomonizmu. Przejście od dialektyki do chrystocentryzmu spowodowało, że diastazę między tezą a antytezą zastąpił Barth analogią wiary, w której widział możliwość pojmowania treści objawionego słowa Bożego. Człowiek, przy całym swym niepodobieństwie do Boga, jest do niego podobny przez decyzję przyjęcia z wiarą słowa Bożego; między ludzką decyzją wiary a boską decyzją łaski istnieje podobieństwo. Zwrot ku chrystocentryzmowi nie stanowi przełomu w poglądach Bartha jest raczej kontynuacją pogłębienia eschatologizmu, ześrodkowanego wokół osoby Chrystusa. W całej twórczości Bartha słowo Boże zawarte w Piśmie św. przemawia do człowieka oraz tworzy i prowadzi Kościół, teologię, kaznodziejstwo i misje; żywym słowem Boga skierowanym do człowieka pozostaje Chrystus” /W. Dymny, Barth Karl, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 68-74, k. 70.
+ Zwrot ku Maryi w wieku XX „Zapewne to nie przypadek, że w dzisiejszych czasach nastąpił wielki zwrot ku Maryi, że tym sposobem chrześcijaństwo znów staje się nam bliskie – że dzięki Matce Bożej rzeczywiście znów znajdujemy bramę. Wszystko, co powiedzieliśmy o Ameryce Południowej, gdzie Matka Boska z Guadelupy stała się przełomem – że Indianie zobaczyli, iż nie jest to religia zdobywców, lecz religia dobrotliwej Matki i cierpiącego za nas Boga, że Maryja rzeczywiście stała się bramą do Chrystusa - wszystko to można odnieść również do dzisiejszych czasów. Apatyczne, zracjonalizowane chrześcijaństwo – i ludzie, których wyczerpał stechnicyzowany, zimny świat – być może właśnie dzięki Maryi znów odnajdą samego Chrystusa. Z tą ufnością możemy podążać ku przyszłości. Papież Jan XXIII powiedział: „Należę do Kościoła, który jest żywy i młody, który swe dzieło będzie bez lęku kontynuować w przyszłości". Czy kardynał Joseph Ratzinger również mógłby tak jeszcze powiedzieć? / Tak! Mogę to z radością powiedzieć. Co prawda dostrzegam w Kościele wiele starych, obumierających gałęzi, które z wolna usychają i spadają – czasami w ciszy, czasami z trzaskiem. Ale przede wszystkim dostrzegam młodzieńczość Kościoła. Spotykam się z tyloma młodymi ludźmi, którzy przybywają ze wszystkich stron świata, spotykam się z tymi nowymi ruchami, z entuzjazmem wiary, który się w nich znów uwidacznia. Entuzjazm ten nie daje się zgasić wszelkiej krytyce Kościoła – która zawsze ma swe racje – ponieważ radość, jaką niesie Chrystus, jest jednak większa. O tyle też miejsce, które mi przypadło w udziale, wymaga wielkiego mozołu, ale w jeszcze większym stopniu pozwala mi wciąż stwierdzać, że Kościół jest młody. I że ufnie możemy podążać ku przyszłości, ponieważ nasz Pan, Jezus Chrystus, z pewnością go nie opuści” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 423/.
+ Zwrot ku niebu symbolizowany przez błękit, np. na iluminacji romańskiej. „Ponieważ Turcy pierwotnie zorientowani byli na północ i utożsamiali ten kierunek z czernią (qara), więc barwa ta stała się dla nich oznaczeniem tego, co „wielkie, wzniosłe”, „qara chan”, stało się tytułem honorowym, a różne rezydencje turecko-mongolskich plemion koczowniczych zaczęto nazywać Qara qum albo Karakorum, jak stolica Dżyngis-chana. Kolor żółty jest w Chinach wyrazem „harmonii środka” (czung-ho) i szczęśliwości; aż do początku XX wieku był to kolor cesarza i mnichów. W kulturze zachodniej natomiast, jeśli nie chodzi o barwę złotożółta, jest on mniej poważany, a czasem nawet bywa barwą ludzi wyjętych spod prawa, odrzuconych, usuniętych ze społeczności. […] Ze względów czysto malarskich zastosowanie symboliki barw w malarstwie chrześcijańskiego zachodu ograniczało się do niewielu postaci, u których można ją stwierdzić z pewną regularnością” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 202/. „Białe szaty mogą wskazywać niewinność i świątobliwe życie, jak na wizerunkach świętych w sztuce wczesnochrześcijańskiej. Błękit jako symbol zwrócenia ku niebu i wierności znajdujemy np. na romańskiej iluminacji (Apokalipsa bamberska, około 1000 roku) w aureoli św. Jana ewangelisty. Gdy tymczasem stojący naprzeciw niego anioł ma nimb zielony jako zapowiedź przyjścia niebiańskiego Jeruzalem. Zieleń jest nie tylko kolorem nadziei, lecz także wybranych, co „zielenią się jako drzewo oliwne”. […] większość wziętych do nieba świętych ma zielone części ubioru lub zielone gałązki palmowe – na znak, że nie zawiedli się w swych nadziejach zmartwychwstania. Jak wcześniej już dla Jakuba Böhmego kolory były dostrzegalnym dla człowieka przejawem niezbadanego boskiego światła, tak również Philipp Otto Runge dostrzegał w nich najgłębszą tajemnicę” /Tamże, s. 203.
+ Zwrot ku prawdzie życia hasłem literatury polskiej wieku XIX, „Zdecydowanie opowiadał się po stronie powieści współczesnej, która – jego zdaniem – lepiej odpowiadała dążeniom wieku. Tyszyński pisał: „Przy równej suchości przedmiotu i braku dla wyobraźni żywiołu wolimy już dzisiaj powieść, której treścią przynajmniej jest prawda, wolimy obraz spółczesny jak historyczny-bajeczny, i powieść szczegółowego Balzaka wytrąca dziś historyczny romans” (A. Tyszyński: Recenzja Koliszczyzny i stepów M. Grabowskiego. „Tygodnik Petersburski” 1838, nr 14, s. 74). Życzliwość, z jaką Tyszyński odnosił się do Literatury i krytyki, opiera się na zupełnie innych przesłankach. Wynika, jak się wydaje, z podstawowego celu, jaki przyświecał Grabowskiemu przez wszystkie 'strony Literatury i krytyki, a pokrywał się prawie dokładnie z ideowo-literackimi dążnościami młodego krytyka. Tak jak krytyk kresów i Tyszyński nawoływał do utworzenia literatury narodowej, tak jak Grabowski również Tyszyński gorąco popierał hasła zwrotu ku „prawdzie życia”, obaj walczyli o pozytywny program literatury polskiej. Ale czynili to z wyraźnie różnych stanowisk ideowych. Jedynym elementem, który zbliżał ich poglądy, był czynnik światopoglądowy, mający swój „wkład” w proces krystalizowania się poglądów nie tylko literacko-krytycznych, ale przede wszystkim filozoficznych Tyszyńskiego. Postulat „nasycenia” nowej poezji tematyką religijną nie wystąpił jeszcze w pierwszym krytycznym artykule Tyszyńskiego jako jedno z centralnych zagadnień jego myśli krytyczno-filozoficznej. Polemika z przyszłym, czołowym estetykiem koterii petersburskiej stanowiła istotny wątek w twórczości krytycznej Tyszyńskiego. Dyskusja z Grabowskim umożliwiła 26-letniemu krytykowi przedstawienie tez, które zdecydowały o sformułowaniu własnego stanowiska estetyczno-krytycznego. Pozwoliła bowiem na głębszą analizę i konfrontację poglądów dotyczących takich podstawowych kategorii, jak: narodowość, ludowość, postęp czy historyzm, wyrażanych z jednej strony przez tradycje postępowego romantyzmu polskiego i dyskusje literackie demokratycznej prasy, z drugiej zaś – propagowanych przez krajowy obóz konserwatywny oraz reakcyjne czasopiśmiennictwo wschodnich ziem polskich u schyłku trzydziestych lat XIX wieku” /Barbara Szotek, Aleksander Tyszyński a Michał Grabowski, Folia Philosophica [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 1 (1984) 102-119, s. 119/.
+ Zwrot ku wieczności i ku doczesności spotkania ruchu bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu ze światem materialnym „Bartnik konsekwentnie wiąże kulturę ze światem osób, nie zaś rzeczy. Podkreśla bowiem, że wszelka kultura ma charakter prozopoiczny. Jest ona na „obraz i podobieństwo człowieka”, jako jednostki i społeczności. Jest szczególnym rodzajem samorealizacji, uobecniania i wyrażania się osoby. Dlatego podlega wszystkim kategoriom ludzkim: realizowaniu się istoty człowieka, jego istnienia, historii, życia, estetyki, praktyki, pożytku (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 414). Przy tym Bartnik dostrzega także aspekt eschatologiczny kultury. Jest ona funkcjonalną entelecheją człowieka, czyli ruchem bytu osobowego człowieka ku celowi głównemu, ku spełnianiu się i eschatologii, choć ruch ten rozpoczyna się już w świecie materialnym i cielesnym i do tej sfery ciągle powraca, przynajmniej w swoim wyrazie zewnętrznym. Powstaje ona na „spięciu” ciała i duszy – w obu kierunkach, a następnie na „tęczy” rozpiętej nad ciałem i duszą „w kierunku” osoby, która jest największą tajemnicą ekstazy bytu ludzkiego w nieskończoność. Dlatego kultura jest najwyższym rodzajem samorealizacji kreacyjnej człowieka – w osobie (C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 11n). Kultura jest dynamiczną relacją człowieka względem siebie samego i świata, polegająca na kontynuacji stworzenia oraz aktywnej współpracy z Bogiem” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 257/. „Kultura to przesuwanie bytu od stanu alfalnego do omegalnego (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 403nn; C.S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Lublin 1999, s. 20n. P. Evdokimov uważa, że można wierzyć, iż wszystko, co człowiek poznając, odkrywa jako prawdę, co wyraża autentycznie w sztuce, i wszystko, co stanowi szczytowe osiągnięcie jego geniuszu, znajdzie się w Królestwie Bożym i będzie współistniało z jego prawdziwą rzeczywistością tak, jak wizerunek współistnieje ze swym prototypem, podczas gdy tu i teraz jest tylko symbolem i zawiera jego wizję profetyczną. Prawdziwa kultura, wywodząc się z kultu, w nim odnajduje swoje źródło. A skoro każda jej forma wypełniona jest taką obecnością, jaka ma miejsce w Eucharystii lub w blasku Przemienienia, to nie może całkowicie zadomowić się w czasie. Kultura w istocie jest poszukiwaniem w ciągu dziejów tego, co nie mieście się w dziejach, co je przekracza i wyprowadza poza granice historyczne. Na tej drodze kultura, posługując się środkami tego świata, staje się wyrazicielką Królestwa. W swoim punkcie kulminacyjnym kultura porzuca samą siebie i przybiera postać zwiastuna. W ogniu Ducha Świętego kultura staje się znakiem tego, co ma nadejść. Kultura jest ikoną Królestwa Niebieskiego. P. Evdokimov, Kobieta i zbawienie świata, tłum. E. Wolicka, Poznań 1991, s. 146n” /Tamże, s. 258/.
+ Zwrot kulturowo-ideologiczny od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. „ZSRR lat 30. / Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (Â. Ďîőëĺáęčí: Ęóőí˙ âĺęŕ. Ěîńęâŕ 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [Č. Ăëóůĺíęî: Îáůĺďčň. Ěčęî˙í č ńîâĺňńęŕ˙ ęóőí˙. Ěîńęâŕ 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.
+ Zwrot kulturowy teorii sumujących najważniejsze tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.
+ Zwrot kulturowy teorii sumujących najważniejsze tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze „Zwrot kulturowy, który, jak ocenia Burzyńska, sumuje najważniejsze po poststrukturalizmie tendencje w XX-wiecznej wiedzy o literaturze (od teorii nowoczesnej, przez ponowoczesną do kulturowej), a swoje inspiracje czerpie z m.in. refleksji filozoficznej, socjologicznej, historycznej i antropologicznej (A. Burzyńska, Kulturowy zwrot teorii, [w:] Kulturowa teoria literatury. Główne pojęcia i problemy, red. R. Nycz, M.P. Markowski, Kraków 2006, s. 79), rozszerzył repertuar języków interpretacji (o kategorie badań kulturowych: teorie antropologiczne, postkolonialne, etniczne czy rasowe (Tamże) i dał możliwości tworzenia wciąż nowych, różnorodnych, niewykluczających się interpretacji. Jak zauważa Burzyńska: „Kulturowy zwrot teorii oznacza […] przede wszystkim postawę skoncentrowaną na uruchamianiu w praktykach interpretacji wszelkich możliwych kulturowych odniesień dzieła literackiego i współdziałanie ze sobą rozmaitych dyskursów kulturowych” (Tamże). Osobne miejsce analizie przejawów antropologicznych w literaturze poświęciła w swoich rozważaniach Anna Łebkowska. Według badaczki może ona obejmować: „literackie światy (powieści bądź dramatu) budowane na styku kultur, konstrukcje postaci i ich punkty widzenia, od sfery werbalnej przechodzi się do tego, co niewerbalne” (A. Łebkowska, Między antropologią literatury i antropologią literacką, „Teksty Drugie” 2007, nr 6, s. 16). Łebkowska zwraca przy tym uwagę na to, iż ujmowanie antropologii literatury jako dyscypliny międzykulturowej prowokuje do zmiany samej koncepcji literatury – wiąże się z „rozszczelnieniem kanonu”. Przestrzega przed zapominaniem o wyjątkowości literatury i dokumentacyjnym czy referencyjnym jej traktowaniem. Literatura bowiem jest według niej kreacją i kreatorką kultury, a antropologia pozwala przyjąć wobec niej trojaką perspektywę – czytelnika, obserwatora i interpretującego (Tamże, s. 21-22)” /Sylwia Pikula [Katolicki Uniwersytet Lubelski], Na tropach Innego w kształceniu polonistycznym, „Ars inter Culturas” nr 2 (2013) 119-130, s. 123/.
+ Zwrot kultury ludzkiej o sto osiemdziesiąt stopni Filon z Aleksandrii żył w pierwszej połowie I wieku po Chr. Różnił się on nie tylko od Zenona, ale również od wszystkich myślicieli przed nim, zarówno greckich jak i żydowskich. Zmierzył się on z problemem, którego jak się zdaje nikt przed nim nawet nie dostrzegał – i tu nastąpił punkt zwrotny w ludzkiej kulturze. Spróbował on mianowicie pogodzić ze sobą prawdy osiągalne na drodze niczym nie wspomaganego rozumowania naturalnego, z prawdami objawionymi w Prawie Mojżeszowym /G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieliński, Lublin: RW KUL 1999, s. 280-286/. Platon po części przyjął przesłanie misteriów orfickich, przez co bardziej niż inni filozofowie starożytni okazał się otwarty na pojęcie boskiego objawienia. A jednak nawet on nie dostrzegł wagi prawdy wyższej od tej, jaką posiąść może naturalny rozum bez wyższego oświecenia, które by nim kierowało od wewnątrz. W najlepszym razie mógł on wyobrażać sobie tego rodzaju oświecenie jako przypadkową przyczynę, która „natychmiast przemienia się w część dyskursu rozumowego”, na sposób podobny do tego, w jaki Sokrates wyobrażał sobie swojego daimoniona /Tamże, s. 281. Objawienie mogło być postrzegane co najwyżej jako impuls czy bodziec, który – niczym Arystotelesowski „nieporuszony poruszyciel” – mógł stać się okazją dla racjonalnej spekulacji, jako przyczyna celowa ciekawości i zainteresowania (Na temat objawienia jako zewnętrznego bodźca dla filozofowania zob. Joseph Owens, Towards a Christian Philosophy, Washington: The Catholic University of America Press 1990). W Fedonie Platon wskazuje na filozofię jako na dodatkową tratwę, na której musimy żeglować przez życie pośród niebezpieczeństw, gdy nie ma bardziej bezpiecznej łodzi boskiego natchnienia Platon, Fedon, 85C-D /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 66-67.
+ Zwrot kultury polekiej na Zachód „Wiele uwagi poświęcał tym elementom kultury polskiej, które wpisują się lub kontrastują z tym co europejskie. Orientację na Zachód traktował z jednej strony jako coś oczywistego, z drugiej jako wariacki snobizm będący pochodną zamknięcia granic. Hamulcem rozwoju społecznego były w tej perspektywie także cechy obyczajowości, mentalności, kojarzone z kołtuństwem, hipokryzją, zaściankowością, „połączeniem tradycji saskich z socjalizmem”, preferencjami pozostającymi czasem w sprzeczności z tzw. zdrowym rozsądkiem. Cechy traktowane jako skaza indywidualna i zarazem narodowa przypadłość. O tym wypowiadał się często i z satyryczną swadą: Tworzy się nawet wzór osobowy „człowieka rozsądnego”. Człowiek taki unika pijaństwa, nie żeni się po dwóch tygodniach znajomości po to, by po czterech występować o rozwód, nie urządza awantur w miejscach publicznych. Nie szasta pieniędzmi, gdy dysponuje skromnym budżetem, nie wierzy w cuda i nie na nich opiera swe plany życiowe. Jest to człowiek zrównoważony, traktujący życie na serio i na ogół nie sprawiający swemu otoczeniu większych niespodzianek. Każde społeczeństwo ma bohaterów na skalę swych dążeń i ambicji. Tak się złożyło w historii, że wyraziciel zdrowego rozsądku nie jest bohaterem polskiego społeczeństwa (P. Beylin, W sprawie zdrowego rozsądku, „Przegląd Kulturalny” 1958, nr 1, s. 2). Czy w innym miejscu: Człowiek realistyczny z pewnością nie będzie brał udziału w przedsięwzięciach z góry skazanych na niepowodzenie. Nie będzie ulegał nastrojom ogólnym, jeśli nastroje te będą mu się zdawać irracjonalne. Nie będzie przypasywał ideałów do rzeczywistości, a raczej postępował odwrotnie. Także bardzo nie będzie lubił szarży kawaleryjskiej z szablami na czołgi, a cenił sobie drobne, wydawałoby się z pozoru, fakty dnia codziennego, wiedząc, że z nich właśnie składa się życie. I nie będzie tłumaczył sobie logiką historii bałaganu panującego w polskim handlu. Ale tego rodzaju postawa w świetle naszych tradycji zakrawa niemal na skandal. Jest sprzeczna ze wszystkim, w czym wyrośliśmy, kupiecka. A jakiż to szlachcic kiedykolwiek cenił sobie kupca? Dlatego też łatwiej potrafimy umierać niż handlować, walczyć niż organizować. A kiedy przystępujemy do organizacji handlu, to też stosujemy do tego przedsięwzięcia kategorie zaczerpnięte z tradycji wielkich wieszczów: walczymy o kiełbasę, umieramy za buty, strasznie się męczymy, żeby zorganizować najprostsze sprawy, i bez przerwy pokonujemy olbrzymie trudności, które sobie sami uprzednio stwarzamy. Taka sytuacja pasuje przecież do psychologii narodowej, zaspokaja ambicje bohaterstwa (P. Beylin, Szkoła myślenia, cyt. za: P. Beylin, Ideał i praktyka, Warszawa 1966, s. 138)” /Magdalena Mikołajczyk, Iluzje i aluzje rewizjonistów okresu PRL – przykład Pawła Beylina, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 9/129 (2013) 199-220, s. 214/.
+ Zwrot lingwistyczny filozofii katastrofalny trzeba naprawić „Zdaniem Badiou, jeśli filozofia nie „staje ponad wielością gier językowych”, jest martwa, a dopóki nie potrafi przyjąć pisanej wielką literą Prawdy, zamiast prawd pisanych małą literą, dopóty nie jest zdolna przeciwstawić się „monetarnemu uniformizmowi narzuconemu przez globalny kapitalizm”. Nie produkując bowiem prawd, filozofia posługuje się jedynie kategorią „prawdy”, lecz nie wypełnia jej żadną treścią. Jak mówi Badiou: „Któż mógłby zacytować choćby jedno twierdzenie filozoficzne, o którym można powiedzieć, że jest «prawdziwe»?”. Filozofia musi ograniczyć się do identyfikowania i przyjmowania prawd produkowanych przez sztukę, naukę, politykę i miłość, które są czterema „warunkami” możliwości prawdy oraz jej jedynymi wytwórcami. Filozofia powinna obracać się pomiędzy ontologią, nowożytnymi teoriami podmiotu oraz własną historią. Przeciwko „sofistom” Badiou występuje jako platonik, przynajmniej „formalnie” (in form), utrzymując wbrew Heideggerowi, że Platon nie dał początku zapomnienia o Bycie. Przeciwnie, dopiero u Platona Byt osiąga godność Idei. Francuz wprost umieszcza siebie wewnątrz tzw. wielkiego stylu myślenia, który – ponownie wracamy do Husserla – nie umniejsza czynów heroicznych. Badiou formułuje swój projekt następująco (Tłum. wg Theoretical Writings, New York 2006, s. 17): „Przywdziewając jak zbroję współczesną metheme (...) podjąłem się, zrazu samotnie, zadania odkręcenia katastrofalnych konsekwencji «lingwistycznego zwrotu» filozofii; odróżnienia filozofii od fenomenologicznej religijności; przywrócenia metafizycznej triady bytu, zdarzenia i podmiotu; stanąłem przeciwko poetyckiemu profetyzmowi; począłem identyfikować rodzajową wielość jako ontologiczną formę prawdy; wyznaczyłem miejsca dla Lacanowskiego formalizmu; a ostatnio również sformułowałem logikę zdarzenia (logic of appearing)”. I faktycznie Badiou postanowił wypełnić stawiane przez siebie postulaty. Pozostaje więc pytanie, czy ów „błędny rycerz” zdołał zabić smoka irracjonalizmu swoim matematycznym mieczem” /Sebastián Montiel Gómez [profesor matematyki, wykładowca geometrii i topologii na Uniwersytecie w Granadzie, autor podręczników matematycznych dla szkół wyższych, specjalista w dziedzinie relacji między wiarą a nauką. Mieszka w Granadzie], Artur Mrówczyński-Van Allen [1968; pochodzi z Kulic, gmina Pelplin, dyrektor dwóch hiszpańskich wydawnictw książkowych: Nuevo Inicio oraz Levantate, którego jest założycielem, dyrektor Wydziału Słowiańskiego w Międzynarodowym Centrum Studiów nad Chrześcijaństwem Wschodnim (ICSCO) w Granadzie. Żonaty z Hiszpanką Mercedes Romero, ojciec ośmiorga dzieci. Mieszka w Granadzie], Heroizm rozumu i rozum świętości. Alain Badiou i Papież Benedykt XVI, (Tłumaczył Piotr Kaznowski), „Fronda”62(2012)236-246, s. 240/.
+ Zwrot lingwistyczny w filozofii „Żyjemy w epoce po tak zwanym lingwistycznym zwrocie w filozofii, do którego przyczynili się tacy naukowcy, jak: Ludwig Wittgenstein (1889-1951), Rudolf Carnap (1891-1970), Bertrand Russell (1872-1970), Alfred Jules Ayer (1910-1989), a obok nich także Martin Heidegger (1889-1976), Hans-Georg Gadamer (1900-2002), Jürgen Habermas (1929-) i Jacques Derrida (1930-2004). Zwolennicy owego lingwistycznego zwrotu w filozofii uznali język za „pełną rzeczywistość”, za jedyny środek dotarcia do osoby ludzkiej, do jej struktury; za jedyny poznawczy obraz człowieka, a nawet za jedyną i wszelką rzeczywistość poznawalną. Dla zwolenników takiego myślenia, naukowa refleksja nad językiem zajęła miejsce filozofii, teologii i humanistycznych nauk o świecie. W konsekwencji na przykład w antropologii zamiast badać rzeczywistość człowieka, bada się jedynie jego język. Niektórzy protestanci, tacy jak na przykład Gerhard Ebeling (1912-2001), James M. Robinson (1924-2016), John B. Cobb, Jr. (1925-) – sprowadzili całą teologię do badania języka skrytpurystycznego (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1, Lublin 2012, s. 38; por. L. Rasiński, „Reguły” i „gry” świata społecznego – Wittgenstein, de Saussure i zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, w: Język, dyskurs, społeczeństwo. Zwrot lingwistyczny w filozofii społecznej, red. L. Rasiński, Warszawa 2009, s. 7-27). Zwolennicy lingwistycznego zwrotu w filozofii przypisali sobie kompetencje wypowiadania się o całej rzeczywistości. Trzeba jednak powiedzieć, że do samej tylko kwestii języka można zredukować co najwyżej bożki, będące wymysłem ludzkiego umysłu, a nie Boga Objawienia, który jest” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 320/. „Próbowali o Nim mówić filozofowie klasyczni. Uważali, że tylko oni mogą mówić o Bogu sobie właściwym językiem spekulacji i metafizyki. Obok nich metodologicznie mogą mówić o Bogu i świecie transcendentnym tylko teologowie, korzystając przy tym z pomocy filozofii. Jeśli wypowiadają się o nim przedstawiciele nauk szczegółowych, czynią to jako ludzie używający języka potocznego, a nie jako naukowcy używający języka swej specjalizacji. Język teologiczny wyrasta z języka naturalnego, filozoficznego i naukowego; jest językiem paranaukowym. Czerpie on swoje dane poznawcze z Bożego Objawienia. Wychodzi z danych empirycznych i zmierza do wyrażenia rzeczywistości ponadempirycznych. Jest to konstrukcja kognitywna polegająca krytycznej weryfikacji, ulogicznieniu, uniesprzecznieniu (Por. Cz. S. Bartnik, Dogmatyka..., s. 41-42)” /Tamże, s. 321/.
+ Zwrot lingwistyczny w filozofii rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii „Bóg, w którego wierzymy jako chrześcijanie, jest pełen paradoksów. Jest transcendentny i immanentny. Objawia się, zarazem się ukrywając w swoim ukrzyżowanym Synu. Odwieczny Bóg rodzi się w czasie jako Człowiek. Można mówić o Nim za pomocą oksymoronów, jak to uczynił Franciszek Karpiński w kolędzie Bóg się rodzi: „Ma granice Nieskończony”. Bóg jest zbyt wielki, by wyrazić Go za pomocą słów, a jednocześnie nie można o Nim milczeć. Dobrze wiedział o tym św. Paweł. Wyraził swoją świadomość słowami: „Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii” (1Kor 9, 16). Podjęta poniżej refleksja dokonana jest z perspektywy teologii homiletycznej fundamentalnej, która zajmuje się przede wszystkim podstawami kościelnej posługi słowa rozważanymi w świetle Objawienia Bożego, a także słowem Bożym w aspekcie historio zbawczym (Por. G. Siwek, W. Przyczyna, Metodologia teologii homiletycznej, w: Metodologia teologii praktycznej, red. W. Przyczyna, Kraków 2011, s. 78). Celem opracowania jest omówienie paradoksu, który wynika z jednej strony z trudności związanych z mówieniem o Bogu, który jest niepojęty, a z drugiej – z konieczności mówienia o Nim” /Henryk Sławiński [Ks; dr hab., profesor Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, homileta i pedagog. Wykładowca na UPJPII w Krakowie, w Wyższym Seminarium Duchownym w Tarnowie i w Wyższym Seminarium Duchownym Księży Misjonarzy św. Rodziny. Redaktor naczelny kwartalnika „Polonia Sacra”. Przewodniczący Stowarzyszenia homiletów Polskich, członek stowarzyszenia „Arbeitsgemeinschaft für Homiletik”, członek Komisji Języka Religijnego PAN], O możliwości i konieczności mówienia o niewyrażalnym, Studia Włocławskie 19 (2017) 319-332, s. 319/. „Na początku nawiążemy do lingwistycznego zwrotu w filozofii, który rościł sobie prawo do wyrażenia całej rzeczywistości aż po zastąpienie teologii. Następnie zostanie omówiona rola języka w teologii, a po niej kwestia mówienia o Bogu i w Jego imieniu ujęta jako doświadczenie zbawcze. Po tym zaś, na kanwie wypowiedzi Orygenesa i Grzegorza z Nazjanzu, wykazana zostanie potrzeba homologii pojęć w wydarzeniu głoszenia-słuchania słowa Bożego. I wreszcie uzasadniona zostanie możliwość, a po niej konieczność mówienia o Bogu. Na koniec zaś owa konieczność mówienia o Bogu zostanie przedstawiona w kontekście drugiego przykazania Dekalogu o zakazie nadużywania imienia Boga. Całość refleksji zamknięta będzie wskazaniem na personalny wymiar mówienia o Bogu i głoszenia Dobrej Nowiny” /Tamże, s. 320/.
+ Zwrot lingwistyczny w filozofii. Niekiedy sam język uważa się za „pełną rzeczywistość”, za jedyny poznawczy obraz człowieka, za najbardziej właściwe medium dotarcia do jego osoby, struktury i egzystencji, a nawet za „wszelką rzeczywistość poznawalną”. Cz. S. Bartnik wskazuje na tzw. Lingwistyczny zwrot w filozofii. Obecnie nauki o języku zastępują dawną filozofię, teologię i humanistyczne nauki o świecie. Bartnik dostrzega w tym zjawisku pokłosie idealizmu, fenomenologii, empiryzmu i egzystencjalizmu. U protestantów istnieje tendencja sprowadzania całej teologii do języka skrypturystycznego /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 37/. Słowo Bóg pojmowane jest w różny sposób. Na kanwie tego słowa tworzone są różne pojęcia. Pojęcie jest językiem skondensowanym w jednym wyrazie, ale faktycznie otoczone jest językiem z całą jego skomplikowaną strukturą. Język w sobie właściwy sposób wiąże ideę Boga z życiem, postępowaniem (actus) i działaniem (opera). „W ramach języka religijnego powstały języki szczegółowe, odnoszące się do poszczególnych dziedzin: dogmatyczny (orzekaniowy, język stwierdzeń o rzeczywistości), deontologiczny (etyczny, moralny, powinnościowy), liturgiczny (modlitewny, kultyczny, deprykatywny) i prakseologiczny. Język dogmatyczny jest asertoryczny, werytatywny, predykatywny). Występuje on pod różnymi postaciami organizacyjnymi: potoczny, naturalny, sztuczny, biblijny, kerygmatyczny, filozofujący, scjentystyczny, systemowy i inne. Dla teologii dogmatycznej ważna jest dyskusja nad tym, czy język religijny potoczny wystarcza na wszystkie potrzeby, czy też wymaga dogłębnego przekształcenia przez naukę, filozofię i teologię. Ks. Cz. S. Bartnik jest zdania, że język religijny nie jest oderwany i wyizolowany od języka świeckiego, lecz „rozwija się w samym łonie języka świeckiego, ale jest odróżniony od niego przez wyższą konstrukcję i bardziej skomplikowane zadania. Języki te wzajemnie się warunkują, współprzenikają i dopełniają. Język religijny jest genetycznie pochodny względem naturalnego języka potocznego, ale nie utożsamia się z nim całkowicie i uzyskuje pewien obszar autonomii semantycznej, zwłaszcza na wyższym etapie” /Tamże, s. 38.
+ Zwrot linii sił duchowego pola personalnego wyznacza drogę Ojca do Syna Bożego. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Zwrot linii sił pola energetycznego natury ludzkiej Chrystusa ku centrum swojej osoby. Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. „Tak jak człowieczeństwo stanowi pewien rodzaj w naturze, tak też ludzie są w niej jednostkami. Jeżeli przyjmujemy pojęcie osoby w znaczeniu jurydycznym (rzymskim): osoba staje się podmiotem prawa, natomiast wartość etyczna, przyznawana człowiekowi, będzie należała do jego człowieczeństwa (które posiada uniwersalną treść), a nie do jego jednostkowej nieprzekazywalności. Tutaj dokonuje się zatem chrześcijańska zmiana kierunku, poczynając od swych korzeni judaistycznych i biblijnych, zmiana równie etyczna, co ontologiczna. Na planie etycznym, nie tylko człowieczeństwo stanowi wartość, co każdy pojedynczy człowiek – dla niego samego (a więc wszyscy ludzie bez wyjątku, co odnawia, lecz w sposób konkretny, powszechność etyczną). W tej perspektywie człowiek się przedstawia nie tylko jako przedmiot godny szacunku (posiada godność), ale jako cel miłości (jest dany do bezwarunkowego, bezpowrotnego i bezgranicznego kochania, a to z racji tej bezwarunkowej i nieskończonej wartości, która została mu dana)” /P. Cormier, Problem osoby, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 337-348, s. 344. „Lecz plan etyczny ma także powód, by być planem ontologicznym: człowiek jest osobą w sobie, jeśli tak można powiedzieć, nie przez „naturę” (z racji swej przynależności do natury z samej natury rzeczy), lecz przez istotę; innymi słowy, nie tylko jako stworzenie duchowe, uczynione na obraz i podobieństwo Boże, ale jako podobieństwo Słowa, które stało się ciałem. / Jeśliby Bóg nie stał się człowiekiem, człowiek mógłby jedynie analogicznie poznać siebie jako obraz tego Boga, który mówi do niego w pierwszej osobie. Tymczasem Bóg w Osobie (w Osobie Słowa) stał się rzeczywiście człowiekiem i od tego (historycznego) wydarzenia Wcielenia człowiek został objawiony samemu sobie jako osoba, ponieważ Chrystus jest Osobą nie tak, jak człowiek, ale jak Bóg, jako Osoba boska. Człowiek nie jest więc osobą jako ten, który jest człowiekiem (czyli kimś należącym do rodzaju ludzkiego), lecz dlatego, że natura ludzka została „przyjęta” przez Osobę Słowa i w ten sposób może upodabniać się do Słowa; natomiast Słowo, stając się człowiekiem, przydzielając swojej Osobie boskiej naturę ludzką, nie tyle staje się podobnym do ludzi; to raczej ludzie stają się podobni do Niego, czyli osobami. Pojedynczymi, nieprzekazywalnymi, jakimi są Ojciec i Duch, oprócz Syna. W Jezusie – rzeczywiście – ta ludzka jednostka jest Osoba natury boskiej, ale też odwrotnie: Osoba Słowa przyjmuje ludzka naturę Jezusa, a w niej powszechne człowieczeństwo należące do wszystkich ludzi: Osoba boska nie zadowala się przyjęciem tej natury do siebie na zasadzie zwyczajnego zestawienia jej z boskością, położenia jej obok boskości, lecz człowieczeństwo staje się odtąd przypisywane boskiej Osobie Syna (na mocy komunikacji idiomatów). Tak więc albo nie ma innej osoby ludzkiej poza Chrystusem, albo każdy człowiek jest osobą z racji Wcielenia, które przebóstwia każdego człowieka, gdyż jest on odtąd tej samej natury, co Słowo” /Tamże, s. 345.
+ Zwrot literacki o obwieszczeniu Chrystusa poganom „znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.
+ Zwrot literacki powtórzony na początku kolejnego zdania, anafora. Styl literacki teologii ruskiej wieku XII na przykładzie Cyryla Turowskiego: tyrady. Najważniejsze z nich to: „1. Tyrady synonimiczno-symetryczne, w których nagromadzenie synonimów i wyrazów bliskoznacznych poddane jest ścisłej symetrii” /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 55/. „2. Ujęcia antytetyczne. Niektóre z nich są oparte na antytezie dzielącej każde kolejne zdanie na dwie przeciwstawne części” /Tamże, s. 56/. „3. Ciągi anaforyczne, konstruowane na zasadzie powtarzania tego samego słowa lub całych zwrotów słownych na początku kolejnych zdań. Powtarzanie staje się jednocześnie emfazą, podkreślająca wagę wypowiedzi, prośby lub wyznania” /Tamże, s. 61/. „4. Tyrady pytajne. Na szereg retorycznych pytań kaznodzieja daje odpowiedź bądź to przeczącą, bądź twierdzącą. Elementy anaforyczne przeplatają się z antytetycznymi”. „Długa pytana tyrada kończy się odpowiedzią, która jest zwieńczeniem całości” /Tamże, s. 62/. „Poszczególne elementy ustawicznie przeplatają się ze sobą. Rzadko występują w stanie czystym. Różnorodność figur oraz pomysłowość w ich kombinacjach decydują w dużym stopniu o indywidualności Cyryla jako autora Słów. Potrafił on nie tylko umiejętnie konstruować poszczególne ciągi stylistyczne. Z równym mistrzostwem zestawiał nieraz i łączył w jedno po kilka tyrad, z których każda odznacza się właściwym sobie rytmem; łączy je wspólny temat, charakterystyczne słowo lub wyrażenie, powtarzające się na początku każdej nowej tyrady. Słusznie zauważył Jaromin, iż „taka supertyrada jest jednym z najbardziej efektownych osiągnięć technicznych oratorskiej prozy Cyryla; przypomina ona wielkie obracające się koło, wewnątrz którego, wmontowane jedno w drugie, kręcą się inne koła o mniejszej pojemności. Służy ona również treściowej amplifikacji tematu biblijnego w centralnej części poszczególnych słów” /Tamże, s. 63-64.
+ Zwrot literatury ku sobie. „W ogromnym i abstrahującym skrócie można by więc wyróżnić w dwudziestowiecznej literaturze, w jej „poszukiwaniu swego imienia”, trzy przeplatające się i nie przylegające do siebie tendencje, a mimo wszystko koegzystujące w ramach tych samych -izmów, szkół literackich i pojedynczych dzieł. Tendencje, będące różnymi artykulacjami kryzysu przedstawiania, a jednocześnie próbami jego rozwikłania, zbudowania nowej logiki, nowego horyzontu mimetyczności. Byłyby to: dążność do autonomizacji mowy poetyckiej, poszukiwanie w mowie ukrytych wzorów doświadczania świata i odkrywanie nowych obszarów przedstawienia. Twórczość Schulza ukazuje z całą intensywnością te trzy tendencje, wydobywa je w różnokształtnych splotach i zazębieniach. Pokrywanie świata siecią przedstawień obejmujących możliwie wszystko, wszechwładne panowanie nazwy, to – według Foucaulta – gwarancja jedności mowy „dyskursu klasycznego”: Głównym zadaniem dyskursu klasycznego jest nadanie nazwy rzeczom i nazwanie dzięki tej nazwie ich bytu. Przez dwa wieki dyskurs zachodni był siedliskiem ontologii. W tej mierze, w jakiej nazywał byt wszelkiego w ogólności przedstawienia, był filozofią: teorią poznania oraz analizą idei” (M. Foucault, Słowa i rzeczy, w: Antologia krytyki literackiej we Francji, tłum. S. Cichowicz, Warszawa 1974, s. 333). Wiek dziewiętnasty, w związku z pojawieniem się „literackiej” literatury, to wiek coraz większej odrębności mowy poetyckiej, odrywającej się od obowiązku przedstawiania, kierującej się w stronę „spiętrzeń i stromizn własnego istnienia” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 40/. „Odtąd pozostaje jej już tylko zawracać ku sobie, coraz bardziej zakrzywiać się w tym skłonie, jak gdyby jej wypowiedź nabierała treści mówiąc wyłącznie o własnej formie; kieruje się bowiem ku sobie jako subiektywność pisząca, albo znowu w ruchu, który ją zrodził, stara się odszukać istotę wszelkiej literatury” (Tamże, s. 333)” /Tamże, s. 41.
+ Zwrot literatury rosyjskiej wieku XIX w stronę realizmu religijnego. Mesjanizm rosyjski wieku XIX rozwijany silnie przez Tiutczewa. „Tiutczew stworzył rozbudowany system teokratyczny, który swoim rozmachem przypomina teokratyczną doktrynę Włodzimierza Sołowiowa. Wielu rosyjskich poetów przeczuwało, że Rosja zmierza ku katastrofie. Przeczucia te odnajdujemy już u Lermontowa, który wyznawał słowianofilską niemal wiarę w przyszłość Rosji. Znany jest jego przejmujący wiersz: „Nadejdzie rok – czarny Rosji rok – Kiedy spadnie carów korona, Zapomni czerń dawną do niej miłość, I strawą wielu będzie śmierć i krew; Obalone nie osłoni prawo; Kiedy dżuma od gnijących martwych ciał Błądzić pocznie wśród zasmuconych wiosek, Aby mieczem z chat wypędzać; I głód krajem całym potrząsać będzie, I łuna się odbije w falach rzek; Aż dnia pewnego stanie mocny człowiek, I ty go poznasz i zrozumiesz, Dlaczego w jego ręce krwawy nóż”. Ten sam Lermontow przeżył również rosyjski dramat twórczości – zwątpienie w jej religijne uzasadnienie: „Od straszliwej żądzy natchnienia niechże się, panie uwolnię, Wówczas na wąską ścieżkę zbawienia Ku Tobie, panie, znów wstąpię”. W słowach tych rysuje się ten sam religijny dramat, który przeżył Gogol. Lermontow nie był osobowością renesansowa, jak Puszkin i, być może, wyłącznie Puszkin, choć również i on nie w całej pełni. Literatura rosyjska przeżyła wpływ romantyzmu, który jest zjawiskiem zachodnioeuropejskim. Lecz zasadniczo nie było u nas ani romantyzmu, ani klasycyzmu. W Rosji dokonywał się coraz wyraźniejszy zwrot w stronę realizmu religijnego” /Mikołaj Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. 2, Warszawa 1999 (N.A. Bierdiajew, Russkaja Idieja. Osnownyje probliemy russkoj mysli XIX i naczała XX wieka, Sud’ba Rassii, Moskwa 1997), s. 90-91.
+ Zwrot ludzkości ku New Age w wieku XX „Za największego proroka New Age uważa się powszechnie amerykańskiego fizyka i filozofa Fridtjofa Caprę. W swoim najgłośniejszym dziele – "Punkcie zwrotnym" – stawia tezę, że dla ludzkości nastał obecnie czas radykalnych zmian, czego głównymi oznakami są: koniec ery paliw kopalnych, zmierzch patriarchatu czyli absolutnej dominacji mężczyzn w społeczeństwie oraz upadek paradygmatu newtonowsko-kartezjańskiego. Zwłaszcza to ostatnie wydarzenie ma kolosalne znaczenie dla kształtowania się światopoglądu współczesnego człowieka. Od XVII w. w pojmowaniu świata dominował sposób oparty na empiryzmie Bacona, fizyce Newtona i filozofii Kartezjusza. Najsłynniejszym zdaniem tego ostatniego jest: "cogito ergo sum". Pogląd ten ogranicza istotę człowieka, jego jestestwo, jedynie do myślenia. Tym samym czyni rozum, oddzielony od ciała i od duszy, autonomiczną wartością, jedyną miarą wszechrzeczy. Tak zapoczątkowany został racjonalistyczny, oświeceniowy nurt, który zdominował współczesną cywilizację. Dominacja ta, zdaniem Capry, jest źródłem dzisiejszych kryzysów ludzkości: katastrofy ekologicznej, zagrożenia nuklearnego, postępującej alienacji wewnątrz społeczeństw, wzrastającej przestępczości i agresji, konfliktów zbrojnych itd. itd. Odkrycia XX-wiecznych fizyków: Einsteina, Bohra, Plancka, Heisenberga, Pauliego czy Schroedingera pokazały nieprzydatność teorii Newtona. Cały gmach dotychczasowej fizyki runął w gruzach, czas i przestrzeń okazały się względne. Odkrycia te zmusiły ludzkość do przewartościowań także w innych dziedzinach życia oraz do zmiany światopoglądu w ogóle. Analizując ten proces Capra doszedł do wniosku, że paradygmat newtonowsko-kartezjański został już nieodwołalnie pogrzebany. Cywilizacja, aby wydobyć się z zapaści, musi go zastąpić nowym sposobem myślenia, opartym (w ogólnym zarysie) na tych wartościach, które w religii taoistycznej odpowiadają żeńskiemu pierwiastkowi "jin"” /Estera Lobkowicz, Czy Pascal był apostołem New Age?, „Fronda” 2/3(1994), 276-278, s. 276/.
+ Zwrot malarzy USA roku 1943 ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. „Artyści skupieni wokół Barnetta Newmana niechętnie patrzyli na to, co ich zdaniem było w surrealizmie salonowego, co stanowiło o jego czarnym humorze i świadczyło o braku powagi. Odrzucili postawę, jaką reprezentował na przykład Alfred Russel” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 177/. «Wierzę w siłę, w działanie, refleksję, destrukcję i kreację w sztuce. Wierzę w zamęt, a nade wszystko w wyższość tych, którzy nie odnajdują siebie. Malarz, który odnalazł siebie, jest stracony. Ilość jest znacznie ważniejsza niż jakość. Malujcie wielkie, zatłoczone formami płótna. Chaotyczna bazgranina, mazanina, dawajcie przerażające świadectwo koszmarnej przeszłości» (A. Rusel, „Iconograph”, jesień 1946, s. 3). „malarze ochrzczeni przez Rothkę „kompanią mitotwórców” usiłowali wiązać swoją twórczość z historią i, pośrednio co prawda, z współczesnymi wydarzeniami” /Tamże, s. 178/. „Tekst wywiadu radiowego, którego Gottlieb i Rothko udzielili w 1943 roku, daje pewne pojęcie o ówczesnej ideologii awangardy amerykańskiej. Mówi o fascynacji tym, co gwałtowne i przerażające w sztuce prymitywnej. Zwrot ku językowi archaicznemu był sposobem pośredniego nawiązywania do historii najnowszej, od której malarze awangardy czuli się odcięci. […] wierzyli, że mit i sztuka prymitywna (rozumiane wyłącznie jako koncepcyjny punkt wyjścia nie przesądzający o formie) mogą być wykorzystane dla wyrażenia niepokojów współczesności. […] Nasi artyści obstawali jednak twardo przy stanowisku, że idea tabulae rasae pozwoli zbawić, oczyścić i odbudować kulturę Zachodu na nowych fundamentach. Sytuacja polityczna, jak ją widzieli, wydawała się beznadziejna w swej złożoności i absurdalności; wielu z tych, którzy odrzucili marksizm, skończyło garnąc się do znienawidzonej niegdyś sprawy liberalizmu” /Tamże, s. 180/. „malarz amerykański […] zachował drogie mu przeświadczenie o konieczności komunikacji z masami, tyle, że teraz miała się ona realizować raczej w uniwersalnym niźli „klasowym” języku. Analizę polityczną zastąpił „zawikłany świat, którego jedynym mieszkańcem jest wieczny człowiek, ani proletariusz, ani bourgeois” /Tamże, s. 181.
+ Zwrot martyresei peri emou J 15, 26 odpowiedni do zwrotu elenksei ton kosmon J 16, 8. „Za wewnętrznym charakterem działania Parakleta w J 16, 8-11 opowiada się wielu egzegetów. F. Genuyt pisze, że także w tym tekście adresatami świadectwa Parakleta są uczniowie, do których mówi On o świecie (F. Genuyt, „Le passage” de Jesus et la venue du Paraclet; analyse semiotique duch. 16 de TEvangile de Jean, „Semiotique et Bible”, 34 (1984), s. 4). R. E. Brown, popierając tezę Berrouarda, jeszcze raz podkreśla w swym komentarzu, że wiersze te opisują osobliwy proces sądowy, odbywający się przed Bogiem, w którym Duch Święty udowadnia, że grzech i wina leżą po stronie świata. Proces ten jednak nie odbywa się w jakiejś apokaliptycznej dolinie Jozafata, lecz w umyśle uczniów (Por. R. E. Brown, The Gospel according to John. Introduction, translation, and notes, t. I-II, Garden City-New York 1966-1970, s. 712). I. de la Potterie, który wcześniej opowiadał się za wewnętrznym charakterem świadectwa w 15, 26, teraz podkreśla paralelizm istniejący między J 15, 26 i 16, 8. Zwrotowi martyresei peri emou w 15, 26 odpowiada zwrot elenksei ton kosmon w 16, 8. Stwierdza też, że w 16, 8 nie ma najmniejszej aluzji do publicznego świadectwa apostołów i ich posługi. W całym tekście 16, 5-15 na pierwszym planie występują Paraklet i uczniowie. Według niego zatem, jeszcze wyraźniej niż w 15,26, działalność Parakleta opisana w 16, 8-11, mająca na celu wykazanie grzechu świata, odnosi się wyłącznie do wiary uczniów (I. de la Potterie, La verite dans saint Jean, t. 1: Le Christ et la verite. L ’Esprit et la verite, Rome 1977, s. 414). J. Kudasiewicz wreszcie pisze: „terenem, na którym dokonuje się proces, jest umysł i serce uczniów. Jezus oskarżony przez świat w sumieniu swych uczniów znajdzie obrońcę i świadka - Parakleta. On będzie interweniował w tym wewnętrznym trybunale jako Duch Prawdy, aby bronić objawienia Jezusa przeciw kłamstwu świata, dając uczniom pewność niezłomnej wiary (1 J 5,4-5)” (J. Kudasiewicz, Paraklet a grzech świata (J 16, 7-11), RT 40 (1993) 1,s. 115-116. Podobnie też wypowiada się M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 90; F. Gryglewicz, Jan Ewangelista o Duchu Świętym w Kościele, w: Duch Święty - Duch Boży, (Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, t. 7, red. S. Łach-M. Filipiak), Lublin 1984, s. 99; B. Schwank, Evangelium nach Johannes, St. Ottilien 1996, s. 389). Analiza tekstu ujawnia wyraźnie, że pierwsze stanowisko nie znajduje uzasadnienia w Ewangelii Janowej” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 159/.
+ Zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. „Z kręgu chrześcijaństwa wschodniego warto wskazać dzieło św. Efrema, słynnego poety syryjskiego, mistrza hymnografii, zatytułowane Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem, gdzie odnaleźć można apostrofy do krzyża (Efrem, Żale Najświętszej Panny nad cierpiącym Jezusem. Przeł. W. Kania. W zb.: jw., t. 1 (Wstępy: M. Starowieyski, A. Mandalian, W. Myszor, S. Kur. Posł. J. Reczek. 1985): Poezja armeńska, syryjska i etiopska, s. 232-235, 345), powtarzane w późniejszym utworze św. Wenancjusza Fortunata Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis, oraz – niezwykle ważny dla konstruowania wizerunku duchowych przeżyć matki Jezusa i kreowania psychologicznego prawdopodobieństwa - zwrot Maryi do Archanioła Gabriela, czyniącej wyrzuty i konfrontującej przeszłą radość zwiastowania z teraźniejszą tragedią Golgoty, znany w okresie patrystycznym i funkcjonujący np. w apokryfach. Temat ten, w takim właśnie ujęciu wykorzystywany w planktach, zrealizował m.in. polski anonimowy autor Lamentu świętokrzyskiego (Literatura traktująca o kulturowych źródłach Lamentu świętokrzyskiego jest dość bogata. Przykładowo zob. S. Graciotti, „Lament świętokrzyski” a średniowieczna tradycja „Planctus Beatae Mariae Virginis”. W zb.: Od „Lamentu świętokrzyskiego” do „Adona”. Włoskie studia o literaturze staropolskiej. Red. G. Brogi Bercoff, T. Michałowska. Warszawa 1995. – T. Michałowska, Średniowiecze. Wyd. 2. Warszawa 1996, s. 448-457. – P. Stępień, Chaos i ład. „Lament świętokrzyski” w świetle tradycji teologicznej. „Pamiętnik Literacki” 1998, z. 1. – R. Mazurkiewicz, Polskie średniowieczne pieśni maryjne. Studia filologiczne. Kraków 2002, s. 355-358. - P. Stępień, Z literatury religijnej polskiego średniowiecza. Studia o czterech tekstach: „Kazanie na dzień św. Katarzyny”, „Legenda o św. Aleksym”, „Lament świętokrzyski”, „Żołtarz Jezusow”. Warszawa 2003, s. 221-257)” /Grzegorz Trościński [Uniwersytet Rzeszowski], Pieśń o Krzyżu i jej nieznany późnośredniowieczny przekaz: z zagadnień polskojęzycznego zasobu literackich pozdrowień Krzyża, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN}, 106/1 (2015) 23-44, s. 28/.
+ Zwrot mesjanizmu żydowskiego odwrócony ku urzeczywistnienia ludzkości abstrakcyjnej; przez ideologie zrodzone z modernizmu, „Zastępowanie religii przez indywidualizm z pewnością nie było jedynym skutkiem emancypacji. Temu, co zazwyczaj nazywamy odczarowaniem świata, wierze w to, że biegowi historii można nadać rozumny sens, poddały się wszystkie kierunki myślowe. W imię wyjaśniania świata, odkrywania ukrytych reguł poprzez poznanie i analizę naukową, zakwestionowano transcendencję, metafizyczny fundament judaizmu. Naród tajemnicy i misterium zderzył się z roszczeniami świata poznawalnego i racjonalnego. / Interpretacja świętych tekstów nie odpowiadała na te roszczenia, ale wzywała do dialogu, poprzez który Żyd mógł odnaleźć „sens”. Do zupełnie innego porządku należało prognozowanie oparte na kalkulacji, a także teoria całkowitego krążenia idei, wartości i dóbr, na czym oparł się modernizm. Jednostka powinna odnaleźć swą wartość w zbiorowości, a miarą jej wolności jest zdolność panowania nad otoczeniem. Nowoczesne społeczeństwo powinno dostarczyć jej narzędzi tego panowania, inaczej mówiąc – powinno jednostce dać władzę i siłę do opanowania świata, w którym żyje. Idea świata uporządkowanego na wzór skonstruowanego modelu kłóci się ze starą żydowską wiarą w świat, który jest wynikiem pęknięcia, jak o tym opowiada Kabała w metaforze pałacu pełnego potłuczonych naczyń” /Michael Bar-Zvi, Żydzi i Rewolucja Francuska, (Tłumaczył: Marek Jurek; Niniejszy tekst jest rozdziałem pracy zbiorowej Czarna Księga Rewolucji Francuskiej, która ukaże się wkrótce w Klubie Książki Katolickiej), [1950; filozof, uczeń Emmanuela Lévinasa i Pierre’a Boutanga, wykładowca akademicki w Tel-Awiwie. Opublikował m.in. Histoire de l’Irgoun, Le Sionisme, Être et exil, philosophie de la nation juive. Przedstawiciel Narodowego Funduszu Żydowskiego (Keren Kajemet LeIsrael) we Francji], „Fronda” 53(2009)260-273, s. 269/. „Niedoskonałość jest esencją tego światopoglądu, a oczekiwanie na przyjście Mesjasza nie wynika tu z pragnienia udoskonalenia, ale naprawy. Modernizm i zrodzone z niego ideologie odwróciły żydowski mesjanizm w kierunku urzeczywistnienia abstrakcyjnej ludzkości, wykorzystując głębokie pragnienie sprawiedliwości synów tego narodu. Znalazło się wśród nich wielu, których – niewątpliwie wskutek niecierpliwości – skusiło przyspieszenie historii w czasach wielkich zmian XIX wieku. Ich ślepa fascynacja uczyni Żydów – w oczach niektórych – winnymi wszystkich nieszczęść nowych czasów” /Tamże, s. 270/.
+ Zwrot misji Syna Bożego i Ducha Świętego od ruchu zstępującego ku człowiekowi do ruchu wstępującego ku Bogu dokonuje się w momencie nawrócenia człowieka. Ruch powrotu od człowieka do Boga dokonuje się poprzez wolną współpracę z łaską. U Maryi otwiera go „fiat” (Łk 1, 38). Jezus Chrystus wyraża go słowami „oto idę” (Hbr 10, 7). Dzieło niewidzialnych misji Słowa i Ducha Świętego tworzące ruch zstępujący, od Boga do ludzi, przyciąga wszystko ku Bogu i w ten sposób obejmuje również wstępowanie świata do sytuacji przyszłego spełnienia, w której Chrystus jest głową całego stworzonego uniwersum. Ruch zstępujący kończy się przyjęciem Chrystusowego odkupienia (redemptio subiectiva), w wyniku tego zaczyna działać łaska usprawiedliwienia rozpoczynająca ruch wstępujący /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 8/. Misja widzialna Ducha Świętego w Pięćdziesiątnicy jest dotykalną manifestacją misji niewidzialnej, rozciągającej się poprzez całą historię zbawienia. Jest ona nieodłączna od Słowa, mocą trynitarnej perychorezy. We wszelkich działaniach zbawczych zachodzą te same powiązania trynitarne, co w Trójcy Immanentnej. Perychoreza wewnątrztrynitarna jest na miarę Boga, według boskiej natury. Na drugim krańcu misji, będących przecież historycznym przedłużeniem pochodzeń trynitarnych, można mówić o perychorezie trzech osób Bożych działających w osobach stworzonych – w ludziach. Można mówić o ziarnie Ducha Świętego w sercu człowieka, ale też o znamieniu, czy zalążku Trójcy Świętej w osobie człowieka. Ten zalążkowy obraz Boży w człowieku wzrasta aż do pełni, która oznacza przebywanie człowieka w życiu Trójcy Immanentnej, gdzie człowiek niesiony jest przez Słowo i Ducha Świętego ku Ojcu. Od stworzenia człowieka rozpoczęły się dzieje ludzkości. U bram utraconego raju rozpoczęła się historia ludzkości, która spełni się w królestwie metahistorycznym niebiańskiego Jeruzalem. W pewnym sensie historia będzie tam bardziej niż w Raju u zarania dziejów ludzkości na ziemi. Pełnia historii nie oznacza obniżenia wartości nieba, oznacza jego doskonałość. Historia zbawienia jest ciągłym formowaniem się Chrystusa pełnego, totalnego, w drodze do rekapitulacji wszystkiego w Chrystusie. Chrystus będzie we wszystkich, od Adama aż po ostatniego wybranego, w przemienionym uniwersum /Tamże, s. 9.
+ Zwrot mocy swastyki prawoskrętnej przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. „Niedaleko Linzu, w kantonie Wels w Lambach nad rzeką Traun znajduje się opactwo benedyktyńskie założone w 1056 roku” /F. Ribadeau-Dumas, Tajemne zapiski magów Hitlera, przeł. Z. Siewak-Sojka. T. Papis-Gruszecka, Wydawnictwo 4 & F, Warszawa 1992, s. 15/. „w roku 1869, kiedy został opatem w Lambach. Ojciec Hagen był kabalistą. Swastyka, „wirujący krzyż światła oraz starożytny emblemat ludów północnych”. Jest magicznym znakiem, znanym zarówno w Azji jak i w Ameryce Południowej. Znaleziono go również w ruinach Troi i na celtyckich menhirach, podobnie nieobcy był Baskom i Aztekom. Ten znak kultu słońca jest symbolem ognia, stworzenia i życia. […] kiedy swastyka jest odwrócona i obraca się w prawą stronę, symbolizuje wówczas Czarne Słońce, które swym wyznawcom zapewnia nadzwyczajną moc. Taki znak, kierując swe siły przeciwko naturalnemu ruchowi obrotowemu Ziemi i przeciwstawiając się Złotemu Słońcu Życia, sieje pożogę i śmierć. Ów symbol ludzkiej pychy, buntu przeciwko władzy niebios – jak w przypadku zuchwałych budowniczych wieży Babel – odpowiada w kabale liczbie 6. Właśnie ten emblemat rozmyślnie wybrał diaboliczny opat astrolog. Mały Adolf będzie nań patrzył, zastanawiając się nad znaczeniem wirujących pajęczych łap złonośnego znaku, który przywędrował aż tutaj z odległych czasów pogaństwa. Ojciec Hagen miał ów znak w swoim herbie, a także w pierścieniu przysługującym godności opata” /Tamże, s. 17/. „Chłopiec słuchał wyjaśnień przeora Johanna Lanza, entuzjasty mitów germańskich, który twierdził ponadto, że owe kabalistyczne krzyże dały początek jego inicjacji. W klasztornej bibliotece, dzięki staraniom ojca Hagena, znajdowało się mnóstwo ksiąg na temat wiedzy tajnej oraz symbolu zwanego swastyką. Rozpoznajemy w niej – wyjaśniał – prapoczątek Zoharu, transcendentalne koło Ezechiela, rotę kabalistów, tarot magów i Cyganów, znak wiedzy tajemnej, która rozwijała się w wieku XI wraz ze sztuką i żeglarstwem. […] A kościół Paura Kirche w Lambach także ma swoje tajemne znaczenie: jest zbudowany w formie trójkąta, posiada trzy dzwonnice, trzy portyki, trzy rozety i trzy ołtarze – to masońska idea trójni. […] Trithemius został w roku 1503 oskarżony o uprawianie magii […] W swej Kronice więziennej opat klasztoru w Sponheim zamieścił wspaniałe opowiastki magiczne […] W innym niesłychanie uczonym dziele Poligrafia kabalistyczna, […] snuje rozważania na temat cudowności Kosmosu, który ma swój odpowiednik w organach wewnętrznych człowieka będącego cząstką miłości uniwersum, jaką tchnęła weń boska wola Stwórcy. W swej Steganographii uczy sposobów przywoływania duchów według tajemnych przekazów zawartych w Biblii” /Tamże, s. 19/. „Niezwykły opat czarnoksiężnik […] był mistrzem młodego Johanna Faustusa, zwanego „Doktorem Faustem”, […] kabalista Johann Lanz szybko zdobył sławę i uzyskał decydujący wpływ na Adolfa Hitlera” /Tamże, s. 20.
+ Zwrot Mojżesza i Eliasza ku Chrystusowi Mozaika Synajska jest jednym z najlepszych, wzorcowych przykładów przedstawienia Przemienienia, pochodząca z VI wieku. Stała się ona wzorem do naśladowania przy powstawaniu ikon Przemienienia. Pozwoliła ona na ustalenie „klasycznego” typu przedstawień Przemienienia. Zmienił się później tylko porządek ustawienia Apostołów i Proroków, ale zasadniczy model pozostał niezmienny. „Wyrazista ciągłość tej tradycji przedstawiania jest widoczna w całej sztuce bizantyńskiej i dotyczy ona zarówno przedstawień z mandorlą okrągłą i owalną” /I. Trzcińska, Światło i obłok, Kraków 1998, s. 55/. W centrum mozaiki umieszczonej w absydzie bazyliki znajduje się Chrystus w złotym, krzyżowym nimbie, ubrany w białe szaty ze złotymi clavi. Prawa Jego dłoń jest uniesiona w geście błogosławieństwa, natomiast lewa podtrzymuje płaszcz. Z osoby Chrystusa emanuje siedem świetlistych promieni. Jest On otoczony mandorlą w kształcie nieregularnego jajowatego owalu, która składa się z trzech błękitnych sfer, stopniowo rozjaśniających się ku brzegowi. Po obu stronach Chrystusa stoją Prorocy: Eliasz stoi po Jego prawicy, a Mojżesz po przeciwnej stronie. Obaj noszą długie tuniki. Eliasz został przedstawiony w prorockim płaszczu ze skóry, a Mojżesz w palium. Stoją oni zwróceni w kierunku Chrystusa, podnosząc swoje prawe dłonie w oratorskim geście. Poniżej Chrystusa zostali przedstawieni apostołowie: młody Jan z lewej strony mozaiki, a po prawej – Piotr, zaś pośrodku Jakub. Uczniowie Jezusa są przedstawieni tak, jakby klęczeli lub padali na twarze. Ma to zapewnie odzwierciedlać ich żywą reakcję na teofanię, której byli świadkami. Na mozaice synajskiej umowna jest przestrzeń, a uczestnicy wydarzenia znajdują się jakby na wspólnym planie. „W późniejszych wiekach coraz wyraźniej zaznacza się wzgórze, a kompozycja nabiera charakteru dwustrefowego: szczyt góry z Chrystusem i Eliaszem oznacza niebo, zaś podnóże góry z przerażonymi apostołami określa strefę ziemską” /M. Janocha, Ukraińskie i Białoruskie ikony świąteczne w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 2001, s. 303.
+ Zwrot Mojżesza i Eliasza ku Jezusowi, Przemienienie Pańskie, Duccio di Buoninsegna. Największe dzieło namalowane przez Duccio di Buoninsegna to Maestà. Na drugiej stronie Maestà pod scenami Męki Pańskiej znajduje się jeszcze 9 obrazów z życia Pana Jezusa tj. Chrzest Chrystusa, Kuszenie na dachu świątyni, Kuszenie na górze, Powołanie św. Piotra i św. Andrzeja, Wesele w Kanie, Jezus i Samarytanka, Uzdrowienie ślepca, Przemienienie Chrystusa i Wskrzeszenie Łazarza. W scenie Przemienienia Duccio ukazuje uczniów Chrystusa: Piotra, Jana i Jakuba klęczących na ziemi. Są oni świadkami Przemienienia ich Pana. Ich dramatyczne ruchy rąk są podniesione jakby w strachu i samoobronie. Wszyscy frontalnie patrzą się na to, co się dzieje i żaden z uczniów nie zasłania twarzy, jak to było przedstawiane na ikonach. Św. Piotr znajduje się w lewym rogu obrazu. Można go poznać po białej brodzie, natomiast Jan przedstawiony jest w środku, zaś Jakub po prawej stronie. Mojżesz i Eliasz stoją odpowiednio po prawej i lewej stronie Jezusa, skierowani ku Niemu. Mojżesz trzyma tablice, które otrzymał na Górze Synaj, a tutaj są one przedstawione jako rozwinięty papirus. Rozmawiają oni o śmierci Jezusa, która będzie miała miejsce w Jerozolimie. Jezus stoi na górze unosi rękę w geście błogosławieństwa, a w prawej dłoni trzyma zamkniętą Ewangelię. Ubrany jest On w szaty koloru niebieskiego i czerwonego. Kolor niebieski symbolizuje człowieczeństwo Jezusa, a czerwony Jego bóstwo. Artysta zastosował linie złotego, delikatnego światła na szatach Jezusa z wielką umiejętnością, po to aby uzyskać lepszy efekt Przemienienia (A. Weber, Duccio di Buoninsegna about 1255-1319, Könemann1997, s. 67). Góra, na której dokonuje się Przemienienie nie jest spiczasta, jak na ikonach, tylko bardziej okrągła.
+ Zwrot myśl marksistowska na zlikwidowanie własności prywatnej pełne i definitywne „Zorientowana na pełne i definitywne zlikwidowanie własności prywatnej myśl marksistowska znajdowała w Rosji podatne podglebie z uwagi na słabość instytucji własności prywatnej, które, w porównaniu z Europą Zachodnią, pojawiły się tam bardzo późno. Dopiero w 1785 r. Katarzyna II potwierdziła prawo rosyjskiej szlachty do ziemi, a gdy w 1861 r. Aleksander II zniósł poddaństwo chłopów wobec ziemian, uprawianą przez chłopców ziemię otrzymały ich wspólnoty, uzyskujące status osób prawnych. Wolność polityczna i obywatelska pojawiła się w Państwie Carów dopiero w latach 1905-1906, nie tyle zresztą w rezultacie naturalnej ewolucji systemu społecznego, co jako desperacka próba monarchii zapobieżenia groźbie rewolucji” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 189/. „Po 1917 r. „wszystkie wolności i prawa, jednocześnie z wolnością natychmiast się ulotniły”, ponieważ „ich fundamenty były nad wyraz płytkie” (R. Pipes, Własność a wolność, Warszawa 2000, s. 311), słabo i powierzchownie zakorzenione w świadomości społecznej ludności kraju (Por. P. Waldron, Late imperial constitutionalism, [w:] I. D. Thatcher (red.), Late imperial Russia. Problems and prospects, Manchester 2005, s. 40-42). Lenin i jego następcy podzielali, a nawet dodatkowo jeszcze spotęgowali, przekonanie dawnych władców, utożsamiające władzę z monopolistycznym posiadaniem i dysponowaniem środkami przemocy (Por. H. Arendt, O rewolucji, Warszawa 2003, s. 320). Ekspansji władzy sprzyjał nie tylko brak skutecznych hamulców konstytucyjnych i prawnych, ale przede wszystkim społecznych, w szczególności niezależnych ośrodków, zdolnych do kontrolowania czy choćby ograniczania sfery działania władzy (Por. K. A. Wittfogel, Władza totalna. Studium porównawcze despotyzmu wschodniego, Toruń 2004, s. 124-127). W Rosji Radzieckiej – ojczyźnie, ostoi, najczystszej postaci i najbardziej rozwiniętej formie społeczeństwa socjalistycznego, które w spodziewanej przyszłości w swej, doskonalszej jeszcze, komunistycznej postaci, finalnie „ogarnie ludzki ród” – zdawały się spełniać nadzieje i pragnienia wielu pokoleń Rosjan” /Tamże, s. 190/.
+ Zwrot myślenia w anglikanizmie Zrównanie homoseksualistów z heteroseksualistami „Zaczynam mieć poważne wątpliwości co do tego, czy istnieje życie po fizycznej śmierci. Myślę, że można to wkomponować w chrześcijaństwo, że możliwe jest prawomocne odczytanie chrześcijaństwa zgodne ze stwierdzeniem: "Koniec mojego dłuższego lub krótszego życia jest definitywny. Ja, jako Jan Stubbs, przestaję istnieć". / Ważną rolę w anglikanizmie pełni pojęcie rozwoju tradycji. W wyniku takiej ewolucji anglikanie zaakceptowali w pewnym momencie środki antykoncepcyjne. Ksiądz jednak uważa, że w pewnych sprawach jest uzasadnione także zerwanie z tradycją... / Częściowo zgodziłbym się z opinią, że jesteśmy częścią rozwijającej się, ewoluującej tradycji, ale w pewnych punktach wyłamanie się z tradycji jest koniecznością. Historycznym przykładem jest podejście do spraw własności. Dla wielu chrześcijan w pierwszych wiekach idea własności prywatnej wydawała się heretycka. Ale pod wpływem rzymskiego prawa, rzymskiego spojrzenia zrodziła się akceptacja własności prywatnej. To samo tyczy się kwestii niewolnictwa. Nastąpiło wyraźne zerwanie z dotychczasowym spojrzeniem na nie. Najlepszym przykładem obejmującym nasze czasy jest kwestia lichwy. Jeszcze do niedawna wykluczano możliwość lichwy, a obecnie idea pożyczenia pieniędzy na procent stała się podstawą kapitalistycznej gospodarki. To były znaczące zerwania z tradycją; obecnie też patrzymy na wielkie zmiany tradycji. Jedną z takich spraw jest kwestia homoseksualizmu. I tu nie mamy do czynienia z rozwojem tradycji, z nowym sposobem jej rozwinięcia, lecz z wyraźnym zerwaniem z dotychczasowym spojrzeniem na homoseksualizm. Przez wiele lat homoseksualizm był zjawiskiem szczególnie grzesznym. Ale teraz czytamy tradycję inaczej i widzimy, że jest miejsce dla homoseksualizmu, że homoseksualiści są częścią Bożego stworzenia i powinni być przyjęci jak równi heteroseksualistom. Musimy zdać sobie sprawę z tego, że jest to zerwanie, zwrot” /Ten świat jest wszystkim, co mamy, rozmowa z ks. Janem Stubbsem, duchownym anglikańskim z Manchesteru, uczestnikiem Synodu Kościoła Anglii [Rozmowę przeprowadzili: Adam Pawłowicz i Rafał Smoczyński; Londyn, grudzień 1996], „Fronda” 8(1997), 245-247, s. 245/.
+ Zwrot myśli ku sobie samej Antropocentryzm ustawia człowieka w centrum całej rzeczywistości lub przypisuje świadomości ludzkiej autonomiczną rolę w poznaniu. „Antropocentryzm teoriopoznawczy to stanowisko, według którego krytykę poznania trzeba zaczynać od analizy świadomości; konsekwencja tego jest odmienne niż w klasycznej filozofii ujęcie natury aktów poznawczych i kryterium prawdy. Filozofia, której punktem wyjścia stała się świadomość ludzka, jako wyłączny podmiot i przedmiot analiz filozoficznych, a także źródło wiedzy, zyskała miano antropocentrycznej. Antropocentryzm teoriopoznawczy uwidocznił się u R. Descartes’a, J. Locke’a, G. W. Leibniza, G. Berkeleya i D. Hume’a. Antropocentryzm teoriopoznawczy cechuje wyraźnie filozofię I. Kanta, który w podmiocie szuka sensu tego, co jest, dowodząc, że prawdziwość sądów nie polega na odpowiedniości ich treści do stwierdzonego lub zaprzeczonego stanu rzeczy obiektywnie istniejącego, lecz swój fundament znajduje w relacjach wewnątrzpodmiotowych. Wg Kanta człowiek jest istotą świadomą, której nie pozostaje nic innego jak zdumienie i zachwyt z powodu swej wyższości nad wszystkimi konkretnymi celami, które go pobudzają lub powstrzymują od działania. Stąd przedmiotem filozofii jest rozum ludzki, bowiem poznanie własnej jaźni jest warunkiem zrozumienia świata […] Antropocentryzm w filozofii to takie uprawianie filozofii, że wszystkie problemy podejmuje się i rozwiązuje wychodząc od człowieka i ze względu na człowieka (taki sposób uprawiania filozofii nazywa się niekiedy antropologią filozoficzną). W klasycznej filozofii starożytnej i średniowiecznej ujmowano człowieka jako mikrokosmos, lokalizując go pośrodku stworzeń, między rzeczywistością ducha i materii; widziano w nim ogniwo łączące świat materialny z duchowym. Analiza filozoficzna dotyczyła kosmosu, a człowieka ujmowano jako jeden z jego elementów. Diametralna zmiana nastąpiła w filozofii nowożytnej, która kontynuując myśli humanizmu przeniosła swe zainteresowania z kosmosu i Boga na człowieka” /Z. Zięba, Antropocentryzm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 673-675, kol. 673/. „Za Kantem próbę analizy ludzkiej świadomości podjął J. G. Fichte. Wiedza o tej świadomości miała być wiedzą o człowieku jako istocie wolnej. Wg Fichtego człowiek odpowiedzialny jest nie tylko za siebie, ale za wszystkie dziedziny własnej działalności, za całe otoczenie. Punktem wyjścia w tej filozofii było zrozumienie człowieka jako istoty wolnej, a na drugim planie wyjaśnienie jego stosunków do świata zewnętrznych przedmiotów. W ujęciu G. W. F. Hegla przyroda istnieje po to tylko, by wydać człowieka, który tworzy historię; tylko on ma świadomość wolności, chce uczynić świat swoją własnością, poznać go i opanować. Kartezjański program filozofii jako myśli zwróconej ku sobie znalazł swą implikacje także w filozofii fenomenologicznej, będącej refleksją nad poznaniem, docieraniem do ukrytego dla świadomości naturalnej transcendentalnego podmiotu jako zasady („źródła”) fenomenów. Redukując całą rzeczywistość do absolutnej podmiotowości. Dla E. Husserla człowiek to podmiot racjonalny, który ujmuje siebie adekwatnie w poznaniu” /Tamże, kol. 674.
+ Zwrot myśli ludzkiej ku antyfilozofii „Antyfilozofia jest więc takim rodzajem refleksji, która zaprzecza filozoficznym dążeniom do prawdy. Jej rozwój jest szczególnie widoczny po „zwrocie językowym” (Pamiętajmy, że antyfilozofami są nie tylko sofiści. Są to generalnie filozofowie, którzy przeciwstawiają się rozumowi. Antyfilozofami są także Heraklit, Pascal, Rousseau, czy Kierkegaard. Antyfilozofowie z zasady sprzeciwiają się głównym nurtom filozoficznym. I tak Heraklit występuje przeciwko Parmenidesowi, Pascal przeciwko Descartesowi, Rousseau przeciwko Wolterowi, a Kierkegaard przeciwko Heglowi. Peter Hallward zauważa, że „antyfilozofia jest religią w filozoficznym przebraniu, spierającą się na filozoficznym terenie”, zob. P. Hallward, Badiou: A Subject to truth, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003, s. 20). „Ów zwrot uczynił z języka – jego struktur i zasobów – transcendentalne dla każdego badania władzy poznawczej oraz ustanowił filozofię bądź to jako uogólnioną gramatykę, bądź jako osłabioną logikę” (A. Badiou, Deleuze, la clameur de l’être, Hachette, Paris 1997, s. 31). Współczesna sofistyka jest jednak uwieńczeniem długotrwałej drogi, której symptomy są widoczne od dawna. Nawet jeśli nie wszyscy filozofowie XX wieku podzielali sofistyczne zapędy, to niemalże wszyscy odwrócili się od dziedzictwa Platona. Cały poprzedni wiek był opanowany przez antyplatonizm. Jednakże to Sartre'owski egzystencjalizm podczas swojej polemiki z esencjami celował w Platona. Jednakże to Heidegger datuje „zwrot platoński”, bez względu na jego respekt dla tego, co jest jeszcze greckie w przejrzystym rozcięciu Idei, u początku zapomnienia. Jednakże współczesna filozofia języka opowiada się po stronie sofistów przeciwko Platonowi. Jednakże myślenie dotyczące praw człowieka wytyka Platonowi totalitarne zamiary – jest tak mianowicie z inspiracji Poppera” /Andrzej Wasilewski, Antyponowoczesność Alaina Badiou, „Diametros” nr 50 (2016), 97-117, s. 99/. „Jednakże Lacoue - Labarthe stara się wytropić w dwuznacznej relacji Platona z mimesis początek losu okcydentalnej polityki. Nie skończylibyśmy tak wyliczać wszystkich sekwencji antyplatońskich, wszystkich skarg, wszystkich dekonstrukcji, w których stawką gry jest Platon (A. Badiou, Manifesty dla filozofii, tłum. A. Wasilewski, PWN, Warszawa 2015, s. 86–87). Końcowym efektem takich postaw było obwieszczenie końca metafizyki wraz z którym prawda zostaje wydalona z dyskursu filozoficznego. A filozofia nie może istnieć bez koncepcji prawdy, uważa Badiou. „Filozofia jest taką szczególną dyscypliną, która bazuje na fakcie, że istnieją prawdy” (A. Badiou, F. Tarby, La philosophie et l’événement, Germina, Paris 2010s. 148). Dlatego każda „definicja filozofii powinna ją odróżnić od sofistyki” (A. Badiou, Conditions, Seuil, Paris 1992, s. 62). To prawda warunkuje jej istnienie. Należy zatem sprawić, aby ponownie znalazła się w centrum jej zainteresowania, aby znów stała się głównym obiektem filozoficznych analiz” /Tamże, s. 100/.
+ Zwrot myśli nagły u Husserla E. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. /Tematyzacja fenomenologii – pomimo licznych prób – nigdy się nie powiodła/. „Przeglądając podręczniki historii filozofii dowiemy się, że fenomenologia jest filozofią stworzoną na początku naszego wieku /XX/ przez Edmunda Husserla. Jeśli od tej zewnętrznej, czysto historycznej definicji próbujemy przejść do definicji wewnętrznej i pojęciowej, natychmiast zaczynają się trudności. Nie tylko w ramach ruchu fenomenologicznego, w jego późniejszym rozwoju, spotykamy różnorodne stanowiska oraz interpretacje, lecz również sam podstawowy tekst fenomenologii, dzieło Husserla, obfituje w zwroty i transformacje, [...] (realne bądź rzekome) sprzeczności. Ten, kto zajmuje się myślą Husserla, ma wrażenie, iż ma do czynienia z work in progress, tj. z pojęciowym laboratorium, w którym dokonuje się nowych odkryć idąc czasami po omacku, wysuwając hipotezy, które później zostaną odrzucone i zastąpione innymi, dokładniejszymi i ogólniejszymi. Nie jest łatwo poruszać się w tym labiryncie. Nie można zaprzeczyć, ze dzieło Husserla ma swą wewnętrzną spójność. Nie jest to jednak spójność dzieła filozofa, który od początku do końca swego życia nie zmieniał poglądów. Sam rozwój fenomenologii (a także obserwacja postępu nauki oraz przemian duchowej sytuacji naszego czasu) zmuszał go nieustannie do ponownego przemyślenia jej fundamentów, do ciągłego wracania do podstaw jej metody. W ten sposób Husserl odkrywa nowe horyzonty i modyfikuje perspektywy, które początkowo wydawały się właściwymi perspektywami refleksji fenomenologicznej” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 375. „Można powiedzieć, że Husserl wskazał drogi, którymi sam nie poszedł – poszli nimi natomiast inni. Może się zatem zdarzyć, że ci, którzy wkraczają na drogę odrzuconą przez mistrza sądzili, iż rozstali się z nim definitywnie, odnajdują go na nowo u swego boku dzięki nieoczekiwanemu zwrotowi jego myśli” Tamże, s. 376.
+ Zwrot myśli rosyjskiej zachowany przez bolszewików. Wymiana kamieni milowych przez bolszewików na lepsze, idąc w tym samym kierunku! Nie wprowadzili bolszewicy nowych drogowskazów powodujących zmianę kierunku o 180 stopni. Nowy zbiór artykułów oceniających drogę inteligencji rosyjskiej ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”; sporządzili go emigranci rosyjscy. „Z badań Michaiła Agurskiego wynika, że już w początkowym okresie władzy sowieckiej wielu Rosjan nie utożsamiało bolszewizmu z komunizmem. Komunizm był według nich wymysłem żydowskim i z nim wiązano nazwiska Trockiego i Zinowjewa, natomiast bolszewizm miał być ideą czysto rosyjską. Zgodnie z tą koncepcją bolszewika Lenina zabili Żydzi, gdy ten zbuntował się przeciwko “marksistowskim, żydowskim” rządom w Rosji (Zob.: Ě. Ŕăóđńęčé, Čäĺîëîăč˙ íŕöčîíŕë-áîëüřĺâčçěŕ, Paris 1980, s. 60-61; Ě. Äçîăŕĺâ, Ęîçíč ěčđîâîăî ĺâđĺéńňâŕ, Berlin 1933, s. 5). Na tej samej zasadzie współcześni “patrioci” oskarżają Żydów, i tylko ich, o śmierć Jesienina, Pawła Wasiljewa i wielu innych “narodowych” poetów, pisarzy i myślicieli rosyjskich (Zob.: Č. Ëűńöîâ, Óáčéńňâî Ĺńĺíčíŕ, “Ěîëîäŕ˙ ăâŕđäč˙” 1990, nr 10, s. 251-274). Kolejną, istotną w rozwoju rosyjskiej świadomości nacjonalistycznej próbą pogodzenia bolszewizmu z ideałami narodowymi był ruch tzw. “smienowiechowców”. “Wiechi” to swoiste “kamienie milowe”, żerdzie, które na Rusi ustawiano na drogach dla oznaczenia odległości. “Wiechi” to również tytuł głośnego zbioru artykułów krytycznych o rosyjskiej inteligencji, który ukazał się w roku 1909. Tytuł ten tłumaczony jest zwykle na język polski jako “Drogowskazy”, co ładnie brzmi, ale nie oddaje istoty sprawy. Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułhakow, Piotr Struwe i inni autorzy zbioru nie tyle wskazywali drogę inteligencji, co stawiali “kamienie milowe” – owe “wiechi” – na drodze, którą inteligencja rosyjska do tej pory przeszła. I dlatego nowy zbiór artykułów sześciu emigrantów rosyjskich (J. Klucznikow, M. Ustriałow, S. Łukjanow, A. Bobriszczew-Puszkin, S. Czachotin i J. Potiechin), który ukazał się w Pradze w 1921 roku pod tytułem “Smiena wiech”, nie oznacza “zmiany drogowskazów” (co mogłoby sugerować zmianę kierunku o 180 stopni), a jedynie ich wymianę (w tym samym kierunku!) na nowe, sowieckie tym razem, kamienie milowe (Por.: Ă. Áîíäŕđĺíęî, “Ńěĺíŕ âĺő” – ęđĺäî íŕöčîíŕë-áîëüřĺâčçěŕ, “Âĺ÷ĺ” 1990, nr 39, s. 72-73)” /Andrzej de Lazari, Czy Moskwa będzie Trzecim Rzymem? Studia o nacjonalizmie rosyjskim, „Śląsk”, (Interdyscyplinarny zespół badań sowietologicznych Uniwersytetu Łódzkiego) Katowice 1996, s. 43/.
+ Zwrot Narcyza w stronę źródła-zwierciadła przedstawianego jako centrum świata, „Zwierciadło Narcyza: „To, co widzisz w zwierciadle, jest odbiciem ciebie, nic nie ma w nim własnego, z tobą zjawia się i trwa, z tobą by znikło, gdybyś odejść zdołał” (Owidiusz, Przemiany, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1969, s. 26). „Odwoływanie się do mitu o Narcyzie, do czego przyzwyczaili nas twórcy psychoanalizy od Freuda po Lacana, nie oznacza wyłącznie przywoływania ponadczasowej metafory ludzkiego losu. Przeglądanie się w wodnym lustrze jest przede wszystkim czynnością poznawczą. Źródło ukrywa się w pojęciu źródłowej prawdy, bez której rozpada się gmach zachodniej metafizyki. W pismach Gastona Bachelarda można znaleźć nawiązującą do tego sposobu myślenia analizę sytuacji Narcyza pochylonego nad źródłem, które w tym momencie staje się dla niego centrum świata, ośrodkiem kosmosu (G. Bachelard, L'Eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matire, Paris 1942), w którym odnajduje siebie. Jeśli źródło-zwierciadło przedstawimy jako jedną z wersji centrum świata, Narcyz zwrócony w stronę tego źródła, kontemplujący w nim swe odbicie, staje się nostalgicznym, figuratywnym odpowiednikiem poszukiwacza scentralizowanej prawdy. Warto pamiętać, że jest on, uchwycony w tym momencie, również prototypem refleksyjnego podmiotu wykreowanego przez nowożytną filozofię podmiotu i subiektywności. „Ta filozofia uczestniczyła w lustrzanych grach podmiotu typu imaginacyjnego; jej refleksyjny podmiot (z psychoanalitycznego punktu widzenia) odpowiada podmiotowi narcystycznemu, ulegającemu obsesji absolutności, podmiotowi, który za wszelką cenę chce mieć siebie w całości” (W. Welsch, Ku jakiemu podmiotowi – dla jakiego innego?, [w:] Idea – Studia nad strukturą i rozwojem pojęć filozoficznych IV, Białystok 1991, s. 85)” /E. Rewers, Sandały Hermesa – zwierciadło Narcyza, czyli o zgodzie na aporetyczną obecność mitu we współczesnej filozofii, w: Z. Drozdowicz (red. nauk.), Mity. Historia i struktura mistyfikacji, Poznań 1997, 29-42, s. 37/.
+ Zwrot natury ludzkiej Chrystusa do społeczności „Życie kulturalne, społeczne i polityczne. / Teologia do ostatnich lat ujmowała historię Jezusa czysto indywidualistycznie i w oderwaniu od tła ogólnego. Miało to być życie izolowane od ówczesnej historii kulturalnej i społeczno-politycznej. Związki takie miałyby przyjść dopiero po zmartwychwstaniu i odnosić się wyłącznie do Kościoła. Nic bardziej niesłusznego. To znowu pozostałość monofizytyzmu. Człowieczeństwo Jezusa w swojej historii było jak najbardziej zakorzenione w konkretnym środowisku: wyrastało z konkretnej społeczności i prowadziło do społeczności. Oczywiście, nie można przyjąć poglądu Adolfa von Harnacka, jakoby platonizujący Ojcowie Kościoła uważali, iż indywidualne człowieczeństwo Jezusa było „ogólne”, czyli jakoby stanowiło „całą naturę ludzką”, a więc ludzkość. Jezus nie był naturą ludzką, lecz człowiekiem – jednostką tej natury i niepowtarzalną Osobą zrealizowaną w Słowie Bożym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 601/. „Jednak jak każde individuum jest racją społeczności, a społeczność z kolei jego racją, tak było tym bardziej z Jezusem. Wyrastał on cały z „Domu Izraela” (Mt 15, 24), a więc z izraelskiej historii, tradycji, kultury, religii, populacji, języka, obyczajowości i z całej „gramatyki społecznej”. Społeczeństwo dzieliło się na kilka zgrupowań. Najwyższa duchowo była sekta esseńczyków. Ona to przygotowała wzniosły ruch duchowo-religijny, do którego nawiązał Jan Chrzciciel. Esseńczycy powstali zapewne z „zelotów” (hassidim – pobożni) z czasów powstania Machabeuszów z II w. przed Chr. Głosili przemianę moralną, nawrócenie, pokorę, ascezę, oczekiwanie mesjańskie i monachizm łącznie z ucieczką na pustynię, celibatem i innymi elementami duchowości wschodniej. W roku 1947 w grocie Khirbat Qumran odkryto pierwsze naczynia gliniane z rękopisami. Nazwano je „Manuskryptami z Qumran” lub „Rękopisami znad Morza Martwego”. Są to księgi Starego Testamentu i międzytesta-mentalne, a także własne, bez Nowego Testamentu. Zostały one tam ukryte w czasie wojny żydowskiej, którą toczyli Rzymianie przeciwko Judei i Jerozolimie w latach 66-70 po Chr. Sektę założył kapłan żydowski, zwany „Mistrzem Sprawiedliwości”, w II w, przed Chr. Dążyli do odnowienia Przymierza Izraela z Bogiem. W sumie odkryto w różnych grotach i dawnych grobach ok. 600 manuskryptów w języku hebrajskim i aramejskim (do roku 68 po Chr.). Istotne różnice w nauce między Chrystusem a qumrańczykami świadczą, że Jezus od nich nie zależał, nawet pośrednio” /Tamże, s. 602/.
+ Zwrot negacji samej w sobie ku nicości. Teologia według Dionizego Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu, wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche” 10 (1999) 119-167, s. 152/. Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga, związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym uwielbieniem „Jedynego”, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna zajmuje się misteryjną istotą, natomiast teologia katafatyczna manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Zwrot neoeurazjatyzmu ku Wschodowi, postrzegają kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. „Zarówno neoeurazjatyzm, jak i neobizantyzm dużą wagę przywiązują nie tylko do problemów przestrzennych (powstrzymanie ekspansji krajów zachodnioeuropejskich i odbudowa imperium rosyjskiego), ale także do etyczno-moralnych (powstrzymanie kulturowej amerykanizacji świata). Podobnie jak neoeurazjaci, którzy podkreślają zasadniczą odrębność duchowości prawosławnej od Zachodu i wspólnotę wartości z cywilizacją konfucjańsko-buddyjską, neobizantyści zwracają uwagę na pokrewieństwo duchowości prawosławnej z krajami muzułmańskimi (a zwłaszcza z szyitami). Są to zatem pokrewne sobie sposoby interpretacji środowiska międzynarodowego i szukania odpowiedzi na wyzwanie westernizacji. Neoeurazjatyzm jest ukierunkowany jednak na „Wschód”, postrzegając kraje Azji i Pacyfiku jako głównego partnera w środowisku międzynarodowym. Natomiast neobizantyzm jest ukierunkowany na „południe”, postrzegając kraje muzułmańskie jako głównego partnera dla powstrzymania amerykanizacji świata. Jednakże nawoływanie do sojuszu z krajami islamskimi jest o tyle irracjonalne, iż wśród rosyjskiej opinii publicznej świat arabski powszechnie postrzegany jest jako zagrożenie dla kraju” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 203/. „Na taki stosunek do świata islamu wpłynęło po pierwsze przekształcenie się, po rozpadzie ZSRR, byłych muzułmańskich republik Związku Radzieckiego w obszar chaosu, niestabilności i konfliktów, po drugie wojna w Czeczenii, która zwiększyła obawy przed islamskim fundamentalizmem, a po trzecie światowa wojna z terrorem, w której Rosja stanęła po stronie antyterrorystycznej koalicji państw zachodnich na czele z USA. W takiej sytuacji obraz Rosja – Bizancjum ma raczej charakter drugorzędny w kształtowaniu wyobrażeń geopolitycznych, a odwoływanie się do „bizantyńskiej wspólnoty” Rosji i krajów muzułmańskich jest niezrozumiałe” /Tamże, s. 204/.
+ Zwrot Niemiec ku Rosji „Z koncepcji Dostojewskiego miał Moeller van den Bruck wyprowadzić formułę pozwalającą na skojarzenie z sobą słów „rewolucja" i „konserwatyzm". We wstępie do niemieckiej edycji dzieł rosyjskiego myśliciela autora Das dritte Reich dowodził, że Niemcy potrzebują „bezwarunkowej duchowości rosyjskiej" w celu uwolnienia się od „zapatrzenia na Zachód" i odnalezienia tożsamości narodowej (F. M. Dostojewski, Sämtliche Werke, Bd. I, München 1922, s. VI). Choć Rzeszę i Rosję łączy „wspólny los", to jednak Niemcy powinni zachować „pewien dystans" w stosunkach ze swym wschodnim sąsiadem, aby nie popaść w zależność od niego. Moeller van den Bruck opowiadał się bowiem – nie będąc w tym odosobniony wśród rewolucyjnych konserwatystów – za osiągnięciem przez Rzeszę takiej pozycji w stosunkach międzynarodowych, która zapewniałaby jej realizację własnego kierunku rozwoju (Por. A. Moeller van den Bruck, Das Recht der jungen Völker. Sammlung politischer Aufsätze, hrsg. von H. Schwarz, Berlin, 1932, s. 81 i n. Por. też E. Niekisch, Gedanken über deutsche Politik, Dresden 1929, s. 28, 30; E. J. Jung, Revolutiondre Aussenpolitik, „Deutsche Rundschau", Februar 1932, s. 90). Reprezentowana przez autora Das dritte Reich i innych neokonserwatystów „wschodnia" orientacja polityczna wcale nie była jednoznaczna z aprobatą dla teorii i praktyki bolszewizmu, lecz wynikała z poszukiwania wpływowych sojuszników w walce z liberalizmem prowadzonej pod hasłem obrony narodowych interesów niemieckich. Z tego względu postulat współdziałania z ZSRR nie wykluczał nacjonalistycznych implikacji neokonserwatywnej doktryny, a zwłaszcza jej antykomunistycznych założeń, choć niektórzy przedstawiciele tej ideologii zbliżali się w swych poglądach do koncepcji tzw. naukowego socjalizmu” /Marek Maciejewski, Nacjonalizm w koncepcjach niemieckich rewolucyjnych konserwatystów w okresie międzywojennym. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-19, s. 16/.
+ Zwrot nietzscheański w sztuce nie rozwiąże problemu zła „Żyjemy w kulturze, która usunęła ze swego obszaru i przestała rozumieć znaczące dla niej ongiś słowa, znaki, symbole. Należą do nich, między wieloma innymi, „zbawienie” i „odkupienie” oraz związana z nimi symbolika. Wielu współczesnych lepiej wie, co oznacza funkcja save w komputerze, niż jak save ma się do całości ich życia. Czy jednak zło naszego świata wolno zostawić dłoniom człowieka, powierzyć postępowi, a to, którego nie udaje się pokonać, ująć w patos sartrowskiej dramatyki nicości czy nietzscheańsko zorientowanej sztuki? Czy wiara w wyzwolenie, rewolucję, dobrobyt, emancypację i terapię musi wyprzeć wiarę w Odkupiciela i w zbawienie? Czy może całkowicie ją zastąpić? Czy świat współczesny, gdy (ewentualnie) wierzy w Boga, poszukuje Go, naprawdę oczekuje od Niego tylko pewnej bliżej nieokreślonej inspiracji do „odwagi-bycia-tutaj-wobec-nieuniknioności-śmierci”? Jesteśmy przekonani, że odpowiedź na wszystkie te pytania brzmi: nie. Jak zatem zrozumiale mówić o odkupieniu, wiarygodnie o nim świadczyć, sensownie o nim uczyć? W tekście poddaję to pytanie pod namysł fundamentalnoteologiczny, a zatem pod ten rodzaj refleksji, która dotyczy rozumowej i egzystencjalnej wiarygodności chrześcijaństwa” /Henryk Seweryniak [Ks. prof. dr hab. ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce, Konsulator Papieskiej Rady ds. Krzewienia Nowej Ewangelizacji], Przyczynek do fundamentalnoteologicznej refleksji nad odkupieniem, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 10 (2015) 17-31, s. 17/. „Jest to nieledwie przyczynek, bowiem dotykam tylko, jak sądzę, jakiegoś punktu wyjścia i nieledwie zdaję sprawę z kilku niedawnych lektur na ten temat: „Psalmow” Gianfranco Ravasiego, „Jezusa z Nazaretu” Josepha Ratzingera/Benedykta XVI, „Theologia Benedicta” Jerzego Szymika i „Czy Jezus jest Bogiem?” Pawła Lisickiego” /Tamże, s. 18/.
+ Zwrot nostalgiczny Kategoria nauk społecznych i humanistycznych wieku XXI „opisująca tendencję do sięgania do przeszłości jako źródła inspiracji, wzorca dla praktyk kulturowych oraz matrycy dla materializacji określonych projektów. Zjawisko to – coraz bardziej popularne we współczesnym świecie – traktowane jest przez wielu badaczy jako gest sprzeciwu wobec wciąż rosnącej szybkości zachodzących zmian, a także będącej ich pochodną rosnącej niepewności. Podkreśla się jednak też fakt, że nostalgia pozostaje obecnie jednym z ważniejszych nurtów eksplorowanych przez kulturę konsumpcyjną i przemysł rozrywkowy. Zwrot nostalgiczny jest także silnie obecny w młodym pokoleniu. Znajduje swoje odzwierciedlenie między innymi w fascynacji latami dziewięćdziesiątymi XX wieku, okresem sprzed upadku żelaznej kurtyny, czy też we wzmożonym zainteresowaniu historią i próbami jej rekonstrukcji. W artykule podejmuję się analizy tego zjawiska w odniesieniu do najnowszych teorii w naukach społecznych i humanistycznych” /Dariusz Brzeziński [Instytut Filozofii i Socjologii PAN], Utopijne powroty do przeszłości: młode pokolenie wobec zwrotu nostalgicznego, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 59-76, s. 59/. „W rozpoznaniach poświęconych orientacjom temporalnym we współczesnej kulturze zachodniej badacze zwracali do niedawna uwagę przede wszystkim na wzrost znaczenia perspektywy prospektywistycznej i prezentystycznej (Zob. B. Adam, Próby przejęcia kontroli nad czasem, [w:] B. Adam, Czas, Warszawa 2010, P. Virilio, Prędkość i polityka, Warszawa 2008; J. Gleick, Szybciej. Przyspieszenie niemal wszystkiego, Poznań 2003). Wśród przyczyn popularności pierwszej z nich wymienia się zwłaszcza gwałtowny postęp nauki i techniki, czego jednym z przejawów jest ukształtowanie się społeczeństwa informacyjnego. Analizy poświęcone drugiej są natomiast skoncentrowane głównie na systematycznym załamywaniu się linearnego doświadczenia czasu jako efektu apologii indywidualizmu, merkantylizacji rzeczywistości, czy też powstania kultury konwergencji. Współczesne doświadczenie temporalności określane bywa mianem czasu „pointylistycznego”, „bezczasowego”, „tyranią chwili” (Z. Bauman, Konsumowanie życia, Kraków 2009; M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007; T. H. Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze informacji, Warszawa 2003), etc. W bieżącym stuleciu powyższe obserwacje uzupełnia się coraz częściej o kolejną perspektywę: orientację retrospektywną” /Tamże, s. 60/.
+ Zwrot o biednych i bogatych wraca w tekście „Nieboskiej komedii” kilka razy dosłownie lub lekko zmodyfikowany. Pankracy tłumom obiecuje „chleb i zarobek". Także wołanie o chleb jest podstawowym hasłem zrewolucjonizowanego tłumu. Nie nasuwa raczej trudności interpretacyjnych fakt ostrego akcentowania tego aspektu dychotomii klasowej. Złożyła się na ten obraz stara tradycja społecznego zróżnicowania i doskonała orientacja Krasińskiego w sytuacji przede wszystkim Francji, znajomość dyskusji społeczno-politycznych oraz pogłosy sentymentalnej krytyki społecznej, która najczęściej operowała sformułowaniami pochodnymi od tej zasadniczej opozycji „bogatych" i „biednych" W105 220.
+ Zwrot obdarowania od Boga do człowieka, nie na odwrót. „W prastarym micie sumerskim z IV tysiąclecia przed Chr. o stworzeniu człowieka, bóg Enki zwraca się do Nammu, Przedwiecznego Morza, „Matki wszystkich bogów”, która przyniosła mu łzy bogów Anunnaków, aby uformował „służebników bogom”: Matko moja, stworzenie, którego imię wymówiłaś, istnieje. Utwierdź na nim wizerunek bogów; Zamieszaj serce gliny, która jest nad otchłanią, Dobrzy i znakomici formierze, zagęszczają tę glinę [...]. Ninmah utwierdzi na nim wizerunek bogów, Oto człowiek... Naukę o człowieku jako odwzorowaniu Boga posiada również Biblia judeochrześcijańska. Oczywiście zasada „ikonalna” idzie od strony Boga, determinując człowieka, a nie na odwrót: nic można pojmować Boga „na obraz” człowieka (jak potem chciał Ludwig Feuerbach); nie wolno było nawet sporządzać sobie obrazu Boga, bo to byłoby bałwochwalstwo (Wj 20, 3-4; Iz 40, 18). Człowiek, według Biblii, został stworzony „na obraz Boży” (selem, eikon, imago) i „podobieństwo” (demuth, homoiosis, similitudo) (Rdz 1, 26-27; 5,1). Ze względów praktycznych mówi się tu zbiorczo o „obrazie”. Rozwinęła się cała teologia obrazu, zwłaszcza pod wpływem platonizmu. Przy tym Ojcowie zachodni na ogół tłumaczyli selem i demuth jako synonimy, paralelizmy, z akcentem na selem. Ojcowie wschodni (oraz św. Augustyn) zaś selem (eikon) tłumaczyli przeważnie jako obraz ontologiczny, trwający nadal i po grzechu, natomiast demuth (homoiosis) jako podobieństwo charytologiczne (nadprzyrodzone), moralne i działaniowe, zniszczone przez grzech całkowicie. Początek temu rozróżnieniu dał Św. Ireneusz z Lyonu, który przeciwstawił się monizmowi gnozy i rozróżnił „obraz naturalny” oraz „podobieństwo nadprzyrodzone” (Adversus haereses IV, 16)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 306.
+ Zwrot oblicza Syna Bożego rodzonego przez Ojca ku Ojcu. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
+ Zwrot oblicza Syna Bożego rodzonego przez Ojca ku Ojcu. Ojciec w swojej miłości prowadzi człowieka powoli poprzez cały osadzony w czasie plan, ku jego pełnemu ziszczeniu. Jest to tajemnica boskiej pedagogii, stopniowego wychowywania ludzkości. Człowiek, którego Bóg stworzył po to, by go obsypać swoimi darami, zamknął się przed Nim w swojej woli samowystarczalności. Dlatego potrzebuje bycia zbawionym, to znaczy przywróconym do swojej niewinności /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 57/. Ojcostwo Boga. Ta miłość objawia się nam jako miłość, z której odwiecznie pochodzą Syn i Duch, a zarazem w doczesności pochodzą stworzenie i odkupienie. Tu więc zostaje nam objawiona wielka tajemnica chrześcijańska, że źródłem wszystkiego jest miłość. Ruch życia wewnątrztrynitarnego to ruch, w którym Syn wychodząc od Ojca jest właśnie całkowicie zwrócony ku Ojcu. Podobnie Słowo Boże przychodząc, by zbawić stworzenie, które do Niego należy, obejmuje je i wciąga w swój własny ruch, by zwrócić je ku Ojcu. Oto dlaczego Chrystus mówi w Ewangelii, że przyszedł po to, by dać nam poznać Ojca, a nie po to, byśmy poznawali Jego samego. Przez Niego i w Nim, który jest doskonałym obrazem Ojca, właśnie do Ojca jesteśmy prowadzeni. Poznanie Syna oznacza już poznanie Ojca w takiej mierze, w jakiej Syn nie ma niczego, czego nie dałby Mu Ojciec; dlatego przez Niego i w Nim jesteśmy ostatecznie unoszeni ku Ojcu. Jak Syn i Duch odnoszą wszystko do Ojca, tak samo my poprzez uwielbienie i adorację odnosimy wszystkie dary Ojcu świateł, wyznając, że wszystko pochodzi od Niego, i w ten sposób w pełni przyłączając się do wypełnienia Jego planu /Tamże, s. 59.
+ Zwrot oczekiwań odwrócony przez wyrocznię zbawienia: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego „Opowiadania to pierwszy etap na drodze naszego dojrzewania w wierze - okres formatywny. Przeszłość w postaci tradycji, ale także naszej osobistej historii ustanawia fundament naszej tożsamości, zyskując zarazem wymiar doświadczenia nieodwołalnego. Użycie trzeciej osoby i czasu przeszłego w dyskursie narracyjnym wyzwala uczucie odprężenia i dystansu (Por. H. Weinrich, Tempus: Besprochene und erzolte Zeit, 2. Aufl., Stuttgart 1971, s. 9 Inn). Świat opowiadań zapewnia zaspokojenie potrzeby bezpieczeństwa, usuwając wszelkie sprzeczności i niezgodności, mogące wywołać jakiekolwiek napięcia, powodujące zagrożenie (Por. P. Ricoeur, Time and Narrative, II, s. 66nn.). Jednocześnie wymiar etyczny wprowadzony do opowiadania przez dyskurs prawniczy sytuuje ten okres pod znakiem posłuszeństwa lub nieposłuszeństwa. Ten preskryptywny aspekt opowiadań założycielskich sprawia, że wydarzenia formatywne (the founding events) nie przemijają, lecz trwają, wkraczając w każdy następny etap rozwoju. Prawo nadaje tym opowiadaniom wymiar kumulatywny, dotykający samej istoty przeżywanego czasu: przeszłości nie można usunąć, przekreślić lub unieważnić. Można jedynie ją zmienić, włączając w następny etap historii poprzez wysiłek jej reinterpretacji w kontekście aktualnych doświadczeń i wyzwań. Stajemy zatem w obliczu zapowiedzi prorockich, które podejmują problem przyszłości. Przyszłość zaś dochodzi do głosu w chwili wchodzenia w dorosły etap na drodze wiary, w którym przeszłość jako tradycja zostaje poddana mniej lub bardziej radykalnej weryfikacji z perspektywy nadchodzącej przyszłości. Pierwszy, formatywny etap wiary jawi się bowiem jako pewna rodzaju naiwność, ideologiczna iluzja, w której świat przyjmuje wygląd czarno-biały, a ludzie w nim dzielą się na dobrych i złych. Proroctwo wstrząsa tym naiwnym światem i „dziecinnym” poczuciem bezpieczeństwa, opierającym się na jasnych, nie podlegających żadnej dyskusji zasadach. Zapowiedzi prorockie wkraczają w ten świat z rzeczywistym odczytaniem obecnej sytuacji, która jest o wiele bardziej skomplikowana i złożona. Tym samym ideologiczne użycie tradycji (świat dzieciństwa projektowany na dorosłe życie) zostaje skonfrontowane z prawdziwym rozeznaniem historycznej aktualności, nadając decyzjom człowieka dorosłego w wierze konsekwencje wybiegające w przyszłość. Proroctwo stawia przed człowiekiem Biblii przyszłość jako zagrożenie, ale nie w sensie nieuniknionej katastrofy, raczej jako wezwanie do zrewidowania swojej przeszłości. Dyskurs prorocki zatem nie pozwala zamknąć się w bezpiecznej przeszłości, lecz otwiera na ryzykowną i często niebezpieczną przyszłość. Więcej, proroctwo nie ogranicza się jedynie do zapowiedzi nieszczęścia, ale obejmuje także wyrocznie zbawienia, które pozwalają przeżywać przyszłość nie tylko jako zagrożenie, ale również jako szansę na coś nowego” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 234/. „Przeszłość bowiem, traktowana z perspektywy zagrożeń związanych z przyszłością, widziana jest jako raj utracony, będący przedmiotem nostalgicznych westchnień i tęsknot. Wyrocznie zbawienia odwracają kierunek tych oczekiwań: z przeszłości jako raju utraconego w przyszłość jako raj odzyskany, ale inny od utraconego” /Tamże, s. 235/.
+ Zwrot oczu Jezusa ku lewej postaci, ku Ojcu. „Cztery trynitarne typy przedstawień / Drugi typos: Trzej odwiedzający Abrahama („Philoxenia”) / W typosie, który tutaj ma być wyjaśniony, wchodzą w grę dwa istotne momenty: (1) Chociaż jedność trójjedynego Boga i równość osób wyrażane są przez opasujące ich w sposób wyimaginowany koło, jak i przez taki sam ubiór i taki sam gest panowania (tron, berło), to jednak na pierwszym planie stoi przedstawienie życia Trójcy Świętej jako wydarzenia wzajemnych relacji trzech różnych osób: Communio (Tak streszczająca teza K. Chr. Felmy, Orthodoxe Theologie, Darmstadt 1990, 42: „Ikona Rublowa [i tym samym także przedstawiona przez nas] przedstawia jedność Trójcy jako jedność trzech hipostaz w miłości. Typowo wschodni jest przy tym akcent samodzielności osób”)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 485/. „Rozpocznijmy od postaci, która wypełnia środek obrazu: Jest to Duch Święty jako „streszczenie” Trójcy Świętej (Jest to całkowicie i w ogóle kontrowersyjne! Patrz starannie przedstawioną dyskusję u Müllera, L. Müller, Die Dreifaltigkeitsikone des Andréj Rubljów, München 1990,18-32, krótko także u Felmy, dz. cyt. 41 in. Obydwaj w uporządkowaniu boskich osób reprezentują inne stanowisko niż dane wyżej. Müller opowiada się za następującym uporządkowaniem (od lewej do prawej [od strony oglądającego]): Duch Święty – Bóg Ojciec – Jezus Chrystus; Felmy reprezentuje dzisiaj w większości podawaną interpretację: Bóg Ojciec – Jezus Chrystus – Duch Święty. Argumenty za tym zostały dobrze ujęte u R. M. Mainka, Andrej Rublevs Dreifaltigkeitsikone, Ettal 21986. Podstawy dla naszej własnej interpretacji, którą przyłączamy się do L. Küppers, Ikone. Kultbild der Ostkirche, Essen 1964, są przytoczone wyżej przede wszystkim pod (2). Jeśli się Mu przypatrzeć, nie można, by tak rzec, zatrzymać się przy Nim, lecz wpada się w ruch: Jego przechylona głowa i Jego całkowicie ku lewej postaci skierowane oczy wskazują na Ojca. Ten z kolei spogląda – mniej przechylony – z powrotem na niego, ale przede wszystkim spogląda na prawą postać: Syna. Ten znowu kieruje – w podobnym rytmie – swoją głowę i swoje oczy na Ojca. Kiedy rozpocznie się przypatrywanie od jakiejkolwiek postaci: zawsze popadnie się w otwarty okrężny ruch, który wskazuje na dwie inne postacie (Odpowiednio do wschodniokościelnego odrzucania filioque postać odpowiadająca Duchowi Świętemu spogląda nie na Ojca i Syna, lecz razem z Synem – obydwaj w podobny sposób w głębokim skłonie – na Ojca). Zatem ikona wyraża perychoretyczną żywotność wspólnotowego Boga” /Tamże, s. 486.
+ Zwrot od historiozofii ku przyrodzie. „Do tradycji lamarkizmu społecznego w Rosji należą nie tylko ideologiczne aberracje w rodzaju przenoszonej w okresie stalinowskim na stosunki społeczne „genetyki miczurinowskiej”, ale też szczególna utopia modernizacji, której elementy na płaszczyźnie biocywilizacyjnej współtworzyły „światopoglądowe” uprawomocnienie rewolucji komunistycznej. Ta neoromantyczna utopia, bardzo silnie zakorzeniona w myśli rosyjskiej, w wielu postaciach przeżyła jednak realny komunizm. Takim pogrobowcem komunizmu jest homunculus ideologicznej wielkiej syntezy, publicystyczny stereotyp homo sovieticus, czyli, jak się to dziś potocznie w Rosji określa pogardliwym pejoratywem – sowok. Ten nadczłowiek á rebours (podobnie, jak ów Nietzscheański – wynik hodowli, miczurinowska hybryda) ucieleśnia szczególnie na gruncie lamarkizmu społecznego zinterpretowana maksymę: byt określa świadomość. […] W tych warunkach środowiska cywilizacyjnego zmiany dostosowawcze – psychiczne (w produkcji potrzeb) i funkcjonalne (w ich zaspokajaniu) – prowadzić miały do zaniku niezbyt użytecznego narządu o znaczeniu skądinąd podstawowym – mianowicie mózgu. Decebralizacja (proces przeciwny do pisanej rodzajowi ludzkiemu noosferycznej cerebralizacji) w ramach dziedziczenia opisywanych cech nabytych pozostawała nadal ortogenezą: jednokierunkowa socjobiologiczną ewolucją w szczepie o selekcyjnie ujednoliconej zmienności zdegenerowanych osobników. Tym samym ów autorasistowski, autonegatywistyczny homo sovieticus, jak się okazuje, ma zasługę stworzenia w Rosji antycywilizacji na podłożu biologicznej mutacji” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 20/. „[…] antynoosfery, czyli odwrócenia wstępującego kierunku ruchu samodoskonalającej się rozumnej ludzkości po ewolucyjnej drabinie jestestw. […] koncepcja to znacznie wcześniejsza niż upadek komunizmu. Co więcej – wynika ona z wewnętrznej problematyki ideowej komunizmu: jako antyutopia. Ta antyutopijna karykatura Człowieka Komicznego paradoksalnie unaocznia iunctim lamarkizmu społecznego i antropokosmizmu: stanowi je mianowicie tak podkreślana przez Mirecea Eliadego w Mitach, snach i misteriach utopia zniesienia czasu i Historii i „przywrócenia sytuacji Człowieka Pierwszego”. Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard” /Tamże, s. 21.
+ Zwrot od materializmu ku pozytywizmowi Rosja wieku XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny. Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych; Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich własnych przywódców ideowych” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121. „Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej” w socjologii i „walki o indywidualność”. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w socjologii nieuchronne są oceny” Tamże, s. 122.
+ Zwrot od odpowiedzi do pytania. Struktura procesu badawczego historyka. „Jeśli historia ma być nauką, to musi stawiać problemy i rozwiązywać je. Otóż historia jest nauką jak najbardziej niezwykłą, misterną, skomplikowaną, subtelną i zarazem bardzo wnikliwą i wysokim stopniu pewności. Mówiąc najogólniej, badanie historyczne posiada następującą budowę: problem (quaestio) – poszukiwanie informacji (heureza) – dawanie odpowiedzi (apokrima, responsio). Między członami tego badania zachodzi sprzężenie zwrotne. Właściwe postawienie pytania jest uwarunkowane pewną supozycją możliwości zdobycia odpowiedzi i niekiedy jest już „połową” odpowiedzi, poza tym może być twórcze, odkrywcze – merytorycznie metodologicznie – oraz ukierunkowujące, w każdym razie w jakimś sensie warunkuje samą odpowiedź niejako z góry. Z kolei odpowiedź, nawet niepełna, w ruchu zwrotnym pomaga statusowi pytania: koryguje je, wyostrza, wzmacnia, pogłębia, poszerza, czyni trafniejszym. Potem następuje ruch odwrotny powtórzony: od pytania do odpowiedzi. To się znowu powtarza. W tym człon „środkowy” – informacja – służy ciągle za główne źródło owych różnych transformacji i odpowiedzi na pytanie. Jest to medium naukowe między pytaniem a odpowiedzią. Problemy historyka praktycznie powinny być wszechstronne, ogromnie zróżnicowane i precyzyjne. Muszą one być bardzo rozbudowane i wielowarstwowe. Są to pytania: - o fakt, miał miejsce czy nie; - o zjawisko, jak zakreślić same jego ramy, jak je wyodrębnić z chaosu wszelkich zjawisk; - o obraz, sporządzany przy pomocy opisu i różnych sposobów poznawczych; - o sprawę, wokół czego zespół faktów się obraca, czego dotyczy określony strumień zdarzeń, o co toczy się sprawa; - o cechę czy cechy działań ludzkich, np. wyzysk, pycha, materializm, okrucieństwo itp.; - o motywy, tło i specjalne cele działań; - o ocenę działań ludzkich pod kątem znaczenia dziejowego, aksjologii, moralności; - o przeróżne związki między faktami; - o związki między procesami; - o kierunek rozwojowy, perspektywy i prawidłowości dziejowe; - o uogólnione schematy historyczno-temporalne; - o tajemnice egzystencji ludzkiej; - o finał, cel ostateczny i sens historii” Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 51.
+ Zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego. „Śledząc myśl filozoficzną i socjologiczną XX wieku nie sposób w tych studiach pominąć poglądów Herberta Marcusego, który w latach 60. zrobił swoistą karierę, jako „prorok kontrkultury”, jako rzecznik kultury „nierepresjonowanej”. Marcuse za główną przyczynę zniewolenia człowieka uznał szczególną patologię rozumu, który w formie „rozumu instrumentalnego” zorientowanego pierwotnie na sprawy techniki, w sposób nieprawomocny stał się narzędziem autodestrukcyjnym, zastosowanym do obszaru życia społecznego, politycznego, kulturowego. Ta „ambicja” władania przez rozum instrumentalny wszystkich sfer życia stała się narzędziem manifestacji człowieka; narzędziem czyniącym z istot ludzkich przedmiot eksploatacji. Marcuse zaznaczał, że „wszechwładza” rozumu – co istotne – dokonała się w ramach współczesnej cywilizacji w obrębie „tego samego ładu społecznego”. Marcuse fakt ten podkreślał pisząc, że „zwrot od państwa liberalistycznego do totalno-autorytarnego odbywa się w obrębie tego samego ładu społecznego” (Por.: H. Marcuse: Nogations. Essays in Critical Theory, Boston: b.w., 1968, s. 19. Kwestią dyskusyjną wydaje się tu teza Czesława Miłosza, wedle którego pisma Marcusego (także Jeana Paula Sartre’a) stanowiły „uzasadnienie dla terrorystycznej działalności stosowanej przez »wychowanków Sorbony« i »europejskich organizacji podziemnych«”. Marcuse – jeden z reprezentantów „krytycznej teorii społecznej” (rozwijanej w ramach „szkoły frankfurckiej” – Instytutu Badań Społecznych) – w systemie kapitalistycznym preferującym władztwo „rozumu instrumentalnego” dostrzegał wręcz „diaboliczne siły”. Wedle Marcusego – autora książek kultowych (Eros i cywilizacja, 1955, Człowiek jednowymiarowy, 1964) – współczesne społeczeństwo jest „zdeformowane”; narzucone rzeszom wzorce kultury wypierają i władają na zasadzie „uniwersalnego panowania” – ludzkimi potrzebami i aspiracjami; zaś wartości kulturowe traktują jako przedmiot sprzedaży, czyniąc też sztukę środkiem reklamy. W jednym z wywiadów Marcuse mówił, że taka „władcza” i „represyjna” karykatura kultury typowa jest dla systemu „przemysłowego społeczeństwa”; w takim systemie społecznym cenione są tylko „dochodowe formy działalności”. W takim też społeczeństwie w pełni ujawnia się [...] do jakiego stopnia panująca struktura władzy jest w stanie manipulować, zarządzać i kontrolować nie tylko samą świadomość, lecz także podświadomość i nieświadomość jednostki (Por.: B. Magee, Men of Ideas. Some Creators of Conteporary Philosophy, Oxford-New York: b.w., 1974, s. 47. Zauważmy, że w tych sformułowaniach Marcusego o „podświadomości i nieświadomości” łatwo dostrzec jego fascynację psychoanalizą Freuda – i jak pisze Jerzy Szacki – „interpretowaną zresztą na różne sposoby”; por.: J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, wydanie nowe, Warszawa: PWN, 2002, s. 531)” /Ireneusz Bittner, O społeczeństwie jako świecie „poznawanym” i świecie „przeżywanym” – czyli o sposobach doświadczania rzeczywistości „ponowoczesnej”: wprowadzenie, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 2 (2007) 5-21, s. 15/.
+ Zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości jest cechą nowego sposoby myślenia, Capra F. „Przyswajamy sobie świat nie takim, jakim JEST, ale takim jakim chcemy i potrafimy zaakceptować. Podobne piętno relatywizmu oraz ideowej deklaracji ciąży na takich tematach, jak koncepcja jedności w architekturze, zwłaszcza jeśli ma to być wypreparowania określonej wizji – spójnej i przyjaznej dla środowiska. […] Wielu skarży się, że zalew informacji szczegółowych nie jest równoważony przez refleksje natury ogólnej; nie znaczy to, iż pewien styl uprawianej filozofii w architekturze zanika zupełnie, ale na pewno współczesne tempo prac projektowych preferuje bardziej umiejętności niż wiedzę” /A. Drapella-Hermansdorfer, Od autorki, w: Idea jedności w architekturze, Oficyna Wydawnicza Politechniki Wrocławskiej, Wrocław 1998, s. 7/. „Dzisiejsza koncepcja czasoprzestrzeni – sposób, w jaki bryły usytuowane są w przestrzeni i wzajemnie się ze sobą wiążą, sposób, w jaki przestrzeń wewnętrzna oddzielona jest od przestrzeni zewnętrznej lub zazębia się z nią, wzajemnie się przenikając – stanowi cechę uniwersalną, leżącą u podstaw całej współczesnej architektury” S. Giedion, Przestrzeń, czas, architektura. Narodziny nowej tradycji, Warszawa 1968, s. 7/ /s. 10/. „W 1982 roku Fritjof Capra opublikował światowy bestseller pt. Punkt zwrotny. Jest to studium procesu przemiany, jaki zachodzi w ogólnie przyjętej wizji świata, nawiązując do teorii paradygmatów naukowych Thomasa S. Kuhna (Pod pojęciem paradygmatu rozumie Capra sposób myślenia i postrzegania oraz wartości, które w sumie tworzą pewną szczególną wizję świata. […] Capra posługuje się pojęciem tradycyjnego paradygmatu w sposób dość dowolny, określając go mianem kartezjańskiego, newtonowskiego lub baconowskiego /s. 163/; współczesny zaś nazywa holistycznym, ekologicznym lub systemowym. Jego zdaniem nowy sposób myślenia charakteryzują następujące cechy: zwrot od pojęcia Części do pojęcia Całości, zwrot od pojęcia Struktury ku pojęciu Procesu, zwrot od pojęcia Nauki Obiektywnej ku pojęciu Nauki Epistemicznej, zwrot od Pojęcia Budowli ku Pojęciu Sieci jako metafory Wiedzy, zwrot od pojęcia Prawdy ku pojęciu Przybliżonego Opisu; F. Capra, D. Steindl-Rast, Należeć do wszechświata. Poszukiwanie na pograniczu nauki i duchowości, Kraków 1995), Capra wskazał na powolne odchodzenie od wciąż jeszcze dominującego światopoglądu redukcjonistycznego do koncepcji holistycznej, związanej z poczuciem jedności i czci dla życia” /Tamże, s. 12.
+ Zwrot od słów Jezusa do Jego osoby oraz zwrot od osoby Chrystusa do jej słów; oba zwroty ukazuje Ewangelia Jana. „Z wysokości krzyża wiara rozumie coraz lepiej, że ten Jezus nie tylko czegoś dokonał i coś powiedział, ale że w nim posłannictwo i osoba są identyczne, że On zawsze jest tym, który mówi. Jan wyprowadził stąd tylko ostatnią konsekwencję: jeśli tak jest – stanowi to zasadniczą chrystologiczną myśl jego ewangelii – to ten Jezus Chrystus jest „Słowem”; jest jednak osobą, która nie tylko posiada słowa, lecz jest Swoim słowem i swoim czynem, jest samym Logosem (= słowem, myślą); jest zawsze i na zawsze; jest podstawą, na której świat się opiera – gdyż gdziekolwiek spotykamy taką Osobę, jest ona ową myślą, która nas wszystkich utrzymuje i przez którą my wszyscy jesteśmy utrzymywani. Rozwój tego rozumienia, które nazywamy wiarą, dokonuje się przy tym w ten sposób, że chrześcijanie najpierw poprzez krzyż dochodzą do utożsamienia osoby, słowa i dzieła. W ten sposób poznali to co jest istotne i ostatecznie rozstrzygające, wobec czego wszystko inne jest drugorzędne. Dlatego ich wyznanie mogło się ograniczyć do prostego połączenia słów Jezus i Chrystus – w tym połączeniu wszystko zostało powiedziane. Na Jezusa patrzymy z perspektywy krzyża, przemawia to głośniej niż wszystkie słowa. On jest Chrystusem, i to jest wszystko. Ukrzyżowane „ja” Pana naszego jest tak pełną rzeczywistością, że wszystko inne musi ustąpić. Następnym krokiem w zdobyciu takiego rozumienia Jezusa była refleksja nad Jego słowem” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 158/. „Ze zdumieniem musiała gmina stwierdzić, że u Jezusa słowo łączy się z „ja”; że samo Jego posłannictwo odczytane wstecz zawsze prowadzi do tego „ja”, do tożsamości słowa i osoby. Czyniąc ostatni krok mógł wreszcie św. Jan połączyć jedno i drugie; jego ewangelia jest poniekąd przeprowadzonym odczytaniem słowa Jezusa z Jego osoby i osoby z jej słów. To że, traktuje on „chrystologię”, świadectwo wiary w Chrystusa, jako orędzie historii Jezusa i na odwrót historię Jezusa jako chrystologię, wskazuje na całkowitą jedność Chrystusa i Jezusa, która jest i pozostanie konstytutywną dla całej dalszej historii wiary (Por. wyjaśniające uwagi E. Kasemanna w Exegetische Versuche und Besinnungen, II, Göttingen 1964, s. 47, który zwraca uwagę, że przekonywającą siłę ma choćby sam tylko fakt, że Jan wkłada swój kerygmat w formę ewangelii)” /Tamże, s. 159/.
+ Zwrot od utopii do empirii w studiach kulturoznawczych krytycznych; Rewers Ewa. „Zaletą koncepcji utopii ograniczonej jest jej nastawienie na różnicę, akceptacja świata, gdzie rozmaite wizje idealnie funkcjonującego ładu społecznego wyznaczone są przez różne wartości i priorytety, które akcentują różne aspekty tej idealnej rzeczywistości i skupiają się na postulowaniu idealnych form rozmaitych procesów. Żadna z nich nie może pretendować do wizji totalnej, podporządkowującej sobie cały świat społecznych interakcji i wyobrażeń. Pozwala to na krytyczne ulokowanie w ich perspektywie tak złożonych tekstów kulturowych, jak współczesny serial wampiryczny, który w swoją strukturę ma wpisaną polisemię zarówno w aspekcie gatunkowym, fabularnym, jak i poznawczym, umożliwiającym jego interpretację poprzez przyjęcie różnych założeń regulujących relację między rzeczywistością i medialnym światem konstruowanym przez producentów i odbiorców. W ten sposób serial wampiryczny proponuje urzekające wizje, które w medialnej przestrzeni spełniają oczekiwania odbiorców w wyrafinowany (oparty zarówno na ich pragnieniach, jak i na estetycznych upodobaniach) sposób. Jak zauważa Ewa Rewers: „Krytyczne studia kulturoznawcze wyróżnia wszakże nie tylko zwrot od utopii do empirii. Na uwagę zasługuje głównie podkreślana w nich ostatnio rola wyobraźni transnarodowej łączącej realny i wyobrażony (medialny) świat” (E. Rewers, Transkulturowość czy globalność? Dwa dyskursy o kondycji post-ponowoczesnej, [w:] Dylematy wielokulturowości, pod red. W. Kalagi, Kraków 2004, s. 139). Za sformułowaniem utopii stoją tu określone przez badaczkę koncepcje, obejmujące całościowe wizje sprawiedliwości społecznej, przynależności państwowej, wspólnoty. Jednak utopia ograniczona może okazać się właśnie takim zwrotem ku empirii, ponieważ nie pretendując do projektowania zmiany całościowej, fundamentalnej, staje się inspiracją dla podejmowanych w ograniczonych zakresach działań, w których podkreślona jest rola wyobraźni jako przestrzeni negocjacji społecznych praktyk i regulatora kulturowej aktywności, przestrzeni łączącej rzeczywistość i światy medialne” /Karolina Sikorska, Urzekające wizje ograniczonej utopii kilku spełnionych pragnień, czyli o "wampirycznym" serialu telewizyjnym, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 9 (16) (2010) 95-109, s. 107/.
+ Zwrot odkupienia ku całej ludzkości „na zawsze” sprawia, że powinien mieć możność jakiejś „kontynuacji”, a raczej ciągłości. „Instytucja Kościoła i wydarzenie Kościoła w stosunku do historii. / Dwa aspekty uobecniania Chrystusa. W relacji do procesu historii akt odkupienia dokonał się „jeden raz na zawsze” (Hbr 7, 27) i nie może być powtarzany (redemptio obiectiva). W tym sensie nie jest on instytucją, lecz wydarzeniem jednorazowym, wyjątkowym, nieokreślalnym. A ponieważ jest on zwrócony ku całej ludzkości właśnie „na zawsze”, powinien mieć możność jakiejś „kontynuacji”, a raczej ciągłości. Dokonuje się to właśnie przez instytucję, czyli przez Kościół. Domaga się tego konieczność odkupienia wcielającego się w historię (redemptio historizata). Z historycznego i inkarnacyjnego charakteru chrześcijaństwa wynika, że każdy człowiek i każda epoka musi mieć realny kontakt z Chrystusem, nie wystarczy sama informacja, choćby biblijna, sam kontakt psychologiczny ani pusty przekaz instytucjonalny. Koniecznym korelatem odkupienia obiektywnego jest jego recepcja podmiotowa (redemptio subiectiva), a nawet człowiek musi mieć pełnoosobowy kontakt ze Zbawcą (redemptio personalistica). A to wszystko jest możliwe tylko wtedy, kiedy rzeczywistość zbawcza uobecnia się zarówno za pomocą wydarzeń, jak i instytucji splecionych razem w jeden misteryjny przekaz. / Aspekt indywidualny i społeczny. Nie należy ograniczać wydarzenia do forum jednostkowego, a instytucji do forum społecznego. Instytucja i wydarzenie przecinają obie płaszczyzny. Dlatego Kościół jako rzeczywistość nadrzędna nad instytucją i wydarzeniem wiąże indywidualne życie religijne ze społecznym i vice versa. W Kościele dokonuje się jeden proces o dwóch obliczach: personalizacji i socjalizacji” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 141/. Osoby muszą się stale socjalizować, żeby dotrzeć faktycznie do rzeczywistości zbawienia w wydarzeniu i instytucji, i tak tworzyć prawdziwy Kościół Jezusa Chrystusa, z kolei społeczność musi się ciągle personalizować, żeby dopełniać zbawienia Chrystusowego i stawać się pewnym wydarzeniem „chrystologicznym”. Wydaje się bowiem, że ostatecznie i sam Jezus Chrystus, jako Zbawiciel rodzaju ludzkiego, nie jest jedynie Wydarzeniem, ale także i instytucją – indywidualną i zarazem społeczną” /Tamże, s. 142/.
+ Zwrot odtwarzania wyobrażeń odwrotny wobec zwrotu, w którym się wytworzyło skojarzenie między nimi jest trudny albo nawet niemożliwy „Z wpływem, jaki wywiera na siłę skojarzenia się wyobrażeń ich miejsce, łączy się też wpływ, jaki na siłę skojarzenia wywiera kierunek, w którym się skojarzenie wytwarza. Jeżeli skojarzą się dwa wyobrażenia, np. X i Y, na tej podstawie, że po wyobrażeniu X nastąpiło wyobrażenie Ó, to łatwiej wyobrażenie X nasuwa nam wyobrażenie Y, aniżeli odwrotnie. A ponieważ łatwość odtwarzania może być ceteris paribus uważana za miarę siły skojarzenia, przeto można powiedzieć, że skojarzenie między X i Y jest silniejsze w kierunku od X do Ó, aniżeli w kierunku odwrotnym. Niektórzy uczeni, zestawiając tego rodzaju potoczne doświadczenia z wypadkami patologicznymi, dostarczonymi przez tzw. afazję optyczną czyli wzrokową, przypuszczają, że fizjologicznie odpowiadają każdemu kierunkowi skojarzenia osobne drogi asocjacyjne, osobne włókna nerwowe. Tym pragną wytłumaczyć trudność lub niepodobieństwo odtwarzania szeregu wyobrażeń w kierunku odwrotnym do kierunku, w którym się wytworzyło między członami szeregu skojarzenie. Claparede jednak podaje inne i o wiele prostsze tłumaczenie, zwracając uwagę, że odwrócenie szeregu wyobrażeń pociąga za sobą nie tylko przestawienie tych wyobrażeń, lecz także rozerwanie szeregu przebiegów elementarnych, których pewne grupy składają się na pewne wyobrażenia, wchodzące w skład szeregu. / Siła skojarzenia różnych wyobrażeń zależy też od tego, z którego zmysłu kojarzące się wyobrażenia pochodzą. Powstają tu różne zagadnienia, np. czy przynależność dwóch wyobrażeń do zakresu tego samego zmysłu zapewnia ich skojarzeniu się większą siłę, aniżeli przynależność do zmysłów różnych. Można się dalej pytać o wpływ samego rodzaju zmysłów za siłę skojarzenia, o stosunek, w jakim do rodzaju zmysłów pozostaje ze względu na siłę skojarzenia kierunek kojarzenia się wyobrażeń itp. Badania są tu niezmiernie utrudnione, gdyż – pominąwszy inne okoliczności – dowolnej kombinacji warunków eksperymentu stoi na przeszkodzie dominująca rola wyobrażeń wzrokowych i ustawiczne nasuwanie się wyobrażeń dotyczących wyrazów mowy” /Kazimierz Twardowski, Psychologia myślenia, Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski; Archiwum], 1/4 (1993) 127-149, s. 148/.
+ Zwrot Ojciec mój zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. „Chrystologia implikacyjna. Za Bóstwem Chrystusa świadczy również chrystologia implikacyjna, pośrednia (indirecta, mediata, implicite), która zawiera się niejako „pod powierzchnią” tekstów biblijnych, pod zewnętrzną warstwą znaczeniową, ale oddaje prawdę o Chrystusie w sposób może jeszcze bardziej adekwatny, przemawiający i mocny niż chrystologia eksplikacyjna (explicite). Prawda ta kryje się przede wszystkim w skrypturystycznych faktach chrystologicznych oraz w „horyzoncie chrystologicznym” ewangelii i innych ksiąg Nowego Testamentu. Oczywiście nie każdy przypadek ma tę samą siłę argumentacyjną. / Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / W Biblii są słowa, zdarzenia, zachowania, które nie deklarują wprost, że Chrystus jest Bogiem, ale przecież zakładają tę prawdę bądź to w postaci równoznaczności zdaniowej, bądź to przez przypisanie Chrystusowi jakiegoś atrybutu Bożego. Niektóre z nich właśnie implikują w sobie bądź to świadomość Jezusa, że jest Bogiem, bądź to taką wiarę w tekście natchnionym. Prawdę tę wydobywa się niejako na jaw przez analizę hermeneutyczną i doktrynalną. Jest to niejako „chrystologia konkluzyjna”. / W relacjach biblijnych Jezus Chrystus zwracał się bardzo często do Boga jako „Jego” Ojca: „Ojcze mój” (Mt 11, 25-27; 20, 23; 25, 34; 27, 46; Łk 2, 49; Dz 10, 43). Zwrot ten zakłada, że Bóg jest Jego Ojcem naturalnym, nie metaforycznym ani poetyckim, co wyklucza kontekst absolutnej powagi. / Chrystus odpuszcza grzechy w imieniu własnym, a tego może dokonywać tylko Bóg, bo w grzechu jest obrażany Bóg: „Ufaj, synu, odpuszcza ci się twoje grzechy” (Mt 9, 1-9; Łk 7, 36-50; Mk 2, 13-17). Jezus ponadto daje Kościołowi władzę odpuszczania grzechów (Mt 16, 19; 18, 18). / Chrystus jako nauczyciel przypisuje sobie autorytet najwyższy, właściwie równy Bogu: uczy z mocą Boską (Łk 4, 32; Mt 28, 19-20) i występuje jako jedyny Nauczyciel i Mistrz (Mt 23, 8.10). Nie było to jakieś „naukowe” badanie czy dociekanie, czy interpretacja świata, lecz nauczanie we własnym imieniu jako Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 699.
+ Zwrot opracowań zachodnich ku historii faktów; uciekają od interpretacji zasad fundamentalnych „Za podstawę cywilizacji bizantyjskiej John Meyendorff uznaje odkrycie zasadniczych prawd dotyczących natury człowieka i jego stosunku do Boga (J. Meyendorff, Teologia bizantyjska. Przekł. J. Prokopiuk, Warszawa 1984, s. 6-7), nazywa je teocentrycznym poglądem na człowieka. Teocentryczna antropologia udziela nie mniej ważnych wyjaśnień na temat teologicznych podstaw prawa w Cesarstwie Bizantyjskim. Istotną rolę odegrało tu pojęcie theosis (przebóstwienie) o greckim rodowodzie filozoficznym, przeciwstawne neoplatonizmowi, z jego powrotem do bezosobowej jedności. Antropologia wschodnio-chrześcijańska określa człowieka jako byt nieautonomiczny – przeznaczony do partycypacji w życiu Boskim, posiadający w sobie nienaruszalny Obraz Boga. Taki wizerunek człowieka przyczynił się do kształtowania bizantyjskiej teologii władzy i państwa. Podstawowa trudność w omówieniu założeń i cech charakterystycznych filozofii i polityki prawa bizantyjskiego (Filozofowie greccy stworzyli teoretyczny system wiedzy politycznej, terminologię prawno-państwową, systematykę prawa. W Cesarstwie uformował się system prawa rzymsko-hellenistycznego, do którego kultura rzymska wniosła wysoki poziom prawa prywatnego. Nie należy tego wiązać wyłącznie z zagadnieniem prawa własności, które w państwach greckich było równie rozwinięte. Ustrój państwowy, jaki panował w Bizancjum, był pozostałością po Cesarstwie okresu dominatu) polega na niewspółmierności ich zasad w stosunku do analityczno-systemowych zachodnich możliwości interpretacyjnych. Dlatego opracowania zachodnie najczęściej uciekają od tej problematyki stronę historii faktów (M. Simon, M. Sczaniecki, S. Runciman) lub w ogóle; pomijają (J. Lande. M. Szyszkowska). Fakty natomiast budują następujący obraz przemian w Cesarstwie okresu wczesnego chrześcijaństwa. Tuż przed panowaniem Konstantyna Dioklecjan wprowadził dominat jako środek uzdrowieńczy po okresie anarchii. Władza Dominusa była absolutna, cierpiała ustawodawstwo, sądownictwo, najwyższe kapłaństwo i dowództwo nad wojskiem. Wcześniejsze instytucje republikańskie zostały ograniczone do minimum, podkreślano jednak obowiązek działania Dominusa w imię dobra publicznego. Dioklecjan podzielił też administrowanie Imperium na dwie części w ramach jednego państwa. (Po śmierci cesarza Teodozjusza w roku 395 cesarstwo rozpadło się. Wtedy też przestano się starać, by na terenie obu części państwa panowało to samo prawo)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. s. 95/.
+ Zwrot optyki ku zewnętrzu spowodowany grzechem Adama. Ikona różni się od obrazu świeckiego. „Aby stworzyć jednorodną wizję świata rzeczy, sztuka świecka stosuje się do praw optyki, zarzucających swą „sieć” i porządkujących to, co ma zostać wyobrażone. Jej zasady pochodzą ze świata upadłego, z jego zwrotem ku temu, co zewnętrzne, jego dystansem oraz izolacją. Sztuka opiera się na jedności akcji, czyli siatce czasu i na jedności perspektywy, czyli siatce przestrzeni, między okiem a przedmiotem pojawia się struktura elementów apriorycznych. Ten przydatny w życiu codziennym, pełen złudzeń optycznych „punkt widzenia”, jest jednak różny od prawdziwego Spojrzenia, „spojrzenia Gołębicy”. Najbardziej niewiarygodne oszustwo stanowi pozorna trójwymiarowość obrazu wywołana optyczną grą linii prostych zbiegających się i oddalających od patrzącego ku całkowitej sztucznej głębi. Malarzom ikon znane są wszelkie „najnowsze” techniki, z których rezygnują oni jednak na rzecz własnej gałęzi sztuki. Pozostaje ona całkowicie niewrażliwa na świat materialny postrzegany ze zwykłej perspektywy; narzuca odbiorcy swoje własne prawa i uczy zasad autentyczności postrzegania. Tworzy syntetyczną doktrynę, wiedzę pozwalającą niemal dotykalnie doświadczyć „płomienia rzeczy”. Ikona przebija świat materialny pozwalając wejrzeć w świat duchowy. „Związki między rzeczywistymi rozmiarami istot i przedmiotów nie znajdują więc odzwierciedlenia na ikonie, której zadaniem nie jest odtworzenie natury. W miejsce pejzażu, najczęściej przy pomocy zgeometryzowanych, urwistych i nakładających się na siebie występów wznoszącej się stromo ku górze skały, ikona prezentuje – lub raczej w sposób uproszczony sugeruje – obecność „kosmosu”. Owe formy „kosmiczne” lub architektoniczne, rośliny i budowle, nie posiadają żadnego odrębnego znaczenia, lecz wiążą się z postawami wyobrażanych osób i do nich się upodobniają, akcentując ich wymowę i wskazując na poddanie ludzkiemu duchowi zinterioryzowanej materii. Jest ona żywa, lecz jak gdyby znieruchomiała, skupiona i nasłuchująca objawienia /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 128/.
+ Zwrot osi temporalnej apokaliptyki ku zbawieniu eschatologicznemu. Mędrcy żydowscy wymyślali zawiłe i sofistyczne techniki egzegetyczne dla wydobycia ukrytych informacji zawartych w Biblii. Pismo Święte pozwalało dość jasno poznać naturę Boga i Jego planu dla całego świata. Istotą ruchu apokaliptycznego jest przeświadczenie, że Bóg objawia swoje misteria ludziom bezpośrednio, poprzez wizje. W ten sposób Bóg daje też poznanie natury rzeczywistości kosmicznej i historycznej, by ludzie dostosowali życie do wymagań planu Bożego zawartego w dziejach świata. „Apokaliptyka” jest to zbiór pism oraz idei, które na przełomie epok były rozpowszechnione w Palestynie i w Diasporze żydowskiej, a następnie w kręgach pierwotnego chrześcijaństwa. Do tego można dodać całość pism oraz idei powstałych w podobny sposób w innych sytuacjach historycznych, religijnych i duchowych. Badania nad apokaliptyką zostały podsumowane na kongresie w Uppsali w sierpniu 1979 roku /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 212/. Trzeba rozróżnić terminy: apokalipsa jako dzieło literackie, apokaliptyka jako rodzaj literacki i apokaliptycyzm jako systematyzację tego, co w tej literaturze jest istotne. Przymiotnik apokaliptyczny (apokaliptyczna – literatura) dotyczy rodzaju literackiego opisującego objawienia za pomocą symboli. Poprzez narrację, opowiadanie symboliczne, dochodzi do percepcji objawienia przez człowieka. Opowiadającym jest jakiś byt ponadludzki, który w sobie już odkrywa realność transcendentną, według dwóch osi: temporalnej (która zwrócona jest ku zbawieniu eschatologicznemu) i przestrzennej (w której opisany jest inny świat, nadprzyrodzony). Termin apokaliptyka oznacza więc nie tylko rodzaj literacki, lecz również „objawienie” informujące nie tylko o celu człowieka, o znakach i katastrofach towarzyszących ostatnim czasom przed końcem świata, lecz też o źródłach człowieka i świata /Ibidem, s. 213.
+ Zwrot osi współrzędnych prawy (liczby dodatnie) odróżniony od zwrotu lewego już na początku procesu filogenezy człowieka. Struktura przestrzeni ludzkiej zmienia się, jest anizotropowa. „Izotropia: jednakowość a) wszystkich właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia całkowita) lub b) pewnych właściwości fizycznych danego ośrodka we wszystkich kierunkach (izotropia częściowa). […] Anizotropia: ośrodek ma różne własności fizyczne w różnych kierunkach. […] W Arystotelesowskiej fizyce przestrzeń ma charakter jakościowy; więc jest anizotropowa: góra – dół, prawe – lewe… jest to fizyka ludzkiego świata, ludzkiej przestrzeni, a nie przestrzeni, nie just a space! U Kartezjusza przestrzeń jawi się jako jednorodność ilościowa, czysto geometryczna, a więc stanowiąca punkt wyjścia do traktowania jej jako izotropowej. Analogicznie rzecz się ma z przestrzenią Newtona. […] Osobliwością wyjściową ludzkiej przestrzeni (jak i ludzkiego czasu, ale ja tu rozważam problem przestrzeni) jest jej pochodność wobec ludzkiej działalności przedmiotowej („ciężkiej”) oraz symbolicznej („lekkiej”). Człowiek odczuwa i pojmuje wszelką przestrzeń ze środka własnej przestrzeni, która jest zawsze przestrzenią w istotny sposób przez człowieka tworzoną. Antropomorfizacji przestrzeni świata ze strony człowieka całkowicie uniknąć się nie da. Zanim jednak zaczęła powstawać (być tworzona) przestrzeń ludzka, powstała była przestrzeń biologiczna, ale nie przestrzeń biologiczna w ogóle, lecz przestrzeń bipedów, wyprostowanych, albo wyprostowujących się istot zwierzęcych. Ta przestrzeń była dana/zadana człowiekowi w wyjściowym momencie jego filogenezy. Już ta przestrzeń nie była przestrzenią izotropową, lecz anizotropową, miała więc kierunki, strony, punkty, formy wyróżnione: góra – dół; z przodu – z tyłu; prawe – lewe (prawa kończyna – lewa kończyna; prawy mózg i lewy mózg; prawy zwrot osi współrzędnych (liczby dodatnie) – lewy zwrot (liczby ujemne); środek (!); linia prosta; koło…” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 41-42.
+ Zwrot osoby ku innym osobom „Autor Personalizmu wskazuje na rolę Jezusa Chrystusa w objawieniu miłości, o której tradycyjnie mówią chrześcijańscy teologowie. Stwierdza on, że miłość to najpierw Jezus Chrystus, a następnie Bóg w Trzech Osobach. Tak jak inni teologowie Bartnik wskazuje, że miłość pochodzi od Boga i do Niego zmierza. Najwyższy rodzaj miłości, miłość religijna, rodzi się ze Stwórcy, przejawia w całym stworzeniu, znajduje swój doskonały kształt w sercu człowieka religijnego i powraca do swego Stwórcy, odwzajemnia się Bogu, oddaje świat z powrotem Trójcy Świętej (C.S. Bartnik, Krzak gorejący. Homilie, kazania, przemówienia, Lublin 1991, s. 59, 265n. W. Hryniewicz wyróżnia dwa wymiary miłości: kenotyczny oraz rezurekcyjno-zjednoczeniowy. Ten pierwszy wyraża się afirmacją i uznaniem istnienia innej osoby, skierowaniem w stronę innych i działaniem dla ich dobra. Jest to istnienie dla kogoś, proegzystencja. Akcent spoczywa na zwrocie w stronę innych osób. Drugi wymiar miłości wyraża się pragnieniem zjednoczenia, zdania się na inną osobę, zawierzenia jej, podzielenia jej życia i dopuszczenia jej do udziału we własnym istnieniu. W uszczęśliwiającym zjednoczeniu inny człowiek zachowuje własną tożsamość, ale przezwyciężone zostaje poczucie oddzielenia i odizolowania. Hryniewicz podkreśla, że oba wymiary ściśle wiążą się ze sobą, że jeden wymaga drugiego. Jego zdaniem chrześcijańska wizja nowego człowieka najpełniej wyraża się w nowotestamentowej nauce o miłości (agápe), która ma swój początek w samym Bogu. Bóg pierwszy obdarza ludzi miłością i dlatego wymaga jej również od nich we wzajemnych relacjach. Miłość jest darem i wymaganiem. Bóg, który jest miłością, objawił siebie najpełniej w życiu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa, Człowieka dla Boga i dla ludzi. W istnieniu Jezusa Chrystusa odnaleźć można obydwa konstytutywne momenty miłości: jest ono proegzystencją, a zarazem byciem razem z ludźmi. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 148n)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 271/.
+ Zwrot osoby ku innym osobom naturalny, „Tacy autorzy jak E. Mounier (E. Mounier, Révolution personnaliste et communautaire, Paris 1935 oraz Manifeste au service du personnalisme, Paris 1936), M. Nédoncelle (M. Nédoncelle, Personne humaine et Nature, Paris 1944; Vers une philosophie de l’amour et de la personne, Paris 1957 oraz Explorations personnalistes, Paris 1970) czy M. Buber (M. Buber, Je et Tu, Paris 1969) widzieli w relacyjności cechę podstawową osoby ludzkiej. Podkreślali z mocą społecznościowy wymiar życia człowieka. Na gruncie polskim należy wymienić takich wybitnych przedstawicieli personalizmu jak K. Wojtyła, S. Wyszyński, Cz. Strzeszewski, R. Bender, S. Kowalewska, S. Wójcik oraz Cz. Bartnik (Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 20092, s 423-431). Wnieśli oni znaczący wkład w rozwój antropologii społecznej ukazując w swoich pracach osobę ludzką jako byt w sposób naturalny zwrócony ku innym osobom. Według ks. Cz. Bartnika trudno jest podać wyczerpującą definicję osoby, „gdyż jest to rzeczywistość prapierwotna i stanowi wielkie misterium” (Idem, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 9). Jednakże, w oparciu o liczne badania z zakresu szeroko rozumianej antropologii można zaproponować następującą definicję osoby, która w sposób adekwatny podaje jej najważniejsze konstytutywne cechy: ... osoba (ludzka) jest to somatyczno-duchowa subsystencja na sposób kogoś w korelacji z innymi i z całą rzeczywistością (psycho-somatica subsistentia ad modum „aliquis” (ego) in correlatione cum aliis in natura rerum). Albo jeszcze krócej: subsystencja na sposób kogoś (subsistentia ut ego), czy „ja” samoistne (ego subsistens) (Ibidem, s. 9-10). Współczesna filozofia personalistyczna zaakcentowała fakt, że o osobie ludzkiej można mówić jedynie w relacji do innych osób, czy jak ujmuje to ks. Cz. Bartnik, „w korelacji z innymi”. Osoba, to coś więcej niż tylko jedno indywiduum gatunku ludzkiego; to człowiek w relacji do innych ludzi (i do Boga osobowego)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/.
+ Zwrot osoby ludzkiej ku innym osobom, „Sobór Watykański II (1962-1965) traktuje filozofię jako użyteczną pomoc dla należytego, zgodnego z prawdą opisu człowieka, który odpowiada jego naturze. Trzeba więc najpierw poruszyć kilka aspektów antropologii filozoficznej, która stanowi korzeń soborowej wizji osoby ludzkiej. Odcinając się bowiem, od niektórych indywidualistycznych wizji człowieka, Sobór odwołuje się do bardzo długiej, sięgającej starożytności, linii filozoficznej, według której osoba ludzka w sposób naturalny zwrócona jest ku innym osobom, z którymi chce wchodzić w relacje i tworzyć wspólnoty. Wśród różnego typu wspólnot, dzięki którym każda osoba ludzka rozwija swoje indywidualne człowieczeństwo, jest również Kościół, wspólnota wiary i życia tych, którzy otrzymawszy chrzest w imię Trójcy Świętej, dążą razem ku eschatologicznej komunii z Bogiem, w Jego Królestwie. Taka „wspólnotowa antropologia” współgra z przyjętą przez Sobór „eklezjologią komunii”, według której Kościół jest czymś więcej niż tylko instytucją, mającą na celu zaspokojenie religijnych potrzeb swoich członków; jest on Bosko-ludzką komunią życia i zbawienia, wewnątrz której i dzięki której każdy wierny wespół z innymi realizuje swoje powołanie (Na temat soborowej eklezjologii komunii zob.: A. Choromański, L’Église comme communion – vers une ecclésiologie commune à l’âge de l’oecuménisme, Fribourg (Suisse), 2004)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 64/.
+ Zwrot osoby ludzkiej ku społeczeństwu, w swojej strukturze. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.
+ Zwrot osoby ludzkiej ku swemu wnętrzu Transcendencja osoby wobec jej wnętrza potwierdza ją jako autonomiczny podmiot. „Transcendencja osoby wobec jej wnętrza, wobec tego, co w niej nieredukowalne, różni się od znaczenia pojęcia „transcendencja” w języku fenomenologii, choć pozostaje z nim związana. W fenomenologii transcendencję rozumie się zazwyczaj w sensie horyzontalnym dla wskazania, że jednostka transcenduje intencjonalnie siebie (w akcie poznania lub w akcie woli) w kierunku zewnętrznego przedmiotu. W naszym przypadku natomiast osoba zwraca się ku wnętrzu, ku swej rozumnej i wolnej istocie, która przekracza dynamizmy emocjonalne. Owo intencjonalne zwrócenie się ku własnemu wnętrzu wskazuje na transcendencję, która nie jest transcendencją poziomą, lecz pionową. Zwraca się ona ku temu, co najgłębsze w osobie, ku miejscu, w którym osoba – poznając i wybierając prawdę – spotyka wartości najwyższe. Transcendencja ta pozwala nam stwierdzić, że osoba nie jest tylko – jak chciał Scheler – miejscem pojawiania się wartości, lecz przede wszystkim autonomiczną podmiotowością, która w sposób wolny stanowi o swym czynie i kieruje różnorodnymi aktualizacjami swej natury, udzielając lub odmawiając im swego przyzwolenia. Twierdzenie, iż człowiek jest wolny, oznacza zatem, że w urzeczywistnieniu swego dynamizmu jest on przede wszystkim zależny od samego siebie” /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 211-212.
+ Zwrot państwa rosyjskiego formowane przez Bizantynizm przeciwny do historii Europy. „Po podboju tureckim Bizancjum utraciło zarówno byt państwowy, jak rolę energicznego ośrodka kulturowego. Wybitny historyk rosyjski Kluczewski zauważył, że Ruś wiele zawdzięcza Bizancjum, jednak również stamtąd przyszło do nas owo „wierzyć, nie myśleć”. Dlatego możliwa była negacja myślenia racjonalistycznego, stąd jeszcze w wieku XVII Cerkiew występowała przeciwko nauczaniu geometrii, gdyż tu rozumowanie zastępuje wiarę. Bizantynizm bez Bizancjum w rosyjskim życiu państwowym nieuchronnie stawał się tradycją zwróconą w kierunku przeciwnym do historii Europy. Ażeby zaś wejść w europejską współczesność, Państwo Moskiewskie musiało stworzyć przesłanki wewnętrzne, które by dały początek wspólnej płaszczyzny spotkania z dynamicznie rozwijającym się światem łacińskim” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/. „Pod tym względem znamienne są kontakty Iwana III z cesarzem Fryderykiem III i papieżem Pawłem II. Książę moskiewski (który niebawem obwołał się panem Wszechrusi) w konsekwencji tych kontaktów zawarł ślub z wychowaną w Rzymie córką ostatniego cesarza bizantyjskiego Zofią. Córka Iwana wyszła za wielkiego księcia litewskiego, przyszłego króla Polski Aleksandra, a do wzniesienia nowych budowli na Kremlu zaproszono mistrzów włoskich. Dążenia ku wejściu w obręb świata zachodniego kontynuował Iwan IV Groźny, który w tym celu chciał nawet ożenić się z królową angielską. O dojrzewaniu wśród rosyjskiej elity koncepcji otwarcia własnego bizantynizmu na świat świadczy między innymi to, że w 1595 roku car Borys Godunow zamierzał stworzyć w Moskwie pierwszy uniwersytet, dokąd planował zaprosić profesorów niemieckich. Temu pomysłowi sprzeciwiła się Cerkiew, dowodząc, że łacina na równi z językiem tatarskim zaprowadzi ludzi prawosławnych pod władzę szatana. Ale proces okcydentalizacji był nieuchronny ze względu na interesy państwa i uzyskał szczególną dynamikę rozwojową w następnym stuleciu, kiedy pod tym względem wyjątkowa rola przypadła Polsce. W tym okresie jednocześnie współgrały czynniki odgórne (polityka i kultura dworska, wchłaniająca wzory polskie często za pośrednictwem prawosławnych ukraińsko-białoruskich współwyznawców), jak również oddolne: wskutek bezpośredniego zetknięcia się z polskością w czasach Smuty i późniejszych starć z Rzecząpospolitą (Por. Istorija litieratur zapadnych i jużnych slawian, Moskwa 1997; A. W Lipatow, Zmiana paradygmatow: od średniowiecza ku literaturze nowożytnej, „Barok” 1996 III/2 (6), s. 115-129)” /Tamże, s. 248/.
+ Zwrot patrzeniu gminy na postać Jezusa po czasie jakimś spowodowany był oskarżeniem przez Żydów o „bunt mesjański” i skazaniem przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów”; choć sam Jezus nie zgłaszał nigdy roszczeń mesjańskich. „W procesie Jezusa miałoby odegrać główną rolę wyobrażenie o królewskim. Mesjaszu, najbardziej rozpowszechnione. Oskarżenie przez Żydów o „bunt mesjański”, czego Jezus chciał za wszelką cenę uniknąć za życia, i skazanie przez Rzymian sub titulo mortis „króla Żydów” (tytuł na krzyżu jest faktem jak najbardziej historycznym) miałyby stać się po pewnym czasie punktem zwrotnym w patrzeniu gminy na postać Jezusa, choć sam Jezus nie zgłaszał nigdy roszczeń mesjańskich. Miałoby to znaczyć, że sama idea Mesjasza rzuciła swoje światło na Jezusa i nasunęła przypadkowo okazję do nazwania Jezusa z Nazaretu „Chrystusem” („Mesjaszem”)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 526/. „Wydaje się, że cała ta teza o Jezusie „nie-mesjaszu” lub „Mesjaszu wbrew woli” zakłada bezwartościowość i bezcelowość starotestamentalnej idei mesjańskiej, a także zakamuflowane negowanie Bóstwa Jezusa. / Uczeni katoliccy (H. Langkammer, N. Fiiglister, L. Saburin, L. Stachowiak, J. Szlaga, K. Romaniuk, H. Muszyński, J. Kudasiewicz, F. Gryglewicz, J. Bielaszewski, T. Brzegowy, K. Góźdź, J. Szymik, S. Rabiej, Mirosław Kowalczyk i inni) opowiadają się za tym, że Jezus miał świadomość mesjańską i intencję mesjańską. Przy tym pojęcie Mesjasza trzeba rozumieć szeroko i wielowątkowo: nie tylko jako króla, lecz także jako kapłana, proroka, pośrednika, Anioła Jahwe, Mądrości Bożej i w ogóle jako centralną Postać ludzkości. Niewątpliwie, na początku swej publicznej działalności Jezus unikał tytułu Mesjasza nie tylko w sensie społeczno-politycznym, ale i czysto religijnym, ażeby nie udaremnić powstania wiary chrześcijańskiej z powodu całkowitego zaskoczenia i nie-przygotowania uczniów (stąd ów „sekret mesjański”, tak podkreślany u Mk). W odpowiednim czasie wszakże Jezus utożsamił się z tym tytułem (Mk 14, 53-65; Mt 11, 5; 16, 18-20; 21, 9; 22, 41-46 par.; Łk, 4, 41; J 4, 25-26). Starą redakcję wyznania Piotrowego Mk 8, 27-33 można interpretować albo jako czasową rezerwę w stosunku do tytułu „Mesjasz”, albo już jako moment, jako kairos jego objawienia. W tekście tym kluczowe słowa stanowią: „Odpowiedział Mu Piotr: Ty jesteś Mesjaszem. Wtedy surowo im przykazał, żeby nikomu o Nim nie mówili” (w. 29-30). Jezus bynajmniej nie neguje tytułu „Mesjasz”, lecz nie chce – lub jeszcze nie chce – stosowania tego tytułu ze względu na zbyt doczesne wówczas jego rozumienie i ewentualnie błędne recepcje i reakcje otoczenia. Można również widzieć tutaj świadectwo transformacji tytułu Christos” /Tamże, 527.
+ Zwrot personalistyczny w teologii w połowie XX wieku, „głównie pod wpływem fenomenologii i egzystencjalizmu w teologii dokonał się tzw. „zwrot antropologiczny”. Niewątpliwie, wzmożone zainteresowanie problematyką osoby ludzkiej wyrosło z egzystencjalnej sytuacji człowieka, który w tym właśnie czasie chciał znaleźć swoistego rodzaju antidotum na „kult jednostki”, głoszony przez grupę zwolenników ideologii i różnych totalitaryzmów w ostatnim wieku. Spojrzenie na człowieka jako osobę, która sens swego istnienia odkrywa nie tylko w swojej podmiotowości, ale także w spotkaniu „ja” – „ty” sprawiło, iż także w odniesieniu do Objawienia Bożego zaczęto eksponować jego charakter personalistyczny. Także refleksja teologiczna coraz bardziej przybiera strukturę personalistyczną. Jak powie K. Rahner: „każde pytanie o przedmiot jest jednocześnie pytaniem o istotę samego podmiotu poznającego” (Teologia a antropologia, Znak 21 (1969), s. 1539). To on właśnie – a priori – wnosi horyzont możliwości poznania uwarunkowanego podmiotem ludzkim. W tę zasadę personalistyczną wpisuje się myśl Bartnika: „ściśle biorąc, dla nauki teologicznej istnieje tylko jeden przedmiot; człowiek. Niewątpliwie istnieją tutaj różne treści, które nazywamy rzeczywistością, światem itd., ale są to jedynie pewne relacje, pewne odniesienia, czy ukierunkowania myślne, zresztą wtórne i pochodne, dokonujące się dzięki „rozciągłości personalnej” człowieka. (…) Wszędzie zasadą organizacji przedmiotu jest człowiek, nawet w odniesieniu do przedmiotu ‘Bóg’” (Objawienie człowieka, Studia Theologica Varsaviensia 12,1 (1974), s. 194). Oznacza to, że zawarta w Objawieniu treść nie dotyczy wyłącznie natury objawiającego się Boga i Jego działania, ale wiąże się z człowiekiem i jego odpowiedzią na owo Słowo. Objawienie nie jest jedynie zakomunikowaniem pewnej sumy prawd, ale przede wszystkim historyczną rzeczywistością zbawienia (E. Schillebeeckx powie: „przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu, że człowiek – w – świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadczenie ludzkie, a więc przez historiꔄ /G. Barth, Personalizm w teologii. Przyczynek do metody teologicznej, „Teologia w Polsce 2,2” (2008), s. 357-366, s. 359/.
+ Zwrot perychorezy chrystologicznej tylko jednej, od bóstwa do człowieczeństwa. Termin perychoreza w chrystologii zastosował na poważnie dopiero św. Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390), obok innych terminów: krasis, synkrasis; (PG 36, 325C). Stosował on semantykę paradoksalną. Termin ten według niego w chrystologii nie określa wzajemnej wymiany, lecz bardziej działanie jednostronne: przenikanie człowieczeństwa Chrystusa boskością. Wcześniej podkreślano odróżnienie dwóch natur, dodając ideę communicatio idiomatum. Grzegorz z Nazjanzu podkreślał jedność personalną, hipostatyczną, tworzoną przez Osobę Chrystusa. W tym nurcie myślenia znajduje się Maksym Wyznawca (zm. 662), który stara się bronić pełni człowieczeństwa Chrystusa przed herezją monoteletyzmu. Idea perychorezy radykalnej prowadzi do lekceważenia natury ludzkiej Chrystusa, do przekreślenia odrębności Jego woli ludzkiej, a nawet do monofizytyzmu. Stąd propozycja wprowadzenia terminu antiperikhóresis (lub antiperikhórein). W ten sposób Maksym Wyznawca bronił formuły chalcedońskiej. Zagadnienie to podjął Pseudo Cyryl w De Trinitate (rok 650), przypisywanym św. Cyrylowi Aleksandryjskiemu, który Jan Damasceński włączył w znacznej części do swego dzieła Expositio fidei. Przenikanie natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie dokonuje się poprzez wcielenie Słowa i oznacza przebóstwienie natury ludzkiej /Santiago del Cura Elena, Perikhóresis, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 1086-1094, s. 1088/. Termin przenikanie ma w tym ujęciu charakter antysymetryczny ((PG 77, 1165CD). Maksym Wyznawca mówił też o przebóstwieniu świętych, poprzez perychorezę, która dokonuje się mocą Bożą i wczepia ich w Boga. Nie ma tu zwrotu przeciwnego. Bóg nie zostaje wszczepiony w naturę ludzką, człowiek nie staje się Bogiem, ma tylko naturę ludzką, jest nadal osobą ludzką, a nie Osobą Boską. Jan Damasceński podejmuje myśl stoicką, mówiąc o perychorezie ciała ludzkiego i duszy ludzkiej. Tworzą one jedność w mocy wspólnego fundamentu, którym jest Chrystus, Słowo wcielone /Tamże, s. 1089.
+ Zwrot pieniędzy wydanych dla zdobycia informacji stukrotny. „Zwyciężać bez użycia siły Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia. 3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.
+ Zwrot podwójny oddziaływania Interakcjonizm. (ang. interaction wzajemne oddziaływanie), pogląd występujący w wielu dyscyplinach na określenie wzajemnego oddziaływania (sprzężenie o charakterze zwrotnym) różnych czynników. W biologii podkreśla związki organizmu z jego środowiskiem, w filozofii człowieka specyficzne współdziałanie duszy z ciałem, a w psychologii dwukierunkową zależność procesów psychicznych i neurofizjologicznych (mózg) oraz komplementarną zależność zachowań ludzkich od czynników sytuacyjnych i podmiotowych. We współczesnej filozofii umysłu swoiście dualistyczna interpretacja poznania zakładająca sprzężenie przyczynowego warunkowania fizycznego (cielesnego) ze specyficznie umysłowym warunkowaniem treści poznawczych. Termin interakcjonizm używany już w roku 1841 przez R. H. Lotzego na określenie związków cielesno-duchowych, rozpowszechniony w naukach społecznych od przełomu XIX i XX wieku przez twórców amerykańskiej psychologii społecznej we współczesnej socjologii, występuje głównie jako tzw. interakcjonizm symboliczny” S. Janeczek, Interakcjonizm. I. W filozofii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin nizm 1997, kol. 369-371, kol. 369.
+ Zwrot poezji nowej w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu „Znaczącym osiągnięciem prozy naszego czasu jest realizm, nie ten „magiczny", wzorowany na twórczości pisarzy iberoamerykańskich, ale solidny, epicki realizm, prowadzący do refleksji nad historią (zarówno zbiorową, jak indywidualną) i śmiercią. Jego wyznawcy, zgrupowani w jury nowej Nagrody im. Józefa Mackiewicza, od lat powtarzają za swoim patronem, że „jedynie prawda jest ciekawa". Pojawienie się kilku młodszych autorów, którzy pozostając w kręgu realizmu, dokonali apologii prowincji jako sakralnego „centrum świata", pozwala mieć nadzieję, że rzeczywistość zagości w naszej prozie na dłużej” / W poezji podobną funkcję pełni niewątpliwie powrót metafizyki i eschatologii. Żegnając się z tym światem, „starzy poeci" starają się znaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne (prócz tomów Herberta, Rymkiewicza i Miłosza na uwagę zasługuje również Wielkie tło Zbigniewa Jankowskiego). Ich poruszające świadectwa wiary bądź niewiary, a także splecione z nimi obrazy mężnej, wolnej od histerii starości, nasycają naszą zeświecczoną kulturę nowym, ożywczym duchem” /Wojciech Wencel, Czyściec, „Fronda” 29(2003), 218-222, s. 219/. „Wielką wartością nowej poezji wydaje się także próba rehabilitacji stylu wysokiego, podejmowana przez Miłosza i Zagajewskiego, ale też przez wielu mniej znanych poetów młodego pokolenia, którzy coraz częściej rezygnują z kolokwializmów na rzecz mowy odświętnej. Następnym krokiem bywa zwrot w stronę wersyfikacyjnej dyscypliny, metrum i rymu. To niezwykle istotna zmiana w stosunku do literatury minionego półwiecza, którą trafnie podsumował kiedyś Miłosz: „Wolno nam było odzywać się skrzekiem karłów i demonów. Ale czyste i dostojne słowa były zakazane”. Namysł nad kategorią wzniosłości, rolą obrazu w przekazywaniu treści metafizycznych i – ogólnie – stosunkiem sztuki do rzeczywistości powinien zdecydować o kształcie języka poezji i prozy XXI wieku. Wiele wskazuje na to, że będzie to język religijny. Być może zatem uda się odtworzyć zerwaną więź między sztuką współczesną a dziedzictwem wielkiej kultury chrześcijańskiej. Nie da się jednak tego dokonać z pominięciem zmysłowego konkretu, w języku pojęć składających się na czyjąś prywatną teologię” /Tamże, s. 220/.
+ Zwrot pojęciowy w nauce w wieku XIX „Przez całe stulecia wierzono, że za pozornym chaosem zjawisk kryje się pewna logika; tyle że poznanie ludzkie jest zbyt mgliste i zawodne, by ja dostrzec. W dziewiętnastym wieku nauka ostatecznie porzuciła to przekonanie, a poszukiwanie fundamentalnych związków nabrało czysto teoretycznego charakteru. Doszło do gwałtownego zwrotu pojęciowego: bo podczas gdy Platon nauczał, że wszystko, co dostępne zmysłom, jest złudzeniem, współczesna nauka głosi, że naprawdę istnieje tylko to, co można zobaczyć i dotknąć (nawet jeśli „widzi” się za pośrednictwem fal radiowych, a „dotyka” przy pomocy zdalnie sterowanych urządzeń). Większość współczesnych naukowców zgodziłaby się z tezą, że kosmos nie ma żadnej wewnętrznej logiki w klasycznym sensie tego słowa, lecz stanowi raczej splot przypadkowych zdarzeń, podlegających prawom” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 13/. “Same te prawa są jednak irracjonalne. I nie wyrastają z żadnego fundamentalnego uporządkowania. Pojęcie wszechświata jako czegoś przygodnego i pozbawionego sensu znalazło swój „ziemski” wyraz w teorii ewolucji: mutacje, które określają przebieg życia na Ziemi, a nawet samo powstanie rodzaju ludzkiego, okazały się w przeważającej mierze wydarzeniami losowymi. Poczynając od schyłku dziewiętnastego stulecia, nauka nabrała znamion potężnej instytucji społecznej. Stopniowo również – w miarę jak utożsamiano ją z technicznym cudotwórstwem i wzrostem stopy życiowej – przestała być przedsięwzięciem czysto intelektualnym: w grę zaczęły wchodzić zbyt duże pieniędze. Człowiek nauki, który uprzednio zajmował w społeczeństwie pozycje odpowiadającą pozycji poety, teraz został zaprzągnięty przez władzę polityczną i przemysł do produkowania coraz większej liczby cudów. Te zdobycze techniki bywały pożyteczne, lecz nauka padła ofiarą własnego sukcesu, w każdym razie jeśli chodzi o jej tradycyjne cele. Odkąd społeczeństwo jęło się domagać coraz wymyślniejszych maszyn, zaniechano poszukiwań transcendentnej harmonii” /Tamże, s. 14.
+ Zwrot pojęć ku nicości. System utożsamiony jest przez J. Bańkę z teraźniejszością. Pojęcia wpadające w przeszłość „uniezależniają się od systemu własnego, tracą swą identyczność (swą haecceitas, daną im w centrum recencjału) i stają się nierozpoznawalne w systemie, z którego wyrosły”. Czy system może tworzyć się i istnieć jako jakaś zorganizowana całość tylko w teraźniejszości. Czy umysł zdoła objąć jakiś cały system w jednym punkcie czasowym? Bańka myśli chyba o pewnym odcinku teraźniejszości? Podobnie też przeszłość traktuje tu jako coś realnego, w której powstaje jakiś „nowy system” w który wchodzą pojęcia, które wypadły z teraźniejszości, aby w nowym systemie stać się kategoriami centralnymi, rozpoznawalnymi jako własne w tym nowym systemie. Jednak J. Bańka konsekwentnie informuje, że pojęcie takie „przechodzi przez epoché powstrzymywania się od bytu i staje się synonimem zwrotu ku temu, czego nie ma” F15 24.
+ Zwrot polityczno-kulturowy zasadniczy w historii Bliskiego Wschodu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.
+ Zwrot polityki angielskiej roku 1918 z chwilą pokonania Niemiec. „Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Zwrot polityki oświatowej PRL następował w każdym przełomie politycznym. „Zakończone sukcesem tzw. Bloku Demokratycznego, sfałszowane wybory parlamentarne z 19 stycznia 1947 r. przypieczętowały przejęcie pełnej kontroli nad oświatą przez partię, która natychmiast przystąpiła do ofensywy ideologicznej w szkolnictwie (Zob. L. Szuba, Polityka oświatowa państwa polskiego w latach 1944–1956, Lublin 2002, s. 133). Odpowiednie komórki organizacyjne powołane w strukturach PPR miały za zadanie podporządkować całą oświatę partii, zarówno pod względem organizacyjnym, jak i programowym. Zmonopolizowanie przez PPR ośrodka wytyczającego politykę oświatową w kraju doprowadziło do wyraźnego upolitycznienia, czy może raczej upartyjnienia polityki oświatowej w Polsce (R. Grzybowski, Przełomy polityczne jako momenty zwrotne w polityce oświatowej PRL, [w:] Oświata, wychowanie i kultura fizyczna w rzeczywistości społeczno-politycznej Polski Ludowej (1945–1989), red. R. Grzybowski, Toruń 2004, s. 48–49). Odtąd kierunki, którymi miała podążać oświata, były formułowane przez przedstawicieli partii, którzy często byli jednocześnie wysokimi urzędnikami państwowymi i zawierane w dokumentach partyjnych. Na naradzie oświatowej PPR 30 października 1948 r. podkreślono konieczność wzmocnienia w programach nauczania ideologii marksistowsko-leninowskiej oraz wprowadzenia nowych treści i metod nauczania marksistowskiego. Hasła rewizji programów nauczania i treści podręczników w kierunku usunięcia tzw. elementów „reakcyjnych”, nasycenia treści nauczania ideologią materializmu historycznego oraz pogłębienia tematyki związanej z przodującą rolą ZSRR w świecie nadawały ster dokonującym się zmianom (E.J. Kryńska, S.W. Mauersberg, Indoktrynacja młodzieży szkolnej w Polsce w latach 1945–1956, Białystok 2003, s. 69)” /Izabela Zimoch-Piaskowska, Organizacja kształcenia na poziomie średnim w szkołach Towarzystwa Przyjaciół Dzieci w Częstochowie w latach 1948–1956, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 375-399, s. 375/.
+ Zwrot polityki zagranicznej państw Europy Środkowo-Wschodniej ku Wschodowi albo ku Zachodowi. „Po rozpadzie Związku Radzieckiego państwa Europy Środkowo-Wschodniej przyjęły jeden z trzech możliwych wariantów polityki zagranicznej: zachodni w kierunku Sojuszu Północnoatlantyckiego i Unii Europejskiej, wschodni – współpraca z Federacją Rosyjską lub mieszany, będący swoistą syntezą dwóch wymienionych. Polska prowadzi główną linię polityki zagranicznej w kierunku opcji zachodniej. Dwustronne relacje polsko-ukraińskie, obserwowane przez pryzmat polskiej polityki zagranicznej, należą bez wątpienia do kluczowych, a nawet strategicznych oraz należących do jednych z najtrudniejszych, stawiających przed decydentami polskiej i ukraińskiej sceny politycznej niebagatelne wyzwania, chociażby ze względu na uwarunkowania niełatwej wspólnej historii, które autor w artykule chciałby przedstawić” /Bogdan Hekstowicz, Dynamika stosunków politycznych między Polską a Ukrainą na przełomie XX i XXI wieku, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 9 (2014) 57-68, s. 57/. „Miejsce Ukrainy w polskiej polityce zagranicznej / Wstąpienie Polski do Unii Europejskiej (UE) (Zob. szerzej: E. Małuszyńska, B. Gruchman (red. nauk.), Kompendium wiedzy o Unii Europejskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2010) w dniu 1 maja 2004 roku przyniosło jednocześnie znaczący rozwój stosunków na linii UE – Ukraina – Polska, szczególnie w zakresie relacji geopolitycznej oraz możliwej realizacji programów pomocowych przedakcesyjnych dla Ukrainy w poprzedniej oraz obecnej perspektywie budżetowej 2014-2020. Nastąpiła stymulacja wsparcia administracyjnego oraz implementacja współpracy sektorowej między tymi podmiotami prawa międzynarodowego. Polska z jednej strony wpływała na pozostałe kraje UE przy podejmowaniu takich decyzji, jak ułatwienia w ruchu wizowym, z drugiej strony jako członek UE z już dziesięcioletnim doświadczeniem rozwijała programy bezpośredniej współpracy w dostosowywaniu administracji ukraińskiej do wymogów UE (Na przykład wprowadzenie na rzecz budowania administracyjnych struktur integracji europejskiej na Ukrainie – List intencyjny z marca 2008 roku), co przekłada się na zbliżenie relacji na linii horyzontalnej UE – Ukraina. Jednak w obliczu braku politycznej woli ówczesnego prezydenta Ukrainy Wiktora Janukowycza rozpoczęcie długofalowego procesu integracji nie dawało nadziei na większą skuteczność w podejmowaniu konkretnych działań na rzecz współpracy Ukraina - UE. W tym kontekście duże znaczenie miało rozszerzenie stosunków z Ukrainą poza ramy wyznaczone przez Europejską Politykę Sąsiedztwa, co zawarto w propozycji Partnerstwa Wschodniego. Polska była inicjatorem i głównym autorem tego istotnego z punktu widzenia wymiernych interesów racji stanów Polski i Ukrainy przedsięwzięcia międzynarodowego” /Tamże, s. 58/.
+ Zwrot polityki zagranicznej Rosji wieku XXI w kierunku Azji „Zmiany zachodzące na geopolitycznej mapie świata wymuszają rewizję rosyjskich priorytetów geopolitycznych i kierunków polityki zagranicznej w kierunku Azji i adaptacji jej wartości bliskich kulturze rosyjskiej, co jest tym bardziej zasadne, iż polityka okcydentalizacji i realizacji modelu zachodnioeuropejskiego nie przyniosła Rosji żadnych korzyści. Wyrażając sprzeciw wobec westernizacji Gadżijew zazwyczaj dąży do udowodnienia nieprzydatności zachodnich koncepcji filozoficznych oraz społeczno-politycznych w rosyjskich realiach. Wskazuje przy tym, iż podstawą demokratyzacji i modernizacji społeczeństw „Wschodu”, jeżeli ma ona przynieść pozytywne rezultaty, powinny być organiczne wartości tych kultur, a nie importowane wzory zachodnioeuropejskiej nowoczesności. Dlatego też procesy modernizacji krajów rozwijających się powinny być nie tylko przedmiotem modernizacji/westernizacji, ale też podmiotem i aktywnym uczestnikiem kształtowania się wspólnego światowego społeczeństwa i globalnej cywilizacji. Wartości kulturowe cywilizacji „wschodnich” powinny uzupełniać umiejętności technologiczne cywilizacji „zachodu”, która imponując zdobyczami technologicznymi jednocześnie przeżywa kryzys wartości duchowych (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopoliliku, Moskwa 2003, s. 252-267). Gadżijew pisząc o współczesnym ładzie międzynarodowym zwraca uwagę, iż upadek europcentrycznego świata nie oznacza, iż Europa, basen Morza Śródziemnego i Północny Atlantyk straciły swoje znaczenie. Tak się nie stało, ale pojawiły się nowe centra siły (Japonia, Chiny, Indie, kraje Azji Południowo-Wschodniej, świat islamu, Rosja wraz z krajami WNP), co doprowadziło do rozproszenia światowej władzy, nowego podziału wpływów i interesów (Ibidem, s. 351). Rozpad bipolarnego układu sił rozpoczął proces formowania się świata policentrycznego, w którym każdy może iść swoją własną drogą rozwoju osadzoną we własnych tradycjach kulturowych i historycznych, każdy naród, każde państwo, a nawet każda jednostka mają wolność wyboru spośród zróżnicowanych modeli życia. Ten nowy świat charakteryzuje się etniczno-narodowym, socjalno-ekonomicznym, socjokulturowym, religijnym, politycznym pluralizmem (Ibidem, s. 352)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 138/.
+ Zwrot polityku USA wieku XXI ku Azji „Amerykanie, dostrzegając stabilność na kontynencie europejskim sprawdzoną na przestrzeni kilkudziesięciu lat, zmniejszają swoją obecność i maszerują w bardziej interesującym kierunku. Należy też dodać, że to dzięki nim i roli, jaką pełnią od dekad w systemie międzynarodowym Europejczycy mogą cieszyć się względnym spokojem. Według powszechnej opinii Europa, mimo zagrożenia terroryzmem, przestępczością zorganizowaną, nielegalną emigracją, może sobie sama poradzić. Jednak tak się nie dzieje. Wydarzenia w Gruzji i na Krymie powinny uświadomić państwom zachodnioeuropejskim i Stanom Zjednoczonym, że Rosja powoli odzyskuje to, co jej zabrano w czasie Jesieni Ludów (Przypis 24: Jesień ludów – pojęcie określające wydarzenia związane z upadkiem bloku komunistycznego), dokładnie obszar wyłącznej strefy wpływów. Można stwierdzić, że pochód Moskwy w kierunku wschodnim jest jej imperialistycznym dążeniem. Wynik tych wydarzeń ma na celu przejęcie roli hegemona w decydowaniu o kształcie i funkcjonowaniu ładu międzynarodowego. Według rosyjskich polityków stosunki międzynarodowe polegają na walce o realizację własnych interesów przez poszczególne państwa (…) (S. Bieleń, K. Chudoliew (red.), Stosunki Rosji z Unią Europejską, Warszawa 2009, s. 33). Ale z drugiej strony, czy nie można mówić o rosyjskim porozumieniu z USA w związku z coraz większymi wpływami chińskimi w regionie wschodnim Rosji? Czy Amerykanie nie chcą pozostawić Rosji wolnej ręki w Europie Środkowej i Wschodniej, przeciwstawiając się tym samym ewentualnym chińskim wpływom na politykę krajów Unii Europejskiej? A może, jak sądzi cytowany wielokrotnie Żurawski vel Grajewski, «polityka Obamy, zakładająca współpracę z Moskwą na rzecz rozwiązywania problemu Iranu, być moż.036(E)3.7614e Syrii, a także odciągania Moskwy od Chin, będzie powodować konieczność płacenia czymś Kremlowi. Tą walutą do zapłaty będzie zapewne właśnie Europa Środkowa, a w pierwszym rzędzie Ukraina» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, Rozmowa z P. Żurawskim vel Grajewskim, Warszawa 2013, s. 168). Tak rozprzestrzeniająca się przewaga Federacji Rosyjskiej, wykorzystywanie szans mniejszego zainteresowania głównych światowych graczy, może doprowadzić do zajęcia państw nadbałtyckich, choć z nimi, członkami NATO i UE sytuacja nie będzie tak prosta jak w przypadku Gruzji i Ukrainy. Przyjąć należy, że gdyby nie NATO Rosja użyłaby siły przeciwko któremuś z nich, niewygodnych w drodze do dominacji. A wtedy? Gdyby Stany Zjednoczone nie zareagowały, oznaczałoby to daleko idącą geopolityczną ekspansję Rosji ku Europie. Taki stan nie może mieć jednak miejsca, ponieważ Amerykanie, pozwalając na naruszenie gwarancji bezpieczeństwa NATO, przestaliby być jego liderem. Ich wiarygodność przestałaby istnieć w oczach całego świata. A na taki bieg wydarzeń kategorycznie nie mogą sobie pozwolić. W konkluzji, obecne warunki wstrzymania rozszerzenia Unii Europejskiej i Sojuszu Północnoatlantyckiego na Wschód bez wątpienia wykorzystuje Rosja, a to czyni z niej państwo, które jest w supremacji w rejonie” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność - Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 134/.
+ Zwrot postaci ikony ku punktowi centralnemu. Ikona pozbawia charakteru przedmiotu, dematerializuje, odciąża, ale nie odrealnia. Ciężar i nieprzezroczystość materii ustępują, a złote linie przenikając obraz niczym promienie energii przebóstwiającej, wyposażają ciało w naturę duchową. Homo terrenus przeobraża się w homo caelestis, staje się lekki, radosny, uskrzydlony. Postacie wydają się wtopione w subtelną złocistość Bożego blasku. Spotykana często symetria kompozycji zwraca uwagę na idealny środek, któremu wszystko jest podporządkowane. Sylwetki naśladują linie świątynnych sklepień i podlegają wyszukanym przekształceniom, w razie potrzeby wydłużając się ku punktowi centralnemu. Jest to jedność w wielości, katolickość Królestwa harmonizującego wszystko w synaksie liturgicznej”. Czasoprzestrzeń uduchowiona w ikonie. „Ikona podchodzi do przestrzeni i czasu w sposób całkowicie dowolny, podług własnego upodobania rozmieszczając elementy naszej rzeczywistości i pozostawiając daleko za sobą wszystkie ekstrawagancje współczesnego malarstwa. Może ona przedstawiać matkę Boską Trójręką (cud św. Jana Damasceńskiego), męczennika z jego własną, ściętą głową w dłoniach, nadać „szaleńcowi Chrystusowemu” fizjonomię psa (św. Krzysztofowi), złożyć czaszkę Adama u stóp Krzyża, uczynić postać sędziwego króla personifikacją Kosmosu (ikona Pięćdziesiątnicy), a postać rybaka – personifikacją Jordanu (ikona Epifanii), odwrócić perspektywę i skierować ku jednemu punktowi wszelkie czasy i miejsca. Wszystko rozgrywa się poza sidłami przestrzeni, a postawa i wielkość osób zależy od ich zasług i znaczenia. W niektórych przypadkach, umieszczone na dalszym planie postacie mogą przewyższać wzrostem postacie pierwszoplanowe. Płaszczyzna gwarantuje swobodę rozporządzania każdym elementem odpowiednio do jego wartości i zachowania tym samym rytmu właściwego danej kompozycji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 129.
+ Zwrot postaci Rusi starej w stronę widza, obraz Riabuszkina Andrzeja Idą. „Znamienne są przede wszystkim przemiany, jakie przeżywało malarstwo historyczne. Szczególne kształty otrzymało ono zwłaszcza w sztuce Andrzeja Riabuszkina (1861-1904), który wyszedłszy od realistycznego odtwarzania scen rodzajowych, zwłaszcza ludowych, stał się następnie malarzem niemniej realistycznie ujętych, barwnych, opartych na bogatym materiale historycznym i żywych tradycjach zwyczaju oraz stroju ludowego, wizyt codziennego życia przeszłości. W ten sposób powstała Ulica moskiewska w XVII wieku (1896) – przedstawiająca drewniane budownictwo stolicy, błoto do kolan na jezdni i malowniczy ruch uliczny – oraz niezmiernie barwna kompozycja Moskiewskie kobiety i dziewczęta XVII w. w cerkwi” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 312/. Może najbardziej dla Riabuszkina typowy jest obraz Idą, przedstawiający grupę postaci starej Rusi, zwróconych z największym napięciem i zaciekawieniem w stronę widza, a raczej kogoś, kto idzie, tj. grupy jeźdźców i powozów, jak to widać w innej redakcji obrazu. Jeśli jednak obrazom takim jak Car Michał Fiedorowicz i bojarzy (1893) można by zarzucić pewien brak wewnętrznego życia, sztywne ustawienie figur, to Przyjazd obcego poselstiva w XVII w. do Moskwy cechuje nie tylko żywość, lecz świetna charakterystyka tak postaci, jak i krajobrazu zimowego. / Do Riabuszkina zbliżony jest do pewnego stopnia Apolinary Wasniecow (1856-1933), malarz-rekonstruktor dawnej Moskwy, przetwarzający dane zabytkowe i naukowe na realistyczne wizje miasta i jego osobliwości w dawnych wiekach. Ogranicza się przy tym do przedstawienia samego miasta jako takiego; małe figury ludzkie, które czasem umieszcza, są tylko sztafażem. Jeszcze po Wielkiej Socjalistycznej Rewolucji Październikowej stwarza Apolinary Wasniecow bogaty cykl obrazów z życia starej Moskwy, dając tym samym ciekawy przykład trwałości tradycji realistycznego malarstwa, związanej zresztą u niego z malarstwem historycznym starszego pokolenia „pieriedwiżników”. Był on także pejzażystą delikatnego krajobrazu teraźniejszego, realistycznych widoków lasów, gajów i łąk przyrody, wśród której żył (O. Ćčâîâŕč Ĺ. Ćóđŕâëĺâŕ, Âűńňŕâęŕ ďđîčçâĺäĺíčč Ŕďîëëčíŕđč˙ Âŕńíĺöîâŕ, «Čńęóńńňâî» 1950, nr 5, s. 49-54)” /Tamże, s. 313/.
+ Zwrot pośredniczenia aniołów od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu. „Funkcja aniołów. Św. Augustyn mówi: „»anioł« to nazwa powierzonego zadania [officium], a nie natury” (Sermo 7, 3). Pismo św. ujmuje rolę aniołów jako posługiwanie społeczne w zakresie zbawienia: „duchy przeznaczone do usług” – leitourgika pneumata (Hbr 1, 14). Są to istoty osobowe, ale jawiące się w relacji między Bogiem a człowiekiem. Mają charakter medialny, pośredniczący, pro-ludzki (G. L. Muller), lecz nie są to „byty mediujące” w sensie kosmologicznym, jak chciał gnostycyzm i neoplatonizm. Przynajmniej nie w aspekcie kosmologicznym wyraża się ich istota i zadanie. Jest to medialność prozopoiczna, czyli personalistyczna pod określonym względem. Ujął to precyzyjnie św. Tomasz z Akwinu: „Aniołowie są to pod pewnym względem [secundum quid] pośrednicy [mediatores] pomiędzy Bogiem a ludźmi” (STh III q. 26 a. 1; por. Leon XIII, rok 1896; DH 3320-3321). Jest to pośredniczenie głównie od Boga ku człowiekowi, ale wtórnie także od człowieka ku Bogu, np. aniołowie przedkładają Bogu prośby człowieka (Tb 12, 15). Ich działanie ma charakter osobowy. Są posłani od Boga w celu objawienia Boga w jakimś aspekcie, np. boskości Chrystusa (aniołowie teofanijni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 459/. „Objawiają niepoznawalną dla człowieka tajemnicę zbawczą (apokaliptyczni), przekazują słowo Boże (logofanijni), obwieszczają wolę Bożą (kerigmatici), odsłaniają sens zdarzenia lub słowa (angelus interpres, hermeneuta), przynoszą natchnienie (inspiratores) lub „widzenie rzeczy” (prophetes, videntes); są aniołowie towarzyszący człowiekowi w realizacji jego zadania od Boga (socii), strzegący człowieka przed nieprzewidywalnym złem (stróżowie, custodes), chroniący przed błędem i upadkiem (providentes). Jeden anioł może spełniać wszystkie te funkcje. Jednak z tekstów natchnionych zdaje się wynikać, że jeśli nie wobec jednostki ludzkiej, to przynajmniej wobec wspólnoty różne funkcje bywają „rozdzielane” różnym osobom anielskim, np. anioł Kościoła lokalnego nie jest jednocześnie aniołem stróżem jednostki. Poprzez człowieka aniołowie są też odniesieni do świata. Jak człowiek stanowi centrum świata, jest punktem przecięcia linii mikrokosmicznej i makrokosmicznej, tak anioł jest rekapitulatorem wszelkiego stworzenia duchowego (M. Seemann). Nie są jednak strukturami ani elementami kosmosu materialnego (K. Rahner). W sferze świata materialnego działają tylko w ramach zlecenia Bożego i relatywnie do zadania, spełnianego względem człowieka. Anioł raczej nie działa w obszarach czysto kosmicznych bez odniesienia do osoby człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 460.
+ Zwrot poznania neoplatonizmu od zmysłów do intelektu, nie odwrotnie, jak w nowożytności. Plotyn działalność filozoficzną pojmuje zrazu niewyraźnie jako powrót boga do boskiego źródła. Filozoficzne poszukiwania to podróż ku górze ze świata zmysłowego – który Plotyn określa jako „tu” – w rejon powyżej świata zmysłowego – który nazywa „tam” /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 396-400/. Procedura ta nie przypomina idealnego, subiektywnego, transcendentalnego emanacjonizmu, który zaczyna się od Kartezjusza, a który w ostatnich wiekach zainfekował kulturę zachodnią. Plotyn nie rozpoczyna swojego rozumowania od tego, że ma czysto rozumowy dowód istnienia jakiejś abstrakcyjnej myśli, z której istnienie świata wychodzi niczym Atena z głowy Zeusa, a nie robi tego dlatego że – w przeciwieństwie do wielu naszych współczesnych – zna on różnicę pomiędzy mitem a filozofią. Tak oto okazuje się, że – będąc daleko od tego, by stać się przeszkodą dla mojej tezy – Plotyn i cały ruch, który doprowadził on do najwyższego punktu rozwoju, są jednym z mocniejszych argumentów na rzecz mojej tezy. W metodologii Plotyna odnajdujemy takie podejście do pierwszych zasad, które odzwierciedla mocne przeświadczenie umysłowości starożytnych Greków co do tego, że filozoficzne dociekania muszą zaczynać się rozumowaniem od ewidentnej rzeczywistości świata zmysłowego. Metoda Plotyna i neoplatonizmu nie jest schodzeniem od konceptualnie poznanej rzeczywistości Jedni do rzeczywistości świata zmysłowego. Wręcz odwrotnie. Wychodzi ona od zmysłowo pojętej rzeczywistości indywidualnej, zmysłowego piękna, dopiero następnie idąc do konceptualnie pojętej rzeczywistości Jedni /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 73-74.
+ Zwrot pożyczki anulowany czy tylko zawieszony na rok „Z punktu widzenia merytorycznego, paragraf ten [3 paragraf edyktu Ammis-aduki] daje odpowiedź na kwestię od dawna dyskutowaną wśród uczonych zajmujących się prawem Biblijnym, czyli starohebrajskim, a mianowicie: czy w przypadku darowania pożyczki chodziło prawodawcy o sam kapitał pożyczony, czy jedynie o odsetki od tego kapitału. To ostatnie rozwiązanie należy teraz wykluczyć ze względu na edykt unieważniający dokumenty, które poświadczały udzielenie pożyczki. Chodzi tu bez wątpienia o darowanie pożyczonego kapitału, tj. srebra, jęczmienia czy podobnego artykułu spożywczego. Powstało też inne pytanie, mianowicie, czy w roku umorzenia długów anulowano zupełnie zobowiązanie do zwrotu pożyczonej sumy czy pożyczonego zboża, czy tylko zawieszano obowiązek jego zwrotu na rok. Paragraf 4 edyktu Ammis-aduki wyraźnie wskazuje na pierwszą alternatywę. Anulowanie długów nie jest tylko czasowym zawieszeniem uprawnień do ściągania od dłużnika pożyczonego mu srebra lub zboża, ale całkowitym darowaniem mu długów. Co więcej, wedle § 5 poborcy skarbu państwa mają zwrócić, co tylko egzekwowali przymusem od dłużnika „począwszy od miesiąca Addar II roku, w którym król Ammiditana zburzył wały miasta Udinim zbudowane przez Damki-ilisza”, ostatniego króla Isin. Był to koniec 37 r. panowania Ammiditany, który przypadał na wczesną wiosnę roku 1550, kiedy panował już Ammis-aduka. Znaczy to, że długi już egzekwowane przez poborców w roku umorzenia zobowiązań dłużniczych są także anulowane i poborcy muszą zwrócić dłużnikom, cokolwiek zabrali im z tego tytułu, i to pod karą śmierci. Podobne rozporządzenie nie miałoby sensu, gdyby rok umorzenia długów zawieszał jedynie ściąganie pożyczek czy należności. Paragraf 6 edyktu Ammis-aduki rozprawia się z wierzycielami, którzy fałszują treść dokumentów, aby uniknąć obowiązku umorzenia długów. Fałszerstwo polegało na przeistoczeniu pożyczki w sprzedaż na kredyt lub danie towaru w komis: § 6. Ktokolwiek pożyczył jęczmień lub srebro na procent lub z nadwyżką Akadyjczykowi lub Amorycie i sfałszował sporządzony dokument, nadając mu formę aktu sprzedaży lub depozytu, pobierając przy tym odsetek (dłużnik) przyprowadzi swoich świadków i wniosą skargę przeciw niemu (wierzycielowi) za pobranie odsetki. Ponieważ sfałszował dokument, dokument jego zostanie złamany (tzn. unieważniony). Kilka tekstów starobabilońskich potwierdza przestrzeganie edyktów królewskich, np. list NBC 6311, w. 15-18, które zdają się odnosić do § 4 edyktu Ammis-aduki lub podobnego ustępu w edykcie jednego z wcześniejszych władców: „Jak ci wiadomo, wedle edyktu Pana mego, ktokolwiek pobiera i przyjmuje (spłatę pożyczki), musi (to) zwrócić” (W.W. Hallo, „Slave Release in the Biblical World in the Light of a New Text”, w: Solving Riddles and Untying Knots. Biblical, Epigraphical, and Semitic Studies in Honor of Jonas C. Greenfi eld, red. Z. Zevit, S. Gitin, M. Sokoloff , Winona Lake 1995, 79-93 (zob. 82-83)” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 21/.
+ Zwrot pożyczki oczekiwany „Jak chcecie, żeby ludzie wam czynili, podobnie wy im czyńcie! Jeśli bowiem miłujecie tych tylko, którzy was miłują, jakaż za to dla was wdzięczność? Przecież i grzesznicy miłość okazują tym, którzy ich miłują. I jeśli dobrze czynicie tym tylko, którzy wam dobrze czynią, jaka za to dla was wdzięczność? I grzesznicy to samo czynią. Jeśli pożyczek udzielacie tym, od których spodziewacie się zwrotu, jakaż za to dla was wdzięczność? I grzesznicy grzesznikom pożyczają, żeby tyleż samo otrzymać. Wy natomiast miłujcie waszych nieprzyjaciół, czyńcie dobrze i pożyczajcie, niczego się za to nie spodziewając. A wasza nagroda będzie wielka, i będziecie synami Najwyższego; ponieważ On jest dobry dla niewdzięcznych i złych. Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny (Łk 6, 31-36).
+ Zwrot pożyczki przesuwany ciągle przez pożyczkobiorcę. „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).
+ Zwrot półprostej czasu ku plus nieskończoności jest przyjmowany w modelu czasu zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemienienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwolennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzyskuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwróconej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć można jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyśćca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli czasu pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.
+ Zwrot półprostej skierowanej ku minus nieskończoności (symbolizującej sytuację piekła) musiałby zmienić się gwałtownie ku plus nieskończoności; jest to niemożliwe. „Tradycyjna teologia katolicka, traktująca stan potępienia jako stan beznadziejności i martwoty, absolutnie nie pozwala na szukanie relacji tego stanu z dynamizmem ziemskiego czasu. Już łatwiej doszukiwać się relacji między sytuacją nieba a ziemską temporalnością, gdyż niebo oznacza pełnię życia, a więc i pełnię dynamizmu. Teologia nawiązująca do teorii apokatastazy dokonuje w tym względzie rewolucyjnego przewrotu. Możliwość osiągnięcia końca potępienia jest jednoznaczna z istnieniem konkretnej struktury temporalnej w tym stanie. Jest to oczywiście jakaś „czasoprzestrzeń” zupełnie inna od tej, która odnosi się do sytuacji Kościoła tryumfującego (Zob. L. Scheffczyk, Apokatastaza: fascynacja i aporia, Communio 2 (1987) 87-98: „wieczność jest czasem Boskim, określeniem jakościowym i można powiedzieć, że wieczność raju i piekła są różne”. Teologowie prawosławni wyraźnie i zdecydowanie mówią o temporalności piekła, odwołując się do tradycyjnym modelu czasu fizykalnego jako czegoś, co płynie wzdłuż prostej (Zob. J. Klinger, Kilka problemów związanych z nauka o Trójcy Świętej w prawosławnej teologii XX wieku, Życie i Myśl 4 (1975) s. 35). Dogmatyka katolicka, negując jakąkolwiek temporalność sytuacji potępienia pomiędzy śmiercią a paruzją, dopuszcza istnienie jakiejś struktury temporalnej po wydarzeniu powszechnego zmartwychwstania ciał, która wynika z zaistnienia u zbawionych swoistego elementu cielesnego (Zob. Breviarium Fidei, VII,101, orzeczenie synodu Konstantynopolitańskiego 543 r.; B F, IX, 30, orzeczenie Soboru Laterańskiego IV z roku 1215)” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 181/. „Hipoteza apokatastazy napotyka poważne trudności w aspekcie rozważań temporalnych. Przejście ze stanu potępienia do stanu chwały jest czymś innym niż przejście do stanu chwały z sytuacji czyśćca. To drugie zachodzi w sposób łagodny. Proces oczyszczenia osiąga kulminacyjny punkt, w którym następuje przejście. Punkt ten wymyka się spod wszelkiej obserwacji. Nie ma możliwości wskazania na osi czasu punktu, w którym następuje koniec zdobywania zasług przez człowieka żyjącego na ziemi dla człowieka będącego w czyśćcu. Tym bardziej nie można określić w strukturze procesu czyśćca punktu kończącego sytuację oczekiwania na niebo. Niemożność przeniknięcia tajemnicy przejścia nie przeszkadza jednak przyjmować, że takie przejście, w sposób łagodny, następuje” /Tamże, s. 182.
+ Zwrot procesu stwarzania ku punktowi Omega. „Ruch ku-osobowy. Stworzenie jest procesem stawania się o charakterze dialektycznym: alfalnie „już jest”, a „jeszcze nie jest” finalnie; jest określone i poznawalne w pewnych aspektach, a jednocześnie pozostaje nieokreślone i niezgłębione, może być jedynie objawione człowiekowi (ktiseophania, ktismatophania); jest nam dostępne jako „świat ludzki” i zarazem niedostępne, jako że o innych wymiarach. Cech dialektycznych jest więcej. Wszystkie one są jakby odbiciem dialektyki fundamentalnej, jaką jest struktura osobowa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 255/. „Jednocześnie stwarzanie, które jest realizowaniem się sekwencyjnym, ma określony kierunek. Jest ruchem ontycznym nie tylko „pierwszym”, na początku, ale także obecnym („eonowym”), światokształtującym, a przede wszystkim akcją spełniającą się na końcu, rezultatywną, omegalną, pleromiczną. Jest to, następnie, ruch – jak historia – anizotropowy, nieodwracalny, niepowtarzalny po raz drugi. Kombinacje o czasie „do tyłu”, o fizycznym powracaniu do przeszłości – są fantazją z dziedziny science fiction. Czas może biec szybciej i wolniej obiektywnie lub mogą zachodzić różne korelacje między poszczególnymi układami – zgodnie z teorią względności (A. Einstein), ale nie jest to realna zmiana ad intra danego układu. Wszystkie zaś układy ostatecznie są podporządkowane fenomenowi osoby. Stwarzanie jest to proces antropocentryczny i osobocentryczny. W każdym razie nie alienuje ono ani wykształtowanego świata, ani istot osobowych, lecz pozostaje w najgłębszej harmonii z personacją świata. Osoba jest najgłębszym i najdalszym kierunkiem stwarzania. I tak stworzenie ma strukturę i ruch ku-personalny: ku Osobom Bożym, ku człowiekowi, ku ewentualnie innym istotom osobowym. W dostępnym nam świecie empirycznym osoba ludzka, jednostkowa i kolektywna, jest racją, kluczem, celem i sensem całego procesu kreacyjnego” /Tamże, s. 256.
+ Zwrot programowy w kierunku tradycji antycznej quattrocenta włoskiego przyczyną powrotu literatury do tradycji arkadyjskiej. „Literatura europejskiego Średniowiecza przerywa ciągłość tradycji arkadyjskiej. Było to zapewne związane z typem religijności średniowiecznej i – szerzej – z religijnym chakrakterem epoki. […] Osiągnięcie tej krainy było w jego systemie światopoglądowym, etycznym i religijnym nierozerwalnie związane z boską obietnicą uzyskania wiecznego życia po spełnieniu na ziemi boskich nakazów. [...] kraina wiecznej szczęśliwości była celem dążeń człowieka, jednak jej osiągnięcia na ziemi nie było możliwe. „Arkadia” nie mieściła sie w horyzoncie światopoglądowym ludzi wieków średnich, Ziemia była miejscem pokuty i umartwienia. Przełomowe znaczenie w dziejach tradycj arkadyjskiej ma sztuka i literatura włoskiego quattrocenta. Przyczyny powrotu do tradycji są różnorodne i złożone. Laicyzacja codziennego życia, ideologia humanizmu, programowy zwrot w kierunku tradycji antycznej, stopniowo na przestrzeni XV i XVI wieku postępująca społeczna emancypacja i akceptacja artystów – to chyba najistotniejsza z nich. [...]. Znika sztywny, oficjalny i uroczysty charakter sztuki średniowiecznej i ustępuje miejsca wesołej, jasnej i wyraźnej wymowie form (A. Hauser, Społeczna historia sztuki i literatury, T.1, Przeł. J. Ruszczycówna, Warszawa 1974, s. 216). Ramy sztuki średniowiecznej były dla obrazu Arkadii zbyt ciasne i jeśli – jak chce Sokołowska – również w Średniowieczu istnieje nurt idylliczny (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 38) – to pojawia się on raczej w literaturze ludowej, związanej np. z misterium Bożego Narodzenia. Jako pierwszy do tradycji Arkadii w jej wergiliańskim ujęciu nawiązał w wydanych 1346 roku Bucolicorum Carmen Francisco Petrarka” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 93/. „Jednak właściwym przełomem staje się dopiero twórczość Jacopo Sannazara, w której – głownie w Arkadii – pojawił się nowy model obrazu. Pisała o nim Sokołowska: W arcadii Sannazara oprócz motywów greckich pojawiła się wizja rodem z Metamorfoz Owidiusza, wizja aurea aetas. To drugi ważny ciag tradycji, trzeci – nie mniej istotny – to tradycja biblijna z wizją raju utraconego przez grzech pierwszych rodziców (J. Sokołowska, s. 38)/.
+ Zwrot prosopon do środka ku pozostałym w trynitologii personalnej wewnątrzboskiej (Trójca immanentna). Osobom Grzegorz z Cypru wyraził w Tomos myśl wypowiedzianą przez synod w Konstantynopolu 1285, jako odpowiedź na Sobór Lyoński. Duch Święty otrzymuje egzystencje hipostatyczną tylko od Ojca, poprzez ekporeusis, który to termin został przetłumaczony nieprawidłowo na język łaciński i wyrażony słowem procedere, a na język polski słowem pochodzenie. Schemat łaciński pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna jest słuszny, ale nie na tej płaszczyźnie, na której Grecy używają słowa ekporeusis, lecz w innym sensie, jako odwieczne jaśnienie, manifestowanie się Ducha Świętego przez Syna. Tradycja prawosławna odrzuca schemat Filioque wtedy, gdy mówi o Osobach wewnątrz Boga /O. Clément, Gregoire de Chypre «De l’ekporèuse du Saint Esprit», “Istina” 17 (1972) 443-456; Recenzja, M. M.a Garrijo-Guembe, Bibliografia sobre la Trinidad en la teologí ortodoxa (1945-77), w: Bibliografia teológico-católica sobre el misterio trinitario, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 369-441, s. 381/. Trzeba tworzyć trzy trynitologie: substancjalna, personalna wewnątrz Boga i personalna historiozbawcza. Nie wolno ich mieszać. Schemat Filioque jest słuszny w trynitologii historiozbawczej albo w substancjalnej (która mało wyraźnie odróżnia Osoby), nie jest natomiast słuszny w trynitologii personalnej we wnętrzu Boga. Odpowiednio w tych trzech trynitologiach trojako rozumiana jest Osoba. W trynitologii substancjalnej powinna być rozumiana jako hipostasis, w trynitologii personalnej wewnętrznej jako prosopon zwrócone do środka ku pozostałym Osobom, a w trynitologii historiozbawczej jako prosopon skierowane na zewnątrz, ku światu, ku ludziom. Ludzie dostrzegają oblicze Boga skierowane ku nim (trzy oblicza, trzy Osoby widziane jako działające w świecie), ale nie widzą prosopon od strony wewnętrznej.
+ Zwrot prostej czasu jeden w modelu tradycyjnym. „Związek między temporalną strukturą liturgii a uobecniającym się w niej Jezusem Chrystusem. Przyczyną niepowodzeń w refleksji nad tą kwestią jest przyjmowany przez teologów wschodnich i zachodnich model czasu jako prostej, skierowanej ku plus nieskończoności. Jeżeli nie całkowite, to przynajmniej częściowe wyjaśnienie sposobu, w jaki Jezus Chrystus styka się w liturgii z doczesnym czasem, możliwe jest tylko wtedy, gdy: 1. Istnieje, przynajmniej w jakimś analogicznym sensie, struktura temporalna w Jezusie zmartwychwstałym, 2. Istnieje w strukturze czasu doczesnego jakaś otwartość dostosowana do zetknięcia się z Chrystusową wiecznością” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 150/. „Współczesna fizyka dostarcza tu wiele materiału do przemyśleń i otwiera nowe horyzonty Tak na przykład teoria względności pozwala traktować czas sprawowania liturgii jako „miejsce osobliwe”, jako swoiste zakrzywienie czasoprzestrzeni; „gdzie ingerencja Boża jest szczególnie zagęszczona” (Por. W. Sedlak, Technologia Ewangelii, Poznań 1989, s. 25 n; tenże, Inną drogą, Warszawa 1988, s. 98). Teologia wschodnia odrzuca autonomię czasu doczesnego w liturgii. Teologia Zachodu traktuje czas i obecność Chrystusa jako dwie zupełnie niestyczne płaszczyzny działania. Czas jest przyjmowany w obu przypadkach jako coś jednorodnego. Teoria względności traktuje czas inaczej i nie ogranicza się do jednego wymiaru. Mówi o całości czasoprzestrzennej, w której czas nie jest czymś jednorodnym. W różnych miejscach czasoprzestrzeni czas przyjmuje różną intensywność. Czasoprzestrzeń nie jest statyczna. Jako całość jest traktowana „statycznie”, natomiast wnętrze jest w nieustannym, skomplikowanym ruchu. Istnieją miejsca, gdzie czas przyjmuje wartości ekstremalne: zero i nieskończoność. Dlatego okres sprawowania liturgii nie może być rozpatrywany tylko jako strumień punktów płynących jednostajnie w tym samym kierunku” /Tamże, s. 151.
+ Zwrot prostej, na której znajdują się obiekty wyznacza ich miejsce przestrzenne, w języku hausa. W języku polskim kamień między drzewem o podmiotem oglądającym go jest „przed drzewem” – punktem odniesienia jest podmiot oglądający. W języku hausa wyznaczona została kolejność, na początku jest drzewo, następnie kamień, a następnie obserwator – kamień jest „za drzewem”. Obraz przestrzeni przyjmowany tradycyjnie w Europie podważany jest przez argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. „Przeciw uniwersalności tak naszkicowanego obrazu przestrzeni świadczą argumenty, czerpane głównie z języków tzw. egzotycznych, spoza europejskiego kręgu kulturowego. – Najpierw, w latach siedemdziesiątych /C. Hill, Spatial Perception and Linguistic Encoding; a case Study in Hausa and English, „Studien in Africa Linguistic” Suplement 5. Oct. 1974; tenże, Up/down, front/back, left/right a Contrastive Study of Hausa and English, w: K. Weissenborn, W. Klein, Here and There, Amsterdam 1982/ skontatowano, że pojęcia PRZODU I TYŁU w niektórych (np. w hausa) językach projektowane są w pewnych sytuacjach odwrotnie niż w tzw. (za Whorfem) językach SAE. Chodzi tu o rzutowanie PRZODÓW I TYŁÓW na obiekty traktowane w danych kulturach jako nie posiadające części znamiennych, a więc np. drzewa czy kamienie, które nie mają tzw. Inherentnych TYŁÓW I PRZODÓW. Gdy więc dla nas kamień jest przed drzewem, dla mówiących językiem hausa ten sam kamień jest za drzewem” W. Maciejewski, Przestrzeń a język: granice relatywizmu, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 89-95, s. 90.
+ Zwrot prozachodni w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej w okresie prezydentury Władimira Putina [w celu zdobywania finansów na zbrojenia]. „Z perspektywy wielu Rosjan Zachód postrzegany jest jednocześnie, alternatywnie bądź przemiennie, jako uosobienie naukowo-technicznego postępu i duchowo-moralnego regresu, źródło możliwego oparcia czy pomocy w przemianach rozwojowych Rosji i źródło potencjalnego zagrożenia, z wojenną agresją włącznie. Zwracanie uwagi na – traktowany jako ambiwalentny i problemogenny punkt zewnętrznego odniesienia – Zachód pomaga rosyjskiej władzy odwracać uwagę społeczeństwa od spraw i trudności wewnętrznych, kontrolować poddaną sobie ludność, a samej owej ludności godzić się z narzucaną jej i w określony sposób definiowaną odgórnie sytuacją. „Z tego punktu widzenia, gdyby nie było realnego Zachodu, to w Rosji, być może, należałoby go wymyślić” (Ju. Igrickij, Rossija w socyoistoriczeskom prostranstwie XX wieka, Moskwa 2005, s. 393; por. tamże, s. 292–294). Przy wszystkich jednak różnicach, ambiwalencjach i polaryzacjach postaw współczesnych Rosjan obraz „Zachodu” jest ściśle związany z zasadniczymi dla życia kraju problemami „Co robić?”, „Dokąd powinna zmierzać Rosja?”, z poszukiwaniem podstaw narodowej tożsamości cywilizacyjnej w epoce globalizacji (Słowa rosyjskiego socjologa G. Dilingienskiego cyt. za: W. Łapkin, W. Pantin, Zapad w rossijskom obszczestwiennom mnienii do i posle 11 sientiabria 2001 g., „Polis. Politiczeskije issledowanija” 2002, No 6, s. 105) – traktowany jako, pozytywny bądź negatywny, ważny jednak de facto każdorazowo, punkt samopoznawczego odniesienia. Należy również pamiętać, czego weryfikacja wymagałaby oczywiście systematycznego prowadzenia – i aktualizowania – badań i analiz społecznych, że stosunek Rosjan do Zachodu odzwierciedla nie tylko ich obawy o możliwość zachowania własnej tożsamości narodowej przy włączeniu się w nurt procesów globalizacji, ale jednocześnie również „uwidacznia istnienie konfliktów między tworzącymi się w Rosji grupami społecznymi i [konfliktów – przyp. M. B.] interesów” (M. Słowikowski, Stosunek Rosjan do współpracy z Zachodem i „prozachodniego zwrotu” w polityce zagranicznej Federacji Rosyjskiej w okresie prezydentury Władimira Putina, [w:] A. Stępień-Kuczyńska (red.), Europa Środkowa i Wschodnia wobec współczesnych wyzwań integracyjnych, Łódź 2003, s. 362)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 323/.
+ Zwrot prozopon Syna Bożego ku światu objawia Go ludziom. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.
+ Zwrot przeciwny oddziaływania przestrzeni geometrii naszej i przestrzenności rzeczy, chociaż jestestwo obu jest to samo. „Człowiek przestrzenny w teorii pola / Przestrzeń, zdaniem Bergsona, to jednolite i puste środowisko, nieskończenie podzielne, poddające się obojętnie każdemu sposobowi rozkładania. Innymi słowy, jest to schemat naszego możliwego działania na rzeczy (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 143). W innej swej pracy powiada on, że przestrzeń to tor drogi raz przebytej i jako taka jest ona nieskończenie podzielna (Zob.: H. Bergson, Myśl i ruch, s. 115). „Tak więc przestrzeń naszej geometrii i przestrzenność rzeczy rodzą się nawzajem przez obopólne działanie i oddziaływanie dwóch członów, których jestestwo jest to samo, ale które idą w przeciwnych kierunkach. Ani przestrzeń nie jest tak obca naszej naturze, jak to sobie wyobrażamy, ani też materia nie jest tak całkowicie rozciągła w przestrzeni, jak to sobie przedstawia nasz umysł i nasze zmysły” (H. Bergson, Ewolucja twórcza, s. 182). Twierdzenie to zrozumieć można lepiej w świetle stworzonej w połowie naszego wieku przez Kurta Lewina teorii pola. Pole jest to struktura formalno-matematyczna (w tym wypadku geometryczna), w której realizuje się zachowanie. Lewin sądzi bowiem, iż ludzkie zachowanie może być opisywane w terminach rygorystycznej matematyki (postulat formalizacji humanistyki)” /J. Leman, Człowiek jako „zwierzę” terytorialne, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 81-107, s. 101/. „W przypadku psychologii topologicznej za ów aparat formalno-matematyczny służy mu rachunek wektorowy, centralną zaś kategorią jest tzw. przestrzeń hodologiczna (hodological space). Ujmuje ona w całości dążenia motywacyjne osoby i istniejące poza nią przedmioty jej dążeń. Wszelkie nasze zachowania, takie jak działanie, myślenie, wartościowanie, da się wyrazić jako zmianę pewnego stanu pola w danym czasie. Pole nie ma charakteru statycznego, lecz dynamiczny – nieustannie ulega przekształceniom, rozrasta się o nowe determinanty, które mają wpływ na zachowanie jednostki lub grupy, gdzie każdy element (punkt) współdziała z innymi, a zmiana napięcia w jednym z nich natychmiast rodzi tendencję do usunięcia tej różnicy i odtworzenia równowagi dynamicznej. Siły, jakie rządzą tymi procesami, są dwojakiego rodzaju: wynikają z samej struktury pola (kognitywnego) oraz wartościowań (potrzeb i motywacji). „Pierwszy typ sił, prowadzący do zmiany struktury kognitywnej, jest bardzo podobny, jeśli nie identyczny, do tych sił, które rządzą polami perceptualnymi” (K. Lewin, Field Theory in Social Science, New York 1951, s. 83). One bowiem też wypływają z kognitywnej struktury pola” /Tamże, s. 102.
+ Zwrot przeciwny zstępowania łaski i wstępowania człowieka do Boga oraz działania łaski stworzenia i światła paschy promieniującego w przeszłość. Dary Ducha Świętego hierarchiczne i charyzmatyczne tworzą organiczną całość, odpowiednią do harmonijnej całości organizmu Kościoła, Ciała Chrystusa (LG 11). Poprzez te dary ludzie uczestniczą w teandrycznym pośrednictwie Chrystusa i w Nim współuczestniczą w dziele zbawienia swych braci. Przed wcieleniem Duch Święty zsyłał dary tworzące już formy pośrednictwa, które ogłaszały, przygotowywały i antycypowały źródłowe pośrednictwo Jedynego Pośrednika (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5). W ten sposób można mówić też o organicznej całości Kościoła wszechczasów, czyli całych dziejów ludzkości. Do wymiaru przestrzenno personalnego trzeba dołączyć wymiar czasowo personalny. Chrystus w swoim człowieczeństwie obejmuje całą ludzkość /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 10/. Dar Oblubieńca, realizowany w ruchu zstępującym Przymierza, w misji zespolonej Słowa i Ducha Świętego, wyraża się w różny sposób, czyniąc możliwym realizację daru Oblubienicy, który jest tą samą misją, ale o zwrocie przeciwnym, w ruchu wstępującym. Kościół, o ile jest włączony w tą misję, współpracuje z Oblubieńcem w przekazywaniu daru życia nadprzyrodzonego i ku niemu prowadzi, uczestnicząc w ruchu zstępującym i wstępującym Bożej misji. W ten sposób rodzi się i formuje nowy Lud Boży, Lud Boga Ojca, współpracujący w szerzeniu królestwa. Każdy czyni to zgodnie ze swoim partykularnym powołaniem, uczestnicząc w misji Kościoła, który jest sakramentem misji Słowa i Ducha. Strukturę organiczną Kościoła instytucjonalnego formują łaski hierarchiczne i charyzmatyczne zawarte w pośrednictwie Słowa i Ducha Świętego. Cała ta struktura służy zbawczej komunii ludzi z Bogiem i ludzi między sobą. Dzięki temu Kościół jest Oblubienicą odpowiadająca w sposób wolny na dar Oblubieńca (Por. 1 Kor 13, 8; KKK 773). Rys oblubieńczy Kościoła koresponduje z jego obliczem maryjnym /Tamże, s. 11.
+ Zwrot przeciwny zwrotowi ewolucji uczyniony przez Boga w akcie stworzenia ciała człowieka. Prudencjusz głosi, że dla uformowania człowieka Bóg nie posługuje się plazmą już ożywioną (humus bogaty w substancje ożywione lub zwierzę), lecz czyni krok wstecz, wybiera ziemię dziewiczą, proch ziemi, suchy – bez życia, z terenu dziewiczego, bez wegetacji. Materia użyta do stworzenia człowieka posiada jeszcze cztery elementy fundamentalne w ich sytuacji pierwotnej, czyli w walce przeciwieństw. Dlatego musi być dopiero ożywiona, czyli napełniona wilgocią, przez eliksir życia – Ducha Bożego. Oczekuje na przyjście Ducha, który uczyni pakt pojednania między czterema elementami, aby materia mogła być zdatna do modelowania, zdolna do otrzymania formy, którą chce nadać boski Garncarz. Początek ciała jest święty i pełen dobroci. Prudencjusz jest przeciwko antropologiom dualistycznym gnostyków, manichejczyków, marcjonitów i pryscylian. W1.1 170
+ Zwrot przeciwstawny dwóch nurtów składowych wielkiego nurtu łaski trwa do Jezusa Chrystusa. Jeden (którego źródłem jest akt stworzenia człowieka) zwrócony jest ku przyszłości, drugi (którego źródłem jest Pascha Jezusa Chrystusa) zwrócony ku przeszłości. Od Jezusa Chrystusa oba nurty składowe mają ten sam zwrot, ku przyszłości. Arellano F. dzieli łaski na łaski pośrednictwa hierarchicznego i łaski charyzmatyczne. W ten sposób dokonuje się opus operatum. Dzięki łasce realizowana jest prawda (nieomylność) i życie (sakramenty), które są „uczestnictwem w namaszczeniu Jezusa Duchem Świętym”. Korzeniem pełni łaski jest unia hipostatyczna Słowa z Człowieczeństwem. Chrystus jest Głową, pełnią pośrednictwa, „pełnią łaski i prawdy” (Unus Mediator; 1 Tym 2, 5), jest pełnią życia. Duch Święty czyni z nas uczestnikami pośrednictwa prawdy i łaski Chrystusa /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 9/. Przed Chrystusem były przejawy, prefigury namaszczenia Mesjasza przez Ducha Świętego, w namaszczeniu kapłańskim, prorockim i królewskim, które typologicznie ogłaszały przyjście Pana i antycypowały Jego zbawczą moc. Łaski uświęcenia wypływają już w jakiś sposób z aktu stworzenia (Rdz 3, 15), należą do wymiaru maryjnego Kościoła. W Maryi była pełnia łask, którymi Chrystus obdarzał ludzkość przed wydarzeniem wcielenia. W dziejach ludzkości istnieje linia typologiczna skoncentrowana na osobach płci żeńskiej, z którymi powiązane jest określenie „córa Syjonu”. Przygotowują one i ogłaszają pośrednictwo macierzyńskie Maryi, dar Oblubienicy, który realizuje się i manifestuje w Kościele oblubienicy Chrystusa, w jego wymiarze maryjnym (który H. U. von Balthasar nazywa „jego obliczem maryjnym”). Jest to obraz Boży wyryty w Ludzie Bożym przez Ducha Świętego. W ten sposób Kościół jest Oblubienicą i Matką (Por. Redemptoris Mater). Słowo i Duch Święty współdziałają w realizacji misji niewidzialnej, zleconej Im przez Ojca, przynosząc ludziom zbawczą moc (ruch zstępujący). Jednak trzeciej osobie Bożej przypisuje się bardziej uświęcanie, które jest ruchem wstępującym, ku Ojcu. We współpracy Słowa i Ducha splatają się dwa działania o przeciwnych zwrotach. Ruch zstępujący (udzielanie łaski) utożsamia się w jakiś sposób z ruchem wstępującym (uświęcanie). Ostatecznie stopień utożsamienia zależy od wolnej odpowiedzi ludzi na łaskę, ale w wymiarze działania Osób Bożych tożsamość ta jest absolutna, równoznaczna z naturą Bożą. Natomiast zróżnicowanie działań zbawczych odpowiada różnicom właściwości personalnych Osób Bożych. Dziełem Ducha Świętego jest wcielenie (Hbr 9, 14), a także zbawienie ludzkości, które jest możliwe dzięki wcieleniu, jako owoc Krzyża /Tamże, s. 10.
+ Zwrot Przemiana elementów przyrody zamiast terminu transsubstantiatio; Sobór Watykański II (naturae elementomm conversio). „Źródło obecności. Kościół katolicki wierzy i wyznaje, że Jezus Chrystus staje się obecny w Eucharystii prawdziwie, realnie, substancjalnie i osobowo przez tzw. transsubstancjację, czyli przez przemianę substancji chleba i wina w substancję Ciała i Krwi Chrystusa. 1° Transsubstancjacja. Termin transsubstantiatio przygotował – opierając się na nauce św. Ambrożego z Mediolanu (zm. 397) – Guitmund z Aversy (zm. ok. 1085), rozwinęli teologowie wieku XII, a usankcjonowały sobory: laterański IV z 1215 r. (DH 802) oraz trydencki (DH 1642). Zaniechał tego terminu Sobór Watykański II, zastępując go zwrotem: „przemiana elementów przyrody” (naturae elementomm conversio): „w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną... „ (KDK 38). Jednakże powrócił do niego Katechizm: 1376 i 1413. Termin transsubstantiatio jest wzięty z metafizyki typu arystotelesowskiego, jednak został zastosowany nie w znaczeniu ścisłym, a jedynie analogicznym. Sobór Watykański II starał się unikać terminologii metafizycznej nawet w dalszym skojarzeniu. Łaciński termin transsubstantiatio przełożono bardziej trafnie na polski jako „przeistoczenie”. Transsubstancjacja oznacza, że substancja (czyli metafizyczny byt) chleba i wina przemieniła się w substancję Ciała i Krwi, a na mocy współtowarzyszenia w pełną Osobę Jezusa Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 694/.
+ Zwrot przestrzeni sakralnej świątyni ku wschodowi jest już Wschodem Królestwa. Evdokimov uznaje czas bez początku i bez końca, podtrzymywany w istnieniu mocą Stworzyciela. Nie było sytuacji „przed czasem” i „bez czasu” i nie będzie sytuacji „po czasie”. Wydaje się, że bardziej trafna byłaby wizja czasu wewnątrz wieczności. Dopiero ta sytuacja fundamentalna daje podstawę do mówienia o wieczności wewnątrz czasu. Święci już na ziemi przebywają w Królestwie, i jest ono w nich. Są oni porównani do szczeliny, przez którą słońce zalewa nas swoim blaskiem. „Czas liturgiczny jest już wiecznością, a zwrócona ku wschodowi przestrzeń sakralna świątyni jest już Wschodem Królestwa. Wieczność nie istnieje przed ani po czasie, lecz wewnątrz czasu. […] Dusza chrześcijanina jest „powrotem do raju”, natomiast historia „trwaniem duszy w oczekiwaniu u bram Królestwa” B10 26.
+ Zwrot psyche ku zmysłom, a pneuma ku Bogu. „dusza” (psychế), czyli składnik, który ożywia i porusza ciało; a ma ona trzy warstwy: roślinną, gdzie jest tylko życie; zwierzęcą, gdzie ponadto jest odczuwanie i ruch; i ściśle ludzką, czyli samoświadomą, wyposażoną w rozum, wolę i uczucia. Jest to dusza rozumująca, zdolna do tworzenia pojęć ogólnych poprzez ich wyodrębnianie, jakby wyciąganie (abstractio) z wielu jednorodnych przypadków jednostkowych, a także – przechodzenie od przesłanek do wniosków i twierdzeń. Składnikiem trzecim i najwznioślejszym według Pawła jest ‘duch (pnéuma)’” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 90/. „Oczywiście nie jest to Duch Święty, choć między obydwoma zachodzi więź ścisła, gdyż to właśnie poprzez swego ducha człowiek wstępuje w więź z Bogiem i otwiera się na Jego dary nadprzyrodzone, w czym osobliwie czynny jest właśnie Duch Święty (Orygenes, Komentarz do Ewangelii Jana II, rozdz. 10, n. 75: Sources Chrétiennes 120, s. 257; Bazyli, O Duchu Świętym, rozdz. 25: ibidem 17, s. 222 (PG 32, 177b). Swoją duszą więc podejmuje człowiek badania naukowe i filozoficzne, porządkując i rozwijając dane doświadczenia zmysłów drogą rozumowania wnioskującego. Swoim duchem zaś przyjmuje on wieczną prawdę o Bogu lub o dogłębnej istocie bytów stworzonych, co jednak dzieje się już nie po linii kolejnych kroków wnioskowania, lecz całościowego wejrzenia, czyli wglądu (łac. intuitio), co Grecy nazywali słowem theôría od wyrazu théama – ogląd, także w teatrze (théatron). Izaak Syryjczyk nazywa je ‘poznaniem prostym’, a Latyni – do których należymy – zwą to contemplatio – gotowym oglądem całościowym” /Tamże, s. 91/.
+ Zwrot PZPR w prawo w roku 1981 „Z Komitetem Centralnym – często kosztem mało doświadczonych działaczy – pożegnało się wielu sekretarzy komitetów wojewódzkich. W Biurze Politycznym uchowało się ledwie czterech dotychczasowych członków: Kania, Barcikowski, Jaruzelski i Olszowski. Iwan Kapitonow, sekretarz KC KPZR, w rozmowie z Paulem Vernerem z Biura Politycznego Komitetu Centralnego Sozialistische Einheitspartei Deutschlands dał do zrozumienia, że strona sowiecka jest zadowolona z wyników IX Zjazdu PZPR: „Skład KC oceniamy nieźle. W Komitecie Centralnym jest tylko 20 członków »Solidarności«, w Politbiurze tylko dwóch. Towarzysze Kania i Jaruzelski zostali ponownie wybrani” (Bundesarchiv: Archiwum Federalne w Berlinie-Lichterfelde, DY/30/12448, Notatka z rozmowy Iwana Kapitonowa z Paulem Vernerem na temat sytuacji w Polsce, Berlin, 29 VII 1981 r., k. 52-53). Może to sugerować, że po XI Plenum KC PZPR Kreml chwilowo pogodził się z obecnością tandemu Kania-Jaruzelski, uznając Kanię na tle Barcikowskiego czy Rakowskiego za mniejsze zło (Cytowany już Andropow twierdził np., że przeciwko uzgodnionej kandydaturze Rakowskiego do Biura Politycznego KC zdecydowanie wystąpił Andriej Gromyko: Archiv des Bundesbeauftragten für die Unterlagen des Staatssicherheitsdienstes der ehemaligen Deutschen Demokratischen Republik (archiwum Pełnomocnika Federalnego ds. Materiałów Służby Bezpieczeństwa Państwowego byłej Niemieckiej Republiki Demokratycznej), Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 5382, Notatka z rozmów ministra Ericha Mielkego z szefem KGB Jurijem Andropowem, przeprowadzonych 11 VII 1981 r. w Moskwie, b.d., k. 15). Wydział Kontaktów Międzynarodowych KC Sozialistische Einheitspartei Deutschlands był nastawiony bardziej pesymistycznie. Oceniał: „Zjazd partii przyniósł dalszy zwrot w prawo” (Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), Ministerstwo Spraw Zagranicznych (Ministerium für Auswärtige Angelegenheiten), ZR 2494/85, Analiza Wydziału Kontaktów Międzynarodowych [KC SED] na temat rozwoju stosunków SED-PZPR i NRD-PRL po Nadzwyczajnym IX Zjeździe PZPR, Berlin, 6 VIII 1981 r., b.p. Dokument trafił do MSZ NRD). Pogląd ten podzielało Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (BStU, Ministerstwo Bezpieczeństwa Państwowego (Ministerium für Staatssicherheit), Centralna Grupa ds. Analiz i Informacji (Zentrale Auswertungs – und Informationsgruppe 13272, Tygodniowa ocena zdarzeń w PRL, Berlin, 20 VII 1981 r., k. 3 i n. (obszerne fragmenty przetłumaczone w: PRL w oczach Stasi, cz. 1: Dokumenty z lat 1971, 1980-1982, wybór, oprac. i tłum. W. Borodziej, J. Kochanowski, Warszawa 1995; t. 2: Dokumenty z lat 1980-1983, Warszawa 1996, s. 115-119). Konserwatywni działacze PZPR utwierdzali ekipę Ericha Honeckera w takim przekonaniu” /Filip Gańczak [ur. 1981; dziennikarz, absolwent Uniwersytetu Jagiellońskiego, stypendysta Freie Universität Berlin. Pracownik Biura Edukacji Publicznej IPN, redaktor miesięcznika „Pamięć.pl. Biuletyn IPN”], Walka o przywództwo w PZPR w roku 1981 w dokumentach aparatu władzy Niemieckiej Republiki Demokratycznej, Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej] 13/2 (24) (2014) 321-340, s. 332/.
+ Zwrot racjonalistyczny zgubny dla myśli ludzkiej. „Z analizy procesów historycznych podmiot nie otrzymuje pożytecznych zasad postępowania, gdyż żadna sytuacja nie jest identyczna i przystająca do warunków teraźniejszości – nie można mieć pewności co do jej zastosowania. Nie należy jednak wyciągać wniosków, że z nasza historyczność nie niesie z sobą żadnej nauki. Owa nauka byłaby tylko wtedy użyteczna, gdyby dostarczała określonych, szczegółowych, nawet technicznych reguł, które można by zastosować w sposób mechaniczny do określonych sytuacji. „Wiedza historyczna byłaby użyteczna tylko wtedy, gdyby dostarczała nam technicznych wskazówek, które moglibyśmy następnie stosować w rządzeniu, ubieganiu się o władzę, wojowaniu, podobnie jak radzimy się podręcznika, gdy trzeba naprawić zepsuty odkurzacz; skoro studia historyczne są w tym sensie nieużyteczne, są bezwartościowe tout court. Ten manipulacyjny i techniczny stosunek do przeszłości jest naturalnym wynikiem ogólnego, racjonalistycznego poglądu na życie i może się okazać rujnujący dla naszej cywilizacji. Uczymy się historii [...], by wiedzieć, kim jesteśmy” (L. Kołakowski: Bałwochwalstwo polityki. W: Idem: Moje słuszne poglądy na wszystko. Kraków 1999, s., s. 264) – podkreśla filozof kultury. Niszczycielskim dla poszanowania historii jest racjonalistyczny zwrot, który negował jej wartość, gdyż to poszanowanie włączało w nie również tradycję. Tradycja zaś nawiązywała do tego, co stare i utrwalone przez porządek przedkartezjański. Cogito zakwestionowało wszelki dotychczasowy podział o charakterze absolutnym, zakwestionowało również kryterium oczywistości i ostateczności zawarte w tradycyjnym mechanizmie, stając się aktem krytycznym” /Agnieszka Turoń-Kowalska, "Sic et non...", czyli problem "bałwochwalstwa polityki" w myśli Leszka Kołakowskiego, „Folia Philosophica” 33 (2015) 311-334, s. 324/. „Jednocześnie ustanowiło nową ostateczność – samowiedzę własnej czynności myślowej. Nie pozwoliła ona na przyjęcie historii jako siły imperatywnej, wiążącej jednostki świadomością wspólnych przeżyć, doświadczenia, predestynacji i odpowiedzialności, które odnoszą się do ich zbiorowej tożsamości” /Tamże, s. 325/.
+ Zwrot radykalny w antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej „zauważmy dziwną zbieżność, pomiędzy tymże sformułowaniem terminu filozofia (dosł. miłość mądrości) i zarazem rozróżnieniem pomiędzy mądrością praktyczną i mądrością teoretyczną, którą zdołaliśmy przypisać Pitagorasowi (ok. 572 – ok. 497), a podjętą przez Wilamowitza greckim słowem, opisującym „boga” Platona. Wydaje się godna bardziej uważnej i pogłębionej (resp. szczególnej) badawczej refleksji uwaga filologa klasycznego – Ulricha von Wilamowitz-Möllendorffa (1848-1931), dotycząca greckiego wyrażenia theos. Niemiecki badacz zwrócił bowiem uwagę, iż słowo theos, opisujące boga (Absolut) Platona, występuje w funkcji predykatywnej (Zob. W. K. C. Guthrie, Filozofowie greccy od Talesa do Arystotelesa, tłum. A. Pawelec, Kraków 1996, s. 12; G. M. A. Grube, Plato’s Thought, Methuen 1935, s. 150). Dostrzegł nowy badawczy problem, który może stanowić radykalny zwrot dla współczesnej antropologii teologicznej i antropologii filozoficznej. Postawioną przezeń kwestię można zaś ująć w pytaniu: czyżby fakt, iż Hellenowie nie stwierdzali istnienia Boga, aby konsekwentnie wyliczać jego atrybuty – jak, np. „Bóg jest wszechmocny, dobry”, ale będąc pod niemałym wrażeniem (działania) sił physis (resp. natury, przyrody), wywołujących podziw względnie radość bądź lęk, wyrażali, iż „to jest bogiem” lub „tamto jest bogiem”, miał stawiać nas – współczesnych uczonych, badaczy i myślicieli wobec głębszego jeszcze zagadnienia egzystencjalnego (w sensie całej psychofizycznej i kontemplatywnej natury ludzkiej) rozumienia theos jako możności i zarazem sprawności „oglądu rzeczywistości” (w sensie wychwytywania przyczynowego ciągu w physis) i osiągania stanu (wewnętrzno-intuicyjnego) kontemplatywnego wejrzenia w głębię Physis – ostateczne przyczyny świata osób i rzeczy? Czyżby wraz z przełożeniem i oddaniem sensu wyrażenia theos przez bóg, a w dalszej kolejności: absolut, zatracone zostało rozważanie przyczynowości w tym, co późniejsi w stosunku do autora Iliady (z theos w funkcji predykatywnej, podkreślonej przez Wilamowitza) Jończycy rozpoznali i określili słowem physis? Czyżby Platońska wizja (doskonałej realności) Idei wraz ze „światem cieni” jako jej odblaskiem konstruowana była przez umieszczenie theos poza świat cieni lub też powodowała jakby wysunięcie theos w sensie przyczynowości poza ów „świat cieni” – do świata Idei?” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 164/.
+ Zwrot relacji chrześcijaństwa z islamem niekorzystny dla chrześcijaństwa w wieku XV. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Zwrot relacji chrześcijaństwa z islamem niekorzystny dla chrześcijaństwa w wieku XV. Arystoteles komentowany był w wieku XV nie w świetle objawienia chrześcijańskiego, lecz przyjmowany w kontekście myśli arabskiej. W ten sposób zmienił się zwrot oddziaływania. Zamiast ewangelizowania filozofii Arystotelesa, czy też ewangelizowania arabskiego islamu, islam arabski zaczął oddziaływać na chrześcijaństwo w Europie. Otwarcie na starożytność przyniosło też do Europy myśl Platona i stoików, a nie tylko samego Arystotelesa. W sytuacji zamieszania filozoficznego chrześcijanie bardziej zwracają się bezpośrednio ku Pismu Świętemu, które jest autorytetem samo w sobie. Bliższym źródłem wiedzy i metodologii teologicznej był św. Tomasz z Akwinu, który skupiał w sobie jak w soczewce, wiedzę i metodologię starożytności pogańskiej i chrześcijańskiej. W wieku XVI wielkim znawcą Tomasza był Kajetan, komentator Summy św. Tomasza i twórca nowych idei. Był on też egzegetą i znawcą pism Ojców Kościoła /K. J. Becker S.J., Ciencia y fe. Planteamiento general y estudio de sus relaciones en el siglo XVI, tłum. S. Castellote, w: Confrontación de la teología y la cultura; Actas de III Simposio de Teología Histórica (7-9 mayo 1984), Facultad de Teología san Vicente Ferrer, Series Valentina XV, Valencia 1984, 11-31, s. 14/. W tym nurcie na uwagę zasługuje Grzegorz z Walencji, komentator Summy św. Tomasza, prowadzący polemikę z antytrynitarianami hiszpańskimi (Servet). Drugi okres rozkwitu tomizmu łączył się z zakończeniem rekonkwisty, odkryciem Nowego Świata, rozkwitem renesansu oraz pojawieniem się reformacji /Tamże, s. 15/. Arystotelizm wieku XV odradzał się w nowych uwarunkowaniach, już bez wyraźnego połączenia z teologią, powracający do źródła, czyli do pisma samego Arystotelesa. Sobór Lateraneński V, dnia 19.12.1513 potępił interpretację Aleksandra z Afrodyzji (wiek II), głoszącego śmiertelność duszy, oraz interpretację Awerroesa. Piotr Pomponazzi (1462-1525), znawca pism Arystotelesa, ogólnie opowiedział się za poglądami Aleksandra z Afrodyzji /Tamże, s. 16/. Wprost jednak nie głosił śmiertelności duszy ludzkiej /Tamże, s. s. 17.
+ Zwrot renesansowy ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek w wieku XV, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Hermetyzm połączony z chrześcijaństwem w epoce Renesansu. „Wraz z neoplatonizmem, który spopularyzowali Marsylio Ficino, Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) oraz Egidio de Viterbo (1469-1532), renesansowy zwrot ku conditioni humanae otrzymał nowy kierunek, nie tracąc jednak chrześcijańskiego charakteru. Ani Ficino, ani Pico nie mieli najmniejszej wątpliwości co do ortodoksji własnej wiary, a jako znawcy literatury patrystycznej mogli dowodzić, że jeszcze w II w. n.e. pisarze tacy, jak Laktancjusz Firmianus (ok. 250-ok. 325), autor apologetycznych pism Divinae Institutiones, oraz Minuncjusz Feliks wskazywali na Hermesa Trismegistosa jako jednego z proroków zapowiadających narodziny Chrystusa. Jeśli Marsylio Ficino starał się odnowić harmonię pomiędzy hermetyzmem i chrześcijaństwem, to Pico della Mirandola głosił, że magia i kabała potwierdzają boskość Chrystusa. Wśród potępionych przez papieża Innocentego VII tez Pico della Mirandoli znalazło się słynne twierdzenie: Nulla est scientia quaenon magis certificet de divinitate Christi quam magia et cabala. Silny bodziec otrzymała wiara w czcigodną priscam theologiam „pradawnych teologów”: Zaratustrę, Mojżesza, Hermesa Trismegiostosa, Dawida, Orfeusza, Pitagorasa i Platona. Wielu podzielało pogląd, że Logos teleios objawiony został nie Mojżeszowi, lecz właśnie Hermesowi „Po Trzykroć Wielkiemu”, a dzięki ostatniemu „wybranym mędrcom”: adeptom z Egiptu, Fenicji, Grecji, na koniec z Italii. Podobne poglądy nie tylko odbijały niezadowolenie intelektualistów ze scholastyki i średniowiecznej interpretacji związków człowieka z Bogiem i Uniwersum, lecz także stanowił reakcję na system idei, który w ślad za Mirce Eliadem nazwać moglibyśmy „prowincjonalnym chrześcijaństwem” W podobnej atmosferze zrodziło się hasło powrotu do uniwersalnej, „prawdziwie katolickiej” religii, religii „pierwotnej”, a więc nie skażonej średniowiecznymi naleciałościami” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 35-36.
+ Zwrot romantyzmu do średniowiecza powierzchowny, niewiele było w nim rzetelnego traktowania przeszłości. „Chcąc ustanowić właściwą perspektywę metodologiczną wobec romantycznej wizji średniowiecza, warto zwrócić uwagę na stanowisko Helmutha Hatzfelda, który z jak najdalej idącą ostrożnością traktuje zarówno religijność romantyków, jak i ich wizję przeszłości religijnej. „Tradycyjne tematy religijne Ukrzyżowania Prudhona, Matki Boskiej Pocieszycielki Boguerenau i Kuszenia Chrystusa Ary Scheffera w istocie kamuflują – pisze Hatzfeld – sentymentalną i krytyczną dechrystianizację XIX wieku” (H. Hatzfeld, Literatura w świetle sztuki, przeł. M. Kaniowa, w: Współczesna teoria badań literackich za granicą. Antologia. Oprac. H. Markiewicz, t. II, Kraków 1976, s. 272). Demistyfikuje też badacz romantyczną koncepcję „nowego chrześcijaństwa” i nie pozostawia złudzeń co do destrukcyjnego i nihilistycznego stosunku dziewiętnastowiecznej formacji do tradycji chrześcijańskiej: „Ale obrazy te ujawniają swą atmosferę niewiary nie tylko poprzez wyłącznie techniczny związek z tradycją, lecz przez to, że są odbiciem nowej »religijnej« poezji, jak np. Le Crucifix Lamartine’a, Le Mont des oliviers Alfreda de Vigny czy La Fin de Satan Victora Hugo” (Tamże). Romantyzm daleki jest od autentycznej kontynuacji chrześcijaństwa. Pogłębia nowożytne zerwanie z tradycją, interpretując ją na swój własny, całkowicie dowolny sposób. Romantyczna wizja średniowiecza okazuje się retrospektywną utopią, w której dochodzą do głosu kategorie myślenia i wątki problemowe właściwe romantyzmowi, natomiast idee, symbole i postaci tradycji noszą charakter zgoła kostiumowy i protekstowy. Obserwacja toposu pustelnika w romantyzmie pozwala stwierdzić, że w tzw. zwrocie do średniowiecza niewiele było w gruncie rzeczy z rzetelnego traktowania przeszłości i jeśli starać się o adekwatną formułę dziewiętnastowiecznej wizji wieków średnich, to może to być tylko formułą sceptyczna, wskazująca mistyfikatorski charakter romantycznych zabiegów wokół tradycji. Postać eremity podejmowana jest na zasadzie instrumentalnej: funkcjonuje w operacjach mających za cel samookreślenie się romantyzmu oraz służy prowadzeniu permanentnej polemiki z chrześcijaństwem i z całą przednowożytną tradycją europejską. Semantyka toposu podlega przekształceniom powodującym ostatecznie jego destrukcję” /M. Śliwiński, Pustelnik romantyczny, w: Tradycja religijna w literaturze polskiej XIX wieku, red. Jan Kaczyński, Wyższa Szkoła Pedagogiczna, Olsztyn 1996, 9-36, s. 10.
+ Zwrot Rosji ku regionowi Europy Środkowej i Wschodniej spowodowany jest wypychaniem Rosji ze Wschodu „Dokonując wyznaczenia kierunku badanego obszaru, autor chciałby podzielić zagadnienie na trzy części, w formie pytań problemowych, które stanowią podtytuły niniejszego artykułu: Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? W jaki sposób Rosja realizuje swoje cele strategiczne, będąc w defensywie politycznej w Europie Środkowej i Wschodniej? Jakie są konsekwencje geopolitycznej riposty dla Rosji i Zachodu? Jakie są czynniki wpływające na geopolityczną ripostę Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej? Obszar poradziecki, w którym ścierają się interesy najsilniejszych i najbardziej wpływowych państw tego świata, stał się poniekąd przestrzenią rywalizacji w rozgrywce między Wschodem a Zachodem. W tym pierwszym występują Rosja, Chiny i Indie (jako mocarstwo wschodzące), w drugim zaś prym wiodą Stany Zjednoczone wraz z Unią Europejską i Sojuszem Północnoatlantyckim” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 126/. „Już teraz, popierając to poniższymi czynnikami, można stwierdzić, że staliśmy się świadkami dość interesującego zjawiska, jakim jest kolokwialnie rzecz ujmując, wypychanie Rosji ze Wschodu. Dlaczego dzisiaj fakt ten jest niezwykle istotny w polityce kształtowania nowego ładu w regionie Europy Środkowej i Wschodniej, autor postara się wyjaśnić, popierając to istotnymi przykładami. Federacja Rosyjska jest w trudnym położeniu geopolitycznym. Spychana do narożnika w gospodarczej konfrontacji z Chinami, wkracza ofensywnie w region środkowoeuropejski. Chiny, dzięki znacznemu wzrostowi gospodarczemu, stały się czołowym państwem w subsystemie azjatyckim, wywierając tym samym wpływ na subsystem obszaru poradzieckiego poprzez większą aktywność Pekinu kosztem wpływów rosyjskich (A. Włodkowska-Bagan, Rywalizacja mocarstw na obszarze poradzieckim, Warszawa 2013, s. 356). Rosja coraz bardziej zaczyna odczuwać niesłabnącą pozycję Chin i Indii, która zagraża jej azjatyckiej części. W oczach państwa środka (Przypis 4: Państwo Środka, Czungkuo, Zhongguo – dawna nazwa Chin, używana także współcześnie. Powstała przed okresem odkryć geograficznych, kiedy uważano, że Chiny położone są centralnie w stosunku do „czterech mórz”) słabnie i traci znaczenie jako partner inwestycyjny i handlowy. Wskazuje na to też produkt krajowy brutto, który w przypadku Chin wynosi 8,227 tryliarda USD (2012), Indii 1,842 tryliarda USD (2012), zaś samej Rosji 2,015 tryliarda USD (2012) (Źródło: Bank Światowy, http://www.worldbank.org, z dn. 29.04.2014)” /Tamże, s. 127/.
+ Zwrot Rosji ku Wchodowi Zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku wydali w roku 1921: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij. „Za datę powstania ruchu eurazjatów uznaje się 1921 r., ponieważ w tym właśnie roku czterej emigranci z ogarniętej wojną domową Rosji: Piotr Sawicki, Piotr Suwczyński, Georgij Fłorowski, Mikołaj Trubieckij wydali zbiór artykułów pod tytułem Ischod k Wostoku, która to publikacja stała się swoistym rodzajem manifestu ruchu pretendującego do opracowania zupełnie nowego spojrzenia na rosyjską i światową historię. Wkrótce potem ukazał się drugi zbiór artykułów eurazjatów Na putiach. Utwierżdzienije ewrazijcew (1922), a w 1926 r. ukazała się broszura Ewrazijstwo. Opyt sistematiczeskogo izłożenija, uważana za dokument programowy całego ruchu eurazjatów (K. S. Gadżijew, Wwiedienije w geopolitiku, Moskwa 2003, s. 28). Międzywojenny eurazjatyzm mimo swojego rozmachu intelektualnego nie był teorią wielce oryginalną. Wiele z idei i pomysłów, które tworzyły podstawy eurazjatyzmu, występowało już wcześniej wśród różnych myślicieli rosyjskich i nierosyjskich, a eurazjaci zapożyczając wiele z nich stworzyli eklektyczną mieszankę o pozorach wyjątkowości i oryginalności. Eurazjaci wiele czerpali z dorobku słowianofilów, którzy wypracowali koncepcję samoistnej drogi Rosji i jej historii, budując jedną z pierwszych ideologii rosyjskiego nacjonalizmu. Źródeł głównych eurazjatyckich idei można upatrywać także we wcześniejszych rosyjskich ideach: Moskwy – Trzeciego Rzymu, mnicha Filoteusza, wyrażającego przekonanie o wyjątkowej roli państwa moskiewskiego w świecie, którego obywatele stanowili naród wybrany; ale najwięcej eurazjatyzm zawdzięcza dziewiętnastowiecznym poglądom słowianofilow – braci Aksakowów, Iwana Kirijewskiego, Aleksego Chomiakowa. Eurazjaci sięgali także do prac Mikołaja Danilewskiego, Fiodora Dostojewskiego, Konstantego Leontjewa (Szczególne znacznie tradycji Leontjewa dla myśli eurazjatyckiej polega na tym, iż był on prawdopodobnie pierwszym rosyjskim myślicielem, który uważał, iż Rosja powinna zapomnieć o idei jedności Słowian, zwrócić się ku kontynentowi azjatyckiemu i zrozumieć rosyjskie geograficzne i kulturowe podobieństwo do ludów azjatyckich; Przypis 23, s. 104), Włodzimierza Łamańskiego, czy też Wienamina Siemionowa Tien-Szańskiego, których idee były im najbliższe. Oryginalność eurazjatyzmu poległa głównie na tym, iż nie był on prostą kontynuacją, ale raczej twórczym rozwinięciem i wykorzystaniem pewnych idei, które były obecne w rosyjskiej historiozofii” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką [Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego], Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 104/.
+ Zwrot Rosji wieku XVIII na Zachód wymagał inicjatywy, która jest możliwa jest tylko ze strony oświeconego indywiduum, dlatego Piotr I wprowadzał w Rosji indywidualizm działania jednostki wbrew tradycyjnej soborności „Od czasów gwałtownych i bezwzględnych wobec tradycyjnej kultury i obyczajowości rosyjskiej, odgórnych reform Piotra I społeczność rosyjska, jej kultura i mentalność ulegają rozdwojeniu, którego skutki odczuwamy również współcześnie. Zorientalizowany model swojski i zokcydentalizowany model nowoczesny boleśnie rozcięły organizm państwowy, społeczny, kulturowy, samo życie codzienne i historyczne narodowości rosyjskiej. Uświadomienie skutków tego rozdwojenia, próby porozumienia i scalenia, rozpoczynające się od końca lat dwudziestych XIX wieku (okcydentaliści i słowianofile), trwają nadal, odzwierciedlając proces kształtowania się samoświadomości wciąż unowocześniającej się Rosji. W tym właśnie kontekście stosunku Rosji do Zachodu kryją się korzenie zróżnicowanego stosunku Rosjan do Polski – zróżnicowanego, albowiem zróżnicowaniu od czasów Piotra I uległa narodowość rosyjska, jej kultura oraz mentalność, a co za tym idzie – historyczne ukierunkowanie i styl myślenia samoidentyfikującego. Piotr, jako despota w tradycyjnym już stylu moskiewskim, tworząc imperium europejskie uświadomił wszystkim, na podstawie własnych i bezpośrednich doświadczeń okcydentalnych, że do realizacji jego wielkich zamiarów potrzebna jest nie tylko zewnętrzna zmiana kształtu państwa i państwowości, ale również wewnętrzna rosyjskiej duszy i kultury. Dlatego przedsięwziął w barbarzyński sposób totalne wprowadzanie nowego modelu oświaty, obyczajowości, a nawet mody. Miało to stworzyć osobowość, jednostkę obok i wbrew tradycyjnej soborności, albowiem tylko indywiduum może wykazywać inicjatywę, niezbędną przy kształtowaniu Rosji zwracającej się na Zachód. Ale despota moskiewski, stając się imperatorem petersburskim, równocześnie pozostawał Rosjaninem – oto przyczyna ambiwalencji, cechującej stworzoną przezeń nową rzeczywistość. Wola jednostki, jej inicjatywa i ukierunkowanie działalności były wytyczane i konstruowane przez carską osobę najwyższą – jednocześnie świecką i sakralną. Niemniej stworzona symbioza bizantynizmu i łacińskości, wraz z wprowadzeniem wzorców zachodniej kultury i systemu nauczania, nieuchronnie dawały przesłanki stopniowego powstawania zalążków społeczeństwa obywatelskiego w łonie zmodernizowanego społeczeństwa państwowego. Radiszczew i Nowików w czasach Katarzyny II (która posągiem Jeźdźca miedzianego” wskazała swój wzór władcy rosyjskiego) unaoczniają zarówno powstanie płytkiej jeszcze warstwy społeczeństwa obywatelskiego, jak również pierwsze objawy zaistnienia inteligencji rosyjskiej, poza rosyjskim tradycjonalizmem i zokcydentalizowaną rosyjską despotią, a zarazem przeciw nim. W tej właśnie warstwie społeczeństwa obywatelskiego i w tymże środowisku inteligencji tradycyjny już dla Rosji „polonizm” uzyskał nowy, tym razem pełny już wymiar” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 249/.
+ Zwrot rozumienia terminu filozofia nastąpił w wieku I. Grecy tracili zaufanie do mitologii, a tymczasem najazd macedoński przyczynił się do tego, że również sceptycznie zaczęli oni odnosić się do filozofii jako metody, która miała zastąpić ich poetyckie sposoby poznania. W miarę jak ich wątpienie przybierało na sile, metody poetów, filozofów i sofistów coraz bardziej upodabniały się do siebie nawzajem. Krytyka, jaką przeprowadzili niektórzy filozofowie – dotycząca podejścia poetów do nauczania – złamała wcześniejszy monopol edukacyjny poetów i znacznie ograniczyła dziedzinę ich autorytarnej władzy edukacyjnej, do jakiej mogliby sobie rościć pretensje. Jednak krytyka filozofii teoretycznej, jaka następnie przeprowadzona została w szkołach sokratycznych mniejszych – przez megarejczyków, sofistów, cyników, epikurejczyków i wreszcie sceptyków – w poważny sposób nadwerężyła także podstawy filozofów do twierdzenia, jakoby metafizyka, tak samo jak i ogólnie wiedza teoretyczna, stanowiły uprawnione działania filozoficzne. Gdy starożytni Grecy jak i Rzymianie zanurzyli się głębiej w materialistycznym sposobie poznania, co nastąpiło w późniejszym okresie ery pogańskiej, dystynkcja pomiędzy filozofami, poetami i innymi sophoi uległa rozmyciu. Jeszcze do czasów Cycerona – w I wieku przed Chr. – filozofię można było rozumieć po prostu jako wiedzę o rzeczach ludzkich i boskich oraz o ich przyczynach, ale już jedno pokolenie później – w I wieku po Chr. – myśliciele religijni mieli nadać definicji Cycerona zwrot, jakiego wcześniej nigdy nie przewidziałby żaden z filozofów pogańskich G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. 4, Szkoły epoki Cesarstwa. tłum. E. I. Zieimski, Lublin: RW KUL 1999, s. 280 /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 64.
+ Zwrot rozumowania filozofów greckich tylko od świata zmysłowego w kierunku tego, co boskie, ponieważ brak im było lepszej drogi. Apologeci uważali, podobnie zresztą jak Filon, że poszukiwanie filozofa było czymś zamiast nadprzyrodzonego objawienia. Jako że owa lepsza droga pozostawała dla nich nieznana, starożytni filozofowie greccy musieli zadowalać się tym, co mieli – objawieniem rozumu naturalnego /E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, Warszawa: PAX 1987, s. 13-27/. Skoro takie było stanowisko przynajmniej części spośród wczesnych chrześcijan, nie powinno nas dziwić, że chrześcijańska filozofia zaczęła znaczyć tyle co chrześcijańska teologia. Do czasu świętego Augustyna philosophia christiana „nie jest niczym mniejszym od teologii czy „doktryny chrześcijańskiej” nauczanej dzisiaj jako religia katolicka”. Jak zauważa Ernst Robert Curtius, rozszerzenie znaczenia terminu „filozofia” tak, aby pomieściły się w nim także formalnie niefilozoficzne sposoby poznania, przygotowane zostało już w pogańskim antyku przez pewne zdarzenia, które sięgają przynajmniej czasów Hezjoda, który jako pierwszy zaatakował prawdziwość Homera i opowiadał się za moralną i społeczną reformą w czasach sobie współczesnych. Ten pierwszy atak, jaki przeprowadził Hezjod, został następnie podjęty przez Jończyków i objął swoim zasięgiem poetycko-mitologiczny sposób rozumowania jako taki. Filozofia była nie tylko „buntem Logosu przeciw Mitowi – ale także przeciwko poezji. Hezjod dał odprawę epice w imię prawdy. Teraz obaj, on i Homer sądzeni są przed trybunałem filozofii” /E. R. Curtius, European Literature and the Latin Middle Ages, tłum. W. R. Task, New York: Pantheon Books 1953. s. 205-206/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 81.
+ Zwrot rozumowaniu od umysłu do świata możliwy, materia byłaby wtedy strukturą złożoną z jednostek psychicznych „zasadne jest pytanie, jaki charakter ma własność, poznawana przez nas w dwóch różnych porządkach. Russell zaprzecza, by była ona materialna. Zamiast tego przyjmuje monizm neutralny, będący „krokiem naprzód, któremu trudno się oprzeć” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 385). Ten rodzajowy monizm jest ilościowym pluralizmem, gdyż „dopuszcza istnienie wielkiej mnogości zdarzeń, traktując każde zdarzenie minimalne jako logicznie samoistną całość” (Russell, B. (1927/1939). Zarys filozofii. Tłum. J. Hosiasson. Warszawa: Wydawnictwo J. Przeworskiego, s. 333). Nietrudno jednak zauważyć, że odpowiedź Russella na pytanie o jakość własności, która konstytuuje świat, ma charakter negatywny. Ostatecznie w kwestii natury tego, co neutralne, musi on pozostać agnostykiem – jej określenie przekracza nasze zdolności poznawcze, a sam monizm neutralny jest jedynie hipotezą roboczą (Tully, R. (2003). Russell’s Neutral Monism. W: N. Griffin (red.), The Cambridge Companion to Bertrand Russell (s. 332-370). Cambridge: Cambridge University Press, s. 338) (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 13) pisze, że zdarzenia w świecie: „mogą być takie, jak zachodzą w nas, ale mogą być również zupełnie inne, całkowicie przekraczając naszą wyobraźnię”). Co więcej, na gruncie swojej teorii Russell nie może również wykluczyć prawdziwości idealizmu, jest bowiem „rzeczą możliwą […] nadać odmienny bieg rozumowaniu, czyniąc materię strukturą złożoną z jednostek psychicznych. Nie jestem zupełnie pewny, że pogląd taki byłby fałszywy” (Russell, 1927/1939, s. 343) (Por. Russell, B. (1921). The Analysis of Mind. London: George Allen & Unwin, s. 133. Do tej opcji Russell (1927/1939, s. 344) odnosi się jednak krytycznie i deklaruje, iż jest „organicznie niezdolny do wiary, że słońce nie istnieje w dni, kiedy jest zupełnie zakryte przez chmury”). Ponieważ Russell zakłada, że stan mózgu i wrażenie są jednym i tym samym, uzasadnione jest przypuszczenie, że przyjmuje on teorię identyczności („Percept to zdarzenie lub grupa zdarzeń, z których każdy przynależy do jednej lub wielu grup, konstytuujących elektrony w mózgu” (Russell, B. (1927/1954). The Analysis of Matter. New York: Dover, s. 320). Autor pisze również: „nie wiemy nic, z wyjątkiem tego, co wynika z faktu, że nasze percepty i «stany mentalne» znajdują się wśród zdarzeń konstytuujących materię naszego mózgu” (1927/1954, s. 322). W innym miejscu (1951/1956, s. 158) zauważa: „zdarzenia, które składają się na żywy mózg, są właściwie identyczne z tymi, które składają się na nie jest perceptami, o tożsamości stanów mózgu z perceptami itd.). Podobna odpowiadający mu umysł”. Najmocniej zaś formułuje swoje przekonanie, kiedy mówi: „zdarzenie w mózgu jest wrażeniem wizualnym” (Russell, B. (1956/1975). My Philosophical Development. London: George Allen & Unwin, s. 18). Choć stanowisko, z którym mamy tu do czynienia, to bez wątpienia odmiana teorii identyczności, nie jest to jej materialistyczna wersja” /Jacek Jarocki, [Jacek Jarocki – doktorant w Katedrze Historii Filozofii Nowożytnej i Współczesnej Katolickiego Uniwersytetu Jana Pawła II], Bertranda Russella koncepcja monizmu neutralnego, „Analiza i Egzystencja” [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 33 (2016) 69-88, s. 82/.
+ zwrot rozumu ku prawdzie. „Filozofia, która nie postępowałaby w świetle rozumu, zgodnie z własnymi zasadami i specyficzną metodą, byłaby mało użyteczna. Głęboki fundament autonomii, jaką cieszy się filozofia, należy dostrzec w tym, że rozum jest ze swej natury zwrócony ku prawdzie, a ponadto został wyposażony w niezbędne środki, aby do niej dotrzeć. Jest oczywiste, że filozofia świadoma tej swojej „pierwotnej konstytucji” będzie respektować także wymogi i potwierdzenia znamienne dla prawdy objawionej.” FR 49
+ Zwrot rozumu ku zmysłom możliwy, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji poznania rzeczy materialnych przez zmysły, Bartnik Cz. S. „Zgodnie z tym, co twierdzą przedstawiciele tomizmu egzystencjalnego (Por. A. B. Stępień, Teoria poznania. Zarys kursu uniwersyteckiego, Lublin 1971, s. 30-33), uważa, że poznanie zmysłowe dostarcza umysłowi kontaktu z rzeczą materialną, treści tworzywowych, a nade wszystko sądów egzystencjalnych: „że dana rzecz istnieje”. W jego ujęciu poznanie ludzkie przebiega w ten sposób, że impuls poznaniotwórczy, który oddziałuje na receptory zmysłowe, jest transferowany na wyższe poziomy: na poziom rozumu, który wykonuje operacje rozumienia, abstrakcji, logizacji, identyfikacji itd., oraz na poziom intelektu, który stosuje najwyższe zasady i kategorie poznawcze i kryteriologiczne (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 321n.). Ten opis przebiegu poznania ludzkiego zbliżony jest do opisu, którzy proponują filozofowie pozostający pod wpływem arystotelizmu (Arystoteles uważał, że zmysły dostarczają rozumowi formy zmysłowe, które przeprowadzają go z możności poznawania do faktycznego poznawania. Ponieważ jednak otaczające człowieka przedmioty są materialne, rozum zaś niematerialny, inicjatywa musi wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Rozum sam siebie wprawia w poznawanie dzięki rozumowi czynnemu, który oświetla obecną w duszy zmysłową formę i wydobywa z niej istotę przedmiotu. Tę istotę rozum czynny przekazuje do rozumu biernego, który jest możnością do gromadzenia wiedzy. R. Rożdżeński, Filozofia poznania. Zarys problematyki, Kraków 1995, s. 20n). Jednak wbrew temu kierunkowi Bartnik uważa, że jest też możliwy kierunek odwrotny: poznanie przez intelekt może się zwrócić całą siłą ku zmysłom, potęgując ich rolę i siłę pod pewnymi względami, zwłaszcza w zakresie weryfikacji. Poznaniu rozumowemu przyznaje funkcję pobudzania do działania percepcji zmysłowej, poddawania jej kontroli, a także weryfikowania sądów egzystencjalnych przez afirmację, negację lub prawdopodobieństwo i w ogóle otwierania percepcji zmysłowej drogi wzwyż. Jednak to nie oznacza, że warunkiem zaistnienia poznania zmysłowego jest poznanie rozumowe. Tym warunkiem jest sam „rozum zmysłowy” (C.S. Bartnik, Personalizm…, s. 321n). Bartnik, rozumiejąc przebieg poznania ludzkiego w dużej mierze zgodnie z myślą arystotelesowsko-tomistyczną, modyfikuje tę myśl w ten sposób, że za ostateczny firmament, zwieńczający wszystkie rodzaje poznania w jedno, uważa strukturę osoby. Osoba nie niweluje rodzajów poznania, lecz aktywuje je i daje możność poznaniu zmysłowemu przejścia aż do dna poznania rozumowego i aż do szczytu poznania intelektualnego. Czyni to dzięki swej złożoności i transcendującej jedności podmiotowej. Dlatego poznanie zmysłowe i umysłowe, mimo że są zdecydowanie różne, cechują się swoistym synergizmem, który je zwieńcza, dopełnia i aktywizuje (Tamże)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 68/.
+ Zwrot rozwoju Absolutu dokonuje się w etapie drugim rozwoju rzeczywistości, w duchu obiektywnym, społecznym, który zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. Prozopologia absolutna Hegla G. W. F. (3). „Rozpoznanie samego siebie prowadzi z konieczności do rozpoznania innych „ja”. Non-ego odnosi się nie tylko do rzeczy, ale i do innych ego. Inne ego jest naszym przeciwstawieniem, my się mu przeciwstawiamy, ale jednocześnie komunikujemy się z nim, z nimi. Są one konieczne, ażeby duch zrealizował w pełni samego siebie. Te i inne non-ego muszę traktować już nie jako środek dla mnie, lecz również jako cel sam w sobie. I tak świadomość subiektywna samego siebie spotyka się ze świadomością społeczną, czyli jednostka spotyka się ze społecznością. Najwyższą postacią społeczności jest państwo, konkretnie zaś państwo Pruskie. Ono to ma prawo zmusić do utożsamienia „ja” osobistego z „ja” społecznym, publicznym /G. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Heidelberg 1830; tł. Pol. Ś. F. Nowicki, Encyklopedia nauk filozoficznych, Warszawa 1990/. Na szczeblu społecznym duch subiektywny staje się obiektywnym. Duch obiektywny to – ogólnie – społeczność ludzka, zbiorowość, ludzkość, a szczegółowo to ogół wspólnych przedmiotów, interesów i działań, jakie wytworzył duch w indywidualnych doświadczeniach różnych podmiotów świadomych samych siebie. Społeczność jest szczególną obiektywizacją świata osobowego. I różne indywidualne światy otrzymują tu w rezultacie ten jeden „wspólny świat”. Tutaj też jawi się nowe pole refleksji ludzkiej, a mianowicie cały rodzaj ludzki, jego dzieje, rozwój, tematyka życia. Tworzy się nowy podmiot myślący, a mianowicie kolektyw. Ruchem zwrotnym duch obiektywny, społeczny, zmienia jednostkę w istotę racjonalną, rozumną i w pełni moralną. To, co powszechne i ogólne, doskonali to, co indywidualne i osobiste: człowiek jest osobą dopiero w społeczności. Duch obiektywny otrzymuje nowe, „obiektywne” aspekty: staje się teoretyczny, wolny i praktyczny (dążenie, chcenie, praxis). Wolność to poznanie i chcenie tego, co dobre, to świadomość słuszna samego siebie, to uświadamianie sobie konieczności. Konieczność niejako „rozpuszcza się”, łagodnieje w świadomości. Konieczność zrozumiana staje się „wolnością”. Wolność i konieczność są wielkościami względnymi: każda jest sobą poprzez drugą” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 121.
+ Zwrot rozwoju duchowego przeciwny temu, który ma chrześcijaństwo. Czucie nieskończoności według Zdziechowskiego zastępuje wierność dogmatom Kościoła. „Pojęcia takie są bardzo niebezpieczne; rodzą wielkie oczekiwania. U tych, którzy zaczynają się nimi bawić, budzą uniesienie i entuzjazm, w istocie są jednak pseudopojęciami. […] Czucie nieskończoności jest tylko czuciem i nic realnego nie musi mu odpowiadać. W gruncie rzeczy z jego posiadania może wynikać wiele rzeczy: że mamy niezaspokojone życie seksualne, że powinniśmy więcej podróżować lub że nie pokonaliśmy jeszcze tęsknoty wyniesionej z dzieciństwa. Cokolwiek to będzie, niewiele wyciągniemy stąd wniosków dla istnienia lub nieistnienia Boga. Oparcie religii na czuciu nieskończoności musi zakończyć się dla niej katastrofą. Czucie należy bowiem do sfery pożądania, to zaś jest z natury ślepe. I tak, co wiernie opisał Romano Guardini, wraz z utratą stałych zasad rozpoznanych przez umysł pozostajemy z osobistym doświadczeniem wiary. Wówczas „jedynym pewnym i dającym się rozpoznać faktem nie jest już zbiór dogmatów, który można przekazać w tradycji, ale słuszne działanie, będące dowodem słusznego ducha”. Oto moment, w którym współczesny człowiek – przez to rozumiem po prostu wielu ludzi wyznających wspólne poglądy i odpowiedzialnych za myślenie innych – rozpoczyna poszukiwanie bezpośredniości. Wola wyzwoliła się już od wiedzy i zmierza ku niezapośreniczonemu, autentycznemu i pierwotnemu doświadczeniu. Ku autentycznemu wlaniu ducha, ku – ostatecznie – zniewoleniu. Wewnętrzne doświadczenie nieskończoności, w którym jednostka widzi niekiedy dążenie do dobra i prawdy, może pochodzić od złego ducha. Stąd potrzeba zewnętrznego nauczyciela, Kościoła, który wiernie interpretuje Objawienie. To jego nauka jest miarą prawdziwości wewnętrznego doświadczenia. Kościół podaje szereg kryteriów, pozwalających odróżnić działanie demoniczne od działania łaski. Dzisiaj jednak już samo doświadczenie czegokolwiek dziwnego, nieziemskiego, innego określa niejako metafizyczne. Zapomina się o zróżnicowaniu duchów, o walce z mocami zła. Byle tylko doświadczenie nieskończoności było intensywne, napełniało spokojem i błogością, dawało przyjemność i otwierało nieznane duszy przestrzenie. Mamy spontaniczne zaufanie do naszego wnętrza. Sądzimy, że każde odczucie boskości pochodzi z dobrego źródła. Zamiana dogmatów na poczucie nieskończoności prowadzi dokładnie w przeciwną stronę, niż marzył Zdziechowski. Nie do nowego chrześcijaństwa, ale do jego pospiesznej sekularyzacji. „Religia w coraz większym stopniu zwraca się ku światu, staje się beztrosko świecka” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 253.
+ Zwrot rozwoju ideologii rosyjskiej Pamflet antyrewolucyjny Zbiór szkiców o inteligencji rosyjskiej, wydany w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi), Siemion Frank. „Dokonująca się w chwale „nowych czasów” i w imię „nowoczesności” (modernistycznej, a więc przede wszystkim nie tylko scjentystycznej, jeśli wręcz nie antyscjentystycznej) socjalistyczna synteza utopii społecznej z mityczną archaiką stwarzała też perspektywę „antropologicznej” interpretacji marksizmu – w nurcie partyjnym i pozapartyjnym – przyjętą przez rosyjskich „neomarksistów”, i przez Brzozowskiego, i przez innych autorów […]. U podstaw antropologicznej rewizji marksizmu leżało myślenie – i wyobrażenia – mitologiczne. Podobny charakter miała tez jednak socjalistyczna apostazja dokonana przez grono wybitnych modernistów (związanych blisko ruchem symbolistycznym) startujących od koniec stulecia (XIX) pod auspicjami legalnego marksizmu – wśród nich takich uczniów Sołowjowa, jak Bierdiajew, Siergiej Bułgakow czy Siemion Frank – w słynnym pamfletowo antyrewolucyjnym „zbiorze szkiców o inteligencji rosyjskiej”, wydanym w 1909 roku pod tytułem Drogowskazy (po rosyjsku: Wiechi). Trudno przecenić wpływ tego almanachu – zaiste punktu zwrotnego w rozwoju ideologii rosyjskiej. Zadziwiająco przenikliwa w wielu elementach krytyka formacji umysłowej i postaw politycznych czy społecznych radykalnej inteligencji łączyła się […] z tymże mitem antropicznym o quasi-religijnym zabarwieniu duchowego chrześcijaństwa” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 114/. „Utopii społeczeństwa przeciwstawiała się i tutaj jawnie neoromantyczna utopia człowieczeństwa – ta jednak w swym rewolucyjno-konserwatywnym komunizmie miała naówczas skłonności rasistowskie w szerokim sensie tego pojęcia: co też zwykło się wyrażać między innymi w nowomodnych nawrotach do mitu Człowieka Kosmicznego. Antropologia wiązała zatem, nie tylko polemicznie, neomarksizm w obrębie ruchu socjalistycznego – nie tylko zresztą marksistowskiego” /Tamże, s. 115.
+ Zwrot ruchu przeciwstawny do strzałki czasu. Powiązanie ruchu do przodu w tekście z ruchem do tyłu, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / W obrazie Zaitylszczyzny ujętej w formułę „wiecznego powrotu” pojawiają się też ważne dla tekstu elementy: motyw „mielenia” przywołujący w ruchu młyńskiego koła – obraz czasu kolistego, oraz strategia gry językowej, szczególnie z wykorzystaniem zjawiska paronomazji („îňőîäčë” – „îňőîćčé”). Ciekawe, że w początkowych partiach tekstu inne koło pęka, a jego części układają się we wzór przypominający literę „ć”. Zdaniem Andrieja Zorina: […] (Ŕ. Çîđčí: Íŕńűëŕţůčé âĺňĺđ. „Íîâűé ěčđ” 1989, nr 12, s. 252). Zatem owa narzucana czytelnikowi ciągła konieczność powracania do już przeczytanych partii powoduje, że ruch „do przodu” w tekście łączy się z ruchem „do tyłu”, a progresja i regresja stają się nieodłączną częścią odbioru utworu. Można to odczytywać jako specyficzną transpozycję idei „wiecznego powrotu” na (wpisany w tekst) określony projekt lektury” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 25 (2015) 96-117, s. 106/. „W perspektywie wewnątrztekstowej realizuje się to np. jako fabularny „kołowrót” zdarzeń, stanów, obrazów, motywów, wątków, miejsc, postaci… Zwraca uwagę także wieloaspektowość tej sytuacji z perspektywy bohatera. W wymiarze egzystencjalnym można ją rozumieć jako obrazowy ekwiwalent groteskowej sytuacji Ilii Pietrikieicza („Áűňü áĺçűńőîäíî â ďđîńŕęŕő – Čëüč Äćűíćčđĺëű óäĺë” [s. 252]). Zdrady Oriny, utrata nogi, odejście ukochanej i syna, kradzież kul, pęknięcie koła szlifierskiego… to kolejne nieszczęścia potwierdzające powtarzalność losów Ilii. Zniszczeniu ulega nie tylko narzędzie pracy bohatera, ale i źródło jego utrzymania. Praca ostrzyciela (ruch koła szlifierskiego) łącząca się z nieustanną tułaczką, przemieszczaniem się z miejsca na miejsce w poszukiwaniu zarobku, uosabia wędrówkę bohatera przez życie […] (s. 209) – wyrażając zarazem niepohamowaną potrzebę wolności, jak i fatalną niezmienność jego losu. Paradoksalnie rozbicie koła szlifierskiego i prawdopodobnie późniejsza strata kul nie tylko potwierdzają „zamknięcie” losów Ilii w określonym schemacie powtarzalności (kradzież kul jako kolejne nieszczęście), ale też „wytrącają” bohatera z utartej koleiny. Zniecierpliwiony unieruchomieniem i uzależnieniem od pomocy „biedulki” – kobiety, u której planował tylko przetrwać zimę, bohater rozpoczyna mentalną podróż, niepodlegającą ograniczeniom czasu i przestrzeni (Przypomina w tym Ucznia takiego a takiego – bohatera Szkoły dla głupków, który „żyje w skorupce czasu osobistego, ponieważ zamienia wolność/swobodę przemieszczania się na wolność/swobodę przemieszczania się w czasie”. – Ď. Âŕéëü, Ŕ. Ăĺíčń: Óđîęč řęîëű äë˙ äóđŕęîâ. „Ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ” 1992, nr 1/2, s. 13-16. Oczywiście w obu przypadkach jest to konsekwencja postawy bohaterów, dla których wolność jest niezbywalnym elementem ludzkiego istnienia): […] (s. 320)” /Tamże, s. 107/.
+ Zwrot ruchu względny Schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze. „dochodzi do niezwykłego zaburzenia przestrzeni: przewodnik Dantego zwrócił się nagle głową tam, gdzie przedtem miał stopy. Tylko w ten sposób mógł dalej iść. Cóż się stało? Schodząc ciągle w dół, wędrowcy nagle doszli do punktu, w którym – nie zawracając przecież i idąc wciąż w tym samym kierunku, wzdłuż tej samej linii prostej – zaczęli wstępować do góry. W stanie jakiejś przedziwnej średniowiecznej „nieważkości” obrócili się tak, że ich głowy zajęły miejsce nóg – ale kierunku wędrówki nie zmienili! Co to za punkt? Tylko ktoś ciemny – zaznacza Dante – nie znałby odpowiedzi na to pytanie, będąc „nieświadom, jaki punkt ziemi przekroczyłem” (Piekło, XXXIV, 93) Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło, pieśń 34, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2004; por. Dante Alighieri, La divina commedia, Milano 1966-1967” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 305/. „Wędrowcy po przekroczeniu środka Ziemi i centrum grawitacji zaczęli przechodzić na jej drugą stronę i znaleźli się pod przeciwległą półkulą: „wszedłeś w sferę naprzeciwpolarną” (w. 112), pisze Dante, „tutaj jest ranek, gdy tam podwieczerze” (w. 118). To dlatego „z mroku słońce ku zorzy przebiegło od razu” (w. 104-105): choć „na górze” panowała noc, tu w tym samym czasie świeciło słońce. A efekty grawitacyjne? „Przekroczyłeś ziarno [tj. jądro] ziemi, gdzie wszystkie ściągają ciężary” (w. 110-111). Wędrowcom nie pozostało więc nic innego jak obrócić się „do góry nogami” (a właściwie – w nowej grawitacyjnej sytuacji: „do dołu nogami”) i podążyć tunelem ciągnącym się przez całą półkulę południową, aż – jak wyznaje w swojej poetyckiej wizji Dante: „[…] obaczyłem niebios światło cudne Przez krągły otwór migocące z góry. Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…” (w. 137-139). Wszystko to oczywiście jest tylko poetycką, wyimaginowaną podróżą do wnętrza Ziemi. Ale autor posłużył się przyjętym za oczywistość modelem kulistej Ziemi z grawitacyjnym centrum położonym w samym jej środku” /Tamże, s. 306. „Rys. 18. Szkic struktury kosmosu opisanego w artystycznej formie w Boskiej Komedii Dantego Alighieri. Co istotne: kulista Ziemia zwrócona jest tutaj ku dołowi półkulą pokrytą lądami. W samym centrum zamieszkanego świata, czyli „od spodu” kuli ziemskiej, znajduje się Jerozolima. Dlatego obowiązuje tu swoista zasada względności kierunków: schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze, mianowicie ku przeciwległej półkuli, pokrytej wodą oceanów” /Tamże, s. 307/.
+ Zwrot skierowany bezpośrednio do Boga „dość ciekawa fraza: ἵλεως ἡμῖν (1 Mch 2,21), która została przetłumaczona na język polski w następujący sposób: „Niech nas [Bóg] broni” (Zob. np. w Biblii Tysiąclecia. W Biblii Paulistów natomiast: „Niech nas Bóg ustrzeże od tego”). Występujący w niej przymiotnik ἵλεως (W poezji przymiotnik ten występował w formie ἵλαος, w dialekcie attyckim natomiast i później – ἵλεως. Zob. LSJ, 827) w odniesieniu do bóstwa ma następujące znaczenie: „łaskawy, miłosierny, życzliwy” (Zob. LSJ, 827). W LXX przymiotnik ten w odniesieniu do Boga występuje ze swego rodzaju uzupełnieniem w postaci czasownika εἰμί – „być” lub γίνομαι – „być, stawać się” w określonych czasach oraz trybach i jest odpowiednikiem hebrajskich form od czasowników (Zob. F. Büchsel, „ἵλεως”, ThDNT III, 300-301: „przebaczać, odpuszczać, darować, wybaczać, być łaskawym” (zob. Lb 14,20; 1 Krl 8,31.34.36.39.50; 2 Krn 6,21.25.27.39; 2 Krn 7,14; Am 7,2; Jr 5,1.7; 27,20; 38,34; 43,3) (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 757); rP,Ki – „przebaczać, odpuszczać, wybaczać, darować” (zob. Pwt 21,8) (Zob. Tamże II, 494); „nosić, znosić, być życzliwie usposobionym, odebrać, zabrać (winę)” (zob. Lb 14,19) (Zob. Tamże II, 724-726); ~x;rI – „litować się, współczuć” (zob. Iz 54,10) (Zob. Tamże III, 1217); „pocieszyć, ukoić, łagodzić ból, ubolewać, żałować” (zob. Wj 32,12) (Zob. Tamże II, 688-689). Kilkakrotnie w LXX przymiotnik ἵλεως jest odpowiednikiem negatywnego wykrzyknika, wyrażającego stanowcze odrzucenie: „daleki bądź od”, „niech będzie to dalekie od” (Zob. Tamże I, 318-319). Występuje zatem w następujących zwrotach: ἵλεώς μοι ἵλεώς (2 Sm 20,20: „dalekie, dalekie to ode mnie”); ἵλεώς μοι κύριε τοῦ ποιῆσαι τοῦτο (2 Sm 23,17: „Niechaj mnie Pan strzeże od uczynienia tej rzeczy!”); ἵλεώς μοι ὁ θεὸς τοῦ ποιῆσαι τὸ ῥῆμα τοῦτο (1 Krn 11,19: „Niechaj mnie Bóg strzeże od uczynienia tej rzeczy!”) (Warto zauważyć że tego rodzaju zwrot został zastosowany w Mt 16,22: ἵλεώς σοι, κύριε („Panie, niech Cię Bóg broni!”). Występujący zatem w 1 Mch 2,21 zwrot: ἵλεως ἡμῖν stanowi wezwanie, skierowane do Boga, aby Ten uchronił, czy też nie dopuścił do zaistnienia jakiejś negatywnej rzeczywistości (Zob. F.M. Abel, Les livres des Maccabées (Études Biblique; Paris 1949) 37; a także J. Nawrot, Kryzys religijny w Judei za Antiocha IV Epifanesa. Teologia historii w 1 Mch 1,1–2,26 (Studia i Materiały 151; Poznań 2012) 435). W przytoczonym wersecie, który stanowi część wypowiedzi Matatiasza, chodzi o uchronienie przed przekroczeniem prawa Bożego i jego nakazów. Należy jednak zauważyć, że skierowane do Boga zwroty z 2 Sm 23,17 i 1 Krn 11,19 zawierają apostrofę w postaci występujących w wołaczu słów ὁ κύριος oraz ὁ θεός, których odpowiednikiem w tekście hebrajskim jest imię Boga – hwhy. Autor 1 Mch natomiast – zgodnie z przyjętymi zasadami – pominął wspomniane słowa, stosując swego rodzaju elipsę” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 366/.
+ Zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, dane historyczne w prologu Księgi Barucha. „Barucha Księga, w zbiorze katolickich ksiąg biblijnych deutero-kanoniczne pismo noszące imię Barucha, a przez tradycję żydowską aleksandryjska zaliczone do cyklu Jeremiasza z Lamentacjami oraz Listem Jeremiasza; z Biblii gr. (LXX) księgę Barucha przejęli chrześcijanie. Jakkolwiek Księga Barucha została napisana najprawdopodobniej w języku hebrajskim lub aramejskim, zachowała się jedynie w przekładzie greckim. Nie zawiera jej też kanon hebrajski, a opierający się na nim krytycy niekatoliccy począwszy od okresu reformacji zaliczają księgę Barucha do apokryfów. Wszystkie orzeczenia urzędu nauczycielskiego Kościoła oparte na świadectwach pisarzy chrześcijańskich, począwszy od II w. wymieniają księgę Barucha jako natchnioną i kanoniczną. Vg dołączyła do księgę Barucha. List Jeremiasza, który stanowi jej rozdział 6; LXX natomiast uważa oba pisma za niezależne (wymienia je po Lamentacjach). W księdze Barucha można wyróżnić prolog (Ba 1, 1-14), nadający księdze perspektywę historyczną, modlitwę wygnańców, stylizowaną na zbiorowe wyznanie grzechów (1,15 — 3,8), sekcję sapiencjalną o charakterze parenetycznognomicznym (3,9—4,4) i wreszcie zbiorową lamentację Jerozolimy, zawierającą także akcenty pocieszające (4, 5-5, 9). Części te istniały prawdopodobnie najpierw niezależnie od siebie, a połączył je w całość nieznany redaktor, który zapewne dodał prolog, przypisując całość Baruchowi. Dane historyczne prologu (Baltazar przedstawiony jako syn Nebukadnezara II, nie znany zupełnie arcykapłan jerozolimski Joakim, zwrot srebrnych naczyń liturgicznych sporządzonych przez króla Sedecjasza, składanie ofiar na miejscu świątyni jerozolimskiej po jej zburzeniu, odczytanie księgi wobec króla Joakina uwięzionego w Babilonie itd.) budzą zastrzeżenia; trudno je przypisać autorowi żyjącemu w VI w. przed Chr. występują one natomiast w innych, późnych księgach (np. Dn). K. B. wykazuje nadto powinowactwo lit. z kan. księgami zredagowanymi w II w. przed Chr. (por. 1,15—2,9 z Dn 9,5-19) lub nieco starszymi ich źródłami, nadto z apokryficznym PsSal 11, 4-8 (por. Ba 5, 1. 6-10). Rodzaje literackie księgi odpowiadają bardziej epoce hellenizmu niż czasom niewoli babilońskiej. Dlatego współczesna krytyka jednogłośnie odmawia Baruchowi autorstwa tej księgi, stwierdzając, iż jej autorzy (redaktor) posłużyli się imieniem Baruch podobnie jak autorzy ksiąg Mądrości, Koheleta i wielu Psalmów – imionami Salomona lub Dawida” /L. Stachowiak, Barucha Księga, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 90-91, s. 90.
+ Zwrot strony konfliktu przeciwstawny do zwrotu drugiej strony konfliktu. „Zarzewia wojny tlą się także w innych miejscach świata). Na przedstawionych na fotografiach 5 i 6 (Fot. 5. Mural w Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk; Fot. 6. Mural wyrażający krytykę postawy obu stron sporu, Betlejem. Fot. Iwona Trochimczyk‑Sawczuk) graffiti wyraźnie wskazano na problematyczność pojednania (Przypis 7: Problem jest nie tylko polityczny, także z filozoficznej perspektywy wydaje się nierozstrzygalny. Robert Piłat w artykule Ontologia pojednania zauważa: „Pojednanie musi cechować głęboki pod względem treści oraz moralnie satysfakcjonujący związek ze złem, które się pojednania domaga. Pojednanie musi się opierać na wzajemnym przebaczeniu, co z kolei wymaga ujawnienia prawdy o zaistniałym złu. Ta zależność jest przyczyną aporii – pojednanie jest skuteczne, jeśli opiera się na pełnej świadomości zła, co z kolei czyni pojednanie trudnym do osiągnięcia. Nie sądzę, by dało się usunąć tę aporię, lecz można przyjąć właściwą postawę w jej obliczu. Tę postawę streszczam w trzech tezach: (1) Przebaczenie jest w istocie aktem obietnicy. (2) Przebaczenie wymaga ponawiania, ponieważ warunki doskonałego przebaczenia są praktycznie niemożliwe do spełnienia. (3) Pojednaniu musi towarzyszyć zarówno pewna doza autoironii, jak i mężnego zdecydowania w obliczu moralnej niepewności” (Piłat R., 2007: Ontologia pojednania. „Przegląd Filozoficzno‑Literacki”, Nr 2 (17), s. 245-256, s. 245). W takim ujęciu w relacjach międzynarodowych pojednanie również powinno mieć swoje rocznice, powinno się odnawiać i w tych dniach powinno się celebrować, by o nim przypomnieć). Konflikt i wypowiedź znanych i nieznanych artystów‑grafficiarzy, zawsze czujnych, reagujących na problemy społeczne, nie zawsze tak wielkimi malowidłami, czasami są to tylko wlepki ujawniające poglądy polityczne lub frustracje życiowe autorów” /Urszula Jarecka [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Spotkania kultur w kilku obrazach: granice odrębności w przestrzeni realnej i wirtualnej, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 56-71, s. 63/. „Fotografia 6 przedstawia mural krytykujący postawy obu stron sporu: tak wielkie, głębokie wydają się różnice (białe kontra czarne), tak odmienne dążenia, wręcz w przeciwnych kierunkach, każdy działa na swoją korzyść – próbuje „ciągnąć w swoją stronę”, a tak bardzo są związani…, no i bycie osłem to nic dobrego… Obrazy te są w miarę uniwersalne, odwołują się do czytelnych symboli i metafor, nie zawierają napisów, które mogłyby wykluczać odbiorcę, by obserwator nie zrozumiał, co ogląda. Nie jest znane autorstwo tych murali, są przez niektórych przypisywane słynnemu artyście graffiti Banksy’emu. Zdumiewające, że i w takich przypadkach może wkroczyć kultura konsumpcji i komercjalizacja. W 2011 roku dwa murale przypisywane wspomnianemu grafficiarzowi zostały rozebrane, przeniesione z Betlejem do galerii Keszler w Nowym Jorku i wystawione na sprzedaż (Informacje na ten temat dostępne są także na stronie http://www.tvn24.pl/kultura‑styl,8/galeria‑wyciela‑graffiti‑banksy‑ego‑to‑nielegalne,183300.html (data dostępu: październik 2014)” /Tamże, s. 64/.
+ Zwrot strzałki czasu ku przyszłości, model czasu półprostej doprowadził niektórych teologów do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. „Słowo „czas” występuje w każdej refleksji teologicznej dotyczącej więzi świata doczesnego z nadprzyrodzonym. Takimi zagadnieniami są np.: początek i koniec świata; początek i koniec życia człowieka; wcielenie i śmierć Chrystusa; relacja między czasem a wiecznością; między sakramentalnym znakiem a zawartą w nim nadprzyrodzoną łaską itp. Tradycyjny model czasu był prosty, jasny i zrozumiały. Wydawało się, że stosowanie definicji o takich cechach pozwoli mówić o objawionych tajemnicach wiary również w sposób prosty, jasny i zrozumiały, tak, jakby już nie pozostało nic tajemniczego. Okazało się, że jest inaczej. Rozwój nauk prowadzi do pełniejszej, świadomej ograniczeń refleksji. Coraz wyraźniejsza jest wiadomo, że nawet w tym świecie struktura przyrody jest i pozostanie niepoznawalna do końca. Zjawisko to dotyczy również teologii” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 202/. „Nowe możliwości rozwoju refleksji wiążą się z coraz wyraźniejszą świadomością niepoznawalności głębi Bożego misterium. Coraz wyraźniej widoczna jest niemożność opisania ludzkim intelektem wnętrza tego misterium. Stosując model czasu prostej skierowanej ku przyszłości, niektórzy teologowie doszli do przekonania, że istnieje analogiczna struktura czasu po drugiej stronie. Nowy model, jeżeli pozwala czynić jakiekolwiek analogie, informuje, że nawet jeżeli istnieją jakieś struktury analogiczne, to są one zupełnie inne od poznawanego kosmosu, a nie podobne, nie prawie identyczne. Nowe modele czasu powinny być jeszcze bardziej wszechstronnie i dogłębnie wykorzystywane we wszelkiej refleksji teologicznej. Bibliści ofiarują teologii dogmatycznej informacje na temat relacji między „kairos” i „chronos” w oparciu o podstawowe źródło - jakim jest Pismo św. Teologia dogmatyczna może przeprowadzić na tej podstawie refleksje analogiczne, rozwinąć je, umieszczając w miejsce chronosu współczesne rozumienie czasu. Również teologowie, którzy negują istnienie jakiejkolwiek struktury temporalnej w wieczności, mają prawo zastąpić stary model czasu nowym, wszędzie tam, gdzie, słowo „czas” w ich refleksjach występuje. Natomiast teologowie przyjmujący istnienie linearnego czasu w wieczności powinni brać pod uwagę to, że nawet w obecnym świecie czas ma zupełnie inną strukturę” /Tamże, s. 203.
+ Zwrot stworzeń ku osobie „Bartnik materię i ducha umieszcza na tym samym poziomie, a osobę uważa za nadrzędną wobec nich. Stąd jego zdaniem byt stworzony to ruch materii i ducha ku osobie (C.S. Bartnik, Personalizm, Lublin 1995, s. 172, s. 384. K. Rahner uważa, że duch i materia są rzeczywistościami wzajemnie, nierozdzielnie ze sobą związanymi, ale również niesprowadzalnymi do siebie momentami jednego człowieka. Jego zdaniem można uznać, że ten nieusuwalny pluralizm momentów jednego człowieka wyraża istotną różnicę między duchem a materią. Na podstawie ich wewnętrznego związku, pamiętając o czasowym charakterze tej wzajemnej relacji, można powiedzieć też, że materia ze swej wewnętrznej natury rozwija się w kierunku ducha. Jeżeli świat jest jeden i jako taki ma jedną historię, jeżeli w tym jednym świecie właśnie dlatego, że znajduje się on w procesie stawania się, nie zawsze wszystko istniało od początku, to prawdziwe jest twierdzenie, że materia rozwija się w kierunku życia i człowieka. K. Rahner, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do pojęcia chrześcijaństwa, tłum. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, s. 154n). Zamiast ducha za rzeczywistość pierwotną w stosunku do materii Bartnik uważa osobę. Twierdzenie to opiera na przyjętej przez siebie tezie, że tylko osobowy charakter Stwórcy i wcześniejsze stworzenie osób umożliwiają zaistnienie stworzenia i jego treści różnej od nicości, a także Boga. Świat jest więc w jakimś sensie wtórny wobec osoby (C.S. Bartnik, Teologia historii, Lublin 1999, s. 234n” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 198/.
+ Zwrot Syna Bożego ku Ojcu odwieczny. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.
+ Zwrot Syna Bożego ku Ojcu odwieczny. Uczestniczymy w tym dziele, w tym wiekuistym ruchu, będąc Ich dziełem i ruchem. To w tym właśnie nasze życie staje się życiem trynitarnym, podtrzymywanym przez Osoby Boskie i włączonym w ruch Ich własnej miłości /J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M.Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 60/. Syn jest odwiecznie zwrócony ku Ojcu. W stworzeniu przychodzi On, by ogarnąć cały świat i włączyć go w ten ruch, który odwiecznie niesie Go do Ojca. Stworzenie pochodzi od Ojca przez Syna, Słowo stwórcze /Tamże, s.61/. Ono stwarza nas na swój obraz. My przeto jesteśmy tylko obrazem obrazu, jak mówi św. Ireneusz, eikôn eikonos, ikoną ikony. Jesteśmy tylko obrazem obrazu, gdyż Słowo jest doskonałym obrazem /Tamże, s. 62/. Stworzenie jest tylko odblaskiem odwiecznego rodzenia. Ojciec odwiecznie rodzi Syna, który jest Jego doskonałym obrazem, i to odwieczne rodzenie odbija się jakby w całym stworzeniu, które jest niby wolne przedłużenie wiekuistego rodzenia, jak gdyby ukryte w nim. Dlatego w takiej mierze, w jakiej stworzenie odnajduje swoje zakorzenienie w Słowie, odnajduje rzeczywiście swoje znaczenie i swą głęboką wartość. Stworzenie oddzieliło się od Niego przez grzech. Zostało jakby odcięte od stwórczej energii i dostało się pod panowanie śmierci. I istotnie, stworzenie, a zwłaszcza człowiek, żyje tylko o tyle, o ile jest jakby wszczepione w źródło wszelkiego życia /Tamże, s. 63/. Ten jakiś bezwład, ciążenie, niewrażliwość na sprawy boskie, wszystko to, co w nas jeszcze stanowi ciężar grzechu, i nawet jeśli sam grzech zostaje zniszczony, to, co pozostaje, oddziela nas nadal od źródeł życia /Tamże, s. 64.
+ Zwrot Syna i Ducha ku jednej Przyczynie [Ojcu], „Nieco zmieniło się około synodu biskupów wschodnich w Konstantynopolu (381), który po latach siedemdziesięciu uznano za sobór powszechny (I. Ortíz de Urbina, El Espíritu Santo en la teología del siglo IV desde Nicea a Constantinópla, „Estudios Trinitarios” 17 (1983), s. 36: „Jeżeli zaś od Soboru Chalcedońskiego (451) wszedł on [synod konstantynopolski] w poczet soborów powszechnych (ecuménicos), to stało się to drogą pewnej fictio iuris, bo w Chalcedonie zostało ogłoszone i prawnie uznane Credo, które byli przyjęli biskupi zebrani w Konstantynopolu”; B. J. Huculak, W sprawie odniesienia poglądu Focjusza do Symbolu Nicejsko-Konstantynopolitańskiego, s. 150-152). Otóż pod wpływem cesarza Teodozjusza, Latyna z Hiszpanii, przeto wiernego Nicei, oświadczyli oni, że przyjmują wprawdzie homo-oúsios Soboru w Nicei, ale w znaczeniu, że trzy hypostáseis – Boskie byty jednostkowe są podobne co do istoty (F. Dünzl, Breve storia del dogma trinitario nella Chiesa antica, tłum. C. Danna, Brescia 2007, s. 139-140; C. Moreschini, I Padri Cappadoci. Storia, letteratura, teologia, Rzym 2008, s. 241-242: „Egli [Atanazy] cercava un compromesso con gli omeusiani [homoioúsios] ed eventualmente con gli omei [hómoios], escludendo solamente gli anomei [an-hómoios]. Di conseguenza nel 363 ad Antiochia vari vescovi di quelle tendenze, insieme con Melezio d’Antiochia, accettarono in un concilio il ‹consustanziale [homo-oúsios]›, ma in senso omeusiano [homoi-oúsios]”; B. J. Huculak, Jana Dunsa Szkota nauka o osobie w Trójcy, „Roczniki Teologii Dogmatycznej” 3 (2011), s. 114-119). Stąd nazywani są nowymi nicejczykami. Także dzisiaj prawosławni na ogół uważają, że są trzy byty Boskie, a Bóg jest jeden głównie dlatego, że jeden jest Ojciec, od którego pochodzi Syn i Duch Święty (Grzegorz z Nazjanzu, Oratio XXIX – theologica III. De Filio I, n. 2: „My natomiast czcimy ‹monarchię› [...] jedną poprzez równą godność natury [trzech Podmiotów] (phýseôs homotimía), zgodność woli, tożsamość ruchu i nawrót do Jednego [Ojca] Tych, którzy są z Niego (pros to hen tôn ex autoú sýnneusis)”; Jan z Damaszku, De fide orthodoxa, c. 8: „Dlatego to o Ojcu, Synu i Duchu Świętym mówimy nie jako o trzech Bogach, lecz raczej jako o jednym Bogu, Świętej Trójcy, bo Syn i Duch zwracają się ku jednej Przyczynie [Ojcu], a nie składają się i nie zlewają się, jak zlewał [je] Sabeliusz”; B. J. Huculak, Podstawy greckiej teologii Trójcy, Kalwaria Zebrzydowska 2005, s. 154-158; Boska osoba według Jana ze Szkocji, „Przegląd Kalwaryjski” 15 (2011), s. 102-104; B. Bobrinskoy, Le mystère de la Trinité. Cours de théologie orthodoxe, Paryż 1986, s. 268-272). Niektórzy dodają tu perchốrêsin, czyli współprzenikanie się trzech hipostaz. Należało to wyszczególnić, bo św. Augustyn według focjan, czyli prawosławnych, wprowadził teologię łacińską na ścieżki niewskazane, głównie w nauce o Trójcy; a przecież on tylko nieco rozwinął to, co już w wieku II – także na podstawie pism greckich – przedłożył geniusz Tertuliana” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 101/.
+ Zwrot świadomości w stronę podmiotu powoduje upodmiotowienie świata przedmiotowego. „wyjątkowość ludzkiego „bycia w świecie” polega na świadomości, czyli „poczuciu aktualnego przeżywania lub bezpośredniego doznawania czegoś, poczuciu obecności czy zachodzenia czegoś w polu jego wewnętrznej percepcji” /A. Podsiad, Słownik terminów i pojęć filozoficznych, Pax, Warszawa 2001, s. 862/. Jednak jak wyjaśnia Ignacy Dec w swojej pracy Transcendencja człowieka w przyrodzie – analizując teorię człowieka według dwóch myślicieli szkoły lubelskiej /Szkoła filozoficzna, jaka ukształtowała się po drugiej wojnie światowej w środowisku Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Określa się ją również mianem lubelskiej szkoły filozoficznej lub polskiej szkoły filozofii klasycznej, a w skrócie właśnie szkołą lubelską. Za jej twórcę uważa się Stefana Swieżawskiego, a do pierwszych jego współpracowników, zaliczanych również do współtwórców szkoły, należeli: Jerzy Kalinowski, Mieczysław Albert Krąpiec i Karol Wojtyła/: Mieczysława Alberta Krąpca i Karola Wojtyły – ta doniosła rola świadomości nie polega tylko na „odzwierciedlaniu, odbijaniu bytowania i działania” człowieka, lecz na jej szczególnym i ścisłym związku z samowiedzą, czyli „wiedzą o własnym «ja»”: {Świadomość także „uwewnętrznia”, czyli interioryzuje to, co odzwierciedla, dając jakby temu wszystkiemu miejsce we własnym „ja” osoby. Zwierciadło świadomości wprowadza nas do „wnętrza” czynów i do wnętrza ich dynamicznej relacji z własnym „ja”. Świadomość pozwala nam nie tylko wewnętrznie oglądać nasze czyny i ich związek z własnym „ja”, ale pozwala je przeżywać jako czyny, i to czyny własne. Dokonuje się tu upodmiotowienie tego, co jest przedmiotowe, a szczególnie relacji osoba – czyn. Upodmiotowienie to związane jest ze zwrotem świadomości w stronę podmiotu. Świadomość zatem pozwala przeżyć siebie jako podmiot} /I. Dec, Transcendencja człowieka w przyrodzie, PWT, Wrocław 1994, s. 81. Autor odwołuje się w tym fragmencie do ujęcia świadomości w dziele Karola Wojtyły Osoba i czyn/.” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 21.
+ Zwrot świata ku nowości. Przedmiot filozofii według Whiteheada stanowi proces, kreatywność, stawanie się rzeczywistości, dostępnej poznawczo w ludzkim doświadczeniu. Kategoria „doświadczenia” jest tu rozumiana jako całościowa postawa poznawcza podmiotu wobec świata. Autor Process and Reality pojmuje rzeczywistość jako proces (process), stawanie się (becoming) otwarte ciągle na „kreatywny postęp w kierunku nowości”. Znajdując się w dynamicznym procesie, byt aktualny (spełniający mniej więcej taką samą funkcję jak „monada” w systemie Leibniza) charakteryzuje się autokreatywnością oraz posiadaniem jakiegoś, sobie właściwego „czucia” (feeling), a także naturalnej zdolności wchodzenia w nieskończony splot relacji z innymi bytami aktualnymi. Byt aktualny, zwany też przez angielskiego Filozofa „aktualną okazją” (actual ocassion), jest podstawowym tworzywem świata oraz jedyną rzeczą posiadającą realność F1 28.
+ Zwrot światopoglądowy Husserla E. oderwał się od psychologizmu, a zbliżył do platonizmu „Z psychologizmu wynika też relatywizm: jeśli prawdy logiczne są zależne od faktów psychologicznych, od organizacji psychicznej, to twierdzenie prawdziwe dla jednego gatunku może być fałszywe dla drugiego. Ale, po pierwsze, taki relatywizm jest niezgodny z sensem samych wyrazów „prawda" i „fałsz". Po drugie, jeśli prawda jest zależna od człowieka, to nie byłoby prawdy, gdyby nie było człowieka. Ale to jest wyraźna niedorzeczność, bo zdanie „nie ma prawdy" jest równoznaczne ze zdaniem „jest prawdą, że nie ma prawdy". Po trzecie, względność prawdy implikuje względność istnienia świata, który jest odpowiednikiem systemu wszystkich faktycznych prawd: gdyby prawdy były względne, to nie byłoby świata, lecz tylko świat dla tego czy innego gatunku istot; i nie byłoby w ogóle świata, gdyby nie było istot zdolnych wydawać sąd o jego istnieniu. W związku z antypsychologizmem Husserla był też jego anty relatywizm. Jednostki ludzkie i ich sądy są zmienne, ale prawdy są „wieczne": wieczne w tym sensie, że są idealnymi normami dla wszystkich sądów, niezależnie od czasu i warunków. Przedmioty logiczne nie są przedmiotami psychicznymi, ale tak samo nie są materialnymi. W ogóle nie są jednostkowymi, realnymi przedmiotami, jak materialne i psychiczne; są idealne, stanowią trzeci obok tamtych rodzaj przedmiotów. To uznanie przedmiotów idealnych miało daleko sięgające konsekwencje: prowadziło do platońskiej koncepcji świata. Dokonany przez Husserla zwrot miał podwójne oblicze: negatywnie biorąc, oderwał się od psychologizmu, a pozytywnie – zbliżył do platonizmu” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 217/.
+ Zwrot tekstów naukowych ku większej ekspresywności, hiperbolizacji lub wyraźnej figuratywności „Z przypadkami, gdy tekst zyskuje indywidualny charakter za sprawą środków, które nie są powszechnie uznawane za właściwe elementy dyskursu naukowego, spotykamy się oczywiście rzadziej. Można powiedzieć, że dominujące cechy stylu indywidualnego działają na szkodę zasad tego typu dyskursu. Ale granica między tym, co dopuszczalne, a co już nie, pozostaje oczywiście bardzo płynna. Jedną z form przenikania do tekstu indywidualnie uwarunkowanych „niestosownych“ elementów jest obecność środków językowych uznawanych za właściwe dla języka mówionego lub potocznego, co w kontekście oczekiwań na środki językowe neutralnie literackie lub książkowe wywołuje odczucie kontrastu. Taki właśnie charakter ma np. następujące użycie wyrażenia potocznego akorát ‘akuratnie, w sam raz’ w komentarzu wyjaśniającym koncepcję tzw. maksym konwersacyjnych: „Sděl informace akorát, tj. nebuď upovídaný ani příliš stručný“ – „Uczyń informację akuratnie, nie bądź ani gadatliwy, ani zbyt lapidarny“ (Čermák, František (2011): Jazyk a jazykověda. Přehled a slovníky. Praha: 99). Tendencja do stosowania tego typu środków może mieć także charakter manifestacyjny: ich pojawienie się sygnalizuje celowe dążenie do zmiany konwencji” /Petr Mareš [Prof. PhDr.; CSc. Univerzita Karlova v Praze Filozofická fakulta], Miejsce stylu indywidualnego w dyskursie naukowym, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 337-346, s. 342/. „Petr Sgall i Jiří Hronek, którzy propagują „ożywianie“ i „upotocznianie“ czeszczyzny literackiej, również stosują w swoich pracach takie środki – np. „že se ho v běžném hovoru užívá míň“ – „że w mowie codziennej używa się go mniej“ (Sgall, Petr/ Hronek, Jiří (1992): Čeština bez příkras. Praha: 25) (W cytowanym fragmencie zastosowano potoczną formę przysłówka míň zamiast literackiej méně). Ponadto w tekstach naukowych pojawiają się czasem elementy, które powodują „odchylenie“ w stronę większej ekspresywności, hiperbolizacji lub wyraźnej figuratywności. Np. „je sebevražedné riskovat, že veřejnost nabude (hov. nabyde) (Autor eksplicytnie podkreśla potoczną formę nabyte) dojmu […]“ – „ryzyko, że publiczność odniesie wrażenie […], jest samobójcze“] (Šimandl, Josef (1995): Nad 2. vydáním SSČ, zejména o tvarosloví. W: Naše řeč 78, Nr. 1, s. 18-25: 25); „kdybychom nemuseli ručně zápasit se scestnou lemmatizací“ – „gdybyśmy nie musieli walczyć na pięści z chorą lematyzacją“ (Šimandl, Josef (2002): Salesiáni Dona Bosca? W: Naše řeč 85, Nr. 5, s. 244-256: 246). Ciekawa sytuacja zachodzi wówczas, gdy w artykule napisanym przez dwóch autorów indywidualna tendencja do stosowania środków powyższego typu w jednej części („ochutnávka jazykového humoru“ – „próbka humoru językowego“; „rozvětvené a bujaré intertextovosti“ – „rozgałęzionej i wybujałej intertekstualności“) łączy się z ich brakiem w części drugiej (Hoffmannová, Jana/ Štícha, František (2012): O jazyce a stylu korespondence Jiřího Voskovce a Jana Wericha. W: Korpus – gramatika – axiologie 3, Nr. 5, s. 1-33: 10, 19)” /Tamże, s. 343/.
+ Zwrot tematyki dzieła literackiego. Czytelnik wciągany jest w tekst za pomocą różnych środków literackich. „Wciągając czytelnika do tekstu w charakterze czytelnika domniemanego, autor sprawdza także jego zdolności syntetyzowania podawanych tematów; wprowadza jakiś temat i prowadzi go do pewnego punktu, potem wprowadza drugi temat, który ma być łączony z pierwszym, następnie trzeci temat, itd. Jakiś temat może być porzucony, by go podjąć później w innej kombinacji. Harmonijne wariacje są skupiane razem w jedność prezentująca dzieła i słowa Jezusa, które mają na celu wykazać jego tożsamość – synostwo Boże w aspekcie godności ludzkiej i mocy Bożej. Szczegóły językowe i stylistyczne naprowadzają czytelnika czwartej ewangelii na szukanie głębszego znaczenia słów Jezusa. Problem czytelnika jest taki sam, jak problem wspólnoty autora tej Ewangelii, a nawet całego chrześcijaństwa pod koniec I wieku. „W judaizmie synagogalnym w I w. po Chr. prawdy wiary przekazywano w formie poetyckich opowiadań zwanych haggada, a normy prawne i moralne w formie sentencji. Ta praktyka została przejęta przez judaizm rabiniczny. Formy interpretacji Starego Testamentu chrześcijaństwo przejęło z synagog […] W szkole Janowej stosowano analogiczne formy w interpretacji słów i czynów Jezusa. Logia Jezusa, podobnie jak przepisy moralne i prawne Starego Testamentu, stanowiły przedmiot komentarza, natomiast wydarzenia z życia Jezusa stanowiły przedmiot refleksji religijnej i materiał do perswazji odbiorcy” 04 115.
+ Zwrot teologii dawnej od dogmatu do Pisma Świętego. Pismo Święte źródłem dowodów twierdzeń szczegółowych dogmatyki. „W przeszłości była uważana za królową nauk. Obecnie, ze względu na niemożność falsyfikacji jej twierdzeń w sposób określony przez współczesną filozofię nauki, teologia bywa pozbawiona przymiotu naukowości. Mimo to pozostaje nauką, szczególnie dogmatyka, jest bowiem metodycznie zdobywaną mądrością na podstawie objawienia Bożego” /J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 41/. „Metodyczność i zastosowanie ogólnych zasad rozumowania stawia dogmatykę w rzędzie nauk o charakterze formalnym, jeśliby abstrahować od rzeczywistości, której dotyczą jej twierdzenia. Zadaniem każdej nauki jest systematyzacja i uzasadnianie swych twierdzeń oraz zdobywanie nowych, mogących być przedmiotem sprawdzania, czyli takich, których stopień pewności może zostać określony. Metoda teologii dogmatycznej różni się od metod innych dziedzin teologicznych tym, że jest bardzo ściśle związana z Tradycją (jako normą bliższą) i w sposób rygorystyczny stosuje zasady logiki formalnej (zasady niezawodnego wynikania). […] Dotychczasowa metoda dogmatyki zwana metodą „regresywną” została poddana bardzo silnej krytyce. Jej punktem wyjścia było nauczanie Kościoła i związane z nim szczegółowe twierdzenia dogmatyki, dla których poszukiwano dowodów w Piśmie świętym i Tradycji (kierunek od dogmatu do Pisma Świętego). Taka metoda była stosowana przede wszystkim przez scholastykę. Zarzuca się jej głównie nieuwzględnienie tego, że wszelkie wypowiedzi Urzędu nauczycielskiego są wynikiem długiego procesu refleksji nad treścią objawienia przy użyciu różnych, pozabiblijnych schematów intelektualnych i lingwistycznych. Jej wynik to zubożenie i ograniczenie danych biblijnych tylko do tych, które były implikowane przez wypowiedzi magisterium w danej kwestii” J. Szczurek, Trójjedyny. Traktat o Bogu w Trójcy Świętej jedynym, Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii teologicznej, Kraków 1999, s. 42.
+ Zwrot teologii ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. „Ale i w teologii następuje zmiana sposobu mówienia o Bogu. Charakterystyczne jest to, że następuje w niej wyraźny zwrot ku trynitologii, a co za tym idzie, odwrót od teologii skoncentrowanej na istnieniu Boga i jego przymiotach. Pod wpływem takich teologów jak K. Rahner czy H.U. von Balthasar nastąpiło ożywienie trynitologii, poczyniono próby przyznania tej nauce takiego miejsca, by przenikała ona całą teologię (Wydaje się, że w teologii nastąpiły takie zmiany, że słynne stwierdzenie K. Rahnera, że gdyby naukę o Trójcy trzeba było usunąć jako fałszywą, po takim zabiegu większa część literatury religijnej pozostałaby niezmieniona, jest już w mniejszym stopniu prawdziwe. Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 10)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 128/. „Doprowadziło to w konsekwencji do wielu prób reinterpretacji tradycyjnej nauki o trzech Osobach Bożych i wielu interesujących prób spojrzenia przez pryzmat tej nauki na człowieka. Ze względu na problem badawczy niniejszej pracy szczególnie istotne wydaje się traktowane przez wielu współczesnych teologów jako pierwszoplanowe twierdzenie, że osobami są przede wszystkim Osoby Boskie, a ludzie są osobami dopiero wtórnie. Takie podejście prowadzi do „rewolucji w rozumieniu rzeczywistości”, która polega na tym, że traktowanie Boga jako Trójcy całkowicie zmienia rozumienie bytu (Por. G. Greshake, Wierzę w Boga Trójjedynego. Klucz do zrozumienia Trójcy Świętej, tłum. W. Szymona, Kraków 2001, s. 32). To wszystko powoduje, że niezwykłego znaczenia nabiera odpowiedź na pytanie, jaką rolę w systemie Bartnika odgrywa trynitologia i w jaki sposób wpływa ona na sposób rozumienia przez tego teologa osoby człowieka. Chodzi zwłaszcza o odpowiedź na pytanie, czy w jego systemie również następuje „rewolucja w rozumieniu rzeczywistości”, czy też trynitologia nie ma w nim zbyt dużego znaczenia” /Tamże, s. 129/.
+ Zwrot teologii zachodniej ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. „XIII wiek uznaje arystotelizm za podstawę wszelkiej filozofii, ze szkodą dla wyobraźni symbolicznej i pośrednich sposobów myślenia. Fizyka Arystotelesa ukazuje świat pozbawiony swego pierwotnego przeznaczenia, odcięty od transcendencji. Rozum wyodrębnia ideę danej rzeczy, ignorując jednak jej wymiar transcendentny. Teologia scholastyczna odbiera aniołom ich pośrednictwo i sprowadza ich do roli „przymiotów” kierujących porządkiem naturalnym. Są uważani raczej za „pojęcia logiczne” niż za wysłanników i żywe postacie. Stopniowy zwrot ku realizmowi percepcyjnemu i sensualizmowi, akcentuje stronę oznaczającą znaku na niekorzyść strony oznaczanej i eliminuje tę ostatnią. Jest to ujęcie naturalistyczne. Sztuka, estetyka, zostają zdominowane przez poetykę Arystotelesa, redukując się do naśladownictwa. Sztuka Europy Zachodniej zatraca umiejętność ukazywania realności pozaświatowej, Bożej. „Nawet geniusze, jak Giotto, Masaccio, Duccio, Cimabue lub Ucello, miłośnik perspektywy”, rezygnują, pod przemożnym wpływem intelektualizmu, z przedstawiania tajemniczej, pozaracjonalnej rzeczywistości świata. Wprowadzają oni złudzenie optyczne, perspektywę głębi i światłocień. Sztuka przestaje być wyrazem transcendencji. Zrywając z „kanonami ikonograficznymi”, malarstwo dąży do niezależności a jego wizja, coraz bardziej subiektywna, traci związek z misterium liturgicznym. Podejmując wciąż „tematy religijne”, odrzuca dawny, sakralny język symboli i obecności. Odzienie świętych nie jest już znakiem „bytów duchowych”. Aniołowie wyglądają jak istoty z krwi i kości. Wszystkie postacie zachowują się jak zwykli ludzie i zostają wyposażone we współczesny artyście ubiór i otoczenie. Tylko krok dzieli go już od zręcznego wplecenia pejzażu, anatomii, realistycznego portretu, do tematyki sakralnej i sceny biblijnej. W chwili, w której zaczyna on zaspokajać potrzeby emocjonalne, dialog między bytami duchowymi milknie i ustępuje miejsca uczuciowości; sztuka sakralna degraduje się do poziomu zwykłej sztuki religijnej i skłania ku portretowi, pejzażom, ornamentacji” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 115.
+ Zwrot teologii zachodniej ku rozumieniu osoby absolutnemu, substancjalnemu dokonuje się w wieku V. Rozwój myśli personalistycznej dążył do sformułowania definicji osoby, odpowiedniej dla chrześcijańskiej trynitologii. Stąd łaciński termin persona, który pierwotnie miał wydźwięk dynamiczny i oznaczał rolę społeczną spełnianą realnie w konkretnym czasie i przestrzeni, stał się bliższy treści słowa hypostasis. Oznaczało to odwrót od teologii historiozbawczej, mówiącej o działaniu Trójcy Świętej w świecie, do teologii immanentnej, metafizycznej, mówiącej o boskości Osób Trójcy. Widoczne to było już w De Trinitate św. Augustyna. W dziele tym brak głębszej precyzacji, nie ma wyjaśnienia różnicy pomiędzy terminami persona i substantia. Augustyn odróżniał w Bogu to, co ma charakter absolutny i to, co ma charakter relatywny. Relatywne jest ojcostwo i synostwo. Pierwsza osoba jest Ojcem w relacji do Syna. Ojcostwo Ojca skierowane jest ku Synowi, a synostwo Syna skierowane jest ku Ojcu. Biskup Hippony pytał: czy osoba ma charakter absolutny, czy relatywny? /L. Sentis, Penser la personne, „Novuelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s. 694/. [Osoba boska każda charakteryzuje się i jednym i drugim]. Zastanawiał się nad właściwościami wewnętrznymi Osób Boskich. [Bycie Ojcem wobec Syna, określone przez czasownik lub imiesłów czasownikowy, wyznacza odpowiednie właściwości, określone przymiotnikiem lub imiesłowem przymiotnikowym. Pierwotnie, w języku greckim, termin prosopon był relatywny, cechy osoby były tylko zewnętrzne, w kontekście sieci relacji wszystkich występujących w danej sztuce teatralnej. Odpowiednio rozumiany był łaciński termin persona. Od wieku V dokonuje się gwałtowny zwrot ku rozumieniu absolutnemu, substancjalnemu. Widoczne to jest wyraźnie u Boecjusza (480-525): persona est rationalis naturae individua substanctia (PL 64, 1342 C). Nie ma tu aspektu relacyjnego, podkreślone są aspekty wewnętrzne, usadowione w substancji. W takim ujęciu persona odpowiada greckiemu terminowi hypostasis a nie greckiemu terminowi prosopon. Boecjusz szedł drogą myśli utożsamiającej hypostasis z ousia /Tamże, s. 695/. Definicja nie była skonstruowana dla trynitologii, lecz dla chrystologii, aby podkreślić jedną tylko osobę Chrystusa, która jest niepodzielna, wbrew poglądom Eutychesa i Nestoriusza. Chrystus tu tylko jedna osoba – boska, w której subsystuje również natura ludzka. Idąc za Arystotelesem, odróżnił on dwie esencje w osobie: prôtê ousia (esencja pierwsza) oraz deuterai ousia (esencja druga, wtórna). Esencja pierwotna utożsamiana jest z konkretną substancją, natomiast esencja wtórna oznacza właściwości wewnętrzne, ogólne (istota). Podobnie termin substantia ma dwa znaczenia, jako ousia (budulec, ogólnie istniejący we wszelkich konkretach) oraz jako hypostasis, w sytuacji konkretnego bytu personalnego. W takim sensie rozumiane jest sformułowanie Boecjusza: substantia individua /Tamże, s. 696.
+ Zwrot tradycjonalizmu archaicznego ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. „Zbuntowane dziecko idealizuje przeszłość. Centralnym filarem evolianizmu jest mit „Tradycji Pierwotnej". W micie tym dzieje świata to proces postępującego upadku: od archaicznej ery rządów „rasy słonecznej" – arystokracji ducha, po materialistyczną, demokratyczną, zsekularyzowaną nowoczesność, „epokę ostatnią" – Wiek Wilka (Kali Juga). Wielu konserwatystów i tradycjonalistów od dawna mówi o zmierzchu cywilizacji zachodniej. Część z nich wychodzi z założenia, że proces stopniowego upadku ma początek u kresu średniowiecza. To wówczas – ich zdaniem – triumf odniosła zasada „Ockhamowskiej brzytwy" wyrugowywująca z przedmiotu refleksji byty niepoznawalne zmysłowo. Rozpoczęty wówczas proces po czterech stuleciach doprowadził do obwieszczenia „śmierci Boga". Terminy „konserwatyzm" i „tradycjonalizm" zazwyczaj oznaczają ten sam pogląd, tą samą postawę. Oba pojęcia wiążą się z tendencją do zachowywania status quo i do pielęgnowania dziedzictwa. Według profesora Jerzego Szackiego, konserwatyzm polega na „utrwalaniu stosunków zastanych", i to w momencie „gdy istniejący od dawna porządek zostaje totalnie zagrożony, ale istnieje jeszcze i wydaje się swoim obrońcom zdolny do przetrwania". Ale znajdą się też tacy krytycy nowoczesności, którzy uważają, iż od co najmniej stu lat w Europie nie ma już czego bronić i nic nie nadaje się do konserwowania. Podążając za tym tokiem myślenia można pójść dwoma ścieżkami. Pierwsza możliwość to pogodzenie się z wyrokiem dziejów, który brzmi: postępująca desakralizacja (lub – jak kto woli – sakralizacja obiektów uchodzących dotąd za profańskie) ogarnia stopniowo coraz dalsze zakątki naszego globu. W drugim przypadku „decyzją światopoglądową" okazuje się „archaizm". Tradycjonalizm archaiczny to wybór drogi wiodącej ku odległej przeszłości, ku mitom, dla których nie ma miejsca w zsekularyzowanym, nowoczesnym świecie. I tu tkwi pewien paradoks” /Michał Goldwaser [Zbigniew Mikotejko, Mity tradycjonalizmu integralnego. Julius Evola i kultura religijno-filozoficzna prawicy, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998 r.], Mity zranionego dziecka, „Fronda” 15/16(1999), 276-281, s. 276/. „Profesor Szacki zauważa, że „umiłowany porządek jest już całkowicie czy niemal całkowicie zniszczony i przywrócenie go do życia wymaga przekreślenia porządku nowego, przekształcenia społeczeństwa od podstaw w imię ideału, który tak samo jest nie do pogodzenia z rzeczywistością, jak ideał najskrajniejszych, w przyszłość zapatrzonych, utopistów"” /Tamże, s. 277/.
+ Zwrot transhumanistów ku antropocentryzmowi, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. „Zdaniem niektórych badaczy można nawet mówić, iż transhumanizm i posthumanizm mają różne początki i cele, a zatem są odrębnymi ruchami. Transhumaniści są na pewno bardziej pragmatyczni, zabiegają głównie o poszerzenie ludzkiej świadomości i wzrost możliwości ludzkiego mózgu przez wykorzystanie najnowszych technologii. Są mimo wszystko zorientowani antropocentrycznie, w przeciwieństwie do posthumanistów, którzy wieszczą zastąpienie gatunku ludzkiego przez sztuczną inteligencję. Jak na razie jednak można traktować posthumanizm jako wyraźny nurt w transhumanizmie. Skończymy jako postludzie. Utopię transhumanistów znacznie przybliżyło światu doniesienie o sklonowaniu ludzkiego embrionu w Korei (dziś jest to jednak podważane) czy pozwolenia wydane w Wielkiej Brytanii, Szwecji, Belgii i ostatnio w Hiszpanii na klonowanie terapeutyczne” /Bartosz Wieczorek, Transhumanizm – utopia cyborgizacji człowieka, [1972; absolwent filozofii i politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego. Doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, mieszka w Warszawie], „Fronda” 40(2006), 14-28, s. 18/. „Założone zaś w 1998 roku World Transhumanist Association (WTA) stara się za wszelką cenę uciec przed wizerunkiem sekty czy ruchu fantastów naukowych i prezentować swoje poglądy jako obiektywny wyraz postępu technologicznego i płynących z niego konsekwencji społecznych. Transhumanizm używa kilku podstawowych pojęć i idei, które można ująć w miniprzewodnik po terminologii trans humanistycznej” /Tamże, s. 19/.
+ Zwrot Trop to zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mistycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na język polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą których hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych celów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom muzyczności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poetyckiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zdefiniować znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i podsumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać jedynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są najbardziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w materii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach kolejnych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w jakim stosował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną rodzinę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wykorzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez tego, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii językowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, symbol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bezpośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do niego podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej zawartości); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), albo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.
+ Zwrot twarzy Cherubów ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. „Becalel wykonał też Arkę z drzewa akacjowego długą na dwa i pół łokcia, szeroką na półtora i wysoką na półtora łokcia. Pokrył ją czystym złotem wewnątrz i zewnątrz i zrobił wokół niej złotą listwę. Potem ulał cztery złote pierścienie do niej na cztery narożniki, i to dwa pierścienie na jeden bok i dwa na drugi. Zrobił drążki z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Potem wsunął te drążki do pierścieni po bokach Arki, by można było Arkę przenosić. Zrobił też Płytę Przebłagania z czystego złota, długą na dwa i pół łokcia, a szeroką na półtora łokcia. Zrobił ponadto dwóch cherubów wykutych ze złota na obu końcach Płyty. Jeden cherub był na jednym końcu, drugi na drugim. Wykonał więc cherubów ustawionych na obu końcach Płyty. Cheruby owe miały skrzydła podniesione w górę; osłaniały nimi Płytę. Twarzami były zwrócone ku sobie, [a zarazem] ku Płycie. Wykonał także stół z drzewa akacjowego długi na dwa łokcie, szeroki na jeden i wysoki na półtora łokcia. Pokrył go czystym złotem i zrobił wokół niego złotą listwę. Zrobił też na nim wokoło obramowanie na [szerokość] dłoni, a na obramowanie nałożył wokoło złotą listwę. Ulał potem do niego cztery złote pierścienie i przytwierdził je do czterech narożników, tam gdzie znajdowały się jego cztery nogi. Pierścienie były tuż przy obramowaniu i stanowiły uchwyty dla drążków do przenoszenia tego stołu. Drążki te wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem; [na nich] miał być przenoszony ten stół. Zrobił także z czystego złota naczynia do stołu: miski, czasze, tace, dzbanki; do nich miały być wlewane ofiary. Wykonał również świecznik ze szczerego złota. Był to świecznik wykuty, tak jego podstawa, jak i trzon. Kielichy, pąki i kwiaty tworzyły z nim jedną całość. Sześć ramion wychodziło po obu jego stronach: trzy ramiona świecznika po jednej jego stronie i trzy po drugiej. Trzy kielichy w kształcie kwiatu migdałowego, jeden pąk i kwiat na jednym ramieniu, i podobne trzy kielichy w kształcie kwiecia migdałowego, jeden pąk i kwiat na ramieniu drugiego. Tak było na sześciu ramionach wychodzących ze świecznika. Na samym [trzonie] świecznika – cztery kielichy w kształcie migdałów, pąki i kwiaty. A był jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, potem jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami, wreszcie jeszcze jeden pąk pod dwoma ramionami wychodzącymi z niego, co odpowiada razem sześciu ramionom wychodzącym ze świecznika. Pąk więc i ramiona wychodziły z niego, tworząc z nim jedną całość wykutą z czystego złota. Potem wykonał siedem lamp do niego wraz ze szczypcami i popielnicami z czystego złota. Zrobił świecznik z jednego talentu czystego złota wraz ze wszystkimi jego [dodatkowymi] naczyniami. Wykonał też ołtarz kadzielny z drzewa akacjowego długi na jeden łokieć i szeroki na łokieć, kwadratowy, wysoki na dwa łokcie, z rogami stanowiącymi z nim jedną całość. Pokrył go czystym złotem, tak jego wierzchnią płytę, jak i ściany dookoła i rogi. Sporządził również dla niego złotą listwę [biegnącą] wokoło. Zrobił także poniżej listwy dwa złote pierścienie na dwóch ścianach, to jest na dwóch jego bokach; były to uchwyty dla drążków, służących do przenoszenia go. Owe drążki wykonał z drzewa akacjowego i pokrył je złotem. Przygotował i święty olej do namaszczania, i czyste, pachnące kadzidło, dzieło wytrawnego zielarza” (Wj 37, 1-29).
+ Zwrot uczniów Jezusa dla dzieła Chrystusa nastąpił po Wielkanocy, nagły i niezwykły. „Za realnością zmartwychwstania świadczy następująca po nim nagła i pełna przemiana uczniów. Przed Wielkanocą uczniowie i uczennice byli w stanie zżycia się z Chrystusem, przywiązania do Mistrza, podziwu dla Niego, zaufania, wiary naturalnej, miłości i nadziei mesjańskiej. To wszystko załamało się po pojmaniu Mistrza i skazaniu Go w Jerozolimie. Nastąpiła też ogólna ucieczka do Galilei, z wyjątkiem kilku niewiast, którym nic nie groziło, i z wyjątkiem Św. Jana Apostoła (o ile nie jest to tylko literacki symbol mesjanicznej i chrześcijańskiej Miłości między Bogiem a człowiekiem i pomiędzy ludźmi w imię Chrystusa). I oto po Wielkanocy nastąpił nagły i niezwykły zwrot dla dzieła Chrystusa: wybuch potężnej wiary nadprzyrodzonej w Zmartwychwstałego, pełnia światła nad życiem historycznym Jezusa, publiczna i odważna kerygma o Zmartwychwstałym, powrót z Galilei do Jerozolimy, gromadzenie się w Kościół, przemiana postaw uczniów, zrozumienie posłania Jezusowego, podjęcie żywych misji i rozwój chrystologii. Słowem: klęska przemieniła się w niezwykły triumf. Wszystko to było najwyższym cudem mesjańskim, bezpośrednią konsekwencją zmartwychwstania i chrystofanii i zarazem potężnym świadectwem, że owi pierwsi chrześcijanie identyfikowali się bez reszty z Jezusem Chrystusem, Jego nauką i dziełem i nie mieli już żadnych wątpliwości co do faktu zmartwychwstania Pana. Oddawali nawet świadomie życie za tę prawdę i za tę wiarę. U uczniów nie było czysto psychologicznej genezy tej wiary, np. z refleksji, dyskusji, dedukcji czy zwykłego ugruntowania się dawniejszych nauk Jezusa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 672/. „Doświadczenie paschalne Apostołów było miejscem i medium, gdzie Zmartwychwstały „w-jawiał się” na nowy sposób w historię świata i w osoby uczniów, stając się fundamentem dla całego Kościoła i wszystkich następnych pokoleń. I tak mimo ludzkiej słabości uczniów na ich wierze wielkanocnej powstało misteryjne środowisko Ducha Świętego, Ducha świadczenia o Zmartwychwstałym, firmament rezurekcyjny dla żyjących, gdzie Duch Święty nawiązywał żywą komunię między Zmartwychwstałym a przyjmującymi kerygmę zmartwychwstania (por. Ef 2, 19-22). W rezultacie z rezurekcyjnej łaski i wiary powstał „Kościół Zmartwychwstania” żyjący z Wydarzenia zmartwychwstania, świadczący o zmartwychwstaniu Pana i inicjujący powszechne zmartwychwstanie (por. Dz 13, 31)” /Tamże, s. 673/.
+ Zwrot upływu czasu. Jednym z najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych zagadnień dotyczących czasu jest problem zwrotu czasu (strzałki czasu). Chodzi tu o odpowiedź na pytanie, w którą stronę upływa czas (Por. C. Gryko, Czas w naukach przyrodniczych a czas w naukach o kulturze (w: A. Nowicki, Czas w kulturze, Lublin 1983, s. 29-39, s. 32). Pytanie dotyczy całości wszechświata oraz poszczególnych miejsc. Możliwe jest, że ogólnie czas płynie w jednym kierunku, ale lokalnie może się zmieniać. Teoretycznie czas jest symetryczny. Faktycznie jednak okazuje się, że czas w kosmosie płynie w jednym kierunku. Przyczyna zawsze jest przed skutkiem Teoretycznie w teoriach pola elektromagnetycznego zachodzi symetria. W teorii fale przedwczesne mają takie samo znaczenie jak fale opóźnione (Zob. B. J. Gawecki, Stosunek czasowy przyczyny do skutku, „Kwartalnik Filozoficzny” 3 (1928) 336-384 oraz 4 (1928) 401-418). Badania eksperymentalne jednak nie rejestrują fal przedwczesnych. Można tworzyć różne wyjaśnienia istniejących realiów. Można przyjąć, że falom opóźnionym towarzyszyły reakcje wszechświata, dokładnie wygaszające składową posiadającą zwrot przeciwny i dlatego zwrot upływu czasu jest tylko jeden. Strzałka czasu związana jest z trzema innymi tak samo ukierunkowanymi zjawiskami Ten sam zwrot mają: czas, wzrost entropii, rozszerzanie się wszechświata i fale elektromagnetyczne. Odpowiednio mówi się, że obok strzałki czasu jest strzałka termodynamiczna, kosmiczna i elektromagnetyczna. W pewien sposób świat jest wielkim zegarem nakręconym w wydarzeniu wielkiego wybuchu, zegarem atomowym, odmierzającym czas przez odpowiednie emitowanie fotonów, jest zegarem, którego wskazówki obracają się tylko w jedną stronę TH1 45.
+ Zwrot w bitwie morskiej w Oresundzie „zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.
+ Zwrot w bytowaniu konieczny do pełni wiary, osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.
+ Zwrot w bytowaniu konieczny do pełni wiary, osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu „Z natury swej ciąży człowiek do tego co widzialne, co można wziąć w rękę i po co można sięgnąć, jak po swoją własność. Człowiek musi się wewnętrznie odwrócić, aby dojrzeć, jak wiele traci z tego, co istotne, gdy idzie za swym ciążeniem naturalnym. Musi się odwrócić, aby poznać, jak jest ślepy, gdy wierzy tylko temu, co widzą jego oczy. Bez tego zwrotu egzystencji, bez pokonania naturalnego ciążenia nie ma wiary. Wiara właśnie jest nawróceniem, w którym człowiek odkrywa, że się łudzi, gdy idzie jedynie za tym co uchwytne. Jest to zarazem najgłębszy powód, dlaczego wiara nie da się udowodnić. Jest ona zwrotem w bytowaniu i osiąga ją tylko ten, kto dokonuje tego zwrotu. Ponieważ zaś z natury ciążymy w innym kierunku, dlatego wiara jest codziennie czymś nowym, i tylko w nawróceniu trwającym całe życie możemy pojąć, co to znaczy mówić: wierzę” /Joseph Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, (Einfűhrung in das Christentum. Vorlesungen űber das Apostolische Glaubensbekenntnis, Kösel Verlag, Műnchen 1968), Przekład Zofia Włodkowa, Wydawnictwo Znak, Kraków 1970, s. 16/. „Stąd można zrozumieć, że wiara nie teraz dopiero, w szczególnych warunkach naszej współczesnej sytuacji staje się problemem, a nawet wydaje się czymś prawie niemożliwym – wiara bowiem oznacza zawsze, może w sposób bardziej ukryty i mniej łatwy do poznania, skok poprzez bezdenną przepaść, mianowicie z napierającego na człowieka dotykalnego świata; wiara zawsze zawiera coś z wielkiej przygody, zrywu i skoku, bo zawsze jest ryzykiem, że się przyjmuje jako rzeczywiste i podstawowe to, czego bezpośrednio nie widać. Nigdy wiara nie była takim nastawieniem, które samo przez się przypadałoby ludzkiemu istnieniu; zawsze była rozstrzygnięciem angażującym głębię ludzkiej egzystencji, domagającym się od człowieka zwrotu, jaki się osiąga jedynie poprzez decyzję” /Tamże, s. 17/.
+ Zwrot w debacie o relację państwa z Kościołem dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, „Zagadnienie relacji między władzą doczesną a duchową, państwem a Kościołem, było przedmiotem jednego z największych intelektualnych sporów średniowiecza, angażującego najwybitniejsze umysły epoki – teologów, filozofów i prawników. Powszechnie uważa się, że zasadniczy zwrot w tej wielkiej debacie dokonał się wraz z recepcją filozofii Arystotelesowskie w XIII stuleciu, która miała otworzyć drzwi do wykształcenia się nowego, laickiego sposobu myślenia o zagadnieniach politycznych, kładąc zarazem kres dominacji tradycyjnego poglądu o supremacji władzy duchowej nad świecką (Por. np. W. Ullmann, A History of Political Thought: The Middle Ages, Harmondsworth 1968, s. 167-173; M. J. Wilks, The Problem of Sovereignty in the Later Middle Ages. The Papal Monarchy with Augustinus Triumphus and the Publicists, Cambridge 2008, s. 15-17, 84-88; A. Wielomski, Teokracja papieska 1073-1378. Myśl polityczna papieży, papalistów i ich przeciwników, Warszawa 2011, s. 310-313). Nie oznacza to jednak, że korzystanie z dorobku Stagiryty z konieczności skłaniało średniowieczne umysły do przyjęcia optyki laickiej. W niniejszym artykule chciałbym przedstawić stanowiska, jakie w owym sporze zajmowali dwaj znakomici myśliciele: św. Tomasz z Akwinu (ok. 1225 - 1274) oraz Marsyliusz z Padwy (przed 1287 - ok. 1342), jako przykład dwu krańcowo niemal odmiennych ujęć relacji między państwem a Kościołem inspirowanych refleksją polityczną” /Mieszko Pawlak [artykuł powstał na kanwie pracy magisterskiej pt. Państwo i Kościół w myśli Marsyliusza z Padwy napisanej w Instytucie Filozofii UJ pod kierunkiem prof. Marcina Karasa], Państwo i Kościół w myśli św. Tomasza z Akwinu i Marsyliusza z Padwy, Rocznik Tomistyczny 4 (2015) 163-189, s. 163/.
+ Zwrot w dziedzinie teologii, Woroniecki „Zauważmy zatem doniosłość owego zwrotu w dziedzinie teologii, do którego Woroniecki jako jeden z pierwszych się przyczynił. Intuicyjnie bowiem sformułował refleksję w perspektywie teologii jako nauki w sensie Akwinaty. W przeciwieństwie do niego znakomita większość ówczesnych francuskojęzycznych tomistów nie była w stanie uchwycić, co się wydarza w teraźniejszości, jaka była ich udziałem. Literalnie bowiem wczytywali się w treści opus Akwinaty i próbowali życie społeczne – i szerzej ludzkie – postrzegać i wartościować według tychże treści i opisów” /ks. Dominik Kubicki, Naukowy obraz świata i jego opis a gloria życia – człowiecze spełnianie się w jestestwie. W sprawie rozważenia zakwestionowania postmodernistycznej antropologii filozoficznej i nakreślenia wyzwań antropologii teologicznej, w: „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) (UAM Poznań), [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 146-171, s. 147/. „I ponieważ za czasów św. Tomasza nie postrzegano kategoriami narodu wspólnot państwowych – a w pewnym sensie nie było narodów, więc jeszcze w latach 20. XX stulecia Grendt i podobni mu tomiści nie tyle, że nie rozumieli, czym jest naród jako nowo wykształcona rzeczywistość społeczna, ale nie byli w stanie uchwycić nowego zjawiska i podjąć nad nim teologicznej refleksji. Pozostawali więc – jak można by przyrównać – podobnie do aplikujących w życiu przepisy faryzejskie w czasach nowotestamentowych. Na tymże przykładzie wyraźnie widać zwrot, jaki dokonał się w teologii katolickiej w połowie XX wieku – po tzw. kryzysie modernistycznym. Oczywiście odnowa teologiczna z ok. połowy XX stulecia szczęśliwie ominęła determinizm wyboru pomiędzy modernizmem a antymodernizmem (Tamże), który w myśli filozoficznej – niekiedy należałoby określić mianem pseudofilozoficznej – przyjął postać postnowoczesności. Teologia zaś – ta, oczywiście, niepróbująca podpierać się filozofią postnowoczesną – odnalazła swą żywotność. Ze wsparciem metody historyczno-krytycznej podjęta została refleksja nad renesansem XIII stulecia, której badawczym rezultatem było podane na wstępie rozróżnienie koncepcji i teologicznego opus” /Tamże, s. 148/.
+ Zwrot w greckim tekście Biblii ὁ σωτὴρ Ισραηλ wydaje się oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch. „Σωτὴρ Ισραηλ / Wyrażenie ὁ σωτὴρ Ισραηλ pojawia się w pierwszych słowach modlitwy, jaką skierował do Boga Juda Machabeusz przed bitwą z syryjskim wodzem Lizjaszem: „Błogosławiony jesteś, Wybawicielu Izraela […]” (1 Mch 4,30). Hagiograf, komponując tego rodzaju modlitewną apostrofę, sięgnął niewątpliwie do starotestamentalnej tradycji biblijnej, gdzie wstępuje podobny zwrot: εὐλογητὸς εἶ κύριε ὁ θεὸς Ισραηλ […] zob. 1 Sm 25,32; 1 Krl 1,48; 8,15; Ps 40[41],10; 106[105],48; por. Ps 71[72],18) (Zob. J.A. Goldstein, I Maccabees. A New Translation with Introduction and Commentary (AB 41; Garden City – New York 1976) 270)” /Grzegorz M. Baran [Katedra Historii Kultury Intelektualnej, Wydział Filozofii; Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Obraz Boga w Pierwszej Księdze Machabejskiej, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Wydawnictwo KUL, Lublin; Artykuły – ST], Tom 4, z. 2 (2014) 355-380, s. 364/. „Zgodnie z przyjętą koncepcją, w miejsce terminów ὁ κύριος oraz ὁ θεός użył jednak określenia ὁ σωτήρ. Zwrot ὁ σωτὴρ Ισραηλ w greckim tekście Biblii wydaje się zatem oryginalnym sformułowaniem autora 1 Mch (Swego rodzaju podobieństwo wykazuje zwrot zawarty w Iz 45,15: θεὸςτοῦ Ισραηλσωτήρ. Należy jednak zauważyć, że przydawka rzeczowa dopełniaczowa τοῦ Ισραηλ odnosi się do słowa θεός a nie do σωτήρ). Sam termin σωτήρ oznacza dosłownie „zbawca, zbawiciel, wybawiciel” (Zob. LSJ, 1751). (Zob. Fohrer, „σωτήρ im Alten Testament”, ThDNT VII, 1013), niosący ze sobą ideę „ocalenia, wybawienia, zbawienia” (Zob. L. Koehler – W. Baumgartner, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament (ed. M.E.J. Richardson) (Leiden – New York – Köln 1994) II, 448-449). […] Tytuł ten w Starym Testamencie odnosił się przede wszystkim do Boga (zob. np. Pwt 32,15; 1 Sm 10,19; Iz 12,2; 17,10; 25,9; 45,15; 62,11; Ps 24[23],5; 25[25],5; 65[64],6; Mdr 16,7). Jedynie w trzech przypadkach termin ten przypisany został ludziom (zob. Sdz 3,9.15; Ne 9,27), którzy jako „sędziowie” występowali w imieniu Boga i byli Jego narzędziami. Można zatem stwierdzić, że zbawicielem w Starym Testamencie był przede wszystkim Bóg, który ocalał z różnych nieszczęść, niewoli czy też grzechu. W dziele tym niekiedy posługiwał się ludźmi, stanowiącymi jedynie narzędzia, poprzez które manifestowało się zbawcze działanie Boga (Zob. J. Kudasiewicz, „Biblia Księgą zbawienia”, Biblia o odkupieniu (red. R. Rubinkiewicz) (Lublin 2000) 17). W świetle przytoczonego wersetu 1 Mch 4,30 Bóg jawi się jako „Zbawca / Wybawca Izraela”, niosący pomoc i wybawiający naród izraelski z niebezpieczeństwa prześladowań, ucisku i zagłady, którego źródłem w czasach machabejskich było imperium Seleucydów” /Tamże, s. 365/.
+ Zwrot w historii filozofii dokonał Grzegorz z Nyssy oceniając nieskończoność pozytywnie. Duns Szkot nie różni się od Tomasza z Akwinu w swych wywodach tak bardzo, jak mogłoby się zdawać. Również Akwinata przyznaje pojęciu nieskończoność rolę kluczową. Wyprowadza ją jednak z doskonalej prostoty, która dla niego łączy się z pojęciem ipsum esse subsistens. Każda złożoność aktualności Boga miałaby przynajmniej logiczną podstawę wchodzących w jej skład elementów. Byłyby one przyczyną Boga, On zaś nie byłby już bytem samoistnym, to znaczy po prostu Tym, Który Jest. Znaczenie pojęcia nieskończoności dla nauki o Bogu ujął w patrystyce już Grzegorz z Nyssy. Skłoniło go do tego wystąpienie arianina Eunomiusza, który zaprzeczał boskości Syna: Bóg jest nie mającym początku Początkiem. Syn został zrodzony przez Ojca, a więc mając początek nie jest Bogiem. Grzegorz nie zaprzecza, że Boga różni od stworzeń to, iż nie ma On początku. Według Grzegorza z Nyssy pełnię życia Boga w sobie charakteryzuje Jego nieskończoność, która umożliwia pochodzenie Syna od Ojca z zachowaniem równości co do istoty. Jest to ważny zwrot w historii filozofii: w myśli platońskiej i neoplatońskiej nieskończoność (apeiron) oceniana jest negatywnie. Utożsamiana jest z materią, którą charakteryzuje się jako bezpostaciową, niedoskonałą, a przez to niezdolną do dobra. Nieskończoność jest nieokreślonością B20 91.
+ Zwrot w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela nastąpił za panowania dynastii Ummajjadów, za sprawą grupy etnicznej a zarazem religijnej reprezentującej Arabów i muzułmanów. „Ze względu na swoje dogodne położenie, na skrzyżowaniu ważnych szlaków komunikacyjnych i handlowych, oraz dość rozbudowaną sieć osadniczą, obszar opuszczony przez Żydów stanowił z geopolitycznego punktu widzenia ważny przyczółek. O jego przejęcie zabiegały więc wszystkie regionalne mocarstwa. Realizowały w ten sposób swoje geopolityczne doktryny, zgodnie z którymi ekspansja terytorialna miała stanowić świadectwo siły i podstawę do osiągnięcia bogactwa. Panowanie nad obszarem po upadku Imperium Rzymskiego przejmowały kolejno: Bizancjum (395-637), państwo Ummajjadów (od połowy VII do połowy VIII w.), państwo Abbasydów (750-978), państwo Fatymidów (978-1079), państwo Wielkich Seldżuków (1079-1099), państwo krzyżowców (1099-1291), sułtanat Egiptu (1187-1250) i państwo mameluków (od połowy XIII do 1517 r.) (R. Balke, Izrael, Warszawa 2005; S. Wilson, Izrael, Warszawa 2010). Zasadniczy zwrot polityczno-kulturowy w historii regionu, mający znaczenie dla kształtowania się jego sytuacji geopolitycznej w XX w., nastąpił wraz z nadejściem dynastii Ummajjadów. Nie tyle ona sama, gdyż jej panowanie trwało niespełna sto lat, co pojawienie się grupy etnicznej, a zarazem religijnej, którą reprezentowała – Arabów i muzułmanów, stanowiło o zwrocie i cezurze w kształtowaniu się uwarunkowań historyczno-geograficznych współczesnego Izraela. Damaszek, który dynastia wyznaczyła na stolicę Kalifatu (Nazwą „kalifatów” określa się muzułmańskie społeczności polityczno-religijne, nad którymi przywództwo sprawują następcy Mahometa, zwani kalifami (arab. chalifa – następca), kierował dużą uwagę w stronę bliskich mu geograficznie ziem. W celu osłabienia w nowym państwie wpływów Arabii, podniesiono polityczno-religijną rangę Jerozolimy (Al-Quds), ogłaszając ją trzecim pod względem ważności świętym miastem muzułmanów (po Mekce i Medynie) (Obecność arabska w regionie utrwaliła się w okresie panowania dynastii Abbasydow (pogromców kalifów Ummajjadzkich), która stolicę z Damaszku przeniosła do Bagdadu). Wzmacnianą przez kolejne państwa muzułmańskie obecność arabską w regionie, ugruntowało trwające przez ponad pięćset lat (od 1517 r.) panowanie Imperium Osmańskiego” /Andrzej Rykała, Zmiany usytuowania geopolitycznego i struktury terytorialno--religijnej (etnicznej) Izraela, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 145-179, s. 151/.
+ Zwrot w poglądach na naukę o Trójcy Świętej mniej więcej od końca lat siedemdziesiątych wieku XX. „Odnosiło się to szczególnie do tych teologów, którzy swoją refleksję rozwijali w dyskusjach z niechrześcijańskimi interpretacjami świata, różnorakimi ateizmami albo niechrześcijańskimi religiami, a także ze współczesną filozofią. W tych dyskusjach nauka o Trójcy Świętej wydawała się raczej przeszkodą. Stąd była relatywizowana lub stawiana w tle. Ale również i tu panowało przekonanie o niewielkim znaczeniu tej nauki wiary. Jednakże mniej więcej od końca lat siedemdziesiątych w poglądach na naukę o Trójcy Świętej należy zauważyć zwrot. Nie nastąpił on nagle jak grom z jasnego nieba. Został bowiem przygotowany przez eklezjologię drugiego Soboru Watykańskiego, przez wiele egzegetycznych i historycznych opracowań oraz przez wzrastające zainteresowanie wielu teologów Niemieckim Idealizmem (przede wszystkim Heglem) (Por. G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologica cattolica postconciliare, w: A. Amato (wyd.), Trinità in contesto, Rom 1994, 13 in). Bardziej zintensyfikowane zainteresowanie trójjedynym Bogiem wyrosło prawdopodobnie z krytycznego zakwestionowania do niedawna gloryfikowanego „burżuazyjnego obrazu Boga”. Wobec tracącego na znaczeniu frazesu Ojca niebieskiego, „owej wyższej istoty, którą czcimy”, zrodziły się nowe problemy badawcze i poszukiwania, które skierowały się ku biblijnemu obrazowi Boga. W Piśmie św. Bóg jest dla człowieka tajemnicą nadzwyczajnej bliskości; Bóg jest tym, który wchodzi ze swoim stworzeniem w rzeczywistą wspólnotę i chce doprowadzić ludzi do wspólnoty ze sobą i pomiędzy nimi. Ten obraz „wspólnotowego Boga” odpowiada jednocześnie tęsknocie dzisiejszego człowieka za jednością, całością i związkami. Z tego nowego, zasadniczego nastawienia, wyłania się gotowość zwrócenia się ku przekazanej, ale dotąd okazującej się bez znaczenia wierze w trójjedynego Boga. Stąd staje się zrozumiałe, że od końca lat siedemdziesiątych można zauważyć zwrot w teologicznej nauce o Trójcy Świętej. W znakomitym przeglądowym artykule „Das unterschiedend Christliche in der Gottesfrage. Zu neueren Entwicklungen in der Trinitätstheologie” (HerKorr 36 (1982) 188). Ulrich Ruh podsumowuje: „Jako rezultat dyskusji ostatnich dziesięcioleci odnośnie myślenia zachodniej metafizyki o Bogu, biblijnym obrazie Boga i współczesnym kryzysie pojęcia Boga wyłonił się poważny i teologiczny konsens: Kiedy chrześcijańska wiara mówi o Bogu, ma na myśli trójjedynego Boga; nauka o trójjedyności Boga jest tym, ‚co rozróżniające w chrześcijaństwie’”. Jednakże on sam zawęża tę tezę w następujący sposób: „Ten konsens pod względem nierezygnowania z trynitarnego rozumienia Boga kontrastuje jednak z wcześniejszym niewielkim znaczeniem – wykształconej w długiej tradycji – nauki o trójjedynym Bogu, nie tylko dla konkretnego rozumienia wiary wielu chrześcijan, lecz także dla szerokiego nurtu współczesnej teologii” (Tamże)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 16.
+ Zwrot w polityce cara Aleksandra zdezorientował głęboko polityków warszawskich; dostrzegalnym już w 1819 roku „Z późniejszych lat mamy już tylko epizody podane przy okazji charakterystyk wybitnych postaci epoki. Ale znaczenie rozprawki wykracza zdecydowanie poza kwestie biograficzne. O duchu publicznym jest bowiem bardzo ciekawym świadectwem poszukiwań elit rządowych w okresie kryzysu antyliberalnego lat 1819-1821. Politycy warszawscy byli głęboko zdezorientowani zwrotem w polityce Aleksandra, dostrzegalnym już w 1819 roku. Nie był to ten rodzaj niepewności co w latach 1806-1807 czy też 1813-1814, niepewności co do wyboru taktyki w nie rozstrzygniętej sytuacji międzynarodowej” /Maciej Mycielski, "O duchu publicznym" Kajetana Koźmiana [K. Koźmian, Pisma prozą. Wydał S. Koźmian. Kraków 1888, s. 251-267. Według tego wydania lokalizuję cytaty, podając w nawiasach liczby oznaczające stronice], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wyd. IBL PAN] LXXXVIII, 1997, z. 1; 5-24, s. 18/. „Tym razem toczące się wydarzenia powodowały wyraźny kryzys światopoglądowy, stawiały znak zapytania nad najistotniejszymi elementami programu modernizacji, który tradycyjnie legitymizował politykę elit rządowych (Problem ten, choć w znacznie dłuższej perspektywie czasowej, omawia T. Kizwalter w pracy Kryzys Oświecenia a początki konserwatyzmu polskiego (Warszawa 1987). Pojawia się on też w badaniach biograficznych – zob. zwłaszcza dotyczący S. K. Potockiego artykuł B. Grochulskiej Dramat liberała (w zbiorze: Losy Polaków w XIX-XX w. Studia ofiarowane profesorowi Stefanowi Kieniewiczowi w osiemdziesiątą rocznicę jego urodzin. Warszawa 1987). W wypadku Koźmiana miały też znaczenie pewne osobiste dylematy. Jak pisałem, w tym mniej więcej czasie odchodzą z życia publicznego politycy, z którymi był blisko związany. Kto wie, czy opisane ogólnie w O duchu publicznym wątpliwości „ludzi prawych”, wahających się co do sensu dalszej działalności publicznej, nie są w gruncie rzeczy zapisem rozterek samego Koźmiana. Zapewne to właśnie poczucie utraty legitymizacji przez system polityczny, połączone ze świadomością ostatecznego zrywania więzi politycznych z Puławami, skłoniło Koźmiana do poszukiwań teoretycznych, do konstruowania modelu życia publicznego” /Tamże, s. 19/.
+ Zwrot w przeszłość ledwie pamiętaną, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać; retrotopia. „Zdaniem Zygmunta Baumana współczesny człowiek znalazł się w sytuacji dotąd niespotykanej w dziejach, kiedy przyszłość przestaje być kojarzona z nadzieją, lecz wydaje się koszmarem związanym z zanikiem poczucia bezpieczeństwa spowodowanym utratą pracy, pozycji społecznej, dorobku życia (na rzecz wierzycieli), obawą o potomstwo, które będzie żyło w świecie gorszym od naszego. Człowiek karmiony wizją demokracji coraz wyraźniej dostrzega pogłębiającą się przepaść między władzą a polityką, a więc między „zdolnością wykonawczą a możliwością decydowania o tym, co zostanie wykonane”. Przewidywanie i planowanie przyszłości jest niemożliwe, a przy tym jednostka musi sama rozwiązywać problemy tworzone przez społeczeństwo, jest niepewna swego miejsca, możliwości, odarta z poczucia sprawczości, zagrożona, bo „władza rozminęła się z państwem”. Dogmat wyższości indywidualizmu nad wspólnotą i kolektywem, panujący w zachodnim świecie, oznacza w istocie rzeczy konieczność rywalizacji z innymi jednostkami o pozycję, a to wiąże się z ciągłym poczuciem niepewności i zawieszenia (Z. Bauman, Retrotopia. Jak rządzi nami przeszłość, Warszawa 2018, s. 24-25). Konsekwencją tego stanu jest zwrot, jak pisze Bauman, w „ledwie pamiętaną przeszłość, cenioną za domniemaną stabilność, a więc za wrażenie, że można jej zaufać”. Ów zwrot ku przeszłości to nic innego jak globalna epidemia nostalgii, afektywna tęsknota za wspólnotą o zbiorowej pamięci, pragnienie ciągłości w pofragmentowanym świecie. Tworzy się mechanizm obronny – obietnica odbudowy ojczyzny idealnej [przy ograniczonej świadomości, że – przyp. R. K.] pod wpływem nostalgii ojczyzna realna myli się z wyobrażeniową (Tamże, s. 11). Bauman odwołuje się tu do refleksji Swietłany Boym. Autorka The Future of Nostalgia współczesną nostalgię opisuje jako ruchy odnowy narodowej i nacjonalistycznego przebudzenia, które zajmują się snuciem wizji historii w duchu antynowoczesnym poprzez powrót do narodowych symboli i mitów, tudzież, raz na jakiś czas, poprzez wymienianie się teoriami spiskowymi (S. Boym, The Future of Nostalgia, New York 2001, s. 85-86. Autorka wskazuje na dwa typy nostalgii” /Robert Klementowski [Uniwersytet Wrocławski], Polityka pamięci historycznej jako droga do utopii, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część I: Obrazy utopii a niepokoje kultury współczesnej, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 39-58, s. 46/.
+ Zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa w wieku XVI na Rusi. „istota wielkich kultur świata zawierała się we wspólnocie religijnej, organizującej życie społeczeństw na podstawie podobnych zasad etyczno-prawnych. Kultura ruska należała do takiej właśnie religijnej wspólnoty i była tworzona z udziałem świadomości, iż jest elementem struktury bytu i odzwierciedlała dwa porządki – Boży i ziemski. Oba porządki łączą się w metafizycznym planie świata, objaśnionym w Biblii i komentarzach Ojców Kościoła oraz Ojców Pustyni” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 9/. „Plan ten znajdował także odbicie w tworzonym przez człowieka ładzie etycznym, którego przejawem były: prawo, system pokutny, reguły wychowania, zasady życia społecznego i domowego. Wymienione tu porządki objęły wszystkie sfery egzystencji, od spraw najogólniejszych, dotyczących układów najwyższych: jednostka i Bóg, jednostka i władca, jednostka i państwo, jednostka i społeczeństwo – po powszednie życie człowieka, jego obowiązki i potrzeby. Dla określenia tych aspektów rzeczywistości posłużono się w [tej książce] terminem: kultura etyczno-prawna. Zarówno termin etyka, jak i prawo są tu rozumiane w sposób specyficzny. Etyka oznacza spójny system norm postępowania, wynikający z chrześcijańskiej potrzeby zbawienia. Kultura etyczna, budowana na podstawie takich zjawisk jak życie monastyczne, homiletyka, system pokutny, tworzyła optymistyczną perspektywę zbawienia przez wskazywanie przede wszystkim na przebóstwienie natury ludzkiej. Prawo natomiast, współpracując z etyką, uwzględniało jej transcendentne źródło oraz cel, do którego zmierza człowieka. Wytyczało ogólne zasady. Taka perspektywa oglądu sytuuje kulturę ruską w jej właściwym miejscu, to znaczy w chrześcijańskiej kulturze Europy w jej słowiańsko-bizantyjskiej odmianie, a jednocześnie – poprzez silny związek sfery prawnej z historią – pozwala prześledzić charakter zmian. [w wieku XVI, …] nastąpiły istotne przeobrażenia w ruskim porządku etyczno-prawnym, stanowiła spójną całość, mimo że tradycji towarzyszyły pewne zmiany. Dopiero wiek XVII, poprzez konfrontację z rozbitą konfesyjnie i sekularyzująca się Europą zachodnią, oznaczał dla kultury ruskiej ostateczny kres Średniowiecza. Schyłek tej epoki zaczął się w wieku XV, pełniącym rolę okresu przejściowego. Wówczas to w państwie moskiewskim, choć z opóźnieniem, miały miejsca zmiany analogiczne do tych, jakie obserwujemy w Europie Zachodniej od wieku XIV. Następowała powolna przemiana w mentalności mieszkańców Rusi, wywołana koniecznością modernizacji państwa i potrzebą tworzenia projektów państwa idealnego. Powodowało to zwrot w rozumieniu sensu i roli prawa. Modyfikacja dokonywana w obrębie tego niezwykle istotnego ogniwa, świadczyła o przeobrażani się kultury. [wiek XVI stanowił …] w kształtowaniu kultury ruskiej stanowiącej pomost między bizantyjskim Średniowieczem i światem mocno już rozproszonej chrześcijańskiej kultury Zachodu” /Tamże, s. 10.
+ Zwrot w stronę cywilizacji mechanistycznej, kolektywistycznej „Leontiew był nieustraszonym myślicielem i odważył się wypowiedzieć to, co inni ukrywają i przemilczają. On jeden przyznał bez wahania, że nie pragnie prawdy i sprawiedliwości w życiu społecznym, ponieważ oznacza to zgubę piękna życia. Do ostatecznej skrajności doprowadził sprzeczności historycznego chrześcijaństwa, konflikt ewangelicznych nakazów i pogańskiego stosunku do życia i świata, do życia społeczeństw. Jego rozwiązanie polegało na tym, że głosił on skrajny dualizm indywidualnej moralności i moralności społecznej, zakonny ascetyzm jednej sfery oraz siłę i piękno drugiej. Idea rosyjska nie jest jednak ideą kwitnącej kultury i potężnego państwa; idea rosyjska jest eschatologiczną ideą Królestwa Bożego. Nie jest to idea humanistyczna w europejskim sensie tego słowa. Naród rosyjski czekają jednak niebezpieczeństwa: z jednej strony, groźba obskuranckiego odrzucenia kultury w miejsce eschatologicznej krytyki, z drugiej zaś, groźba zwrotu w stronę mechanistycznej, kolektywistycznej cywilizacji. Tylko kultura końca przezwyciężyć może oba niebezpieczeństwa. Najbliższy temu stanowisku był Nikołaj Fiodorow, który także demaskował fałsz kultury i pragnął całkowitego przeobrażenia świata, wspólnoty i braterstwa, nie tylko społecznego, ale i kosmicznego” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 150/.
+ zwrot w teologii latynoamerykańskiej. Punktem zwrotnym, a zarazem wytyczającym kierunek rozwoju teologii w Kościele Ameryki Łacińskiej była druga z kolei Konferencja Biskupów Latynoamerykańskich (CELAM). Otworzyła ona przed teologią na tym kontynencie nowe perspektywy rozwoju. To wówczas tworzy się nowy charakterystyczny dla tej części świata nurt teologiczny, który od tego momentu został nazwany "teologią wyzwolenia" . B114 29
+ Zwrot wektora metafizycznego skierowany w stronę tamtego świata „Znaki wysadzają w powietrze znakowość. / W dziedzinie kinematografii też można zauważyć przykłady eksplozytywizmu – na przykład Oczy szeroko zamknięte Stanleya Kubricka czy stylistyka Dogmy 95, a szczególnie filmów Larsa von Triera, którego krytyk Murray Smith nazywa „sentymentalnym surrealistą”. Sentymentalizm to nurt preromantyczny, a surrealizm – neoromantyczny. Razem wyznaczają nową estetykę eksplozywności, korzystającą z prowokacji, poruszającą widza. Reżyser biega za widzem, próbując mu podać środek na wymioty, żeby wywrócić go na drugą stronę. Kubrickowskie estetyzowanie, wcześniej uznawane za cechę postmodernizmu, w ostatnim filmie (1999) zostało doprowadzone do granic możliwości i jednocześnie przekroczyło granicę estetyzacji, stając się parabolą ucieczki w noc cywilizacji, w mistyczno-archaiczny zapriedieł. Obserwujemy tam podwójny gest: podczas rytualnej orgii w elitarnym gronie na twarz zakłada się maski, a jednocześnie ludziom zdziera się twarze, spod których wyziera dzikie mięso i pierwotny skowyt. Niby mamy do czynienia z rytuałem, ale nie znakowo-zabawowym, lecz takim, który wciąga człowieka do jego wnętrzności, pożera i wypluwa sam rdzeń. To pseudopostmodernistyczy gest, który pod maską postmodernizmu zdziera z cywilizacji wszystkie symboliczne powłoki i drażni – raz ostro, raz tępo – bolący nerw człowieka, jego życiowe jądro. […] W ogóle rosyjskie słowo zapriedieł, po naszemu nieokiełznane i wciąż jeszcze niesłownikowe – w odróżnieniu od oswojonego przez leksykologów słowa biespriedieł (bezprawie, samowola – K.S.), zaczerpniętego żargonu bandyckiego – to dobre określenie stylu współczesności, który wyrywa się z przestrzeni zagospodarowanej przez postmodernizm w nową głębię, miękką i postrzępioną. Zapriedieł – to sfera transcendencji, mistyki, niesamowitości, którą postmodernizm zdawałoby się na zawsze wypędził ze współczesnej, wyzywająco doczesnej kultury. Jeśli explosive określa styl pierwszej dekady XXI wieku, to zapriedieł wyraża jej metafizyczny wektor: w stronę tamtego świata. Różnica pomiędzy współczesnym zapriediełem a modernizmem pierwszej połowy XX wieku, z jego symbolizmem, suprematyzmem i ekspresjonizmem, polega na tym, że dziś owa metafizyka uprawiana jest w mniej patetyczny sposób, ze szczyptą cynizmu, bez zasad, czasem autoszyderczo. Modernista trafiał tam, dokąd celował. Znajdował transcendencję tam, gdzie jej szukał” /Michaił Epsztejn, Zerowy cykl stulecia: eksplozja – wybuchowy styl lat 2000 [Przełożyła Katarzyna Syska; Przekład na podstawie publikacji w czasopiśmie „Çâĺçäŕ” 2006, nr 2], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (31) (2015) 129-137, s. 131/.
+ Zwrot wertykalny wpisany w tekst poematu Whitmana W. Pieśń o sobie pozwala czytelnikowi czynić siebie adresatem tego tekstu „W polskich przekładach początkowe wersy poematu przedstawiają się następująco: Siebie czczę i siebie wysławiam, I cokolwiek przyjmę, wy przyjmiecie także, Albowiem każdy mój atom jest również waszym atomem (W. Whitman, Pieśń o sobie, wybór, przekład i posłowie A. Szuba, Kraków, Wydawnictwo Literackie 1992). (tłum. A. Szuba) Siebie sławię i siebie opiewam, A cokolwiek przyjmuję, i ty przyjmiesz także, Gdyż każdy atom należący do mnie należy również do ciebie (W. Whitman, Źdźbła trawy. Poezje wybrane, wybór i wstęp J. Żuławski, Warszawa, PIW 1966). (tłum. L. Marjańska) Jak widać, przekład Andrzeja Szuby projektuje zbiorowość jako odbiorcę, do którego odnosi się zaimek „wy”, zaś z przekładu Ludmiły Marjańskiej wyłania się wyrażony przez zaimek „ty” odbiorca indywidualny. Zarysowuje się więc natychmiast wyraźna różnica w konstruowaniu postaci adresata słów podmiotu wiersza. Należy jednak podkreślić, że brakuje w początkowych wersach dostatecznie jasnych wskazówek dookreślających postać odbiorcy jako indywidualnego lub zbiorowego, wewnątrztekstowego lub zewnątrztekstowego. W przypadku nieskonkretyzowania odbiorcy wewnątrztekstowego, to znaczy kiedy w dalszej części utworu nie zostają mu przypisane żadne cechy, w rolę uczestnika sytuacji komunikacyjnej wciela się czytelnik osobowy, który wypełnia niejako pusty zaimek oznaczający postać adresata. Indywidualny czytelnik odpowiada tym samym na sugestię tekstu, realizuje scenariusz odbioru i wpisany w tekst zwrot wertykalny, wykraczający poza ramy tekstowe” /Sławomir Studniarz, Katedra Filologii Angielskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Problemy z konstrukcją odbiorcy w polskich przekładach poematu „Song of Myself” Walta Whitmana, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 191-202, s. 195/.
+ Zwrot wieku XV w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. „O ile wczesny humanizm był apoteozą życia obywatelskiego, apoteozą budowania przez człowieka w pełni jego wolności ziemskiego państwa, u schyłku wieku XV następuje zdecydowany zwrot w kierunku kontemplacji i odsunięcia się od świata. Miejsce pogodnej afirmacji życia, która dominowała w twórczości Salutatiego, Buniego i Valli, zajmuje platonizm ze swą ascetyczną atmosferą i filozofia rozumiana jako przygotowanie do śmierci” (E. Garin, Filozofia odrodzenia we Włoszech, tłum. K. Żaboklicki, Warszawa 1969 s 111). Postawa taka nieustannie, choć z rozmaitym nasileniem, pojawia się w dziejach myśli ludzkiej. Wojciech Nowopolczyk w mowie na cześć fizyki Oratio de laude physices (1551) propagował postawę charakterystyczną dla końca XV w., odmienną od postawy Marycjusza i jego ucznia Mikołaja Gelasinusa. Podkreślał on tam wartość kontemplacji w życiu człowieka. Mistyczno-ascetyczny stosunek do badań przyrodniczych uzasadniał filozoficzną koncepcją świata, człowieka i Boga. Według niego jedność, porządek i piękno świata są wspaniałymi wyrazami boskiego planu Stwórcy. Człowiek, zgodnie z tym planem, został wyposażony w umysł (mens), którego najdoskonalszym przejawem aktywności jest rozum (ratio), będący światłem Boga w człowieku. Najwspanialszym wyrazem potęgi rozumu ludzkiego jest jego zdolność poznawania przyczyn ze skutków. Tego typu poznanie nazywa on „kontemplacją”. W ten sposób człowiek może przeniknąć racjonalną budowę świata i wznieść się od poznania tego, co stworzone, do tego, co nie stworzone, czyli Boga /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 23/.
+ Zwrot własności zagrabionej przez władze komunistyczne „Z procesem reprywatyzacji mamy do czynienia w większości państw Europy Środkowo-Wschodniej. Wraz z upadkiem komunizmu i odzyskaniem niepodległości państwa te rozpoczęły wprowadzanie standardów demokratycznego państwa prawnego. Przestrzeganie konstytucyjnej zasady poszanowania prawa własności postawiło przed nimi problem zwrotu mienia zagrabionego przez władze komunistyczne. Przed problemem tym stanęła również Polska. Przez trzynaście lat nie udało się jednak uchwalić ustawy reprywatyzacyjnej. Przedstawiono kilkanaście projektów takiej ustawy, a dwukrotnie – w latach 1993 i 2001 – jej wejście w życie było bardzo bliskie. Ustawa reprywatyzacyjna z 2001 r. przygotowana przez rząd Jerzego Buzka została zawetowana przez Prezydenta RP Aleksandra Kwaśniewskiego. Prezydent zarzucił jej sprzeczność z konstytucją, a w szczególności z zasadami: demokratycznego państwa prawnego, sprawiedliwości społecznej, równości wobec prawa oraz ochrony prawa własności i dziedziczenia. Prezydent podkreślił, że wpływ na jego weto miały również ujemne skutki ekonomiczne, jakie wywołałoby jej wejście w życie. W większości państw postkomunistycznych obowiązuje jedna lub kilka ustaw reprywatyzacyjnych, np. w Niemczech aż dziesięć, a w Czechach sześć. Zakres czasowy roszczeń obejmuje (z wyjątkiem Niemiec) całość okresu, w jakim dokonywano szeroko rozumianej nacjonalizacji. We wszystkich państwach (z wyjątkiem Niemiec) zdecydowano się ograniczyć zakres podmiotowy reprywatyzacji. W stosunku do osób fizycznych wymaga się posiadania obywatelstwa danego kraju w momencie wywłaszczania oraz domicylu. W wielu państwach z reprywatyzacji wyłączono osoby prawne (wyjątek Niemcy i Estonia)” /Piotr Makarzec, Reprywatyzacja w Polsce i w innych państwach Europy Środkowo-Wschodniej, Studia Iuridica Lublinensia [Sprawozdania i komunikaty] 2 (2003) 95-110, s. 108/.
+ Zwrot wspomnienia ku przyszłości wyzwala ducha ludzkiego, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon). „Bohaterem tejże noweli filozoficznej [S. Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa] jest, młody człowiek, pełen zwątpienia, zakochany bardziej we wspomnieniach o swej dziewczynie, niż w jej realnej żywej postaci. Ponieważ nie jest on w stanie wieść normalnego życia w małżeństwie, jak każe etyka, szuka możliwości zrealizowania swego związku w innej sferze; na podstawie lektury Księgi Hioba dochodzi do koncepcji powtórzenia tego związku na płaszczyźnie religijnej (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60). Biografia Hioba może stać się losem każdego człowieka, o ile w swym rozwoju nie pominie on stopnia wiodącego ku religijnemu pojęciu egzystencji (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Hiob nie jest postacią jednostkową, ale wyraża sobą najbardziej dramatyczne ludzkie doświadczenia, „graniczne potyczki” na drodze do wiary. To zaś, co wyzwala Hioba w jego dramacie jest powtórzeniem. Powtórzeniem w sferze ducha (nie utożsamianego z logiką, mediacją – Hegel), lecz jako wspomnienie zwrócone ku przyszłości, w wymiarze egzystencjalno – wolicjonalnym, (nie gnoseologicznym – Platon) (Por. Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 130). Powtórzenie, to wewnętrzne oczyszczenie [katarsis] egzystencji w wierze. Powtórzenie odnajdujemy w konkretnym ludzkim życiu, egzystencjalnym kontekście, nie zaś panlogicznym (kosmiczno – historycznym), heglowskim, czy w platońskiej anamnesis gdzie poznanie było przypominaniem tego, co umysł nasz oglądał w świecie idei, w poprzednim życiu, zanim dokonała się inkorporacja w ciało. W Powtórzeniu Kierkegaard jest filozofem ludzkich głębin psychicznych, filozofem chrześcijańskiej religijności odmalowanej i trudno, i subtelnie zarazem. Nadchodzi wreszcie czas na Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Filozof dowodzi w nim, że człowiek może, co prawda, ułożyć swe myśli w porządku logicznym i opracować system spekulatywny, jednak jego skończony umysł nie jest w stanie stworzyć nieskończonego systemu (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 60)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 31.
+ Zwrot wszystkiego ku jednemu Bogu, symbolizuje to jeden środek koła. Koło obrazem świata (9). „Wyobrażenie kręgu niebieskiego znalazło zrazu architektoniczne odbicie w późnoantycznych budowlach kopułowych jak panteon i wczesnochrześcijański kościół Santa Costanza w Rzymie, a przede wszystkim w kościołach bizantyjskich, gdzie kopuły i półokrągłe apsydy przedstawiają niebo bądź raj, a dominującym obrazem jest władca świata (pantokrator), krzyż albo baranek jako symbol Chrystusa; w pendetywach umieszczani są przeważnie czterej ewangeliści jako przedstawiciele czterech stron świata. W tym kontekście należy także wymienić wspaniały cykl mozaik w przedsionku bazyliki św. Marka w Wenecji: z wewnętrznego, najwyższego kręgu kopuły, z nie mającej początku wieczności, stwarzany jest świat przez słowo Boże. W romańskiej i gotyckiej symbolice architektonicznej znaczenie kręgu niebieskiego bądź światowego przejmują okna koliste i rozetowe. Jak koło ma jeden tylko środek, tak wszystko we wszechświecie podlega jednemu Bogu, wszystko „ukierunkowuje się na jedno”, „zwraca się ku jednemu”, jest uniwersum. Aby przybliżyć znaczenie nadawane okrągłym oknom, musimy włączyć w nasze rozważania elementy dekoracyjne otaczające okna od zewnątrz oraz układ wypełniających je szybek. Solarnego znaczenia koła i rozety nie sposób wykluczyć, zwłaszcza gdy w centrum stoi Chrystus, słońce zbawienia (sol salutis). Poza tym rozeta jest symbolem stworzonego przez Boga świata i poszczególnych kręgów stworzenia, sugerowanych przez ewangelistów, żywioły, pory roku, wizerunki miesięcy oraz znaki zodiaku. Okrągłe okna są jednak przede wszystkim kręgami niebieskimi z tronującym w ich środku Bogiem /W. Mersmann, Rosenfenster und Himmelskreise, Mittenwald 1982, s. 80 i nn.; na ten temat także P. Cowen, Die Rosenfenster der gotischen kathedralen, Freiburg i.Br. 1979/. Centrum rozety w oknie katedry lozańskiej zajmuje Annus, czyli personifikacja roku jako kwintesencja całego biegu dziejów i życia; otoczony przez słońce i księżyc oraz zasadnicze znaki zodiaku (Lew, Skorpion, Wodnik i Byk), Annus nie jest we właściwym mu charakterze władcy czasu (regens temporum) niczym innym, jak odzwierciedleniem Chrystusa” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 160.
+ Zwrot x jest elementem zbioru A znaczy, że x jest częścią zbioru A. Początek teorii mnogości. „Zauważmy, że słowo „zbiór” ma w języku potocznym dwa wyraźnie różne znaczenia, określane odpowiednio jako znaczenie kolektywne i znaczenie dystrybutywne. W znaczeniu kolektywnym zbiór pewnych przedmiotów to całość złożona z tych przedmiotów. To znaczenie słowu „zbiór” mamy na myśli mówiąc, że biblioteka jest zbiorem książek, czy że łańcuch jest zbiorem ogniw. W tym znaczeniu zbiór konkretnych, zmysłowo postrzegalnych przedmiotów jest więc pewnym innym, konkretnym, zmysłowo postrzegalnym obiektem. Zwrot „x jest elementem zbioru A” znaczy tu tyle, co „x jest częścią zbioru A”. Teoria zbiorów w sensie kolektywnym została skonstruowana przez logika polskiego Stanisława Leśniewskiego (1886-1939) i nazywa się mereologią” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 164/. Drugie znaczenie słowa „zbiór” to znaczenie dystrybutywne. Przy tym znaczeniu zdanie „Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego” znaczy tyle, co „Wenus jest planetą Układu Słonecznego”, a zdanie „3 jest elementem zbioru liczb naturalnych” — tyle, co „3 jest liczbą naturalną”. Zbiór w sensie dystrybutywnym musi być zatem zmysłowo postrzegalnym przedmiotem, nawet jeśli jego elementy nie są takimi przedmiotami. Zbiór Znaczenie dystrybutywne i kolektywne. Te dwa znaczenia są różne, „o czym świadczy w szczególności fakt, że pewne zdania są prawdziwe przy jednym ze znaczeń słowa „zbiór”, a fałszywe przy drugim. Weźmy dla przykładu mię: „Piąta część Wenus jest elementem zbioru planet Układu Słonecznego”. Jest ono prawdziwe w przypadku kolektywnego sposobu pojmowania zbioru, a fałszywe w przypadku jego pojmowania w sposób dystrybutywny. Zauważmy, że relacja bycia elementem zbioru jest przechodnia przy kolektywnym rozumieniu „zbiór”, a nie jest taka przy rozumieniu dystrybutywnym. W.V.O Quine pisze na temat tego rozróżnienia znaczeń słowa zbiór” tak oto: „Fakt, że zbiory są bytami abstrakcyjnymi, jest niekiedy zaciemniany przez mówienie o zbiorach jako agregatach lub zbiorowiskach [a więc w sensie kolektywnym – uwaga moja, R.M.], przez co upodobnia się na przykład zbiór kamieni do stosu kamieni. Stos jest rzeczywiście konkretnym przedmiotem, tak konkretnym, jak kamienie, które go tworzą; jednakże zbiór kamieni na stosie nie może być utożsamiony z tym stosem. Gdyby tak było, inny zbiór mógłby być utożsamiony z tym samym stosem; mianowicie zbiór molekuł kamieni w stosie. Lecz w istocie zbiory muszą być rozróżnione; chcemy bowiem powiedzieć, że jeden z nich ma na przykład sto elementów, podczas gdy drugi ma ich tryliony. Zbiory są więc przedmiotami abstrakcyjnymi” /Tamże, s. 165.
+ Zwrot zaimkowy z nich najpierw pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. „Zakończenie sekcji poświęconej potomkom Sema (Rdz 10, 31) jest standardowe i przypomina poprzednie kolofony (por. ww. 5.20). W. 32 jest zakończeniem całej perykopy. Poprzez użycie pojęcia TôlüDöT – „pokolenia/genealogie” tworzy się inkluzję z w. 1, zaś poprzez powtórzenia rzeczownika mišPüHöT – „rody/klany”, nawiązuje do kolofonów podsumowujących każdą z trzech głównych sekcji (ww. 5.20.31). Akcent pada tu na zaimkowy zwrot „z nich” (ûmë’ëlleh). Najpierw zaimek ten pojawił się na początku w. 32aA, podsumowując całą perykopę, a potem powraca w. 32bA, gdzie podkreśla, że wszystkie ludy na ziemi „po potopie” pochodzą właśnie z tej jednej rodziny, której antenatami byli Noe i jego trzej synowie. Dwa razy pojawia się także zwrot Gôyim, przed i po użyciu zwrotu zaimkowego w w. 32bA. Za drugim razem występuje wraz z rodzajnikiem, który determinuje, że popotopowa ludzkość ma jednego wspólnego przodka („…rozproszyły się te (właśnie) ludy na ziemi po potopie”) i ludy po potopie to te same ludy, które wywodzą się od trzech synów Noego, o czym mowa była w w. 32a. / „Tablica narodów – pisał S. Łach (Księga Rodzaju (PŚST I.1), Poznań 1962, s. 308) - wyraża przekonanie autora biblijnego o jedności i braterstwie wszystkich ludów. Zawarta w niej idea uniwersalizmu nie ma sobie równej w całym świecie starożytnym. Jednocześnie występuje w niej przeświadczenie o religijnym prymacie Izraela”. Trudno o trafniejsze podsumowanie Rdz 10. Nie wiemy nic pewnego o pochodzeniu materiału, który wykorzystali zarówno autor kapłański, jak i uzupełniający go redaktorzy. Różnorodność form (nazwy miast i krain, osobowych eponimów, ludów wymienianych w liczbie pojedynczej i mnogiej, krótkie narracje etiologiczne: Nimrod) pozwala sądzić, że poszczególne fragmenty tej listy mogły istnieć znacznie wcześniej w zupełnie różnych kontekstach, zanim znalazły się w obecnym tekście” /Janusz Lemański, Tablica Narodów (Rdz 10,1-32) – czyli jak doświadczenie historyczne wpłynęło na refleksję wiary, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 107-158, s. 155/.
+ Zwrot zapłaty za wydanie Jezusa przez Judasza arcykapłanom. „Wtedy Judasz, który Go wydał, widząc, że Go skazano, opamiętał się, zwrócił trzydzieści srebrników arcykapłanom i starszym i rzekł: «Zgrzeszyłem, wydawszy krew niewinną». Lecz oni odparli: «Co nas to obchodzi? To twoje sprawa». Rzuciwszy srebrniki ku przybytkowi, oddalił się, potem poszedł i powiesił się. Arcykapłani zaś wzięli srebrniki i orzekli: «Nie wolno kłaść ich do skarbca świątyni, bo są zapłatą za krew». Po odbyciu narady kupili za nie Pole Garncarza, na grzebanie cudzoziemców. Dlatego pole to aż po dziś dzień nosi nazwę Pole Krwi. Wtedy spełniło się to, co powiedział prorok Jeremiasz: Wzięli trzydzieści srebrników, zapłatę za Tego, którego oszacowali synowie Izraela. I dali je za Pole Garncarza, jak mi Pan rozkazał.” (Mt 27, 3-10)
+ Zwrot zdarzeń wszystkich ku Chrystusowi „Zdarzenie Jezusa Chrystusa jest nie tylko podstawą podziału czasu na dwie epoki: przeszłą i przyszłą, ale także jest najwyższą zasadą porządkującą wszystkie zdarzenia przeszłości i nadającą im kierunek. W nauce rzymskiej cała przeszłość zbawienia, a za nią i doczesna, od momentu stworzenia pierwszego człowieka, miała swą rację w historii Jezusa Chrystusa, a jednocześnie ta historia była w nich w pewien sposób antycypowana: Niech więc ustaną – mówił Leon – skargi tych, którzy bluźniąc bezbożnym mruczeniem przeciwko ekonomii Bożej oskarżają ją o opóźnienie Pańskiego narodzenia, jakoby w przeszłych czasach nie zawierało się w żaden sposób to, co się dokonało w ostatniej epoce świata. Bowiem wcielenie Słowa to samo przynosiło jako mające się stać, co i dokonane i dzięki temu tajemnica zbawienia ludzkiego nie ustawała w żadnej, najdalszej nawet, przeszłości (...). I nie mniej dostąpili ci, którzy uwierzyli, że tajemnica ta jest obiecana, niż ci, którzy teraz przyjmują ją jako zrealizowaną. Ta uprzednia „obecność” Jezusa Chrystusa w przeszłości przez wiarę tworzyła realną, choć niższego rzędu, społeczność zbawienia. Papież Leon przyjmuje -– za jakąś szerszą zresztą tradycją Augustyna, Nikity z Remezjany i innych – że w przeszłości, może od początku świata, istniał jakiś uprzedni Kościół, którego głową był Ten sam Chrystus: ponieważ i wszyscy święci, którzy poprzedzili czasy naszego Zbawiciela, przez tę tajemnicę wcielenia stali się Ciałem Chrystusa, oczekując powszechnego odkupienia wierzących przez potomka Abrahama” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 149/. „Kościół zaczął się w tym przygotowawczym sensie od Abla. Abel i Kain rozpoczęli to nieszczęsne rozdwojenie ludzkości na dzieje zbawienia i potępienia, na Kościół i wspólnotę grzechu. Pascha Chrystusa – głosił Leon – jest zatem tą tajemnicą, której służyły wszystkie zdarzenia zbawcze od początku. Teraz oto krew sprawiedliwego Abla wyraża śmierć najwyższego Pasterza, a w zabójstwie żydowskim rozpoznajemy Kaina, bratobójcą” /Tamże, s. 150/.
+ Zwrot zdobyczy Austriackich na rzecz Turcji w roku 1739, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718), z Belgradem włącznie. „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.
+ Zwrot życia człowieka to zaistnienie władzy podmiotowej „niezależnie już czy w sensie biologicznym, czy duchowym. Dopiero wtedy możemy mówić o uzyskaniu odpowiedniej możliwości do osiągania przez siebie wytyczonych celów, zarówno w stosunku do własnej osoby, jak i przestrzeni innych osób i przedmiotów. Możliwość ta, w stosunku osobowym, określana jest jednym ogólnym dzisiaj pojęciem „wolność”, aczkolwiek wiążą się z nią odpowiednie dla przestrzeni analizy, różne synonimy” /Arnold Warchał, Wolność – wewnętrzne zjawisko świadomości (perspektywa fenomenologiczna), Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 33-62, s. 34/. „Przykład animus dominandi stanowi tło dla jednej z perspektyw wolności człowieka i jego stosunku do wspólnoty ludzi. W gruncie rzeczy, co należy stwierdzić jeszcze dosadniej, przedstawiony przykład nie jest wyłącznie specyficznie określoną ontologią. Jest ogólnym wyrazem aksjomatu, na podstawie którego tworzone są ideowo powiązane interpretacje świata, aby dojść do racjonalnej prawomocności – mechanicznej prawdy. Krytykując takie stanowisko, należy uznać, iż zasadniczy błąd polega na przedstawianiu podmiotu i związanego z nim świata na podstawie odrębnych od człowieka przedstawień. Przyjmując za prawdziwe mechaniczne wyobrażenie struktury przyrody, na podstawie której mielibyśmy tworzyć inne związki, pozbywamy się dostępnej człowiekowi wolności, nie tylko działania, ale też myślenia. Genetycznie zdeterminowana zostaje ludzka aktywność indywidualna i relacje społeczne. Na ile człowiek byłby tutaj kompletnie zależną, a na ile autonomiczną częścią tej przyrody, w ostatecznej konsekwencji nie byłoby ważne. Mianem doświadczeń życiowych można byłoby tylko określić doświadczenia zmysłowe, co przeczy człowieczeństwu w ogóle, gdyż nawet gdy określamy świat empirycznie, rozum bierze w tym czynny udział, tworząc ogólną podstawę do dalszych doświadczeń” /Tamże, s. 35/.
+ Zwrot życia Rousseau J. J. w roku 1750 po odwiedzinach Diderota w więzieniu. Rousseau J. J. czytał wielu: Kartezjusz, Rabelais, Pascal, Lebnitz, Bayle, Fontenell, Corneil. „szczególnie bliscy mu byli Locke i Montaigne. […] urodził się w Genewie w roku 1712 w rodzinie kalwińskiej. Ojciec jego, Izaak, był zegarmistrzem. Matka, […] zmarła wkrótce po urodzeniu Jana Jakuba” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 12/. „zawsze był świadom swego wyższego stanu. Był więc typowym konserwatystą z wyrachowania, a nie z duchowego przekonania, co sprawiało, że do końca życia pogardzał tłumem pozbawionym prawa głosu. Jego rodzina rozporządzała także znacznymi pieniędzmi. […] Postępowanie Izaaka względem syna wahało się między łzawym przywiązaniem a przerażającym okrucieństwem; […] po czasach dzieciństwa pozostało mu silne poczucie sieroctwa, […] w roku 1728 mając piętnaście lat uciekł, a następnie nawrócił się na katolicyzm, by uzyskać protekcję madame François-Louise de Warens. […] Dobiegał już czterdziestki, a wciąż wiódł życie w poniżeniu i zależności, szczególnie od kobiet. Próbował co najmniej trzynastu zawodów” /Tamże, s. 13/. „Cechują go bowiem „złe skłonności” i „jawna bezczelność”, wytwory jego „obłędu” i „wielkiego mniemania o sobie” /jeden z jego pracodawców, ambasador w Wenecji, hrabia de Montaigu/. […] osiągnął szczególną umiejętność pisania listów, bez zbytniej troski o fakty; […] Rozpoczęła się właśnie epoka władzy francuskich intelektualistów, która miała zapanować na stałe w drugiej połowie stulecia /wiek XVIII/. […] W lipcu 1749 Diderot został aresztowany […] za opublikowanie książki broniącej ateizmu. Rousseau odwiedził go […] Ten epizod, który wydarzył się w roku 1750, był zwrotnym punktem w życiu Rousseau” /Tamże, s. 14/. „Był […] człowiekiem zgorzkniałym, marzącym o rozgłosie i sławie, który trafił w końcu na właściwą strunę. […] po roku 1750 żył dzięki gościnności arystokracji […] stał się zawodowym pisarzem” /Tamże, s. 15/. „Znaczenie Rousseau wzrosło w roku 1762 po opublikowaniu Emila, w którym autor wysuwał tysiące idei o naturze i stosunku do niej człowieka, co miało stać się hasłem przewodnim romantyzmu, ale wówczas było jedynie wątłą iskrą. Wskazywał granice rozumu i przyznawał, że religia ma swoje miejsce w sercu ludzi. Zawarł więc w Emilu […] rozdział: Wyznanie wiary wikarego sabaudzkiego, w którym oskarżał kolegów-intelektualistów oświecenia, zwłaszcza ateistów i deistów, o to, że „są zbyt dumni, zanadto pewni siebie i dogmatyczni nawet w swoim rzekomym sceptycyzmie”. […] nawrócony na katolicyzm, powrócił ponownie do kalwinizmu, by odzyskać obywatelstwo Genewy. A teraz parlement Paryża, zdominowany przez jansenistów, wyraził silny sprzeciw wobec antykatolickich uczuć zawartych w Emilu” [..] kalwini także byli przeciwni Emilowi” /Tamże, s. 16/. „nie opuszczali go jednak możni protektorzy” /Tamże, s. 17.
+ Zwrot Żydów średniowiecznych od teologii ku filozofii. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (4). „D. Funkcje filozofii […] c) Funkcja intelektualna. Żydzi nie zawsze widzieli sprzymierzeńca w filozofii: przez pierwsze tysiąclecie (do X wieku) optowano powszechnie za więzią religijną. Ale w samym środku średniowiecza, właśnie wtedy, gdy niemal wszyscy opowiadali się za nią, ukazało się dzieło Chiwi’ego z Balchu, który wykazywał, że więź religijna wcale nie jest ani istotna, ani konieczna. Później nastąpił zwrot ku filozofii, ale wahania trwały nadal, zwłaszcza gdy okazało się, że ta sama filozofia bywa również służącą religii obcych, najczęściej wrogich Żydom. Ci zaś, którzy zaakceptowali intelektualną więź narodu, zastanawiali się, czy oprzeć ją na prawdzie Tory, czy na prawdzie tradycji (Talmudu), czy też na prawdzie filozofii. d) Zmienność funkcji. Poszczególne tezy filozoficzne nie miały funkcji stałych. Ta sama teza pełniła raz funkcję pozytywną dla judaizmu i była akceptowana, to znowu, w innym kręgu kulturowym, odgrywała rolę negatywną i musiała być odrzucona. Zmieniały się również funkcje pewnych tez w obcych kręgach kulturowych: Żydzi, dostrzegając to, mogli daną tezę odrzucać, a następnie przyjmować. Bywało, że po to, co było im przydatne, sięgali nawet do wrogów. Włączanie się w cudzą tradycję filozoficzną (np. czerpanie z Dantego) oznaczało wówczas wielką odwagę. Wreszcie zmieniały się funkcje filozofii: chronologicznie i geograficznie. Ta sama teza w środowisku muzułmańskim w X wieku na Bliskim Wschodzie i ta sama teza w Hiszpanii w XIII wieku czy w Holandii w XVII wieku nie musiała oznaczać tego samego” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 12.
+ Zwrotka kołysanki ostatnia, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem „Wśród znanych tekstów folklorystycznych w antologiach poezji dla dzieci Jerzego Cieślikowskiego i Ryszarda Waksmunda znajdują się między innymi następujące kołysanki: Aa, kotki dwa, Szare, bure obydwa, Nic nie będą robiły, Tylko Kasię bawiły (Poezja dla dzieci. Antologia form i tematów, oprac. R. Waksmund, wyd. II, Wrocław 1999, s. 416): «A-a, kotki dwa...A-a kotki dwa, szare bure obydwa, Jeden duży, drugi mały, oba mi się spodobały. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, Nic nie będą robiły, tylko Zbysia bawiły. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa” /Maria Ostasz, O kulturze dziecięcej: studium na przykładzie wiersza-kołysanki, Kultura i Edukacja [Wydawnictwo Adam Marszałek], nr 4 [2004] 48-62, s. 50/. jeden pobiegł do lasu, narobił tam hałasu. Drugi biega po dachu, zgubił butki ze strachu. A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, chodzą sobie po sieni, miauczą głośno – pieczeni! A-a, kotki dwa, szare bure obydwa, biega szary, biega bury, aż obydwa czmych do dziury (Antologia poezji dziecięcej, wybrał i oprac. J. Cieślikowski, wyd. III, Wrocław 1991, s. 387-388). *** Lulaj-ze mi, lulaj, Siwe ocki stulaj, Stulaj-ze ocusia, Kazali mamusia (Por. ibidem przypis 10). *** Lulaj-ze Marysiu, a lulaj-ze, lulaj siwe ty ocka mas, stulaj-ze je stulaj! Lulaj-ze Marysiu,a lulaj-ze, lulaj jak cię zawołają, Marysiu, wstawaj-ze! Lulu, Maryś, lulu, kolibecka z muru, nagłowecki z drzewa – lilać, Maryś, trzeba. A kołysały się ptaszki na badylu, śpiewały Marysi: lulu, Maryś, lulu. Kołys-ze się, kołys, sama kolibecko,” /Tamże, s. 51/. „Uśnij-ze mi uśnij, moje dzieciątecko! [...] A lulaj-ze, lulaj, bo cię wrzucę w Dunaj, z Dunaju na Wisłę, tam cię, Maryś wyślę (Por. ibidem, przypis 11). / Elementy świata przedstawionego są w tych kołysankach luźno ze sobą zestawione, spaja je głownie mnemotechniczny rytm. Liryczną kołysankowość tworzą w nich przede wszystkim liczne zaśpiewy o charakterze eufonii asonantycznej, czy echolalii, np. anaforyczne: „A-a”, „kołys-ze się, kołys”, „lulaj-ze mi, lulaj” oraz hipokorystyki semiotyzujące utulenie i uśpienie, np. „kolibecko”, „dzieciąteczko”. Ostatnia zwrotka kołysanki, w której usypianą bohaterką jest Marysia, świadczy o elemencie współzawodnictwa między podmiotem rolą (Por. pojęcie podmiot rola: B. Żurakowski, Poezja w wierszach dla dzieci [w:] Sztuka dla dzieci szkolnych. Teoria – Recepcja – Oddziaływanie, M. Tyszkowa (red.), Poznań 1979, s. 31) – dzieckiem a usypiającym je podmiotem rolą – rodzicem, które znajduje odzwierciedlenie w poetyckiej konstrukcji tego gatunku, w jego otwartości. Dziecko pragnie, by kołysanie i lulanie wielokrotnie się powtarzało, by kołysanka była jak najdłuższa (ilinx), a towarzyszące mu osoby bywają zniecierpliwione taką przedłużającą się sytuacją, chcą, by słuchacz jak najszybciej usnął (agon). Dlatego funkcja kołysankowej perswazji nabiera niekiedy (błędnego z wychowawczego punktu widzenia) aspektu zastraszania, wywołania lęku: „A lulaj-ze, lulaj, / bo cię wrzucę w Dunaj” /Tamże, s. 52/.
+ Zwrotka Pieśni duchowej Jana od Krzyża „Zwrotka piętnasta (wg CA’ i CB; wg CA – 14) Pieśni duchowej jest kontynuacją poprzedniej, tak pod względem formalnym, jak i treściowym, czyli dalszą częścią hymnu na cześć Oblubieńca oraz próbą jego opisu: la noche sosegada en par de los levantes de la aurora, la música callada, la soledad sonora, la cena que recrea y enamora. Rozpoczyna się wersami porównującymi Ukochanego ze spokojną nocą, którą powoli zaczyna rozświetlać i ogrzewać budzący się dzień i pieścić powiew delikatnego wiatru. Warto tu zwrócić szczególną uwagę na termin levantes oznaczający wilgotny wiatr ze wschodu. Hiszpańskiemu czytelnikowi kojarzy się on bowiem z czasownikiem levantar, oznaczającym czynność „podnoszenia” i „wstawania”, a zatem kieruje nasze myśli ku wznoszeniu, wywyższeniu oraz nowej energii budzącego się dnia. Namalowany w ten sposób obraz świtania przywodzi na myśl zarówno moment błogiego, przyjemnego i słodkiego półsnu, czyli spokój, odpoczynek i ciszę, jak i radość, optymizm i nowe siły, jakich źródłem jest pogodny i słoneczny poranek. Jakości te, przeniesione na Oblubieńca, charakteryzują go jako wytchnienie dla duszy oraz sens jej istnienia: światło i radość jej ziemskiego bytowania. Domingo Ynduráin kojarzy te wersy z popularną w Hiszpanii albą (albada), czyli pieśnią miłosną śpiewaną o świcie, wyrażającą żal kochanków z powodu powracającego dnia i konieczności rozstania: […] Wersy te wprowadzają nas tym samym w atmosferę owianej nimbem tajemnicy, iluzji zawieszonej gdzieś między jawą a snem” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 165/. „Jest to więc moment zawieszenia wszelkiej zmysłowości i jednoczesnego otwarcia się na rzeczy do tej pory niedostrzegane, o czym będą mówić kolejne wersy składające się na tę strofę. Przekłady, choć różnie brzmi w nich przede wszystkim wers drugi, zachowują zbliżony do oryginału przekaz emocjonalny” /Tamże, s. 166/.
+ Zwrotka po zwrotce odmawiana litania różańcowa i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.
+ Zwrotka trzecia wyrzucona z pieśni Serdeczna Matko „Zwolennicy soteriologii prawnego zadośćuczynienia mogą w tym miejscu – zgodnie zresztą z intencją św. Anzelma – wskazać na fakt, iż grzech człowieka nie tylko ubliżył chwale Boga, ale nadto naruszył obiektywny porządek stwórczy (ordo), w związku z czym Bóg, będący właściwym podmiotem pojednania, nie może tak „po prostu przebaczyć”, anulując ludzki grzech i jego zgubne dla całego stworzenia konsekwencje. Pytanie tylko: Cóż to za porządek, którego nawet Bóg nie potrafi zmienić? Czy Bóg, który musi respektować ustanowiony przez siebie porządek świata, zasługuje jeszcze na miano wszystko obejmującej i wszystko określającej rzeczywistości? Co to właściwie znaczy, że Bóg nie może, co prawda, znieść ustanowionego przez siebie porządku, ale może w taki sposób „zinterpretować” śmierć Jezusa, że stanie się ona w Jego oczach „zadośćuczynieniem” i w tym sensie przywróceniem naruszonej przez grzech harmonii stworzenia? (Por. W. Harle, Dogmatik, Berlin-Boston 4 2012, s. 328n.). W kontekście wspomnianych trudności łatwiej chyba pojąć dzisiejszy sceptycyzm i brak zrozumienia względem takich pojęć, jak „ofiara”, „przebłaganie” i „zadośćuczynienie” – i to nie tylko wśród mas, ale także w kręgach kościelnych. W Niemczech, na przykład, pojęcie przebłagania nie pojawia się już w nowo sformułowanych modlitwach i tekstach pieśni. Wyraźnie wyczuwalna jest niechęć względem wszelkich wypowiedzi, które w jakiś sposób nawiązywałyby do tego pojęcia (Przypis 17: W powszechnie używanej w Kościele katolickim w Niemczech książeczce do nabożeństwa „Gotteslob” skrupulatnie wyzbyto się wszystkich modlitw i pieśni, które by przedstawiały bądź tylko sugerowały obraz rozgniewanego i karcącego Boga. Próżno szukać w niej na przykład popularnej niegdyś pieśni, której początkowe słowa mogą przyprawić o dreszcze: „Strenger Richter aller Sunder, treuer Vater Deiner Kinder! Der Du in dem Himmel wohnst, drohest, strafest und verschonst […]“; („Surowy sędzio wszystkich grzeszników, wierny Ojcze Twoich dzieci! Ty, który w niebie mieszkasz, grozisz, karcisz, zachowujesz […]”). W: Lobet den Herrn! Gebet- und Gesangbuch für das Erzbistum Bamberg, Bamberg 171957, s. 389. Nieco inaczej wygląda sytuacja w Polsce. Tutaj nadal – by podać jeden tylko przykład – śpiewana jest pieśń „Serdeczna Matko”, której trzecia zwrotka brzmi: „Zasłużyliśmy, to prawda, przez nasze złości, by nas Bóg karał rózgą surowości: Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze, szczęśliwy kto się do Matki uciecze”. Mimo to nie sposób nie zauważyć, że również w Polsce doszło do znacznego „przeobrazowania” dotychczasowego obrazu Boga, z tą wszakże różnicą, że proces ten nie posunął się aż (jeszcze?) tak daleko, jak ma to miejsce na Zachodzie)” /Krystian Kałuża [Ks. dr hab., adiunkt Katedry Teologii Religii w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL], Chrześcijańska soteriologia w obliczu wyzwań rozumu krytycznego, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” [Stowarzyszenie Teologów Fundamentalistów w Polsce], 10 (2015) 32-68, s. 39/.
+ Zwrotki litanii różańcowej odliczane koralikami na sznurze modlitewnym „Z tajemnicą Matki Bożej bezpośrednio łączy się zupełnie szczególna modlitwa Kościoła katolickiego – różaniec. Jest to swego rodzaju litania, odmawiana „zwrotka po zwrotce" i odliczana koralikami na sznurze modlitewnym: najpierw znak krzyża (jako doktryna wiary), następnie „Ave Maria" trzech boskich cnót wiary, nadziei i miłości (jako doktryna życia), po czym piętnaście „tajemnic", które łączą Maryję z Jezusem i które w skondensowanej postaci odtwarzają całość Nowego Testamentu. Wielcy myśliciele i mistycy zawsze cenili wielorakie możliwości różańca i jego duchową moc. W dzisiejszych czasach różaniec jednym wydaje się prowokacyjnie staroświecki, na innych działa jak nadziemska obietnica, która pomaga im w codziennym życiu i jest źródłem lepszego samopoczucia. Nie wiem, może trzeba spędzić na tej modlitwie pewien czas, tak jak robią tybetańscy buddyści. Może trzeba ją odmówić sto albo tysiąc razy, by zaczęła odkrywać swe głębie; wówczas zaczyna człowiek również siebie nieco lepiej rozumieć i odkrywać centrum swej osoby. Zdaniem Księdza Kardynała, czym jest tajemnica różańca?” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 292/. „Źródła tej modlitwy sięgają średniowiecza. W owych czasach tradycyjną modlitwę stanowiły biblijne psalmy. Ale wielu ludzi, nieumiejących czytać, nie mogło aktywnie uczestniczyć w tej modlitwie. Poszukiwano zatem odpowiedniego dla nich psałterza i tak powstała ta maryjna modlitwa, inkrustowana tajemnicami życia Chrystusa, niczym perły nanizane na sznur. Tajemnice te poruszają serce w medytacyjny sposób: powtarzanie poszczególnych modlitw wprowadza serce w stan spokoju, a słowa, przede wszystkim zaś postać Maryi i Chrystusa, koją i wyzwalają duszę, kierują jej spojrzenie w stronę Boga. Rzeczywiście, różaniec opiera się na tej pierwotnej wiedzy, że powtarzanie stanowi ważny element modlitwy, medytacji, że wprowadza w uspokajający rytm. Odmawiając różaniec, muszę nie tyle wytężać uwagę i śledzić rozumowo każde ze słów modlitwy, ile przede wszystkim dać się unieść spokojowi miarowego powtarzania. Tym bardziej że słowa modlitwy nie są beztreściowymi formułami, lecz przywodzą mi przed oczy i sączą w duszę wielkie obrazy i wizje, a przede wszystkim postać Maryi – przez nią zaś postać Jezusa. Ludzie ci musieli się ciężko napracować. Nie potrafili jeszcze podążać w modlitwie wielką drogą intelektualną. Potrzebowali modlitwy, która koi, odpręża, odrywa od trosk, pociesza i uzdrawia. Myślę, że to religijne pradoświadczenie powtarzania, rytmu, wspólnego słowa, chóru głosów, który mnie unosi, który wypełnia przestrzeń, który mnie nie męczy, lecz wycisza, pociesza i wyzwala, to pradoświadczenie przyjęto na skroś chrześcijańską formę, w maryjnym kontekście i w jaśnieniu postaci Chrystusa pozwalając wiernym na odmawianie prostej modlitwy, a jednocześnie na percypowanie jej treści – przez wprowadzanie duszy w słowa modlitwy, poza wszelkim intelektualizmem” /Tamże, s. 293/.
+ Zwrotna forma czasownika epaischunō-epaischunomai zastosowana w Rz 1,16a „Znaczenie czasownika epaischunomai / W Rz 1,16a została zastosowana forma zwrotna czasownika epaischunō-epaischunomai. Czasownik ten, używany w Septuagincie zamiennie z aischunō i kataischunō, ma w stronie czynnej znaczenie „zawstydzać”, „przynosić wstyd”, przeważnie jako tłumaczenie hebrajskiego rdzenia bwsz. Jego podmiotem jest najczęściej Bóg, a wstydem, który On komuś przynosi, jest Jego sąd. Również w Nowym Testamencie czasownik ten, używany zamiennie z epaischunō i kataischunō, znajdujemy w stronie czynnej w sensie „zawstydzać”. Przeważnie jednak znaczy on „przynosić wstyd”. W stronie zwrotnej czasownik ten oznacza „być zawstydzonym” czynieniem czegoś albo czymś złym, albo wątpliwą osobą czy sprawą (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, t. 2, Warszawa 1960, s. 193; R. Bultmann, aischunō ktl., w: G. Kittel (red.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, Grand Rapids 1999, s. 189-190; L. Koehler, W. Baumgartner, J.J. Stamm (red.), Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 112). Czasownik epaischunomai pojawia się 11 razy w całym Nowym Testamencie, z czego sześciokrotnie z partykułą przeczącą ouk lub mē: - nie wstydzić się Ewangelii: Bo ja nie wstydzę się [ouk epaischunomai] Ewangelii, jest bowiem ona mocą Bożą ku zbawieniu dla każdego wierzącego, najpierw dla Żyda, potem dla Greka (Rz 1,16); - nie wstydzić się świadectwa Chrystusowego: Nie wstydź się [mē epaischunthēs] zatem świadectwa Pana naszego ani mnie, Jego więźnia, lecz weź udział w trudach i przeciwnościach znoszonych dla Ewangelii mocą Bożą! (2Tm 1,8); - nie wstydzić się jakiegoś człowieka: Z tej właśnie przyczyny znoszę i to obecne cierpienie, ale za ujmę sobie tego nie poczytuję [ouk epaischunomai], bo wiem, komu zawierzyłem, i jestem pewny, że mocen [On] jest ustrzec mój depozyt aż do owego dnia (2Tm 1,12)” /Tomasz Tomaszewski [Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego. Szczecin-Koszalin], Sens Pawłowego "Nie wstydzę się Ewangelii" (Rz 1,16a), Colloquia Theologica Ottoniana [Wydawnictwo Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 2 (2008) 89-97, s. 92/.
+ Zwrotna inwestycja w zasoby ludzkie starszych pracowników „Zmiany zachodzące w przedsiębiorstwach wymagają niejednokrotnie przekwalifikowania się, podniesienia kwalifikacji zawodowych. Polityka rynku pracy powinna również nastawić się na te zmiany. Pracodawcy muszą widzieć „opłacalność” inwestowania w starszego pracownika. Musieliby mieć gwarancję, że inwestycja w zasoby ludzkie starszych pracowników jest inwestycją zwrotną i pracownik zaraz po szkoleniu nie odejdzie na emeryturę. Szybki postęp technologiczny nie daje również starszym pracownikom możliwości wykazania się doświadczeniem i kwalifikacjami, które niejednokrotnie są przestarzałe i niedopasowane do potrzeb rynku pracy. Ta grupa powszechnie łączona jest z przestarzałą lub wręcz nieaktualną wiedzą, zacofaniem technologicznym, awersją do innowacji, a także z ograniczoną zdolnością zdobywania nowych umiejętności. W efekcie starzejąca się załoga pracownicza jest postrzegana jako zagrożenie dla konkurencyjności firmy i czynnik osłabiający jej pozycję rynkową (Ł. Jurek, Determinanty niskiej aktywności zawodowej osób w wieku przedemerytalnym, „Acta Universitatis Lodziensis. Folia Oeconomica” 2013, nr 291, s. 49)” /Norbert G. Pikuła, Senior na rynku pracy, w: Norbert G. Pikuła (redaktor naukowy), Marginalizacja na rynku pracy. Teorie a implikacje praktyczne, Oficyna Wydawnicza „Impuls” [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej w Krakowie], Kraków 2014, 55-70, s. 65/. Trzeba podkreślić, że opinie o przestarzałych kwalifikacjach zawodowych przekładają się na także na [...] negatywne postawy pracodawców wobec osób starszych. Ich wartość na rynku pracy jest częstokroć deprecjonowana. Postrzegani są oni jako pracownicy mało produktywni (słabi fizycznie, chorowici, mało kreatywni), oporni na zmiany, cyniczni. W rezultacie tworzą się specyficzne uwarunkowania dla rozwoju dyskryminacji ze względu na podeszły wiek. Przejawem takiej dyskryminacji jest potoczne określanie osób w wieku przedemerytalnym jako „pierwsi do zwolnienia, ostatni do zatrudnienia” (Tamże)” /Tamże, s. 66/.
+ Zwrotne sprzężenie Centrum sterujące informowane o tym, czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone „Gilch G. dla wyjaśnienia roli przypadku w powstaniu i rozwoju życia posługuje się przykładem grających automatów. Dla prostego widza trafienie jest dziełem przypadku, lecz konstruktor wie, że po rozegraniu różnych możliwości trafienie musi się zdarzyć. Nieznajomość poszczególnego wyniku należy do istoty automatu. Analogicznie można powiedzieć, że również do istoty ewolucji należy nieznajomość poszczególnego wyniku, właśnie w ten sposób przebiega ewolucyjny rozwój. W tym rozwoju plusy i minusy mogły być tak zaplanowane, że musiało powstać życie i postępować ku człowiekowi. Taki sposób postępowania naprzód musimy uważać za celowy (G. Gilch, Evolution des Lebens und Wandel des Glaubens bei Teilhard de Chardin, Stuttgart 1969, 32-34). Od czasów Darwina odrzucano ukierunkowaną ewolucję jako niezgodną z nauką. Temu statycznemu obrazowi świata Teilhard de Chardin przeciwstawił dynamiczny obraz świata o ukierunkowanej ewolucji. Zdaniem Gilcha właśnie pod wpływem cybernetyki załamał się klasyczny model ściśle zdeterminowanej maszyny, jako obrazu ewolucji. W przeciwieństwie do klasycznej, „poklasyczna maszyna” pracuje nie liniowo, lecz wieloliniowo i wielokierunkowo. W ramach sprzężenia zwrotnego sterujące centrum jest informowane czy i w jakim stopniu zostało osiągnięte to, co było zamierzone. W razie potrzeby dokonuje korektury. Ewolucja jest bardziej zrozumiała w cybernetycznym, niż klasycznym modelu. Mechanizmy ewolucyjne (walka o byt, selekcja) jak gdyby próbują, „dotykają” materiału podanego przez przypadkowe mutacje i kierują wyselekcjonowane ku nowym sposobom urzeczywistniania życia. Tak w koncepcji Gilcha selekcja przemienia przypadek w plan (Tamże, 34)” /T. St. Wojciechowski, Przypadek czy celowość w powstaniu życia na ziemi, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 11-45, s. 36/.
+ Zwrotne sprzężenie łączy zaświaty dwa „Za pewnik można przyjąć, że grzesznicy, prosząc o „rajski przebyt”, gdzieś przed oczami mieli choćby słabo zarysowaną wizję rajskiej szczęśliwości, jak też o ileż wyrazistszy obraz tego, co wiecznie potępionych czeka w piekle (te dwa zaświaty poniekąd były połączone relacją sprzężenia zwrotnego). Ta cielesność społeczności grzeszników jako somatyczne podłoże unaocznienia poetyckiego może być wiązana z tym, co Kleiner pisał w pracy Rola pamięci w recepcji dzieła literackiego i w jego strukturze (Zob. H. Markiewicz, Wymiary dzieła literackiego. Kraków 1984, s. 29-30: „poprzestańmy na przypomnieniu uwagi Juliusza Kleinera, akceptującego zresztą istotność »poetyckiego unaocznienia«: podobnie jak obrazy zapamiętane, tak i wyobrażenia wywołane tekstem literackim są tworami selektywnymi, złożonymi z niewielkiej ilości rysów, dzięki temu intensywnych, a zarazem samowystarczalnych i nie wymagających uzupełnień”). Obrazotwórczą funkcję Bogurodzicy prymarnie determinowały statusy Boskich osób, tzn. Bóg w Trójcy, Maria i Chrzciciel współtworzyli najświętszy kres ludzkiej wyobraźni” /Krzysztof Obremski [Uniwersytet Mikołaja Kopernika, Toruń], "Bogurodzica": struktura czasoprzestrzeni i obraz poetycki, „Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej” 106/1 (2015) 129-146, s. 144/. „Samych zaś grzeszników charakteryzowała najwyższa intensywność zaangażowania emocjonalnego, gdyż materią modlitwy i jej celem stała się wartość nieprzewyższona: „rajski przebyt”. John Middleton Murry opowiedział się za tym, aby „stanowczo pozbyć się sugestii, że obraz [poetycki] jest wyłącznie czy choćby głównie wzrokowy” – ten bowiem może być wzrokowy, słuchowy albo też „całkowicie psychiczny” (Cyt. za: R. Wellek, A. Warren, Teoria literatury. Przeł. I. Sieradzki. Przekł. pod red. i z posł. M. Żurowskiego. Warszawa 1976, s. 247)” /Tamże, s. 145/.
+ Zwrotne sprzężenie między użytkownikiem a maszyną uzyskane poprzez mowę, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. „Z Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Zwrotne sprzężenie pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi ciała ludzkiego stechnicyzowanego pozostaje tajemnicą dla użytkowników kultury posługujących się nimi „Zarówno dostęp do mediów technicznych, automaty z Internetem, z telefonią, jak i natychmiastowa wymienialność jednego urządzenia na drugie (wystarczy tylko wpisać hasło i nazwę użytkownika, wymienić elektroniczny chip czy zalogować się, używając odpowiedniego kodu alfanumerycznego), służą temu, by natychmiastowo złagodzić skutki syndromu odłączenia od stechnicyzowanego środowiska. Sposoby posługiwania się ciałem dotyczą zatem także awaryjnych użyć ciała, które zgodnie z danym imperatywem połączenia musi pozostawać w stanie ciągłej technicznej stymulacji. Użytkownicy kultury posługują się stechnicyzowanym ciałem, lecz nie wiedzą, w jaki sposób ono działa – nie wiedzą, jakie są mechanizmy autoregulacji i sprzężenia zwrotnego pomiędzy elementami biologicznymi i technicznymi. Nie przeszkadza to jednak w obsłudze tych urządzeń, naciskamy bowiem przycisk bezwiednie. Rozpoczynamy dzień od wciśnięcia przycisku, np. włączenia światła czy uruchomienia komputera lub sprawdzenia ostatnich połączeń i wiadomości telefonu komórkowego, a kończymy, wyłączając urządzenia elektroniczne lub monitorując ich stan. Znamienny jest więc mechaniczny odruch włączania czegoś. Jednostka często spostrzega, że obsługując elektroniczny gadżet, jak telefon komórkowy czy przenośny odtwarzacz muzyki, domaga się od niego odpowiedzi – cały czas, niemal kompulsywnie sprawdza, czy nie pojawiła się nowa wiadomość. W ten sposób nie tylko powodujemy, że nasz status w świecie życia, na wzór tego w komunikatorach internetowych, przybiera postać „niedostępnego”, ale tworzymy też nowe sposoby posługiwania się stechnicyzowanym ciałem (nawyk odbierania, monitorowania i wysyłania wiadomości)” /Rafał Ilnicki [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa; jest stypendystą Fundacji im. Adama Mickiewicza w Poznaniu na rok 2012], O sposobach posługiwania się stechnicyzowanym ciałem, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 1 (2) (2012) 43-52, s. 51/.
+ Zwrotne sprzężenie uczenia się i realizacji rozwiązań dokonuje się w przyrodzie pod wpływem pewnej siły motorycznej. „wydaje się, że modelowanie w dotychczasowym sensie trochę jakby straciło na znaczeniu. Można by rzec, że fraktal rozwoju modelowania trochę obniżył swoją dynamikę. Wygląda to tak, jakby badacze uzmysłowili sobie nierealność realizacji zamiaru zbudowania modeli adekwatnych, sterowalnych. Jednocześnie pojawienie się możliwości komputerowych osłabiło wolę poszukiwań rozwiązań w rozumieniu klasycznym. Może to jednak wynikać z pewnych głębszych przemyśleń i poszukiwań bardziej ekonomicznych, co zwykle prowadzi do rozwiązań naturalnych. Zauważmy, że natura nie postępuje w wielu sytuacjach tak, jak twórcy modeli. Nie tworzy modelu, nie steruje procesem jak użytkownicy modelu. Natura uczy podstawowych działań, a następnie drogą sprzężenia zwrotnego realizuje rozwiązanie pod wpływem pewnej siły motorycznej. Rozwiązanie to nie może być przeniesione na żadne inne warunki, albowiem jest ono optymalne tylko w tych warunkach, dla których zaistniało (por. ideę ekonomii deskryptywnej propagowanej w Japonii) (J. Kaja, Ekonomia japońska i japońskie fenomeny gospodarcze, WN Semper, Warszawa 1994)” /Wacław Sklinsmont [Zakład Systemów Informatycznych w Zarządzaniu Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Wiedza transmisją rzeczywistości = Knowledge as the Transmision of Reality [ReR: realna rzeczywistość, ImR: obraz rzeczywistości], Humanistyka i Przyrodoznawstwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 7 (2001) 29-34, s. 32/. „Narciarz uczy się pewnych zasad ruchowych: zmiany kierunku, prędkości. Musi wiedzieć, jaka amplituda tych zmian jest bezpieczna przy określonej prędkości. Osiąga to drogą wielokrotnych ćwiczeń. Przypomina to trenowanie sieci neuronowych (P. Coveney, R. Highfield, Granice złożoności, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997). Następnie tenże narciarz podejmuje prawdziwą próbę znalezienia rozwiązania zadania, polegającą na zjechaniu ze stoku przy określonej sile motorycznej, uwarunkowanej prędkością i trudnościami trasy. Udaną czynność można nazwać rozwiązaniem dopuszczalnym. Ale dopiero po wielu udanych przejazdach można uzyskać rozwiązanie optymalne w danych warunkach. Ponieważ jednak warunki te nie są powtarzalne, a rozwój techniki jest nieustanny, więc istnieje szansa jeszcze lepszego rozwiązania tego zadania w przyszłości. Dlatego wychodząc naprzeciw takiej koncepcji poszukiwań rozwiązań optymalnych, należy w przypadku określonego procesu dokładnie zidentyfikować fundamentalne składniki, a zwłaszcza funkcje ich działań. Taka analiza roli poszczególnych obiektów oraz dopuszczalności operacji na nich prowadzi do systemowego spojrzenia na zjawisko, a bardziej na jego strukturę. Symulacja zwielokrotniona pozwala na znalezienie rozwiązań lokalnie optymalnych. Postępowanie takie przypomina metodę sieci adaptacyjno-rezonansowych (Ibidem). Można wyżej opisane postępowanie przedłużać, a jego przerwanie możne nastąpić w dowolnie przez nas wybranej chwili (w rozsądnym czasie). Tak samo postępują statystycy, przyjmując jakąś hipotezę za prawdziwą, gdy nie mogą jej odrzucić na danym poziomie istotności. Będziemy oczywiście ryzykować - jak mówią statystycy - możliwość popełnienia błędu drugiego rodzaju, mierzonego miarą mocy testu, a w naszym przypadku skutecznością stosowanej metody” /Tamże, s. 33/.
+ Zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka wyobraźnia jest miejscem działania szatana. „Kuszenie i zwodzenie. Szatan działa warunkowo, nie wprost, nie determinująco, nie od wewnątrz osoby ludzkiej, jak Bóg, lecz pośrednio – przez pozyskanie jakiejś zgody na to ze strony człowieka. Nie wnika on w umysł człowieka, w wolę ani w mechanizmy działaniowe, ale gotuje „zewnętrzne” zasadzki w postaci podstępnych informacji, nakłaniania, zamieszania, chaosu, ciemności, niewiedzy, ignorancji, słabości, wad, grzechów i wszelkich innych obciążeń negatywnych człowieka. Działa poprzez pokusę, zwodniczość, nadmierne rozbudzanie pożądliwości, utopie, nierealizm, nieopanowanie, wybujałe namiętności, zwątpienie, depresję, niewiarę, pochlebstwo, rozbijanie osobowości, no i przez opętanie. Mówiąc zbiorczo – jest to chyba głównie wpływanie poprzez wyobraźnię człowieka, wyobraźnia bowiem to jakby zwrotnica między wnętrzem a zewnętrzem człowieka, a jej obrazy, wytworzone i percypowane, są na styku świata cielesnego i duchowego. Może dlatego szatan był zawsze przedstawiany bardzo obrazowo. Poprzez rozbudzanie złudnych, tylko pozornie dobrych obrazów fantazji winterpretowuje się na swój sposób w układy spraw, w bieg zdarzeń, w historię człowieka i w konkretną sytuację, która jest jakby witrażem, przez który patrzy się na całą rzeczywistość. Szatan wspiera też w tajemniczy sposób ciąg dziedziczenia zła, kumulacji, społeczną imitację zbrodniczych czynów ludzkich i negatywny horyzont rozumienia w hermeneutyce religijno-moralnej. Innym razem pogłębia nieciągłość, rozbicie ciągów, brak pamięci zdarzeń, osłabia wrażliwość na dobro, prawdę i inne wartości, z reguły karykaturuje wolność, zwłaszcza społeczną, pogłębia zmęczenie osobowe oraz taedium vitae (wstręt czy niechęć do życia i istnienia), a wreszcie próbuje zakłócić wyższą twórczość osoby ludzkiej, indywidualnej i zbiorowej. Próby i wyzwania, jakie nam nieustannie stawia życie, chce obrócić w klęski, dezercje, defetyzm, w strach, w paraliż wewnętrzny osoby. Stara się podsuwać desperackie i bezbożne interpretacje tragedii, cierpień, bólu, nieszczęść, niepowodzeń, bezowocności działań i prac. Wokół człowieka, jako jednostki i jako społeczności, rozpościera sytuację i atmosferę, sprzyjającą rozwojowi zła: grzech świata, grzeszne struktury gospodarcze, społeczne i kulturowe, oraz zewnętrzne ogólne zarzewie grzechu (por. Mt 4, 1 nn.; 1 P 5, 8-9; Ef 6, 11-18)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 490/. „Oczywiście, że każda pokusa pochodzi od diabła, który zresztą, choć rozpoznaje dobrze dane człowieka, jego historię i kontekst relacji do Boga, to jednak przede wszystkim nie ma poznania świata łaski. Są pokusy, trudne do przezwyciężenia, pochodzące od ciała ludzkiego, „pożądliwości oczu i pychy tego życia [...] pochodzących od świata” (1 J 2, 16). Ponadto jest jeszcze wiele innych pokus: ograniczoność człowieka, głupota, lenistwo duchowe, dezorganizacja psychiczna, niski rozwój, brak kultury duchowej. Osobnym problemem są obciążenia naturalne: genetyczne, atawistyczne, nałogi, uzależnienia używkowe, uwarunkowania środowiskowe. W każdym razie człowiek jest najbardziej podatny na ulegnięcie pokusie szatańskiej z powodu grzechu pierworodnego i z powodu swoich grzechów uczynkowych śmiertelnych: „kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku [...]. Każdy, kto narodził się z Boga, nie grzeszy” (1 J 3, 8-9. Por. DH 291, 1347-1348; 1511; 1521, 1668)” /Tamże, 491.
+ Zwrotnica poprawnościowa między działaniem na rzecz społeczności i działaniem na rzecz każdej osoby to poprawna wizja człowieka. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.
+ Zwrotność Bytu określona za pomocą terminu Duch. Termin fundamentalny wersji pierwszej modelu eksplikacyjnego Trójcy konstruowanego przez pierwszych gnostyków. Modele eksplikacyjne Trójcy. „3. Modele pomocnicze. Na podstawie semantyki językowej teologia konstruowała od początku różne modele eksplikacyjne, odnajdywane w stworzeniu. Oto ważniejsze: 1° Model gnostycki: Pierwsi gnostycy chrześcijańscy (Cerynt, Menander, Teodot z Antiochii, Marcjon, Bardezanes) konstruowali model ontyczno-emanacyjny w dwu wersjach: a) pojęcie Bytu (Bóg Ojciec), określona Treść Bytu (Syn) i Sens Zwrotny Bytu (Duch, Refleksja); b) oraz Praistniejący, Dający Istnienie (Ojciec), Otrzymujący Istnienie (Syn) i Powracający do Pra-Istnienia (Duch Święty). 2° Model ikonalny. Pod wpływem platonizmu i stoicyzmu kształtował się też model ikonalny (eikon – obraz), np. u św. Justyna (zm. 165), św. Ireneusza z Lyonu (zm. 202) i innych. Według tego modelu Ojciec jest Pra-Obrazem, Syn – Obrazem – Odbiciem, a Duch Święty – Treścią Obrazu, medialną między Pra-Obrazem a Odbiciem. 3° Model lingwistyczny. Tertulian (zm. ok. 220) rozwinął model lingwistyczny, oparty na koniugacji słowa (czasownika), gdzie słowo (język) jest Naturą Boga Jednego, a Osoby to są Dialogujący i Koniugujący: Ten, Który mówi – „Ja” Mówiący (Ojciec), Ten, do Którego się mówi – „Ty” (Syn), oraz Ten, o Którym się mówi – „On” (Duch Święty)” //Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 219.
+ Zwrotność działania na rzecz społeczności; zachodzi działanie na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności, korelacjonizm personalistyczny. „Ku-społeczna struktura osoby. Nie ma racji skrajny indywidualizm, według którego człowiek jest tylko jednostką i tylko jednostka jest człowiekiem. Toteż myśl katolicka broni się przed indywidualizmem znacznie bardziej niż protestantyzm. Wydaje się jednak, że tomizm czyni to za słabo. Według niego bowiem jednostki wiążą się w społeczność dosyć akcydentalnie: od wewnątrz przez „inklinację” do życia zbiorowego, a na zewnątrz przez „dobro wspólne” dla jednostek. J. Maritain, E. Mounier, Cz. Strzeszewski chcieli odejść dalej od indywidualizmu dzięki rozróżnieniu „jednostki” (l’individu) i „osoby” (personne). Człowiek jako jednostka jest „elementem” społeczności i ma jej służyć, natomiast jako osoba jest celem sama dla siebie i społeczność ma służyć osobie, każdej osobie. Jest to jednak rozwiązanie raczej zbyt akademickie, bo jak praktycznie rozdzielić człowieka na jednostkę i na osobę?” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 408/. W tej kwestii w Polsce powstał oryginalny – choć niedostatecznie rozpracowany – „korelacjonizm personalistyczny” (K. Wojtyła, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, I. Tokarczuk), według którego działanie na rzecz społeczności jest równocześnie, zwrotnie, działaniem na rzecz każdej osoby i działanie na rzecz osoby jest działaniem na rzecz istotnego dobra społeczności. „Zwrotnicą poprawnościową” między tymi dwoma kierunkami istnienia i działania jest poprawna wizja człowieka, zgodność z naturą oraz przestrzeganie podstawowych praw Bożych i ludzkich, a zwłaszcza pełne życie chrześcijańskie. W omawianej kwestii zatem należy odróżniać nie tylko porządek jednostki i porządek społeczności, ale także porządek natury oraz porządek osoby. Osoba jednostkowa zatem i „osoba” społeczna to pewna diada eliptyczna o dwu ogniskowych, o dwóch centrach: nie zmieszanych ze sobą, nie utożsamionych i nie rozdzielonych, lecz stanowiących żywą jedność w dwoistości. Nie ma społeczności bez osób jednostkowych i nie ma osoby indywidualnej bez społeczności osób, np. bez rodziców. Podobnie nie ma porządku osobowego bez wspólnej natury ludzkiej, jak i nie ma wspólnej natury ludzkiej bez indywidualnych osób. Natura ludzka ogólna i osoba ludzka indywidualna wzajemnie się dopełniają i warunkują” /Tamże, s. 409.
+ Zwrotność relacji podobieństwa, lecz nie jest przechodnia. „Przez podobieństwo rozumie się zwykle relację zachodzącą między dwoma przedmiotami, które pod pewnymi względami są takie same, pod innymi zaś się różnią. Przedmioty są bardziej podobne, gdy mają więcej cech wspólnych, oraz mniej podobne, gdy cech wspólnych jest mniej. Często więc określa się je jako convenientia secundum qualitatem (tj. zbieżność w jakości). Relacja podobieństwa jest zwrotna i symetryczna, lecz nie jest przechodnia. Uporządkowanie klas własności na poziomach umożliwia określenie relacji podobieństwa między nimi jako relacji pomiędzy poziomami Cl - kraty oraz jej liczbową charakterystykę. Niech card(x) = card(y) = m oraz r = card(x Ç y), dla x, y Î Cl. Wówczas card(x Ç y) = 2m - r. Jeżeli x i y są bardzo podobne, to ich połączenie znajduje się na poziomie niewiele wyższym niż one same, gdyż r jest w tym przypadku niewiele mniejsze od m. Jeżeli natomiast x i y znacznie się różnią (są wysoce niepodobne), to ich połączenie będzie znajdowało się na poziomie o wiele wyższym niż one same, gdyż w tym przypadku r jest małe w stosunku do m” /Z. Tworak, O formalnym ujęciu analogii proporcjonalności, w: Między matematyką a przyrodoznawstwem, red. nauk. E. Piotrowska, D. Sobczyńska, Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofii, Poznań 1999, 203-218, s. 213/. „Tak więc, liczbę D[x, y] można uważać za pewien wskaźnik podobieństwa klas x i y. Im mniejsza jest odległość między nimi, tym są podobniejsze. […] Analogię określa się czasem jako stosunek stosunków. […] Zaproponowane przez M. Hesse podejście do problematyki analogii nawiązuje do matematycznej teorii proporcji. Zastąpienie przedmiotów reprezentującymi je klasami własności oraz umieszczenie ich w pewnej kracie ma duże znaczenie z algorytmicznego punktu widzenia. Pozwala bowiem w każdym przypadku obliczyć stopień analogiczności rozważanych stosunków” Tamże, s. 214. „Można uzyskać proporcje (analogie) pochodne w taki sposób, że zachowany będzie ogólny warunek: połączenie wyrazów tworzących stosunek w analogii nie powinno znajdować się na poziomie wyższym niż połączenie wyrazów skrajnych lub wyrazów środkowych tej analogii. Warunek ten dyskryminuje przekształcenie analogii wyjściowej, w którym wyraz środkowy stosunku pierwszego zastąpiony zostaje wyrazem skrajnym stosunku drugiego lub wyraz skrajny stosunku pierwszego zastąpiony zostaje wyrazem środkowym stosunku drugiego” Tamże, s. 215.
+ Zwrotność sprzężenia męczeństwa i świadectwa już od „nowotestamentalnej pory”. „W języku religijnym wypracowanym przez chrześcijaństwo, liturgicznym zwłaszcza, słowo „męczennik” oznacza człowieka, „który z powodu swojej wiary i miłości do Chrystusa poddaje się cierpieniom i śmierci” /G. O’Collins, E. G. Farugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 140/. U samych początków chrześcijaństwa spotykamy się ze znamiennym pokrewieństwem semantycznym i treściowym wyrazów „męczennik” i „świadek”, których sensy skupiały się w greckim rzeczowniku martyr” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 358/. „W ewangelii św. Jana termin ten oznacza świadectwo dane przez „posyłającego Ojca” o „posłanym Synu” (5, 37), świadectwo dane przez Jezusa (3, 1-12), także przez Jana Chrzciciela (1, 6-8; 15, 19-36; 3, 22-30; 5, 33). Posługując się tym samym greckim określeniem, nowotestamentalne pisma powiadają, że apostołowie i inni chrześcijanie „świadczyli o prawdzie” (Łk 24, 48; Dz 1, 8.22). Z czasem to świadectwo prowadziło do cierpienia i śmierci, czy wręcz polegało na poddaniu się im. Dlatego też pojęciem martyr zaczęto określać chrześcijan, którzy cierpieli lub oddali życie z powodu świadectwa (Dz 22, 20; Ap 12, 11). Zresztą – jak czytamy w wielu miejscach dziejów Apostolskich – śmierć samego Jezusa uważano za najwyższy wzorzec takiego właśnie świadectwa-męczeństwa. Nierozerwalny, chrystocentryczny splot wiary i miłości, męczeństwa i świadectwa, znakomicie ilustruje następujący fragment z Veritatis splendor: „W Nowym Przymierzu napotyka się liczne świadectwa uczniów Chrystusa – począwszy do diakona Szczepana (por. Dz 6, 8-7.60) i apostoła Jakuba (por. Dz 12, 1-2), którzy umierają śmiercią męczeńską, aby wyznać swoją wiarę i miłość do mistrza i aby się Go nie wyprzeć” (VSpl. 92). Sprzężenie pomiędzy chrześcijańskim rozumieniem „męczeństwa” i „świadectwa” staje się już od „nowotestamentalnej pory”, zwrotne i nieusuwalne. W tym sensie problematyka świadectwa przywołuje zawsze problematykę męczeństwa, i odwrotnie. […] czy wśród palety ludzkich postaw, wytworów kultury, dziedzin naukowej aktywności, potencjalnie otwartych na „dawanie świadectwa” w najgłębszym teologiczno-biblijnym tego słowa znaczeniu – jest miejsce dla sztuki słowa? Czy literatura piękna jest w stanie w ten właśnie sposób służyć prawdzie, odbijać czy też potęgować jej blask, przekraczając – nie tylko metaforycznie – nieostrą przecież granice świadectwa-męczeństwa? Czy literatura może stanowić – w tym zakresie tematycznym i w ten sposób – źródło poznania teologicznego? Czy jest – jako taka, bez „zdrady” swych estetycznych z założenia funkcji – zdolna do wpisania w sferę swej najgłębiej pojętej tekstualności świadectwa świadectwie (męczeństwie), do „złożenia dobrego wyznania” (por. 1 Tm 6, 13), ostatecznie do zrozumienia siebie jako „świadectwa wiary”, testimonium fidei, he martyria tēs písteos (J 5, 32; Flp 2, 17)? /Tamże, s. 359.
+ Zwrotność Syn jest Relacją Zwrotną, Afirmującą Ojca, Modele eksplikacyjne Trójcy. Modele pomocnicze. „9° Model relacyjno-jaźniowy. Uważam, że najtrafniejszy jest model relacyjno-jaźniowy: Jeden i Ten sam Bóg w swej Istocie odnosi się do siebie trojako, jako Trzy Współrelacje, pozostające całkowicie sobą. Każda z tych Relacji jest jednocześnie istotowo absolutnie „konieczna” dla dwu pozostałych. Ojciec jest Relacją-Zasadą, Syn jest Relacją Zwrotną, Afirmującą Ojca, a Duch Święty jest Pleromicznym Spełnieniem Relacji: Ojciec-Syn. Tematycznie oznacza to Trzy Jaźnie absolutne: Pra-Ja Ojca realizuje się w „Ja” Syna („Ty”), które z kolei realizuje się zwrotnie w „Ja” Ojca („Ty”), a oba Ja realizują się pleromicznie w „Ja” Ducha Świętego, które jest jednocześnie „Ja Społecznym” czy „My Społecznym”. Przy tym „Relacja Ty” jest identyczna z „Samorelacją Ja” (Cz. S. Bartnik)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 220.
+ Zwrotność tchnienia jako etapu finalnego pochodzenia duchowej istoty osobowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Modele eksplikacyjne Trójcy. „ 2. Model językowy. Chrześcijaństwo od początku poszukiwało pewnych modeli językowych dla przybliżenia Tajemnicy Trójcy (np. trójkąt, trycykl, tryglif, trójgłów i inne są raczej mylące). Językowy model zakładała semantyka wyrażeń biblijnych: Ojciec, Syn i Duch. Podstawowe terminy bazowały na semantyce „rodzenia” i „pochodzenia”, dających istotę i istnienie, ale wyniesionych na nieopisywalną wysokość czysto duchową. Ogólnie jest tu Źródło istoty i istnienia (zasada) oraz fundamentalne wywodzenie się z tego źródła. Są tu trzy stopnie semantyczne: „rodzenie człowieka jako osoby” – w sensie empirycznym; „Ojciec” i „Syn” – w sensie duchowym, oraz „Rodzic” i „Owoc Bytowo-Osobowy” w sensie metaforycznym. Przy tym „rodzenie” jest dopełnione „tchnieniem”, oznaczającym „finalny” etap zwrotny pochodzenia duchowej istoty osobowej przez więź między Rodzącym a Rodzonym. Terminy: ruah (femininum), pneuein (pneuma, pnoe), spirare (spiritus) oznaczały w sensie empirycznym dech, powietrze w ruchu, wiatr, oddech istoty żyjącej; w aspekcie antropologicznym – siłę życia, ognisko myśli i duszę; a w aspekcie metaforycznym – Moc Bożą, która spływa na stworzenie, a zwłaszcza na wspólnotę międzyosobową. W rezultacie biblijny model semantyczno-językowy był następujący: Rodzący, Rodzony i Moc spełniająca więź między Rodzącym a Rodzonym, pleromizująca proces rodzenia (i stwarzania)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 218.
+ Zwrotność terminu osoba Zaimek zwrotny indoeuropejski se źródłem terminu polskiego „osoba”. Według Aleksandra Brücknera polski termin „osoba” wywodzi się z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a konkretnie z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie”. „Osoba” wyrasta na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego „ja”, do „jaźni”. Rodzaj żeński terminu miałby pochodzić stąd, że najpierw odnoszono go głównie do kobiet. Wyrazy: wsobny, osobno, osobność, osobisty, osobowość, osobić (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne w stosunku do „osoby” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 73/. Osoba według Starego Testamentu. „Stary Testament nie zna terminów odpowiadających wprost nazwom prosopon i persona, choć tłumacze Septuaginty posłużyli się greckim terminem prosopon na oddanie niektórych nazw hebrajskich. Biblia hebrajska posiada wiele terminów obocznych lub bliskoznacznych. 1. Najbardziej „zewnętrzne” to terminy oznaczające ciało człowieka: a) ciało w znaczeniu empirycznym (gr. sarks, soma, łac. caro, corpus) to baśar (Rdz 2, 21; Lb 8, 7; Sdz 8, 7; 1 Sm 17, 44; Hi 2, 5); fizyczny byt jednostki ludzkiej, a jednocześnie życie cielesne jako twór Boży, podmiot i przedmiot Bożego stwarzania; b) ciało jako „sam” człowiek – gaf (np. Wj 21, 3. 4); c) ciało jako tułów, w którym gromadzi się życie ludzkie – gewijah (Rdz 47, 18; Ez 1, 11. 23; Dn 10, 6); d) głowa jako symbol człowieka – rosz (Rdz 3, 15; 48, 14; Sdz 9, 53; 1 Sm 17, 54). 2. Pojęciowo-substancjalne znaczenie miały terminy oznaczające doczesność człowieka: a) Adam – człowiek i pochodne (Rdz 1, 26; 2, 7, 8); b) isz – mąż – po staropolsku człowiek (Rdz 2, 18. 20. 23; Wj 12, 4; 16, 16; 2 Sm 17, 1); c) rosz – głowa, indywiduum, jednostka (1 Sm 28, 2; Sdz 5, 30; 1 Krn 12, 23)” /Tamże, s. 73-74.
+ Zwrotność wzajemna Reguła myślenia wyznaczając składniki świata przedstawionego. „Struktura świata przedstawionego w powieści J. R. R. Tolkiena oparta jest na zbiorze kilku podstawowych relacji logiczno-semantycznych, którym przyporządkowane są określone zespoły znaczeń. Ukryta sieć racjonalnej struktury determinuje przebieg akcji w fikcyjnej rzeczywistości i prefiguruje charakter zdarzeń. Lustrzanym odbiciem chwytów stosowanych przez M. Lowryego, H. Hessego, J. R. R. Tolkiena jest technika pisarska T. Parnickiego. Narrator utworów T. Parnickiego tworzy sieć strukturalną treści wewnątrz umysłów swych bohaterów” /J. Ślósarska, Rozum, transcendencja i zło w literaturze, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, s. 9/. „Niezależnie od wariantów ustrukturowania składników świata przedstawionego, każdy z nich ma swe źródło i wyraz w kategoriach racjonalnych reguł myślenia – figur przyczynowo-skutkowych, relacji wynikania i wzajemnej zwrotności, negacji, odwrotności, tożsamości, identyczności, natężenia cech, ich osłabienia lub upodobania. Członami tych relacji stają się słowa, konstrukcje słowne, jakości obrazowe, nazwy abstrakcyjne, dając w efekcie strukturalnie nacechowane pole semantyczne z liniami napięć, wiążącymi grupy składników. Linie napięć obejmują sfery przestrzenne, związki między bohaterami i przedmiotami, naznaczają zależności czasowy, stymulują rodzaj i cel działań. […] Ład narzucony światu przedstawionemu, wcielony w konwencje językowego przekazu, wyklucza możliwość przypadkowego zestawienia słów i przypadkowych zdarzeń. Wyłaniając się w trakcie opowiadania, ład ten przynależny jest jako rodzaj specyficznego, kontrolującego działania – narratorowi. / W swej genezie, racjonalny porządek kreowanych rzeczywistości, pochodny źródłowo od spekulatywnych systemów metafizycznych, jest kontynuacją greckiej idei „koinos kosmos” – „wspólnego ładu” bogów, ludzi i rzeczy, nieobecnego w powieściach realistycznych i wielu odmianach powieści współczesnych, zawierających konstrukcję narratora wyposażonego wyłącznie w wiedzę empiryczną i psychologiczną. Natury porządku kształtowanego w klasycznych strukturach narracyjnych doszukiwać się można także w ujęciach jansenistów, I. Kanta i G. W. Leibniza, dotyczących apriorycznych zasad pracy intelektu, które można wychwycić na poziomie ponadindywidualnych wzorców myślenia – w specyficznej „składni rozumu” przejawiającej się w konstrukcjach logicznych o charakterze liniowym lub peryferyjnym (techniki wnioskowania, techniki kojarzenia)” /Tamże, s. 10.
+ Zwrotny związek teologii z Magisterium eklezjalnym. „Ale na wykształceniu światłego i mądrego pokolenia, oprócz prowadzonej podstawowej pracy naukowo-badawczej, niestety poprzestaje nauka teologiczna (w sensie nauki praktycznej). Jednocześnie wiadomo, że teologia, jako wiara in statu scientiae, bardziej niż wszystkie inne pojawiające się w dziejach chrześcijaństwa koncepcje czynienia refleksji nad słowem ewangelicznym, w ogóle przedmiotowo nie istnieje bez chrześcijaństwa, a jednocześnie bez interaktywnego, intensyfikującego się odniesienia do eklezjalnego Magisterium pozostaje pozbawiona sensu i racji bycia uprawianą. Bez takiego zwrotnego, autentycznego i żywego związku teologia pozostaje wyłącznie rzemiosłem, nieprzydatną pisaniną, pozornie żywą, a faktycznie martwą, formalną. Od tomaszowego przedsięwzięcia w dziejach średniowiecznej Christianitas teologia katolicka z istoty swej pozostaje dyscypliną naukową (w sensie Arystotelesa) wyłącznie jako wiara in statu scientiae. Właśnie w zapoznaniu bądź niedocenieniu powyższego upatrujemy znamiona schyłku grożącego współcześnie uprawianej teologii – tym razem ze strony stanu mentalno-intelektualnego współczesności i kształtowanych przez jej klimat duchowy metodologii i epistemologii nauk oraz wymuszonego instytucjonalną strukturą rozerwania więzi uprawianej współcześnie nauki z Magisterium” /Przypis 21; D. Kubicki, W sprawie warunku pozostawania teologii polskiej Benedicta dla narodu i społeczeństw Zachodu. Imperatyw przezwyciężenia wyłączności paradygmatu neopozytywistycznego i neokantowskiego „Teologia w Polsce” 6, 1(2012), s. 191-209, s. 199/Ks. Dominik Kubicki (Ks. dr hab. Dominik Kubicki – prof. UAM, kierownik Zakładu Kultury Nowożytnej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu/.
+ Zwrotu od historiozofii ku przyrodzie „Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard. Schnädelbach omawiając tę koncepcję pisze: „Antropologia jako ruch skierowany przeciwko filozofii historii daje się zidentyfikować […] z kręgiem romantycznej filozofii przyrody i jej oddziaływań na Feuerbacha i Schopenchauera. Faktycznie, podkreślanie aspektu antropologicznego w filozofii prowadziło od upadku idealizmu niemal zawsze do antyhistorycznej strategii, zaś ahistoryczność staje się począwszy od Marksa po Horkheimera standardowym przeciwko temu zarzutem” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 347). […] antropologia jawi się […] jako ponowna, neoromantyczna synteza filozofii przyrody i filozofii dziejów, zwalczanej z jednakim wigorem przez historyzm i przez Marksa. Perspektywa antropologiczna znosi kardynalne marksowskie i historyczne przeciwstawienie „królestwa wolności” wcielonej w historii „królestwa konieczności” w przyrodzie. Przełom antropologiczny dojrzewa zresztą w łonie samego historyzmu. […] Tymczasem jednak, w miarę postępu biologizacji nauk o człowieku, zaciera się ostrość podziału na sferę racjonalizmu historii i irracjonalizmu natury” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/. „Wolność przestaje być zrozumieniem konieczności – w języku Marksa można by tu mówić o powrocie do prehistorii, kiedy jeszcze społeczność ludzka nie miała świadomości swoich dziejów. „Filozofia życia i teoria ewolucji połączonymi siłami włączają gatunek homo sapiens w kontinuum wszystkiego, co żyje. Zdumiewające, że ta antyhistoryczna tendencja toruje sobie drogę w samym centrum historycyzmu: u Diltheya. […] Filozofia życia jako metafizyka tego, co irracjonalne, degraduje również tutaj historyczność [której atrybutem jest rozumność] do epifenomenu i pochłania historyczną metafizykę wolności; narracja tego, co zmienne, pozostaje więc na powierzchni, podczas gdy jedynie typologia tego, co niezmienne, pozwala uchwycić to, co istotne” (H. Schnädelbach, Filozofia…, s. 354)” /Tamże, s. 22.
+ Zwrotu w procesie krytycznym od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. „Bogowie pogańscy mieszkają na szczycie góry, a później są przenoszeni „między gwiazdy, a w późnym okresie klasycznym większość skutecznych bogów staje się bóstwami gwiazd. Ziemia-matka również przyjmuje cechy niebiańskiej bogini – podobny rozwój obserwujemy także w Biblii. W epoce sędziów w Izraelu czczono boginie płodności zwaną zazwyczaj Aszera, ponieważ była boginią drzewa, a aszery, czyli słupy drewniane były jej emblematami (Sdz 6, 25 i in.). W czasach Jeremiasza stała się Królowa Niebios (Jr 44, 15 i nast.). […] W tym przejściu od natura naturans do natura naturata pojawia się zadziwiające podobieństwo do zwrotu w procesie krytycznym, […]: od podążania za ruchem narracyjnym dziejącym się w czasie do oglądu struktury, która rozciąga się przed nami w przestrzeni. […] jeśli „zamrozimy” mit, otrzymamy pojedynczy zespół metafor, jeśli „zamrozimy” całą mitologię, otrzymamy kosmologię. Tak zamrożone pogaństwo wydaje się zdominowane przez wizję cyklicznej powtarzalności. Przyroda nie podpowiada żadnego początku ani końca w sobie samej, ponieważ oglądamy ją w mentalnych kategoriach czasu i przestrzeni, a początki i końce w czasie i przestrzeni nie dają się naprawdę pomyśleć, jakkolwiek łatwo by się o nich rozprawiało. Dostrzegamy jednak powtarzające się wzorce w przyrodzie i możemy rozciągnąć je w wizje przeogromnych cyklów, jak dnie i noce Brahmy w hinduizmie oraz następujące po sobie cykle kończące się ogniem (ekpyrosis) w stoicyzmie. Wszechświat mógł się zacząć od wielkiego wybuchu miliardy lat temu, ale pytanie, co działo się wcześniej, nadal pozostaje bez odpowiedzi” /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 94-95.
+ Zwroty czerpane przez Cyryla Turowskiego od różnych autorów, z pamięci. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. Na tym polega m.in. kompilacyjny charakter twórczości św. Cyryla Turowskiego. „Nie chodzi bynajmniej o kompilacje czysto mechaniczną, polegającą na przepisywaniu wybranych fragmentów tekstu, będącą w rzeczywistości biernym naśladownictwem cudzych wzorców. Kompilacja w wydaniu kaznodziei z Turowa nosi wyraźnie cechy jego własnego talentu. Nie sposób jej odmówić wartości artystycznej. W. Winogradow słusznie porównał twórczość Cyryla do kunsztownej mozaiki. Poszczególne elementy dobrane zostały, jak drogocenne kamyki, z różnych źródeł. Ze źródeł tych przejął mówca również zasadniczy plan swych homilii, zgodnie z którym rozmieszcza po swojemu obrazy, myśli i porównania. Od niego samego zależał ich dobór, sposób łączenia poszczególnych elementów oraz zespolenie w całokształt wedle nowego planu kompozycji. Pod tym względem nie sposób odmówić mu samodzielności i artyzmu. Jego homilie mogą robić wrażenie kunsztownych mozaik sztuki krasomówczej, nie są jednak pozbawione wrażliwości mówcy na potrzeby swoich słuchaczy. Od czasu do czasu znajdziemy w nich również aluzje do ówczesnej sytuacji Cerkwi na Rusi, wzywającej, zwłaszcza mnichów i duchownych, do nawrócenia i wewnętrznego odnowienia”. Kompilacja twórcza systematyzuje różne elementy, nadając im nowy sens w kontekście zebranej całości, w którą włożone są nowe idee. „Warto zauważyć, że dosłownych zapożyczeń jest u Cyryla stosunkowo niewiele. Zapożycza przede wszystkim pewne zwroty, wyrażenia i metafory, występujące zresztą u różnych autorów, cytując je z pamięci. To, co wziął od swoich poprzedników, poddawał z reguły własnej przeróbce, dostosowując do swojego zamysłu twórczego /W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 46.
+ Zwroty dosadne języka potocznego obok wyszukanego słownictwa. „Barok w literaturze religijnej. W literaturze, podobnie jak w sztukach plastycznych, barok pojawił się najwcześniej we Włoszech, w 2. połowie XVI w. (G. Marino), a tendencje barokowe przeniknęły do wszystkich niemal krajów Europy. Jakkolwiek w przeważającej mierze literatura baroku była poezją o tematyce świeckiej, najwybitniejszy przedstawiciel tego kierunku, Marino, miał ambicje tworzenia także poezji i prozy o tematyce religijnej (La strage degl’Innocenti oraz Dicerie sacra). Religijne widzenie świata pojawiło się w wielu wybitnych dziełach literackich baroku powstałych zarówno w „krajach katolickich (Hiszpania, Włochy, Polska), jak i w purytańskiej Anglii i w luterańskich Niemczech” /J. Sokołowska, Barok, W literaturze religijnej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 54-57, k. 54/. Powstanie religijnej literatury barokowej miało ścisły związek z reformacją, która wydatnie przyspieszyła proces odwracania się od laickich ideałów renesansu, zainicjowany przez reformację w XVI w. Mimo negowania renesansowego światopoglądu i renesansowej estetyki z jej kultem piękna antycznego, krytyczny stosunek religijnej literatury barokowej do starożytności nie zawsze był jednoznaczny z jej odrzuceniem; częste były próby „chrzczenia” antyku (np. łączenia elementów mitologicznych z biblijnymi, przejmowanie rodzajów i gatunków literackich, kultywowanych przez antyk i renesans, przy jednoczesnym ich ozdabianiu wymyślnymi konceptami, z dodawaniem alegorycznego sensu i symbolicznej wieloznaczności). Literatura religijna baroku często nawiązywała do ideologii średniowiecza (choć znacznie ją modyfikowała) i jego alegoryzmu. Dominującą rolę odegrał alegoryzm w barokowym dramacie religijnym (autos sacramentales). Barok nawiązywał również do naturalizmu i średniowiecznej skłonności do makabry, podporządkowując je tendencjom moralizatorskim i dydaktycznym. W religijnej literaturze baroku przejawiają się główne zasady nowej poetyki, mimo iż oficjalnie głoszono wierność poetykom antyczno-renesansowym. Nie tyle teoria, ile praktyka poetycka świadczyła o wyraźnej zmianie gustów. Religijną literaturę baroku cechuje zamiłowanie do bogactwa ornamentacyjnego, nie brak w niej zawiłych konstrukcji stylistycznych obok wyrazistych, a niekiedy nawet szokujących form ekspresji. Hiperbole, łańcuchy metaforyczne, wyszukane antytezy, pytania retoryczne, kunsztowne repetycje cechowały zarówno lirykę, jak i dramat (np. angielscy „poeci metafizyczni”, P. Calderón de la Barca). Słynna w baroku zasada discordia Concors obowiązywała też w poezji religijnej. Obok wypowiedzi w podniosłym stylu pojawiały się fragmenty humorystyczne (komedie religijne F. Lope de Vegi), obok wyszukanego słownictwa dosadne zwroty z języka potocznego. Tematyka religijna o charakterze dogmatycznym i moralizatorskim występowała w różnych gatunkach literackich, zwłaszcza w najbardziej typowych dla baroku rodzajach: w liryce i dramacie powstały utwory o wysokiej randze artystycznej (El principe constante z 1636 Calderona de la Barca, Cherubinischer Wandersmann z 1675 Angelusa Silesiusa). Nawet w epice, w której zasługi baroku dla kultury europejskiej są o wiele skromniejsze, można wymienić co najmniej 2 arcydzieła J. Miltona Paradise Lost (1667) i Paradise Regained (1671)” /Tamże, k. 55.
+ Zwroty ewangelii kanonicznych na papirusie Egertona P2 z roku 130. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie bezpośrednie / 2) Na sposób zorganizowany i względnie pełny świadczy o Jezusie z Nazaretu chrześcijańska literatura kanoniczna w całości. Na czoło wysuwają się Ewangelie: według Mateusza, Marka, Łukasza i Jana. Nie są to naukowe biografie Jezusa Chrystusa ani podręczniki poświęcone Jego Osobie lub Jego nauce, ani utwory ściśle zorganizowane według chronologii i innych prawideł pisarskich, ale nie są bynajmniej fikcyjne, czysto literackie, a tym bardziej mitograficzne. Mają na celu wyrazić Osobę, życie i dzieła Jezusa Chrystusa, oddać pierwotną wiarę w Jego mesjańską godność, dochować absolutnej wierności ówczesnym przekonaniom, przedstawić podstawowe wydarzenia, także doczesne, a św. Łukasz chciał nawet wyraźnie naśladować słynnego historyka greckiego, Tukidydesa. Są trzy okresy formowania się świadectwa ewangelii: 1) słowa i czyny Jezusa w środowisku galilejskim i judejskim, 2) etap przepowiadania przy zakładaniu pierwszych Kościołów i 3) etap redakcji całościowych ewangelii (J. Kudasiewicz, H. Langkammer). Źródło Mów Pańskich (Źródło Q) w wersji aramejskiej powstało zapewne w latach 50-60, a w wersji greckiej ok. 64 r. Ewangelia Marka, najstarsza, została napisana w 64-69; Mateusza – w 70-80; Łukasza - w 75-80, natomiast św. Jana (w głównej części) – na przełomie wieku I i II. Mitologiści głosili, że Ewangelie, zwłaszcza według Jana, powstały pod koniec II w., a nawet w III lub IV w. Poglądy te, oczywiście, nie mają podstaw w rzeczy, lecz są świadomie fingowane z nienawiści do chrześcijaństwa. Tymczasem odkryto wiele przytoczeń ewangelii z przełomu I i II w., wiele drugowiecznych znalezisk archeologicznych, napisów o chrzcie, pomników epigraficznych, kamień z „podpisem” Poncjusza Piłata z I w., a przede wszystkim fragmenty samych ewangelii od początku wieku II do VII, w sumie ponad 80” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 551/. „Dość przypomnieć tu egipski papirus Rylandsa P z tekstem J 18, 31-38, pochodzący ze 125 r., papirus Egertona P2 ze 130 r. ze zwrotami kanonicznych ewangelii, lub papirus Bodmera II P66 z końca II w. zawierający aż 14 pierwszych rozdziałów tej najpóźniejszej ewangelii. Następnie dochowały się kodeksy majuskułowe ewangelii, czyli uncjalne, z wieku IV-X i kodeksy minuskułowe z IX-XV w. W rezultacie aż blisko 5000 rękopisów poświadcza z większą czy mniejszą mocą autentyczną treść tak pieczołowicie przechowywanych ewangelii. Żadne dzieło świata nie jest tak licznie i absolutnie wiernie udokumentowane swymi kopiami oryginałów lub przekładami” /Tamże, s. 552.
+ Zwroty hebrajskie odwzorowane na język grecki. Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. „Znaczenie terminu adelfos / Grecki termin adelfos oznacza normalnie brata rodzonego, tej samej krwi, czyli „syna tej samej matki” (Por. H. G. Liddell, R. Scott, A. Greek – English Lexicon, s. 20-21). W języku Biblii jednak, zarówno w hebrajskim, jak i greckim, rzeczownik „brat” jest czasami używany w sensie szerszym na określenie „krewnego” czy „kuzyna” (Przypis 14: Por. H. F. von Soden, „αδελφος, αδελφη”, w: Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 1, Stuttgart 1957, s. 144-146. Chociaż w języku greckim na oznaczenie „kuzyna” istnieje słowo anepsios, jednak w Biblii jest rzadko spotykane (trzy razy w Septuagincie i raz w Nowym Testamencie, zob. Kol 4,10). Użycie greckie terminu adelfos w Septuagincie jest odzwierciedleniem poszczególnych zwrotów hebrajskich, w których ah oznacza zarówno „brata rodzonego” jak i „kuzyna”. Np. w Kpł 10,4, zarówno w tekście hebrajskim jak i greckiej Septuagincie, braćmi nazwane są osoby, które w rzeczywistości były spokrewnione w dalszym stopniu, a w Sdz 9,3-4 wujowie Abimeleka nazywają bratem swego siostrzeńca (zob. także Rdz 13,8; 14,16; 29,15; 1 Krn 23,22). Tę samą różnorodność znaczenia terminu greckiego adelfos można znaleźć także w dziełach Jozefa Flawiusza (Antiquitates Judaicae, 1.12.1; De Bello Judaico, 6.6.4.) oraz w papirusach Egipskich (Por. J. Blinzler, I fratelli e le sorelle di Gesu, Brescia 1967, s. 53). Uwzględniając język epoki i środowiska, może być zrozumiałe, że krewni Jezusa są wspominani w Ewangeliach przy pomocy określenia zwyczajowego, tak jak byli nazywani w swoim środowisku w języku aramejskim albo hebrajskim. W środowisku palestyńskim więc, wyrażenie „bracia Jezusa” mogło być rozumiane nie tylko w sensie braci prawdziwych i naturalnych, ale także w sensie krewnych, których więzy rodzinne były mniej ścisłe” /Andrzej Jaśko [Ks.; Ełk], Rodzina Jezusa w Ewangelii według świętego Marka, Studia Ełckie 8 (2006) 189-204, s. 193/. „Należy także zaznaczyć, że tekst mówi o braciach i siostrach Jezusa, a nie o synach i córkach Maryi. Ewangelista Jan, który także wspomina o braciach Jezusa (zob. J 2,12; 7,1-10), opisuje, że Jezus wiszący na krzyżu, tuż przed swoją śmiercią powierza swoją matkę nie jednemu ze swoich braci, ale uczniowi, a więc osobie obcej, z poza kręgu swoich krewnych (zob. J 19,25-27). W ważnych momentach Jezus zachowywał się jako jedyna osoba, która była odpowiedzialna za swoją Matkę. Może to oznaczać, że był On jedynym prawdziwym synem Maryi (Por. G. Danieli, Maria e i fratelli di Gesu nel vangelo di Marco, „Marianum”, 40(1978), s. 107-108; M. Kiedzik, Słowo Boże, Warszawa 1998, s. 149-150). Tym niemniej, biorąc pod uwagę sam tekst Nowego Testamentu, jeśli z jednej strony nigdy nie mówi się o „synach Maryi”, to z drugiej strony nie możemy być do końca pewni, że ewangeliści celowo używali terminu adelfoi ze znaczeniem „kuzyni” a nie „bracia”. Dyskusje na ten temat trwają już od starożytności. Pisarze starożytni i ojcowie Kościoła mieli różne opinie na ten temat. Pod wpływem apokryficznej Protoewangelii Jakuba, Epifaniusz w tych „braciach Jezusa” rozpoznawał synów Jozefa z jego poprzedniego małżeństwa” /Tamże, s. 194/.
+ Zwroty historii nagłe powodują kryzys wiary; Bóg ukrywa się; wierzący traci całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. „w Biblii istnieją przynajmniej trzy, różne teologie albo sposoby mówienia o Bogu (Por. W.A. Kort, Story, Text, and Scripture. Literary Interests in Biblical Narrative, London 1988, s. 132). Adresatem kapłańskiej mowy o Bogu (Pięcioksiąg) jest etap formatywny w życiu człowieka. Kreśli ona wizję wspólnoty, w której rozpoczyna się droga wiary. Jest to wspólnota odgrodzona od zewnętrznego świata, znajdująca się pod bezpośrednią władzą Boga i jego przedstawicieli (Mojżesz, Aaron), w której obowiązują w miarę jasne i proste zasady, w której także dokonuje się jednoznacznie określonych wyborów: pomiędzy posłuszeństwem i nieposłuszeństwem. Prorocka mowa o Bogu, skierowana jest do wierzącego, który wkracza w świat - świat o wiele bardziej złożony i skomplikowany niż wspólnota formacyjna. Bóg nie objawia się tutaj w kulcie i jasno sformułowanych przykazaniach. Ukrywa się w wydarzeniach kryzysu, w nagłych zwrotach historii, w których wierzący, tracąc czasami całkowicie orientację co do kierunku swego życia, musi polegać jedynie na słowie wzywającym go do nawrócenia. Wreszcie mowa mędrców o Bogu, wyprowadzając wierzącego z zawirowań historii, sytuuje go w kontekście codziennego życia. Kolejny raz zmienia się obraz Boga. Daje się On spotkać w doświadczeniach, które są wspólne wszystkim ludziom, niezależnie od ich kultury, religii czy pozycji społecznej - w doświadczeniach, które wyrażają po prostu ludzką kondycję: winy, samotności, cierpienia, przemijalności. Każdy z tych trzech sposobów mówienia o Bogu ma swój wyznaczony obszar w kanonicznym układzie Biblii. Żadnego z nich nie można więc narzucić całej Biblii. Raczej trzeba się zgodzić, że tworzą one dynamiczną jedność Pisma w nieusuwalnym napięciu, istniejącym w ich wzajemnych relacjach. Stanowią one zarazem świadectwo pluralizmu orientacji religijnych w Biblii, które nie tylko potwierdza, ale właściwie jest także źródłem pluralizmu teologicznego w Kościele” /Zdzisław Pawłowski, Rodzaje literackie w Biblii: ich znaczenie i funkcja w kształtowaniu mowy o Bogu, Studia Włocławskie 3 (2000) 227-237, s. 236/.
+ Zwroty Jana Ewangelisty w Apokalipsie. Jezus Apokalipsy przedstawia siebie jako „Świadek wierny i prawdomówny” (Ap 3, 14). „Używane przez św. Jana zwroty takie jak: „czynić prawdę”, „dać świadectwo prawdzie” lub „postępować w prawdzie” zdradzają typowo semicki sposób myślenia. Apostoł opiera się tu na fundamencie Starego Testamentu, w którym termin „prawda” (‘emet) wywodzi się od czasownika ‘āman („być pewnym, stałym, godnym zaufania”). W ujęciu starotestamentalnym prawda nie jest rzeczywistością abstrakcyjną, lecz konkretnym wydarzeniem zachodzącym między dwiema osobami. W nim łączą się ze sobą ściśle i nierozerwalnie prawda, rzeczywistość historyczna, osobiste postępowanie oraz wierność. Również objawianie się prawdy Bożej dokonuje się nie w oderwaniu od rzeczywistości historycznej, jak to było w przypadku bóstw greckich, ale w konkretnych wydarzeniach od chwili stworzenia, poprzez wyzwolenie z niewoli egipskiej, aż po przejawy miłosierdzia dobroci w stosunku do każdego z osobna człowieka. W tym sensie wyrażenie ‘ēl (lub ‘elohîm) ‘emet (Ps 31, 6; Jr 10, 10; 2 Krn 15, 3) można przetłumaczyć zarówno jako „Bóg prawdy”, jak też jako „Bóg wierny”, któremu powinno się zaufać bez granic. Oprócz tego zasadniczego rozumienia prawdy w późniejszych tekstach Starego Testamentu znajdujemy nieco „zracjonalizowane” użycie terminu ‘emet. W tego typu tekstach prawdą pewną i niezawodną są ze swej istoty: słowo Boże (Ps 119, 160), Prawo (Ps 119, 142; Ne 9, 13), przykazania (Ps 119, 151)” T49.20 250-51.
+ Zwroty językowe Analiza słów i zwrotów języka utożsamiana z poznaniem prawd logicznych, w filozofii lingwistycznej „Z dotychczasowych spostrzeżeń wynika zarówno, czym nie jest filozofia języka, jak też możliwość jej pozytywnego określenia. Nie będzie słuszne użycie tego terminu w odniesieniu do obserwacji skupionych na którymkolwiek z języków, również w stosunku do ich badań porównawczych – gdyż wtedy będzie to językoznawstwo. Filozofią mowy nie okaże się też tzw. filozofia lingwistyczna utożsamiająca analizę słów i zwrotów języka z poznaniem prawd logicznych, a nawet istoty rzeczy. Filozofia języka ograniczy się do rozważań nad językiem, pytając, czym jest on sam, czym jest słowo, jakie warunki spełnia sensowna wypowiedź językowa. Usiłując definiować powyższe pojęcia, musi wyjść poza język, oddzielić go od pozostałej rzeczywistości. Stawia pytanie o miejsce i funkcję, jaką pełnią słowa w tej rzeczywistości. Funkcja będzie podwójna: logiczna – wyrażająca się stosunkiem znaków językowych do pojęć i rzeczy oraz ekspresyjno-komunikacyjna – decydująca o stosunku między mową i jej ludzkim użytkownikiem. Przedmiotem filozofii języka będzie stosunek wypowiadanych słów i zdań do ujmowanej nimi rzeczywistości oraz do człowieka wypowiadającego i rozumiejącego słowa. Co sprawia, że słowa są rozumiane – wiążą się z czymś obecnym w rzeczywistości? Te i podobne pytania prowadzą ku kwestii znaczenia. Znaczenie jest koniecznym warunkiem, aby zaistniało słowo i język w ogóle. Decyduje o tym, że mowa pełni swoją funkcję zarówno w stosunku do rzeczy, jak i użytkowników wyrazów. W dociekaniu poświęconym znaczeniu ogniskują się rozważania filozofii języka” /Zbigniew Danek, Platońska filozofia mowy, „Collectanea Philologica” 1 (1995) 47-60, s. 50/.
+ Zwroty literackie informujące o zaangażowaniu w czynność percepcyjną „W noweli Upojenie jednostką, z którą związany został impresjonistyczny sposób ujmowania rzeczywistości, jest Berta Young. To wraz z wprowadzeniem perspektywy głównej bohaterki w narratorskim opisie świata pojawiają się kategorie światła i cienia, tonów ciepłych i zimnych oraz większe wyczulenie na migotliwość kształtów i barw oglądanych zjawisk. Sam proces postrzegania przez Bertę jest w tekście silnie uwypuklony przez liczne zwroty informujące o zaangażowaniu bohaterki w czynność percepcyjną (np. „spojrzeć”, „rzucić okiem”, „zobaczyć”, „patrzeć”) i sugerujące zarazem czytelnikowi, że dane wrażenie rzeczy, zjawiska czy osoby jest zawsze „czyimś” jednostkowym wrażeniem. Ponieważ na przestrzeni całego tekstu zdecydowanie dominuje owa subiektywna perspektywa w percypowaniu świata, oddawana w opisie tego świata, nie jest bez znaczenia to, kim jest postać obserwatorki. Główna bohaterka Upojenia jawi się mianowicie jako „dusza artystyczna”, obdarzona wrażliwością malarską. Jednym z przejawów tej wewnętrznej dyspozycji Berty jest jej dbałość o estetykę przestrzeni, w której żyje. Świadczy o tym choćby fakt, że kupując owoce dobiera je ona ze względu na kolor i efekt barwy, jaki wywoła ich ułożenie na jadalnianym stole. „Były tam małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki. Trochę żółtych gruszek, gładkich jak atłas, trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku i wielkie grono ciemnofioletowych. Kupiła je, bo ich barwa pasowała do koloru nowego dywanu w jadalni. Naprawdę dlatego je kupiła, choć to może wydać się śmieszne i sztuczne. Pomyślała sobie w sklepie: ≫Muszę kupić te fioletowe, żeby kolor dywanu grał z barwami owoców na stole≪. I wydawało jej się to wtedy zupełnie sensowne” (s. 134; oryginał s. 68). Przedstawienie zaś samego sposobu, w jaki Berta komponuje owoce, upodabnia kobietę niejako do malarza impresjonisty. Podświadomie wyczuwając istnienie ścisłej zależności wyglądu przedmiotu od działania atmosfery, tj. koloru i światła, umieszcza ona owoce jasne („małe mandarynki i jabłka w poziomkoworóżowe plamki”, „trochę żółtych gruszek”, „trochę jasnych winogron o srebrzystym połysku”) obok ciemniejszych (grono ciemnofioletowych winogron), a następnie całą kompozycję ustawia na ciemnym stole, wyzwalając w ten sposób swobodne wibracje barwne. Na jasnych przedmiotach kładzie się cień przedmiotów ciemniejszych, cień zaś staje się mniej intensywny pod wpływem kolorowych refleksów otoczenia. Cała wizja zatopiona jest w „mrocznym świetle”, krążącym między przedmiotami i kładącym się na barwach właściwych poszczególnym przedmiotom. Obraz oparty na impresjonistycznej zasadzie podziału kolorów na tony ciepłe i zimne, jawiący się w rezultacie przed oczyma Berty, jest więc układem barwnym określonym pewnym niepowtarzalnym momentem świetlnym” /Izabela Żyłowska, Katedra Filologii Angielskiej, Malarskie inspiracje w „Upojeniu” Katherine Mansfield (Tytuł noweli w wersji oryginalnej brzmi Bliss. Wykorzystane w artykule fragmenty cytowane są wg polskiego wydania: K. Mansfield, Upojenie i inne opowiadania, tł. W. Peszkowa), „Acta Neophilologica” 6, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2004, 29-38, s. 35/.
+ Zwroty literackie oryginalne elementem stylu literackiego. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Zwroty ludowe wykorzystane szeroko wskazują „na dużą oszczędność kombinacji myślowych ludzi mówiących dialektem. Maurer podkreśla (Maurer F., Volksprache. Verlag von Palm und Enke in Erlangen, Erlangen 1933, s. 21) częste wykorzystywanie czasownika tun (czynić): Die Mutter tut kochen, der Vater tut arbeiten (matka gotuje, a ojciec pracuje), to samo dotyczy czasowników machen i lassen (robić i pozwolić) częściej stosowanych w dialektach, niż w języku ogólnonarodowym: offmacher (otworzyć), sich dunn machen (zginąć), ausmachen (wykopać). „Zimę” (Winter) zastępuje się zdaniem „gdy siedzi się przy piecu” (wenn man am Ofen sitzt), zamiast er raucht sehr stark (pali bardzo dużo) mówi się er raucht,dass man denkt,er brennt (pali tyle, że można by pomyśleć, że płonie). We wszystkich tych zdaniach dostrzec można unikanie abstrakcji i dążenie do konkretnego sposobu wyrazu. Pojęcie dialektu nie powinno być utożsamiane z całym narodem, lecz tylko z pewnymi jego warstwami” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, „Acta Neophilologica” 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 64/. „W ocenie Maurera język narodowy „odświeża się” i wzbogaca poprzez języki tych niższych warstw społecznych. Dialekt i język narodowy nie pokrywają się w zakresie słownictwa, każde z nich pojmuje świat w odmienny sposób. Zachodzi jednak między nimi zależność i wymiana. Każdy ceniący się naród winien posiadać swój język i używać go nie tylko jako środka komunikacji osiąganej w formie dialektu, czy też gwary, lecz jako w pełni rozwiniętego języka narodowego” /Tamże, s. 65/.
+ Zwroty melodyczno-harmoniczne kształtowane w okresie baroku służyły naśladowaniu przez muzykę uczuć zawartych w słowach. „Barok w muzyce. 2. Do podstawowych zdobyczy muzyki okresu baroku trzeba zaliczyć: wprowadzenie monodii akompaniowanej oraz techniki koncertującej; preferowanie śpiewu solowego z towarzyszeniem instrumentów, głównie klawiszowych (tzw. basso continuo), zapoczątkowane przez muzyków z kręgu Cameraty florenckiej, co było wynikiem nowego ideału estetycznego ludzi baroku, uznających prymat słowa nad muzyką. W konsekwencji muzyka baroku dąży do naśladowania i ekspresywnego przedstawiania uczuć zawartych w słowach za pomocą coraz bogatszej harmonii dysonansowej, wirtuozerii śpiewaczej, znajdującej ujście w stylu bel canto i różnego rodzaju zdobnictwie linii melodycznej, oraz do wykształconych w tym czasie zwrotów melodyczno-harmonicznych (figury muzyczno-retoryczne), mających umownie oznaczać określone afekty. Technika koncertująca, która polega przede wszystkim na przeciwstawianiu głosu solowego zespołowi instrumentalnemu czy wokalnemu albo na przeciwstawianiu sobie poszczególnych głosów wokalnych, wyrastała z jednego z podstawowych założeń sztuki barokowej, tj. operowania kontrastami. Nadawała ona muzyce baroku charakter pewnej ruchliwości, barwności i przepychu. Obie techniki przyczyniły się do powstania nowych form, jak opera, oratorium, kantata i inne. Do rozwoju opery przyczynili się głównie: C. Monteverdi, M.A. Cesti, G. Legrenzi i A. Scarlatti we Włoszech, J.B. Lully i J.Ph. Rameau we Francji oraz H. Purcell i G.F. Händel w Anglii. Formę oratorium wykształcił G. Carissimi, a rozwijali ją kompozytorzy szkoły neapolitańskiej, ze Scarlattim na czele, nast. Händel. W dziedzinie pasji wielogłosowej, stanowiącej odmianę oratorium, szczytowe osiągnięcia przyniosły kompozycje H. Schütza, J.S. Bacha i G.Ph. Telemanna. Twórcą kantaty był A. Grandi (Cantate ed arie 1620). Forma ta rozwinęła się jako kantata zarówno świecka, jak i religijna, solowa i zespołowa. W muzyce protestanckiej szczególne miejsce zajęła kantata chorałowa (D. Buxtehude, Bach). Wprowadzona przez barok faktura homofoniczna i technika koncertująca wpłynęły także na rozwój muzyki czysto instrumentalnej. Trzeba tu wskazać na concerto grosso (A. Corelli), różne odmiany sonat, jak: sonata da camera i sonata da chiesa (T. Merula, S. Rossi), koncerty solowe (G.M. Bononcini, A. Vivaldi). Odrodzenie się w drugim okresie baroku techniki kontrapunktycznej, opartej już na harmonii funkcyjnej, spowodowało rozwój takich form muzyki organowej, jak preludium i fuga, oraz powstanie różnych typów opracowań chorału protestanckiego (Buxtehude, Bach i in.)” /K. Mrowiec, Barok, W muzyce, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 52-54, k. 53.
+ Zwroty mowy potocznej proste trudne do używania jako komendy sterujące komputerami „Z miniaturyzacją łączy się z kolei wzrastająca ranga mowy jako medium komunikacyjnego między człowiekiem i komputerem (w ogóle maszynami sterowanymi przez komputery). Gdy złożone urządzenie techniczne ma wymiary wielkości rzędu paru centymetrów czy wręcz milimetrów (nanotechnika będzie wielkości te znacznie redukowała ze względu na potrzeby praktyczne penetracji obszarów mikroskopowych, np. ciała ludzkiego), to ręczne sterowanie nim, obserwacja jego wskaźników czy bezpośrednie zmysłowe monitorowanie jego pracy staje się niemożliwe. Niewspółmierność rozmiarów ludzkich organów zmysłowych i rozdzielczości ich zdolności poznawczej, z jednej strony, oraz miniaturyzacji maszyn i rozdzielczości ich mocy informacyjno-praktycznej, z drugiej strony, musi być uzgodniona w jakimś interfejsie; urządzeniami takimi trzeba precyzyjnie sterować. Naturalny rozstaw palców dłoni, zwykła ostrość wzroku, a także ergonomiczny wymiar klawiatury czy ekranu komputerowego, dotychczasowe rozmiary przycisków lub wskaźników urządzeń staną się w końcu przeszkodą praktyczno-poznawczą. Graficzny interfejs maszyny i człowieka straci powoli swój poprzedni sens i szeroki zakres stosowania. W miejsce płaskiego, dwuwymiarowego ekranu (dającego tylko pozór trójprzestrzenności) pojawi się interfejs holograficzny, będący w pełni wieloprzestrzennym sposobem obrazowania rzeczywistości. Do sterowania i uzyskania efektu sprzężenia zwrotnego między użytkownikiem a maszyną coraz bardziej będzie użyteczna mowa, której moc rozdzielcza jest o wiele większa niż wzroku czy dotyku. Ta rozdzielczość jest jednak dla obecnych urządzeń syntetyzujących mowę ludzką jeszcze przeszkodą; wieloznaczność, kontekstowość i indywidualność mowy potocznej wciąż jeszcze utrudnia używanie jej prostych zwrotów jako komend sterujących komputerami. Niemniej wzrastająca ich inteligencja (moc obliczeniowa) uczyni mowę głównym medium komunikacyjnym w przestrzeni cybernetycznej. Interfejs oparty na mowie (zindywidualizowanych i zmiennych słownych poleceniach użytkownika, odpowiedziach maszyny, swoistej ich konwersacji) uprości użycie narzędzia, bowiem maszyna przejmie od użytkownika większość funkcji obsługi i sterowania jej pracą” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 159/. „W istocie taki interfejs w sensie przestrzennym zniknie lub co najmniej zostanie znacznie zmniejszony, gdyż w inteligentnym środowisku elektronicznym miejsce styku człowieka z maszyną zostanie ograniczone być może do jednego centralnego punktu przetwarzania informacji. Cybernetyczna przestrzeń sprzężeń zwrotnych w dosłownym sensie zmieni, przekształci przestrzeń pracy, badań i życia” /Tamże, s. 160/.
+ Zwroty mowy retorycznej polegające na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu ujęte za pomocą kategorii językowo-literackiej zwanej tropem. „Trzon pracy, obejmujący trzy rozdziały, będzie rozwijał problem przekładu doświadczenia mistycznego na słowo poetyckie oraz późniejszego tłumaczenia owocu tego przekładu na język polski. Będzie próbą scharakteryzowania środków i zabiegów retorycznych, za pomocą których hiszpański mistyk nadał swej poezji charakter mistyczny. Dążąc do realizacji tych celów, rozdział drugi poświęcimy problematyce symbolu oraz symbolicznym elementom muzyczności; trzeci – metaforze i paradoksowi, a czwarty – powtórzeniom oraz momentom ciszy poetyckiej. Każdą z tych części poprzedzi wstęp teoretyczny, w którym spróbujemy zdefiniować znaczenie danego środka stylistycznego dla mistycznej ekspresji, a zakończą wnioski i podsumowanie dokonanych analiz. Dla ścisłości zaznaczmy, że często będziemy wybierać jedynie tę część poematu, w której dany środek stylistyczny i jego funkcjonowanie są najbardziej wyraziste. Naszym celem nie jest bowiem skrupulatna analiza każdego wersu poematu, lecz wychwycenie pewnych mechanizmów, które pozwoliły Janowi od Krzyża odcisnąć w materii poetyckiego słowa ślady swych doświadczeń duchowych. Dlatego też w tytułach kolejnych rozdziałów zdecydowaliśmy się na wykorzystanie terminu „trop” w znaczeniu, w jakim stosował go Ryszard Nycz: {Słowo „trop” (gr. trópos) ma, jak łatwo sprawdzić, i ciekawą etymologię, i nader rozbudowaną rodzinę znaczeniową (zwrot, kierunek, tryb, kształt, wygląd, obyczaj, charakter, temperament, usposobienie…) […]. Ma też szereg homonimicznych znaczeń, z których dwa zasadnicze zostały tu wykorzystane i związane relacją współzależności: tropu jako śladu, odcisku pozostawionego przez tego, który przechodził, czy w ogóle pozostałego po tym, co przeminęło; oraz tropu jako kategorii językowo-literackiej, obejmującej te „zwroty” retorycznej mowy, które (jak metafora, metonimia, symbol, alegoria, ironia) polegają na semantycznym przekształceniu konwencjonalnego znaczenia przedmiotu}” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 10/. „(Mówiąc najprościej, trop-ślad jest świadectwem istnienia; świadectwem tyleż bezspornym (bo „bezpośrednio” wywołanym przez przedmiot), co „ślepym” czy niezrozumiałym (bo ani nie jest do niego podobny, ani nie pozwala go pojąć – jako pozbawiony jakiejkolwiek semantycznej zawartości); trop retoryczny zaś albo obdarza sensem coś, co nie istnieje (lub tego sensu jest pozbawione), albo przekształca znaczenie czegoś już istniejącego i znaczącego” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001, s. 10-11/. /Tamże, s. 11.
+ Zwroty niektóre w Koranie wyglądają na zwyczajne błędy gramatyczne. „Mekki nie ma w Koranie / Jeszcze więcej niepewności rodzi się przy studiowaniu Koranu w jego oryginalnym języku - arabskim. Jest to tekst bardzo trudny nawet dla ludzi wykształconych, pełen niekonsekwencji i sprzeczności - miejscami z wersu na wers zmienia się zarówno treść historii, jak i jej styl; w tym samym zdaniu Bóg występuje raz w pierwszej, raz w trzeciej osobie; te same zdarzenia opowiedziane są w różnych wersjach; Boskie rozporządzenia są sprzeczne ze sobą; pojawiają się opuszczenia, czyniące całe partie tekstu niezrozumiałymi; pewne zwroty wyglądają na zwyczajne błędy gramatyczne. Teologowie islamscy zdają sobie sprawę z tych trudności i tłumaczą je niewspółmiernością między Boskim posłannictwem a ludzkim odbiorcą. Według Seyyeda Hosseina Nasra, niespójność tekstu koranicznego jest tylko pozorna i wskazuje raczej na niespójność ludzkiego wnętrza. Kiedy Denise Masson, tłumaczka księgi na język francuski, próbowała zasugerować, że „niektóre wersy Koranu są niejasne", została upomniana przez Najwyższą Radę Islamu we Francji, która to Rada zabroniła jej głoszenia podobnych opinii. Co charakterystyczne, Koran nie może być traktowany jako źródło wiedzy na temat Mahometa, ponieważ ledwie wspomina o niektórych wydarzeniach z jego życia. Prorok wymieniony jest w księdze zaledwie cztery razy - lub pięć, jeśli przyjąć, że Ahmad i Mahomet to ta sama osoba. Nie pojawia się natomiast w całym Koranie ani razu słowo Mekka. Zaledwie raz wymieniona jest Bakka, o której tradycja (spisana ok. 200 lat po Mahomecie) mówi, że to wcześniejsza nazwa Mekki” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 23/.
+ Zwroty oryginalne odbiegające od ogólnie przyjętych decydują o oryginalności stylu. „Zdanie to zamknięty segment wypowiedzi złożony z wyrazów zestawionych zgodnie z określonymi regułami. Od sposobu łączenia zdań, czyli koniunkcji zależy spójność tekstu. W pismach Nowego Testamentu można wyróżnić cztery sposoby łączenia zdań: stosowanie powtórzeń, zaimków, spójników i partykuł. Spójniki i partykuły łączą najczęściej zdania współrzędne. Gramatyka grecka Nowego Testamentu wyróżnia następujące funkcje spójników i partykuł w zdaniach współrzędnych: łączące, wprowadzające, zaprzeczające, dysjunktywne, przeciwstawne, skutkowe i przyczynowe. Zdania podporządkowane łączą natomiast partykuły i spójniki: komparatywne, hipotetyczne, czasowe i przyczynowe” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 129/. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81/ Wiele figur stylistycznych w pismach Nowego Testamentu zdradza wpływy stylu semickiego. Naśladowaniem stylu semickiego jest na przykład asyndeton, czyli szeregowe łączenie zdań bez pomocy spójników, schematy liczbowe, czy paralelizmy, czyli zestawienia dwóch określeń, dwóch zdań lub dwóch części jakiegoś opowiadania. Inne cechy stylu autorów ksiąg Nowego testamentu, to: interpolacje, czyli wstawienie do opowiadania tekstu uzupełniającego, inkluzje, to jest zamykanie fragmentu literackiego identyczną lub analogiczną formułą, czy słowem, chiazmy itp.” /Tamże, s. 130.
+ Zwroty pochodzeń trynitarnych dwa zapisane schematycznie jako: diastole i systole. Wzorce wyjaśniające rozróżnienie Osób Bożych, św. Cyryl Aleksandryjski (1). „Diastole (odróżnienie) i systole (zespolenie) / Zgodnie z pierwszym wzorcem, napięcie związane z nauką trynitarną można by zapisać w formie podwójnego ruchu: diastole i systole, mocą którego Trójca ukazuje się (rozwija) w trzech hipostazach, aby się zespolić w jedność natury. „Nie będziemy zespalali całkowicie natury boskości na sposób żydowski w jednym tylko i jedynym Bogu Ojcu, ale poszerzając ją, by tak powiedzieć, na świętą i współistotną Trójcę oraz rozciągając na jakość Osób i własność hipostaz, zespolimy ją na nowo w jednym tylko Bogu, ze względu na tożsamość substancji” /De Adoratione, VI, 412D/. / Wzajemna immanencja / Schemat ten zostaje uzupełniony innym, który przedstawia relacje wewnątrz-trynitarne jako wzajemną immanencje każdej z hipostaz w dwóch innych. To, co nieco później stanie się perychorezą, czyli przenikaniem się (circumincessio) Osób, znajduje właśnie tutaj swoją fazę rozwojową. Wzajemne przenikanie się Ojca i Syna nie jest podobne do jakiejś zawartości, czy przenikalności, materialnej, ani też się nie sprowadza do czystego związku moralnego, jak na przykład jedność, jaka istnieje pomiędzy ludźmi, ani wreszcie do zamieszkiwania przez łaskę, jak to ma miejsce w przypadku zjednoczenia Boga z ludźmi” /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 382/. „Pozwala ono jednak zrozumieć, jak trzy hipostazy mogą się różnić w fazie ekspansji, nie ograniczając się przy tym do swej własnej indywidualności, albowiem pozostają zespolone ze Sobą, przebywając jedna w drugiej. Powiedzenie, że Syn jest w Ojcu, albo że Ojciec jest w Synu (por. J 14, 10), zakłada równocześnie to, że są Oni całkowicie zespoleni tożsamością substancji i że są różnymi liczbowo osobami, gdyż dana rzecz nie znajduje się w samej sobie. Niemniej jednak pojęcia te nie są wymienne, albowiem „Syn jest w Ojcu jako w swoim źródłem i początku, Ojciec jest w Synu jako w swoim doskonałym wyrazie, swoim adekwatnym przejawie. To wzajemne przebywanie w sobie ma więc określoną strukturę wewnętrzną, której korzeniem jest relacja pochodzenia” /J. Woliński, Mission et procession du Saint-Esprit chez saint Athanase, Paris 1968; Tamże, s. 383.
+ Zwroty podstawowe języka w pierwszej fazie przemian świadomości językowej to klisze, stereotypy pojęciowe „Zamrożonemu w abstrakcji pojęciowej światu filozofa odpowiadała w sferze rzeczywistości praktycznej stabilność i konwencjonalizacja świata społecznego w skostniałych formach potocznego języka. W uwagach o języku, jakie padają w pierwszej zwłaszcza fazie przemian świadomości językowej, powracają natrętnie te same sformułowania; Matuszewski pisze Liczmany myśli i mowy, Kelles-Krauz Liczmany nauki i polityki, Irzykowski pisze o etykietach i szablonach, inni o schematach, frazesach itp. Można by odnieść wrażenie, że cały język (pojęciowy) rozpadł się wówczas na poszczególne klisze (oraz związane z nimi stereotypy pojęciowe), jakimi okazały się w efekcie owe „jednostki podstawowe”: „konstrukcje i zwroty” mowy. „Zawalają nam drogę słowa!” - ostrzegał Friedrich Nietzsche. – „Obecnie przy każdym poznaniu potykamy się o skamieniałe, przedawnione słowa, i łacniej przy tym złamać nogę niż słowo” (F. Nietzsche, Jutrzenka. Myśli o przesądach moralnych. Przełożył S. Wyrzykowski. Warszawa 1912, s. 5). Nowa filozofia i nowa sztuka kwestionując obiektywność poznania pojęciowego – jako utrwalonej dzięki mowie abstrakcji, fikcji czy konwencji użytecznej w sferze „rzeczywistości praktycznej” za cenę przesłonięcia i zdeformowania istotnej rzeczywistości – doprowadziły do generalnego kryzysu kategorii reprezentacji, która nie odnosiła się już do form niezmiennego bytu, lecz do historycznie zmiennych form organizacji doświadczenia. Perspektywa ta pozwalała dostrzec, iż to, co uznawano niegdyś za obiektywne przedstawienie prawdziwego świata, okazywało się z czasem konwencjonalnym obrazem uwarunkowanym przez określone filozoficzne założenia. Jak to ujął jeden z autorytetów sceptycyzmu poznawczego epoki, Emile Du Bois Reymond: „myśl nie może się nigdy aż tak bardzo oddalić od rzeczywistości, jak z biegiem czasu rzeczywistość oddala się sama od siebie” (Cyt. za: Goldstein, op. cit., s. 62). A wówczas – gdy to się dzieje – odsłania swe spetryfikowane, wyobcowane oblicze „następczy świat zjawisk” (Irzykowski), „gotowy świat” (Brzozowski), „wtóra rzeczywistość” (Leśmian)” /Ryszard Nycz, Język modernizmu: doświadczenie wyobcowania, [Tekst referatu wygłoszonego na XXII Konferencji Teoretycznoliterackiej pn. „Literatura a wyobcowanie” (Zamość, wrzesień 1986). Jest to fragment większej pracy poświęconej językowi polskiego modernizmu], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 205-220, s. 213/.
+ Zwroty potoczne zebrane w jednym miejscu Topoi Miejsca rozumiane także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych. Yates F. A. cytuje konkluzję legendy, którą Cyceron wykorzystał jako wstęp do opisu mnemoniki miejsc i wyobrażeń (loci communes), używanych przez retorów rzymskich /Por. F. A. Yates, Sztuka pamięci, przeł. W. Radwański, Warszawa 1977, s. 13/. „Tak zinterpretowane „miejsce” weszło zatem do słownika sztuki wymowy jako rezerwuar inwencji, siedlisko argumentów i chwytów retorycznych, zarówno w postaci zapisu pamięciowego i wyobrażeniowego, jak i tekstów pisanych, będących materiałem pomocniczym dla owej sztuki. Topoi – „Miejsca” – rozumiano także jako kompendia cytatów, przysłów, „złotych myśli”, formuł konwencjonalnych, używanych przy różnych okazjach, moralnych sentencji oraz zwrotów potocznych – utartych powiedzonek, oklepanek. Przykładem takiej składnicy maksym – miejsc do zapamiętania i pouczenia – mogą być Księgi Mądrościowe Biblii, na czele z Księgą Przysłów. / Kategoria „miejsca” miała również od dawna sens, by się tak wyrazić, archetypiczno-symboliczny. Ernest Robert Curtius, powołując się na psychoantropologię Karla Gustawa Junga, owe pierwotne topoi określa jako archaiczne protoobrazy, przechowywane przez pamięć zbiorową i będące źródłem tematów i motywów dla twórczości poetyckiej /Literatura europejska i łacińskie średniowiecze, tłum. A. Borowski, Kraków 1997, s. 86 n./” /E. Wolicka, Zamiast wprowadzenia, [w:] M. Kitowska-Łysiak, E. Wolicka (red.), Miejsce rzeczywiste. Miejsca wyobrażone. Studia nad kategoria miejsca w przestrzeni kultury, Lublin 1999, 5-15, s. 7/. „W ramach archaicznego muzeum pamięci i wyobraźni znajdują się także protoobrazy, które mają znaczenie ponadczasowe i charakteryzujące się niesłabnącą kulturową żywotnością, oraz takie, które mają przede wszystkim doniosłość historyczną, ściśle związaną z kulturą danej epoki. Na historyczną zmienność lub trwałość obrazowych archetypów miejsca decydujący wpływ mają związane z nimi funkcje społeczne” /Ibidem, s. 8.
+ Zwroty przeciwne chrystologii wstępującej i zstępującej. „W Biblii są dwa główne schematy chrystologiczne: wstępujący (ascendent) lub wywyższeniowy oraz zstępujący (descendent), czyli preegzystencyjny, inkarnacyjny (A. Zuberbier, A. Skowronek, L. Balter). Przykładem chrystologii wstępującej jest stary tekst z mowy św. Piotra: „Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez niego dokonał [...], przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go [...]. Tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem i Mesjaszem” (Dz 2, 22-24.36). Jest to droga od Jezusa jako człowieka do Chrystusa jako Boga, czyli od Jezusa do Chrystusa. Jezus Chrystus, wcielony i wywyższony, jest Jedną Postacią jakby o dwu historiach w drodze: od ludzkiej ku Boskiej. Przykładem zaś chrystologii zstępującej może być tekst Prologu Ewangelii św. Jana: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo [...]. A Słowo stało się ciałem” (J 1, 1.14). Jest to droga o kierunku odwrotnym: od Chrystusa jako Boga do Jezusa jako człowieka, od Chrystusa do Jezusa. Chrystus Jezus jest Jedną Postacią o dwu historiach: od historii Bożej do historii ludzkiej, od preegzystencji do wcielenia. Oba schematy są poprawne, choć gdy są źle zrozumiane, to mogą rodzić błędy: albo adopcjanizm – że Jezus został przyjęty za Boga, albo arianizm – że Chrystus jest deus minor, albo wreszcie kenotyzm aż do anihilacji – że Chrystus stawszy się człowiekiem przestał być Bogiem czy Jezus zostawszy Bogiem wyniszczył swoje człowieczeństwo. I o to pójdą nieustające zażarte spory interpretacyjne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 612.
+ Zwroty przeciwne drogi człowieka: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji. Świat i społeczność są w ciągłym ruchu, stawaniu się, zmierzaniu ku czemuś. Tę dynamiczną całość Cz. S. Bartnik obejmuje mianem historii. Człowiek nie jest bytem statycznym, określany jest zdarzeniami, sekwencją elementów rzeczywistości, dzianiem się w czasie i przestrzeni. Osoba ludzka jest mikrohistorią, osadzoną w samym centrum wszechdziejów. Bartnik mówi o drodze przeciwkierunkowej: naprzód albo do tyłu, ku postępowi albo regresji, ku pustemu przemijaniu albo ku kształtowaniu człowieczeństwa doskonałego, ku unicestwieniu albo ku uwiecznieniu, ku sensowi albo ku nonsensowi. Wybór kierunku jest religijny, teodycealny. Historia jest ruchomym zapisem Absolutu. Personalista lubelski, Cz. S. Bartnik zwraca uwagę na to, że odsłania ona Boga bardziej niż kosmos i statyczne struktury społeczne. Wewnątrz ruchomego ekranu empirycznego ukazuje „Nad-historię”, o obliczu przyjaznym człowiekowi (Philanthropia historica, Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Teofil z Aleksandrii). Historia społeczna jest usadowiona w środowisku kosmicznym, przyrodniczym, wykorzystuje je, ulega jego wpływom, ale też reżyseruje historię empiryczną. Poza nią nie ma drogi prowadzącej do świata transcendentnego. Człowiek w części jest przez kosmos określony z zewnątrz (historia bierna, kształtowana), ale w części bierze udział aktywny (historia czynna, kształtująca), bowiem nie tylko zgłębia tajemnicę, ale też modeluje tok dziejowy, przez swoje postępowanie wpływa na kształt losu, przez prace i dzieła tworzy dzieje realnie, konstruktywnie. „W rezultacie historia jest kontynuacją stworzenia i znakiem przekroczenia granicy nicości, co otwiera przed człowiekiem horyzonty nieskończoności” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 27.
+ Zwroty przestarzałe powodują niejasność wypowiedzi. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Zwroty relacji zbawczej dwa „Zbawienie także ma strukturę relacyjną, jak osoba w ogóle: Osoba Boża-osoba ludzka – obukierunkowa relacja prozopoiczna (duchowa, cielesna i materialna). Osoba Boża (Jezusa Chrystusa) daje się cała jako zbawienie inicjatywne, obiektywne i aktywne. Osoba człowieka stanowi biegun responsoryjny, subiektywny i w pewnym sensie bierny. Nasza relacja pozytywna realizuje misterium zbawienia. Relacja negatywna powoduje daremność inicjatywy Boga, odsunięcie lub pomniejszenie daru Bożego albo ostatecznie niezbawienie. Nie są to bieguny współmierne, ale w centrum naszego „Ja” mamy ziarno wolności, które może Zbawcę i Jego działanie przyjmować – poznawczo, wolitywnie i aktywnie, albo może odrzucać czy też przyjmować tylko w formie wybiórczej. Stąd zbawienie jest dramatem między człowiekiem a Bogiem, Bosko-ludzkim. Ciągle też jest in fieri, kończy się definitywnie dopiero w ostatnim momencie życia na ziemi. Jezus Chrystus jest Zbawicielem i Zbawieniem przez Misterium swojej Osoby oraz przez swój Wyraz i Historię. Osoba sama w sobie pozostaje tajemnicą, ale jest wyrażana dla nas przez człowieczeństwo, słowa, czyny i dzieje. W ten sposób cały Wyraz Osoby Chrystusa objawia nam realizację zbawienia obiektywnego i aktywnego (Rz 5, 10; 1 Tes 5, 9; Łk 2, 30; por. H. U. von Balthasar, O. Cullmann, K. Góźdź, E. Ozorowski, J. Jezierski, W. Depo, B. Huculak, J. Trela). I ta Historia Jezusa jest normą naszej historii, jest naszą historią, rekapitulacją, czyli „ugłowieniem” naszej historii (św. Augustyn). Razem z Nim narodziliśmy się z ziemi i z Boga, razem żyjemy według ducha i ciała, razem głosimy Ewangelię Życia, razem dążymy do Królestwa Ojca, razem też umarliśmy na krzyżu, razem zmartwychwstaliśmy, razem wstąpiliśmy – w łasce – do nieba i razem zostaliśmy wywyższeni na prawicę Boga: „A Bóg przez wielką swą miłość, jaką nas umiłował [...], razem z Chrystusem przywrócił nas do życia, razem też wskrzesił i razem posadził na wyżynach niebieskich w Jezusie Chrystusie” (Ef 2, 4-6; por. Rz 6, 4.6.8; 12, 5; Kol 2, 12-13; 3, 1.4)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 715/.
+ Zwroty rozumiane przed wiekiem XV zgodnie z rozumieniem języka egzegetów biblijnych, w którym zostały wyrażone. Naiwność tej dosłowności przechodzi w wieku XV do dosłowności krytycznej i uczonej. „Rezygnacja z sensu alegorycznego i poszukiwanie w tekście biblijnym sensu literalnego stały się najważniejszą regułą nowej egzegezy piętnastowiecznej. Konieczność takiej egzegezy była uświadamiana już od wielu wieków, jednak w wieku XV uczeni „dysponowali już odpowiednim przygotowaniem, zarówno od strony formalnej, jak erudycyjnej. Znali potrzebne języki, mieli do dyspozycji lepsze tłumaczenia Biblii i dzieł Ojców Kościoła, dysponowali sprecyzowaną już teologiczną i filozoficzną aparaturą pojęciową, a ich wiedza o człowieku i o świecie była nieporównywalnie większa od tej, jaką dysponowali uczeni poprzednich epok”. Błędem egzegetów wcześniejszych było szukanie sensu moralnego, alegorycznego i mistycznego bez właściwej podstawy, bez fundamentu sensu dosłownego. „Uczeni piętnastowieczni przeszli od ‘dosłowności’ przypadkowej i nieprzemyślanej do świadomej i racjonalnie uzasadnionej, od dosłowności naiwnej, polegającej na zrozumieniu treści danego słowa lub zwrotu zgodnie z ich rozumieniem języka, w którym zostały wyrażone – do dosłowności krytycznej i uczonej” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 136/. „Egzegeza nowoczesna, której celem nie było zastąpienie sensu dosłownego innym, lecz dojście do sensu dosłownego najwłaściwszego, rozwijana była w wieku XV przez uczonych humanistów. Najlepszymi z nich są Erazm z Rotterdamu oraz Tomasz Morus. Erazm poprawne ustalenie tekstu ksiąg świętych uważał za fundamentalne zadanie chrystianizmu; miało to pozwolić bezbłędnie ująć zawartą w nich treść. Nie wszyscy wzięli z nich przykład. Wielu egzegetów zakładało sobie nadal jedynie cele etyczne (Paracelsus). Inni kontynuowali starą egzegezę alegoryczną, choć w nowym wydaniu. Picco della Mirandola zatarł granice między filozofią, teologią i mistyką, a za najlepszy sposób interpretowania tekstów biblijnych uznał kabałę /Tamże, s. 137/. Ważniejsi egzegeci XV wieku: Albertus de Regio, Alfonsus Tostatus de Madrigal, Augustinus Favaroni, Bernardinus de Siena, Bertholdus Ruchavoser de Regensburg, Paweł z Burgos, Iohannes Gerson, Nicolaus Cusanus, Ioannes de Segovia, Fernando Diaz de Carrion, Martin de Cordoba, Juan de Sahagun, Joachim Perez de Valencia, Gonzalo Frias /Tamże, s. 139.
+ Zwroty równoczesne od potencjalnego percypującego i od rzeczywistości, która ma być percypowana zachodzą w zjawisku percepcji. Platon przypisuje Gorgiaszowi, innemu wielkiemu sofiście, pogląd, że mądrość nie leży w uchwyceniu prawdy. Zamiast tego polega ona na zdolnościach perswazyjnych mówcy, który mocą swojej przemowy oddziałuje na innych, przekonuje ich i zmienia /Paton, Gorgiasz, w: Platon, Dialogi, t. l, tłum W. Witwicki, Kęty; Antyk 1999, 453A-459E. Gorgiasz uważany był za ucznia Empedoklesa. Według przekazów doksograficznych na temat jego Traktatu o niebycie, Gorgiasz wyraźnie uznaje realność rzeczy zmysłowych, odmawiając równocześnie ludzkiej myśli możliwości znalezienia w nich trwałego wewnętrznego bytu (J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 160/. W Teajtecie Platon wchodzi w długie analizy powiedzenia Protagorasa: „człowiek jest miarą wszystkich rzeczy”, w których przedstawia go jako zdecydowanego materialistę i realistę. Platon twierdzi, że dla Protagorasa percepcja jest rezultatem wymieszania ruchów, które równocześnie przebiegają w kierunku od potencjalnego percypującego i od rzeczywistości, która ma być percypowana. Przed tym wymieszaniem, ani percypujący, ani rzecz, która ma zostać percypowana, nie są w żaden sposób zdeterminowane. W wyniku tego wymieszania ruchów, określenie percypującego i rzeczy percypowanej powstaje w akcji bumerangowej, w której to abstrakcyjny ruch fizyczny, taki jak np. głośność, i abstrakcyjny ruch mentalny, taki jak słyszalność, mieszają się ze sobą i zwracają się do odpowiedniego przedmiotu, który w ten sposób zostaje określony konkretnie jako dźwięk i słyszenie Platon, Teajtet, w: Platon, Dialogi, t. 2, tłum. W. Witwicki, Kęty Antyk 1999. 166A-168C P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, w. 51-52.
+ Zwroty sumeryjskie w Rdz 1 śladem poezji sumeryjskiej. „Autor kapłański wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego. Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim), będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego. Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny. Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata. Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”. Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład, nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104; Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np. refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre” (Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Zwroty trafne w poezji polskiej zachwycają Rosjan „Wraz z powstaniem wspólnej płaszczyzny społeczeństwa obywatelskiego (na podstawie niezależnego myślenia jednostki) polskość stała się pociągająca dla rosyjskości już nie tylko, jak przedtem, estetycznie, ale również pod względem obywatelskim, zwłaszcza w postaci szlacheckiej demokracji i ukształtowanych przez nią cech społeczności polskiej. Właśnie to zjawisko dokumentuje niejako przyszły dekabrysta, poeta Konrad Rylejew, w liście do Juliana Ursyna Niemcewicza, urzeczony tak jego osobowością uczestnika powstania Kościuszki i „przyjaciela Washingtona”, jaki dźwiękami jego „sarmackiej lutni” (Tekst listu w: A. Kraushar, Obrazy i wizerunki historyczne, Warszawa 1906, s. 330). To również przyciąga innego dekabrystę, poetę Aleksandra Bestużewa. „Jestem zupełnie zadowolony z poezji polskiej” – pisał w liście do matki. „Oddycha patriotyzmem, a wymysł przebiera się często w szaty nowych myśli i trafnych zwrotów. Ucząc się dalej polskiego, wydobywam nowy kruszec dla języka rosyjskiego” (Pamiatniki diekabristów, t. 1, Leningrad 1926, s. 30). A więc rozdwojenie kulturowe Rosji uwarunkowało rozdwojenie rosyjskiego stosunku do Polski i odbioru polskości. K. Rylejew, A. Bestużew, P. Wiaziemski, S. Sobolewski, A. Turgieniew (jeżeli chodzi o okres początkowy) to nie tylko polonofile i nie po prostu polonofile. Przede wszystkim to są przedstawiciele społeczeństwa obywatelskiego, i stąd właśnie bierze się ich polonofilstwo, albowiem w ich czasach – w odróżnieniu od wieku XVII – w Rosji były obecne i przeważały już inne, zachodnioeuropejskie wzorce kultury i sztuki. Ale polska literatura, polska tradycja historyczna, polski odbiór świata – to wszystko, co odbiło się w mentalności polskiej, przyciągało tych Rosjan, albowiem wiązało się bezpośrednio z polskim modelem społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanym przez system demokracji szlacheckiej (co zresztą mogło kojarzyć się z dawnym, ruskim modelem demokracji, zdławionym przez Księstwo Moskiewskie). Natomiast jeżeli chodzi o społeczeństwo i kulturę popularną, da się zaobserwować pewną ewoluującą ciągłość” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 250/.
+ Zwroty twórczości zaskakujące „Założenie, że istnieje potrzeba całościowego spojrzenia na pisarza i jego dzieło, nie prowadzi Sztachelskiej w kierunku syntezy. Jej cel to raczej komplikowanie utrwalonego obrazu i przemieszczenie „głównych problemów życia i twórczości” na inne, wskazane przez nią terytoria badawcze. Intryguje ją m.in. Sienkiewicz sławny, który od połowy lat siedemdziesiątych zajmuje coraz bardziej znaczące miejsce w życiu literackim i towarzyskim. Sztachelska przypomina nam, że to pierwsza wielka gwiazda polskiej literatury o zasięgu międzynarodowym. „Jej” Sienkiewicz ma już zdecydowanie nowoczesną świadomość; wie, że życie pisarza jest równie chętnie kupowanym towarem, co książki. Pokazują to pojawiające się nieustannie w dziennikach i tygodnikach wszystkich zaborów informacje: o jego podróżach, ożenkach, planach pisarskich, stanie zdrowia, sukcesach na polowaniach. Medialnemu wizerunkowi Sienkiewicza przeciwstawia autorka portret przez niego skrywany nawet przed bliskimi. Składają się nań: hipochondria i nawroty depresji, nieśmiałość, trema, kompleks niskiego wzrostu. Przypominając nam, jak blisko związane ze sobą są dzieło i życie pisarza, Sztachelska w oszałamiającym tempie mnoży pułapki czyhające na badacza; wskazuje na kłopot z umieszczeniem Sienkiewicza w kontekście epoki czy pokolenia, a także na zaskakujące zwroty jego twórczości” /Ryszard Koziołek, Recenzja książki: Jolanta Sztachelska, "Czar i zaklęcie Sienkiewicza: studia i szkice" Białystok 2003. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, ss. 278 [L: H. Sienkiewicz, Listy. T. 2, cz. 1: Jadwiga i Edward Janczewscy. Oprac., wstęp, przypisy M. Bokszczanin. Warszawa 1996; RP: H. Sienkiewicz, Rodzina Połanieckich. Warszawa 1963], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badan Literackich PAN], 97/4 (2006) 251-267, s. 252/.
+ Zwroty utarte zawierające prawdę powszechną są banalne „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.
+ Zwroty właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy) powodują niejasność wypowiedzi. Styl literacki to „zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne cechy. Analiza stylu polega na badaniu występujących w tekście środków ekspresji oraz oryginalnych zwrotów, odbiegających od ogólnie przyjętych. Istnieją różne figury stylu. W. Egger dzieli je na cztery grupy: 1) uzupełnienie; 2) dołączenie; 3) opuszczenie; 4) uporządkowanie” /W. Egger, Methodenlehre, zum Neuen Testament. Einfürung In linguistische und historisch-kritische Methoden, Freiburg-basel-Wien 1987, s. 81; Za J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 130/. Styl jest to: „Zespół zasad i środków językowych nadających dziełu literackiemu indywidualne piętno jako dziełu sztuki i decydujących o sposobach realizowania przez nie funkcji estetycznych oraz innych właściwych mu funkcji” (T. Kostkiewiczowa). Stoicy wskazywali pięć zasad estetycznego przedstawiania treści: 1) poprawność języka (ellenismos, latinitas, elegantia); 2) jasność, przejrzystość wypowiedzi (safenia, claritas, perspicuitas); 3) zwięzłość (syntomia, brevitas), 4) stosowność (prepon, aptum, decorum); 5) artystyczne opracowanie (kataskeue, artificiosa diligentia). Natomiast Teofrast, uczeń Arystotelesa wyróżnia cztery zasady dobrego stylu: poprawny język, przejrzystość wypowiedzi, stosowność wyrażania, ozdabianie tekstu. […] Zasady dobrego stylu wyróżnione przez Teofrasta, ucznia Arystotelesa: 1) Poprawny język, to znaczy unikanie barbaryzmów i wykroczeń przeciw fleksji lub składni oraz poprawne stosowanie reguł gramatycznych; 2) Przejrzystość wypowiedzi. Wypowiedź musi być trafna i pełna treści. Niejasność wypowiedzi powodują: przestarzałe słowa i zwroty; wyrazy, zwroty lub konstrukcje składniowe właściwe językowi tylko pewnego obszaru (prowincjalizmy). Wyszukane terminy techniczne, długie zdania, nadużywanie przestawnego szyku zdań, zbyt obszerne parafrazy; 3) Stosowność wyrażania, to znaczy unikanie wszystkiego, co potoczne, co może razić, jak: napuszone słowa, zdania powtarzające niepotrzebnie to, co już zostało powiedziane, wyrażenia składające się z wyrazów o takim samym znaczeniu. Stosowność wyrażania zależy od stosowności myślenia i rodzaju tekstu; 4) Ozdabianie tekstu nie spełnia tylko funkcji artystycznej, lecz ma na uwadze również oddziaływanie tekstu. Ozdabianiu tekstu służą: obrazy i porównania, ostrożnie stosowane archaiczne formy i neologizmy /Tamże, s. 159.
+ Zwroty żartobliwe zawarte są w przypowieściach „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.
+ Zwroty żartobliwe zawarte są w przypowieściach. „Zagadka (ainigma, enigma) wypowiedź ciemna, rozmyślnie niejasna w odróżnieniu od „mowy prostej” (haplous lógos). Ta odmiana literacka cieszyła się popularnością w literaturze greckiej: od archaicznej przez klasyczną do bizantyjskiej. Z przypowieścią łączą ją zdania pytajne Jak wam się widzi? Lub wówczas, gdy narracja daje wolne pole do domysłów. Narracja paraboliczna jest aktem, który wpisuje semiotykę religijną w perspektywę świecką (doczesną) albo odwrotnie, semiotykę doczesną w perspektywę religijną (J. Mazaleyrat). Istotą pragmatyki przypowieści jest pouczenie słuchaczy o prawdach wiary lub ukazanie im właściwych wzorców postępowania. Z reguły przypowieści występują w tekstach sakralnych (Stary Testament, Talmud, Nowy Testament) lub w piśmiennictwie o konotacjach religijnych. W Starym Testamencie mašal jest częstym zjawiskiem, podobnie jak w literaturze talmudycznej i wschodniej. Nullum schema familiarius Guam parabolismus (J. Lightfoot) (J. Lightfoot, Horae Hebraicae et Talmudicae in IV Evangelia, Ultrajecti 1699), a św. Hieronim: Familiare est Syriis et maxime Palaestinis ad omnem sermonem suum parabolas iungere, ut quod per simplex praeceptum teneri ab auditoribus non potest, per similitudinem exemplaque teneatur) (Hier. 18, 23, M. 26, 137 B.). Przez termin mašal rozumiano: 1) narrację opartą na różnych figurach poetyckich z bajką i anegdotą włącznie; 2) zwrot żartobliwy, szyderczy; 3) maksymę mądrościową (L. Coenen In Mt et al., Dizionario dei Concetti Biblici del Nuovo Testamento, Bologna 1976, ad v.). Za czasów Chrystusa tradycyjnie posługiwano się figurą mašal w nauczaniu w synagogach, gdyż dzięki niej moralne zalecenia wbijały się w umysły słuchaczy” /Anna M. Komornicka [Warszawa], Poetyka przypowieści ewangelicznych, Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 41-52, s. 44/. „Ut primo sententia proponeretur, deinde simili vel exemplo illustraretur, tandem repeteretur (Chr. Schoettgen) (Chr. Schoettgen, Horae Hebraicae et Talmudicae in universum N.T., Dresdae – Lipsiae 1733 I, s. 164). Treść przypowieści jest unikalna, nie prezentuje tego, co czynią wszyscy i w każdej okoliczności, np. Łk 18, 2 nn W pewnym mieście żył sędzia... Boga się nie bał i nie liczył z ludźmi... lub Łk 11, 5-8 o natrętnym przyjacielu, który budzi sąsiada w nocy, prosząc o pożyczenie trzech chlebów” /Tamże, s. 45/.
+ Zwróceni muzułmanie pierwsi podczas modlitwy twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, „Mekki nie ma na mapie/ Nie istnieje także zbyt wiele zachowanych źródeł niemuzułmańskich z czasów współczesnych Mahometowi. Najstarszy zapis o jego życiu pojawia się w ormiańskiej kronice z lat 60-tych VII wieku. Poza tym naukowcy dysponują niewielką liczbą materiałów w języku greckim i syryjskim, pochodzących również z VII stulecia. Ze źródeł tych wynika, że pierwsi muzułmanie modlili się zwróceni twarzą nie w kierunku Mekki, lecz jakiegoś miejsca położonego znacznie dalej na północy, co wskazywałoby, że ich sanktuarium pierwotnie znajdowało się gdzie indziej. Co zastanawiające zresztą, nie ma żadnych historycznych dowodów na istnienie Mekki w VII wieku. Wybitny kartograf Vidal de la Blanche, specjalista w dziedzinie wielkich szlaków handlowych starożytności, opierając się na przedislamskich mapach świata, wykazał, że w VII stuleciu Mekka nie istniała. A przecież w tym mieście i w tym czasie – według muzułmańskiej ortodoksji – miały się dziać najważniejsze rzeczy w życiu Proroka... Współczesny Mahometowi VII-wieczny kronikarz ormiański opisuje jego działalność zupełnie inaczej niż podaje to tradycja muzułmańska, co ma zresztą dla islamu poważne implikacje doktrynalne. Otóż pisze on, że pierwotnie Prorok założył społeczność obejmującą dziedziców Abrahama – potomków Izmaela czyli Arabów oraz potomków Izaaka czyli Izraelitów – którzy razem ruszyli na podbój Palestyny (zerwanie Izmaelitów z Żydami nastąpić miało dopiero po arabskim podboju Jerozolimy). Podobne wiadomości podaje źródło greckie, w którym wyczytać możemy o arabskim Proroku głoszącym żydowskiego Mesjasza i o „Żydach, którzy mieszają się z Saracenami [czyli Arabami]". O sojuszu arabsko-żydowskim wspomina też hebrajska apokalipsa z VII stulecia. W świetle źródeł niemuzułmańskich to Jerozolima, a nie Mekka, odgrywa dla wyznawców islamu pierwszoplanową rolę” /Stephan Olschovky, Rękopis znaleziony w meczecie czyli drugie odczytanie Koranu [(1969) publicysta specjalizujący się orientalistyce i tematyce bliskowschodniej. Mieszka w Berlinie], „Fronda” 27/28(2002), 16-35, s. 22/. „Muzułmańskie biografie Mahometa podają, że planował on wysłanie ekspedycji na rzymskie terytorium 22 w Palestynie, ale śmierć Proroka przerwała te plany. Zdobycie Jerozolimy przez muzułmanów nastąpiło dopiero po zgonie Mahometa, za panowania kalifa Omara. Podbój ten, według źródeł niemuzułmańskich, miał charakter religijny. Zdaniem ormiańskiego kronikarza, Prorok uzasadniał prawo Arabów do Palestyny tym, że jako potomkowie Izmaela mają również prawo do ziemi, którą Bóg obiecał Abrahamowi i jego potomstwu” /Tamże, s. 23/.
+ Zwrócenie człowieka ku Bogu za pomocą muzyki. Personalizacja muzyki w nurcie filozofii współczesnej. „Kryzys muzyki ducha, a zatem jakiejś muzyki o wymowie uniwersalnej, związany jest z etapem przełomu, który się dokonał po odrzuceniu systemów totalitarnych, niewolących umysły i przejściu w postmodernizmie do fragmentaryzacji wszelkich dziedzin kultury i sztuki, zasadniczo wszystkiego, co wiąże się z wartością ducha, a nie np. z techniką czy empirią. Nurt personalistyczny w obrębie filozofii chce odbudować systemy, poprzez ukazanie, że cały świat działalności człowieka przepływa przez rzeczywistość osoby, i osoba sama w swojej strukturze i relacyjności jest „systemem” (Por. Cz. S. Bartnik, Estetyka personalistyczna, „Roczniki teologiczne” 45(1999), z. 2, s. 103). Nastąpił odpowiedni czas do odtworzenia równowagi pomiędzy poietyką i estetyką (K. Guzowski, Piękno w wymiarze osobowym, „Zamojski Kwartalnik Kulturalny”, 1(2001), s. 15). „Krąg hermeneutyczny” w muzyce stanowi niewątpliwie szansę znalezienia wspólnego, systemowego horyzontu, gdyż dopiero w złączeniu momentu „poietycznego” i recepcyjnego dochodzi do unifikacji świata twórcy i odbiorcy, połączonych ideą uwielbienia Boga. Postulat kerygmatyczny będzie tu ustalał priorytety, gdyż opiera się na założeniu, że muzyka powinna całego człowieka, jego myśli, ducha wraz z ciałem, „zwrócić” ku Bogu. Lecz aby to uczynić, musi być „zwrócona” do człowieka, do jego tęsknoty za sensem i pełnią. Człowiek, z natury duchowy, nie musi się podporządkowywać obiektywnej mowie kosmosu (jak w koncepcji klasycznej); jego życie duchowe stanowi pewien „wkład” w wewnętrzny charakter muzyki. Muzyka jedynie „harmonizuje” i wzmacnia myśli, pragnienia, uczucia i postawy, i układa je w przedziwny nurt osobowych doznań, przenikających w głąb jaźni” /K. Guzowski, Muzyka ducha, RTK 2 (2002) 141-155, s. 150.
+ Zwrócenie dłoni ku dołowi, ręka prawa uniesiona wyprostowana. Pozdrowienie nazywane salutem rzymskim. „Kiedy opisuje się elementy zapożyczone ze starożytności przez ideologię nazistowską, nie można pominąć gestów i symboli, których hitlerowski kontekst do dzisiaj jest silnie obecny w kulturze europejskiej. W przypadku dwóch z nich: salutu rzymskiego i swastyki, mamy do czynienia z diametralną zmianą oryginalnego znaczenia (Poza salutem rzymskim oraz swastyką nazizm przejął ze starożytności także wizerunek orła, często używanego w Imperium Rzymskim jako symbol władzy. Charakterystyczny czarny kształt ptaka z rozpostartymi skrzydłami był godłem III Rzeszy, umieszczanym na nazistowskich flagach i odznakach. Orzeł pojawiał się również w zwieńczeniu sztandarów, które naziści wzorowali na sztandarach noszonych przez rzymskich legionistów, nazywanych aquila, czyli „orzeł” (więcej informacji na ten temat można znaleźć w artykule: Sz. Modzelewski, Armia rzymska od święta, czyli ceremoniał wojskowy, „Mowią Wieki” 8 (2010), s. 24-27). Przedstawienie orła w locie, zwane potocznie „gapą”, jest wciąż używane na odznakach wojskowych sił powietrznych w wielu krajach, również w Polsce)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 171/. „Pozdrowienie nazywane „salutem rzymskim” polega na uniesieniu prawej, wyprostowanej ręki z dłonią zwróconą ku dołowi. Długotrwałe wykorzystywanie gestu najpierw przez faszyzm włoski, a następnie przez nazizm przyniosło salutowi negatywne konotacje (Tzw. salut rzymski został włączony m.in. w obrzędowość scoutingu, w tym Związku Harcerstwa Polskiego. Od 1892 r. był też gestem towarzyszącym ślubowaniu wierności fladze USA (tzw. salut Bellamy’ego). Zrezygnowano z niego w 1942 r., kiedy jego związek z hitleryzmem stał się dominujący. Ciekawe informacje na temat salutu można znaleźć w pracy: T. Allert, Niemieckie pozdrowienie: historia fatalnego gestu, przeł. B. Baran, Warszawa 2008). Pozdrowienie było używane przez przedstawicieli obu reżimów w celu wykazania ich związków ze starożytnym Rzymem i stanowiło próbę odziedziczenia splendoru Imperium” /Tamże, s. 172/.
+ Zwrócenie duszę zagubionej w mrokach materii, światłości nieba. Ciemności prekosmiczne rodzą światło. „Jak dzień wyłania się z nocy, tak człowiek bliski naturze wyobraża sobie powstanie świata widzialnego za sprawą światła jako przebudzenie lub wyrośnięcie z prekosmicznej ciemności. „Brama ciemnej niewiasty” znajduje się za plecami wszelkich rzeczy, które dążą ku światłu. Nocy przypadają w udziale charakterystyczne rysy matki, z której ciemnego łona bierze początek dzień. […] Wszystko, co wyłania się z ciemności, powraca do niej. Szczególnym symbolem tajemniczego, ciemnego łona matki w ogólności, a w szczególności macicy jest, oprócz […] kalebasy i jaja, również muszla, która w Chinach przyporządkowana jest żeńskiej zasadzie bytu jin i w tekście z XI wieku opisana następująco: „Brzemienna perłą, owoc przypomina w łonie ciężarnej kobiety”. Spoczywająca w głębinach muszla zapładniana jest przez moce nieba (błyskawica, piorun, promienie księżyca) i pozwala perle rosnąć w swoim wnętrzu. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich „drogocenna niebiańska perła” pojawia się jako wizerunek „nie dającego się ująć w słowa światła, którym jest Pan”. Sama Maria może być określana mianem „muszli czystej, która poczęła z kropel boskiego deszczu i pozwoliła rosnąć jaśniejącej perle” /Otóż nie!, Opis Ewangelisty Łukasza jest jedyny, różni się od wszystkich innych właśnie tym, że nie ma tam nic przychodzącego od Boga i poczynającego dziecię Jezus. Łukasz pozostawia transcendentalną przepaść; mówi o działającym Bogu, a później o skutku tego działania, ale nic nie mówi o tym, w jaki sposób działanie Boga dotarło do Matki Pana/. U gnostyków perła jest zarówno symbolem uwikłanej w materię, ale tęskniącej za światłem duszy, jak i niebiańskiego odkupiciela, który zstępuje w mroki świata, by zwrócić tę duszę (zagubioną świetlistą iskrę) światłości nieba. W słynnej „Pieśni o perle” (Dzieje św. Tomasza) czytamy, że leży ona w studni i jest strzeżona przez smoka” M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 117.
+ Zwrócenie Józefa Egipskiego jego ojcu było celem Rubena. „Razu pewnego, gdy bracia poszli paść owce ojca do Sychem, Izrael tak rzekł do Józefa: – Twoi bracia pasą trzody aż w Sychem. Pójdźże, bo chcę cię wysłać do nich. Józef odpowiedział mu: – Jestem gotów! Rzekł więc do niego: – Idź i zobacz, czy wiedzie się dobrze braciom i trzodzie; donieś mi o wszystkim. I tak wyprawił go z doliny Chebronu, a on poszedł w stronę Sychem. Spotkał go [tam], błąkającego się po polu, jakiś człowiek; i ten go zapytał: – Czego szukasz? Odpowiedział: – Szukam swych braci. Powiedz mi, proszę, gdzie oni pasą? Odpowiedział ów człowiek: – Odeszli stąd, gdyż słyszałem, jak mówili: „Ciągnijmy do Dotain!” Poszedł więc Józef za braćmi i odnalazł ich w Dotain. Dostrzegli go z daleka, i zanim jeszcze przybliżył się do nich, podstępnie uradzili go zgładzić. A tak mówili do siebie: – Oto nadchodzi ten mistrz od snów! Do dzieła! Zabijmy go, wrzućmy do jakiejś studni i rozpowiadajmy, że go dziki zwierz pożarł. Przekonamy się, na co zdadzą mu się jego sny. Ruben, kiedy to usłyszał, chciał ocalić go z ich rąk, mówiąc: – Nie odbierajmy mu życia! I dalej tak mówił Ruben do nich: – Nie rozlewajcie krwi! Wrzućcie go do tej oto studni na pustyni, ale nie podnoście ręki na niego. [Mówił to], by go ocalić z ich rąk i zwrócić swemu ojcu. Gdy więc Józef podszedł do braci, zdarli z niego szatę, ową kosztowną szatę, którą miał na sobie. Następnie chwycili go i wrzucili do studni; a była to sucha studnia, bez wody. Potem zasiedli do jedzenia. Kiedy podnieśli oczy, spostrzegli karawanę Ismaelitów nadciągającą z Gilead. Ich wielbłądy dźwigały korzenie, balsam i wonną żywicę. Wędrowali w dół do Egiptu” (Rdz 37, 12-25).
+ Zwrócenie karpin drzew korzeniami w kierunku wody umożliwia skuteczną ochronę brzegu „Wśród różnych sposobów regulacji można też wyróżnić rowy kamienne, wypełnione rumowiskiem skalnym, umieszczone wzdłuż skarpy brzegowej, narażonej na podmywanie (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008, Hydrauliczne i hydrotechniczne podstawy regulacji i rewitalizacji rzek, wyd. Politechniki Gdańskiej, Wyd. I, Gdańsk: 202). Ich działanie polega na tym, że podczas wzmożonej erozji bocznej w wyniku podmywania, z rowu wydostają się kamienie, które dostosowują się do zbocza i tym samym chronią je. Wykorzystanie tego typu konstrukcji jest polecane przy ciekach o silnej erozji brzegowej oraz zwiększonych prędkościach przepływu. Należy wspomnieć tutaj o konieczności przeprowadzenia analiz geotechnicznych, które pozwolą ocenić możliwość wybudowania rowów kamiennych ze względu na bardzo duże obciążenie skarpy. Ciekawym sposobem modelowania koryta rzecznego są też umocnienia karpinami drzew, głównie pochodzących z wycinki. Umocnienia karpinami drzew (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008). Również stosowane są one w celu przeciwdziałania erozji brzegu wklęsłego, głównie w dolnych biegach rzek ze względu na silnie meandrującą rzekę. Odpowiednie ułożenie karpiny, czyli korzeniami w kierunku wody, umożliwia bardziej skuteczną ochronę brzegu” /Krzysztof Biernat [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Joanna Pytlak [Instytut Ekologii i Bioetyki, UKSW, Warszawa], Proces modelowania spływów wodnych, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 113-138, s. 134/. „Warto zaznaczyć, że należy dostosować odpowiednią długość pnia do oczekiwanej głębokości wymycia brzegu i powinna ona być cztery razy większa. Konstrukcja do regulacji za pomocą karpin z drzew może stanowić siedlisko dla ichtiofauny, a dodatkowo umieszczenie korzeni w odległości 1 m od brzegu zwiększy atrakcyjność tego obszaru. Istnieje również kilka rodzajów lekkich konstrukcji do ochrony brzegów, o których warto przynajmniej nadmienić” /Tamże, s. 135/. „Pierwsze, o których należy wspomnieć to namulacze, służące do zabezpieczenia skarpy brzegowej przed wymywaniem (Bednarczyk S., Duszyński R., 2008: 205). Zbudowane są z zasadzonych roślin (głównie wierzby), pochodzących z miejscowych terenów, co sprawia, że jest to ekonomiczny system ochrony brzegu. Ich działanie polega na zbieraniu rumowiska, niesionego przez wodę, powodując tym samym powstawanie odsypisk” /Tamże, s. 136/.
+ Zwrócenie Kościoła ku Bogu i ku człowiekowi „Istnieje szczególny splot Ikony Chrystusa i Ikony Maryi. Od strony Bożej Dziewica wkracza w plan zbawienia, którego szczytem jest odkupienie dokonane przez Syna. Z woli Ojca jest Ona przez to zespolona z nowym ludem Przymierza na Krzyżu Syna. Maryja jest więc odbiciem Ikony Syna. Jednocześnie jednak ze strony ludzkiej Maryja jest Ikoną stworzenia, przez którą Słowo Boże staje się człowiekiem, biorąc z Niej ciało ludzkie i dalsze uwarunkowania historyczne, czyli Maryja jest pewną Ikoną dla Chrystusa jako człowieka i On jest Jej odbiciem. Zaszedł taki związek wzajemny: Maryja jest na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz 1, 26-27), a w konsekwencji i na obraz Chrystusa, a Jezus jako człowiek jest „na obraz i podobieństwo Niewiasty, Maryi”. W ten sposób Maryja, będąc stworzeniem Słowa Bożego, jest złączona człowieczeństwem z „całym Chrystusem” (KKK 726, 795), a więc z Jezusem i Kościołem, wzbudzonym, karmionym i prowadzonym przez Słowo: sub Verbo Dei (B. Forte, M. Thurian). Maryja jest więc również obrazem kerygmy, ikoną słowa ewangelicznego. Dziewica, będąc w Kościele, jest jednocześnie obrazem i wzorem czci Bożej. Toteż Dziewica Maryja i Dziewica Kościół są zwrócone ku Bogu, ale i ku człowiekowi: przede wszystkim realizują prapierwotny paradygmat religijny: Bogo-Człowieka lub Emmanuela. Ich dziewiczość to pełne zdanie się na Boga, czystość wiary, posłuszeństwo i świętość: „Dziewicą jest Matka Chrystusa, dziewicą jest Jego Oblubienica, Eklezja” (św. Ambroży, De Virginibus, 15, 21 PL 16, 195). Fiat Dziewicy Maryi czyni Ją typem, ikoną i archetypem Kościoła: W tajemnicy bowiem Kościoła, który sam także słusznie nazywany jest matką i dziewicą, Błogosławiona Dziewica Maryja przodowała najdoskonalej i osobliwie, stając się wzorem dziewicy i zarazem matki [...]. I oto Kościół, rozważając Jej tajemniczą świętość i naśladując Jej miłość oraz spełniając wiernie wolę Ojca, dzięki przyjmowanemu z wiarą słowu Bożemu sam także staje się matką [...]. I on także jest dziewicą, która nieskazitelnie i w czystości duchowej wiary danej Oblubieńcowi, a naśladując Matkę Pana swego, mocą Ducha Świętego zachowuje dziewiczo nienaruszoną wiarę, mocną nadzieję i szczerą miłość (KK 63-64)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 443/.
+ Zwrócenie ku drugiemu tworzy „My”, Mühlen H. „Drugi potrzebuje mnie tak samo jak ja jego, aby być. Potrzebujemy siebie nawzajem. Ale czy z takiej wzajemnej potrzeby może powstać za każdym razem brak potrzeby możności bycia, która objawia się jednakże w słowie, o ile jest wypowiadane? Oczywiście nie. Potrzebujemy siebie nawzajem, aby być. Ale nie jesteśmy, właśnie dlatego, że potrzebujemy siebie nawzajem, dla siebie nawzajem ostateczną podstawą, abyśmy byli. Ani ja nie jestem jedyną podstawą do tego, abyś ty mógł być, ani ty nie jesteś jedyną podstawą do tego, abym ja mógł być… Ale stąd możemy być więc obydwaj tymi (B. Casper, Das dialogische Denken. Eine Untersuchung der religionsphilosophischen Bedeutung Franz Rosenzweigs, Ferdinad Ebners und Martin Bubers, Freiburg i. Br. 1967 230 in. Patrz także K. A. Wucherer-Huldenfeld, Ursprünglichkeit des Miteinnanderseins, w: R. Schulte (wyd.), Leiturgia, Koinonia, Diakonia, FS Kard. F. König, Wien-Freiburg-Basel 1980, (przypis 400) 230 ins., jak i R. Haskamp, Der Gottesaufweis im dialogischen Personalismus, w: WiWei 32 (1969) 67-78), którzy tylko wówczas są, kiedy potrzebują siebie nawzajem, co okazuje się właśnie w darze języka, w którym jesteśmy tylko tym, czym jesteśmy? To Skąd pozostaje tajemnicą” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 141/. „W tej perspektywie ukazuje się dalszy, głębszy wymiar „pomiędzy”. Jest to tajemnica samego bycia, które udziela się jako szczególny dar i prezent mówiącym i mówieniu, albo także – wyrażając to słowami Heriberta Mühlena: potrzeba apriorycznego My, w którym „nie tylko zawarte jest skazanie na zwrócenie się ku drugiemu, lecz także zwrócenie ku drugiemu” (H. Mühlen, Das Herz Gottes, w: ThGl 78 (1988) 154) i jako takie stanowi warunek umożliwiający to, aby już zawsze dla możliwości stawania się osobą „ustanowione” skończone podmioty mogły konstytuować się wzajemnie w aktualne bycie osobą. Już Buber wskazywał na to, że wydarzenie dialogiczne może być ujmowane tylko „poprzez to, co transcendując obydwoje, tkwi pomiędzy nimi” (Das Problem des Menschen, WW I, 406). Teologicznie trzeba odnieść to do Boga. Ze względu na Niego człowiek odbiera się „antycypująco”, ale tak, że odbiera się „jako dar człowieka dla człowieka” (F. Ulrich, Gegenwart der Freiheit, Einsiedeln 1974, 92)” /Tamże, s. 142/.
+ Zwrócenie ku wschodowi wyraża prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu; Kościół starożytny. „Zakorzenienie liturgii w misterium Paschy ujawnia jej, wspomniany już wcześniej, kosmiczny charakter. W liturgii każdej wspólnoty, nawet najmniejszej, jest zawsze obecny cały Kościół. Nigdy więc nie może być mowy o żadnych obcych we wspólnocie liturgicznej ani o żadnej zamkniętej „wspólnocie”. Ta istotowa otwartość i uniwersalność każdej liturgii jest przyczyną, dla której nie może być ona wymyślana ani tworzona przez żadną pojedynczą wspólnotę ani jej liturgów, ale musi trwać przy jej formie przyjętej dla całego Kościoła. Mówiąc dzisiaj ojej kosmicznym wymiarze, podkreśla się związek łączący liturgię z całością stworzenia, choć sam ten związek Konstytucja ukazuje jedynie pośrednio. Liturgia, przyjmując owoce stworzenia, przemienia je w dary zbawienia. Ireneusz z Lyonu przekonująco pokazał (wbrew gnostykom, którzy w stworzeniu dopatrywali się dzieła demiurgów), jak Eucharystia w stających się Ciałem i Krwią Chrystusa darach chleba i wina nierozerwalnie łączy stworzenie z rzeczywistością odkupienia. Ten sam Bóg, który te dary stworzył, w ich przemianie ofiarował nam samego siebie (Por. Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses IV 17,4 i nn., „Sources Chretiennes”, Paris 1941, n. 100, t. II 590 i nn.). Kościół starożytny wyraził w zwróceniu ku wschodowi prawdę o zakorzenieniu liturgii w stworzeniu i jej jednoczesnym dążeniu ku nowemu niebu i nowej ziemi. „Całe stworzenie jęczy i wzdycha – jak mówi Paweł – w bolach rodzenia, niecierpliwie oczekując objawienia się Bożych synów” (Rz 8,18-24). Dziś słyszymy to wołanie w sposób ceremonialny, dlatego jest tak ważne, aby związek ze stworzeniem był rzeczywiście uwidoczniony w liturgii. Tak jak nie ma w liturgii miejsca dla zamkniętej wspólnoty, tak i przestrzeń kościoła nie ma nic wspólnego z tymi betonowymi budynkami, które odgradzają się od świata i same zapewniają sobie światło i powietrze, zamiast czerpać z zasobów świata stworzonego przez Boga” /Kard. Joseph Ratzinger, Sakrament i Misterium. Teologia liturgii, Tłumaczenie Aleksandra Glos, Przedmowa Paweł Milcarek, (Joseph Ratzinger, Theologie der Liturgie. Die sakramentale Begrundung christlicher Existenz, 2. Auflage Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 200; Fundacja Dominikański Ośrodek Liturgiczny, Wydawnictwo M.), Kraków 2011, s. 144/. „Wznoszone Bogu świątynie powinny, na ile to możliwe, wtapiać się w otaczający je świat i zakorzeniać w rzeczywistości stworzenia, dowodząc tym samym z nią styczności i w ten sposób nadawać dynamikę pełnemu nadziei pielgrzymowaniu ku nadchodzącemu Panu (Odnośnie do pytania o okcydentalizację najnowsze sprawozdanie i ocenę dyskusji na ten temat można znaleźć w: U.M. Lang, Conversi ad Dominum. Zu Geschichte und Theologie der christlichen Gebetsrichtung, Freiburg 2003)” /Tamże, s. 145/.
+ Zwrócenie linii sił pola energetycznego przychodzącej od Ojca do Syna Bożego ku Ojcu przez zakrzywienie ich o 180 stopni. „Źródłem ostatecznym w Trójcy jest osoba pierwsza, która nosi nazwę „Ojciec” w odniesieniu do Syna Bożego i nazwę „Tchnący” w odniesieniu do Ducha Świętego. Linie pola energetycznego pierwszej osoby Trójcy wychodzą z centrum, czyli ze źródła (z substancji boskiej) i wychodzą na zewnątrz niej. W ten sposób, na drodze wyznaczonej przez kształt i kierunek linii sił duchowego pola personalnego, pierwsza osoba Trójcy wydobywa z siebie Syna Bożego i Ducha Świętego. Wszystkie osoby Trójcy istnieją wiecznie, po prostu są istnieniem: istnieją na sposób absolutny, jednakowy i wspólny. „Wydobywanie” dokonuje się od wnętrza personalności ku jej zewnętrzu, ale po pierwsze bez czasu, odwiecznie, a po drugie niezmiennie w tej samej boskiej substancji. „Wydobywanie” jest zjawiskiem czysto personalnym i charakteryzuje trojaką specyfikę osobistą trzech Osób Boskich. Inaczej wydobywany jest Syn Boży: przez rodzenie, a inaczej Duch Święty: przez tchnienie. Budowanie wspólnoty rozpoczyna się od wysiłku ojcowskiego, od dawania siebie innym, które nie jest poprzedzone w żaden sposób otrzymywaniem. Bóg Ojciec najpierw daje, dopiero później (w sensie kolejności logicznej, a nie w sensie czasowym) otrzymuje, otrzymuje miłosną odpowiedź na swoją miłość. Syn Boży jest rodzony, rodzi Go pierwsza osoba Trójcy. Syn najpierw otrzymuje, a wtórnie daje, a dokładniej – oddaje. Oddając znowu otrzymuje. W tym nurcie znajduje się cała historia Syna Bożego Wcielonego. Wcielenie jest otrzymywaniem (natura ludzka: ciało, dusza i duch ludzki), życie ziemskie jest oddawaniem, szczytem oddania wszystkiego aż do końca jest śmierć. Natura ludzka Chrystusa oddana w śmierci radykalnie, otrzymuje wszystko, co tylko natura ludzka może otrzymać, osiągając swoją pełnię. Wspólnota budowana jest przez oddawanie wszystkiego, co się otrzymało, w sposób personalny. Na tej podstawie można odczytać kształt linii sił pola personalnej energii duchowej Syna Bożego. Ma kształt tunelu, do którego wchodzą linie energii Ojca i z którego wychodzą, ale już w obie strony, zarówno ku Ojcu, jak również ku Duchowi Świętemu. Z jednej strony następuje zgięcie linii sił pola energetycznego, zakrzywienie o 180 stopni i ich zwrócenie ku Ojcu. Z drugiej strony kontynuacja ich biegu, zwróconego ku trzeciej osobie Trójcy. Kształt energii Syna Bożego sprawia, że jest on pośrednikiem; we wnętrzu Trójcy: od Ojca do Ducha Świętego. Pośrednictwo, czyli otrzymywanie i przekazywanie dalej, jest ważnym czynnikiem budowania wspólnoty” /P. Liszka, Wspólnota życia konsekrowanego owocem i narzędziem realizacji programu Boga wobec świata wyrażonego formułą „On będzie Bogiem z nimi” (Ap 21,3), „Życie konsekrowane 2 (2011), 16-25, s. 19.
+ Zwrócenie ludzkości ku przyszłości przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii. „Izrael jako receptor objawienia był zarazem adresatem szczególnym tegoż objawienia, a także historycznym, zbiorowym, narodowo i kahalnie zorganizowanym hermeneutą, interpretatorem, realizatorem w życiu i harmonizatorem całego procesu rewelacjonistycznego, na który składały się fanie, zdarzenia, historia, przeżycia. Izrael był żywą i ruchomą Ikoną Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 54/. Opis spotkania Mojżesza z Bogiem zawiera w sobie objawiony wykład semantyczny imienia Jahwe. „Nawet w supozycji, że mamy do czynienia z przypadkiem wyjaśniania jakiejś obcej nazwy etiologicznej, trzeba przyznać, że ta eksplikacja tetragrammatu JHWH ma charakter teofanijny bez względu na materialną genezę nazwy. I ta święta eksplikacja jest wyjątkowa, niezwykła i świadectwowa, a przede wszystkim historiozbawcza, o ile wiąże Bóstwo z konkretną ludzką historią Izraela. To nic, że mogła się dokonać już po Mojżeszu i być dziełem jakiegoś teologa czy grupy kapłanów”. W okresie patriarchów (ok. 1800 – ok. 1600 przed Chr.) rodziła się powoli idea Boga Obietnicy, Boga Przyszłości i Boga eschatologii. Jahwe wyprowadził Abrahama, Aramejczyka z sumeryjskiego miasta Ur (Rz 11, 28) jako z przeszłości pogańskiej i zaprowadził go do przyszłości „Boga Żywego”. Dokonały się przeobrażenia w zakresie idei Boga, wspólnoty religijnej i ukierunkowania duchowego życia człowieka jako jednostki i jako narodu. „Żydzi dokonali czegoś wyjątkowego w dziejach, a mianowicie pamięcią, pismem i życiem udokumentowali przygotowanie, narodziny i rozwój swojej religii. Czynili to zawsze w odniesieniu do świata żywych osób, nie zaś oderwanych idei. W rezultacie zwrócili świat ludzki ku przyszłości, głównie przez wypracowanie immanentnej i transcendentnej eschatologii (ziemia obiecana, mesjasz, królestwo Boże, Niebieska Jerozolima, dzień Jahwe), której istotą jest cel świata, finał i sąd duchowy, a przede wszystkim Bóg jest kimś Ostatecznym Absolutnie (eschatos); Jahwe jest „eschatologią” człowieka i świata jako Osoba” /Tamże, s. 55.
+ Zwrócenie materii przeciwko porządkowi ducha. Niemcy są jednocześnie ludem najbardziej romantycznym i najbardziej klasycznym w Europie współczesnej. Esencja protestu niemieckiego jest dialektycznym ruchem historii. Inne ludy przejmą to myślenie, aby nawet na ruinach Niemiec przemienić się w Niemców. Jest to labirynt, który w XX wieku zaczyna się otwierać. Całą filozofia niemiecka, od Kanta do Marksa jest zamaskowanym protestem przeciwko królestwu ducha, dialektyką rozwijającą się aż do absolutnej idealizacji materii. Odwieczny protest niemiecki przetasował świadomość człowieka, zwrócił materię przeciwko porządkowi ducha, aż do ekstremum wyrażonego przez najbardziej genialnego metafizyka spośród antymetafizyków – Nietzschego, który uznał, że nadeszła godzina wielkiego bluźnierstwa: „Bóg umarł”. Myśl Wotana jest kamieniem filozoficznym niemieckiej idei ludzkiej wspólnoty. H9 138
+ Zwrócenie monady ku sobie samej. Monadologia personalistyczna Leibniza (2). „Leibniz zachował wiele ze średniowiecznej nauki o syngularności osoby. Monada mianowicie jest w sobie zamknięta, niejako kompletna, nie potrzebuje drugiej. Jedna monada nie oddziałuje bezpośrednio na drugą, ani w paśmie poznawczym, ani w paśmie dążeniowym, ani w paśmie sprawczym, jej „wiedza” jest wrodzona, dążenie jest zwrócone ku sobie samej, sprawczość jest zamknięta. Każda monada jest „bez drzwi i okien”. Monady są w swej wewnętrznej sferze ustawione z góry przez Stwórcę, jak w zegarach Bożych, paralelnie do wszechświata i do innych monad: harmonia przedustawna (harmonia praestabilita). Dzięki temu przedstawieniu nie ma solipsyzmu monady. Bóg jako Monada Doskonała daje każdej monadzie struktury wewnętrzne i wpisuje w nią ustalony kod działania, który rozwija się w czasie, realizując to, co zostało z góry zakodowane. Tak historia każdej monady, każdej osoby, jest tylko rozwinięciem z góry zapisanego kodu dziejowego. / U Leibniza widać, z jakim trudem wprowadzono do pojęcia osoby element woli, wolności, komunikacji społecznej, sprawczości. „Osoba” ciągle jeszcze pokrywała się tylko z „rozumem”. Wolę i działanie pozostawiano siłom zewnętrznym, przyrodzie lub Bogu. Brakuje jej osobistej wolności, interpersonalnych relacji, przestrzeni społecznej, twórczej przyczynowości i podmiotowości wszelkiego działania” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 106.
+ Zwrócenie Oblicza Bożego ku światu w Chrystusie. Chrystus uwalnia ludzi od bałwochwalstwa, nie w sposób negatywny, zakazując czynienia obrazów, lecz w sposób pozytywny, objawiając prawdziwe, ludzkie Oblicze Boga. Ponieważ Bóstwo, jako jedyne, wymyka się wszelkim wyobrażeniowym środkom wyrazu, a człowieczeństwo w izolacji od tego, co Boskie, nie posiada żadnej wartości, Ojcowie VII soboru w swojej mądrości orzekają, że „człowieczeństwo Chrystusa jest ikoną jego Bóstwa”: Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9). Człowieczeństwo zostaje utwierdzone w swojej funkcji ikonograficznej, jako widzialny obraz tego, co niewidzialne”. Chrystus ikoną Boga niewidzialnego. „Biblijne uzasadnienie sztuki ikonicznej leży w stworzeniu człowieka na obraz Boży. Zakłócona przez upadek, pełnia tego obrazu realizuje się dopiero w Chrystusie, by po Nim, stać się udziałem „przemienionych w Chrystusa”, tych, w których Chrystus się ukształtował (por. Ga 4, 19). Bóg sam w sobie jest ponad wszelkie wyobrażenie, lecz jego zwrócone ku światu Oblicze, czyni swoją własnością widzialne odzwierciedlenie Bożej Miłości – ludzka twarz. Bóg może przejrzeć się w naszym człowieczeństwie i znajdować w nim swoje odbicie jak w zwierciadle, ponieważ człowieka uczyniony został na jego obraz. Bóg przemawia ludzkim językiem. Posiada On także ludzkie Oblicze” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, 123.
+ Zwrócenie Paschy historii u żydów ku przyszłości. „Właśnie na harmonii obu Testamentów opiera się katecheza paschalna Pana, a następnie katecheza Apostołów i Ojców Kościoła. Odsłania ona to, co pozostawało zakryte pod literą Starego Testamentu: misterium Chrystusa. Nazywa się ją katechezą „typologiczną”, ponieważ objawia nowość Chrystusa na podstawie „figur” (typów), które zapowiadały Go w wydarzeniach, słowach i symbolach pierwszego Przymierza. Figury zostają odsłonięte przez nowe odczytanie tekstów starotestamentalnych w Duchu Prawdy, wychodząc od Chrystusa. W ten sposób potop i arka Noego są figurami zbawienia przez chrzest, podobnie obłok i przejście przez Morze Czerwone, a woda wyprowadzona ze skały jest figurą duchowych darów Chrystusa; manna na pustyni stanowi zapowiedź Eucharystii, „prawdziwego Chleba z nieba” (J 6, 32)” (KKK 1094). „Dlatego Kościół, zwłaszcza w okresie Adwentu, Wielkiego Postu, a przede wszystkim w Noc Paschalną, odczytuje i przeżywa te wielkie wydarzenia historii zbawczej w „dzisiaj” swojej liturgii. Potrzeba przy tym, by katecheza pomagała wiernym otworzyć się na „duchowe” rozumienie ekonomii zbawienia, jak ukazuje ją i pozwala nam nią żyć liturgia Kościoła” (KKK 1095). „Liturgia żydowska i liturgia chrześcijańska. Głębsza znajomość wiary i życia religijnego narodu żydowskiego, tak jak są jeszcze dzisiaj wyznawane i przeżywane, może pomóc lepiej zrozumieć pewne aspekty liturgii chrześcijańskiej. Dla żydów i dla chrześcijan Pismo święte jest istotną częścią ich liturgii: przez głoszenie słowa Bożego, odpowiedź na to słowo, modlitwę uwielbienia i modlitwę wstawienniczą za żywych i umarłych, uciekanie się do Bożego miłosierdzia. Liturgia słowa w sobie właściwej strukturze znajduje swoje źródło w modlitwie żydowskiej. Modlitwa Godzin oraz inne teksty i formularze liturgiczne mają w niej swoje odpowiedniki, podobnie jak nawet najbardziej czcigodne formuły naszych modlitw, między innymi „Ojcze nasz”. Także Modlitwy eucharystyczne inspirują się wzorami zaczerpniętymi z tradycji żydowskiej. Związek między liturgią żydowską i liturgią chrześcijańską, a także różnice w ich treści są szczególnie widoczne w wielkich świętach roku liturgicznego, takich jak Pascha. Chrześcijanie i żydzi celebrują Paschę; Pascha historii u żydów jest zwrócona ku przyszłości, natomiast u chrześcijan Pascha wypełnia się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa, chociaż oczekują oni jeszcze na jej ostateczne spełnienie” (KKK 1096).
+ Zwrócenie rzeczy poświęconych Jahwe. „Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto nieświadomie popełni grzech, przywłaszczając sobie coś z rzeczy poświęconych Jahwe, za winę przywiedzie dla Jahwe ze swego stada barana bez skazy, którego oszacuje [przynajmniej] na dwa sykle – według wagi Przybytku – jako ofiarę zadośćuczynienia. To zaś, co sobie grzesznie przywłaszczył z rzeczy poświęconych, ma zwrócić dodając do tego piątą część [wartości]. Odda to kapłanowi. Kapłan zaś przez [ofiarę] barana zadośćuczynienia dokona za niego obrzędu przebłagania, i będzie mu darowane. Jeśli ktoś zgrzeszy, popełniając nieświadomie jakikolwiek czyn zakazany przez przykazania Jahwe, jest za to odpowiedzialny i obciąża się winą. Wtedy ma przyprowadzić do kapłana ze swego stada na zadośćuczynienie barana bez skazy, według wartości szacunkowej; kapłan dokona za niego obrzędu zadośćuczynienia za uchybienie, którego nieświadomie się dopuścił (przez nieuwagę) i będzie mu ono darowane. Jest to ofiara zadośćuczynienia, gdyż w istocie człowiek ten zawinił wobec Jahwe. Jahwe tak przemówił do Mojżesza: – Kto zgrzeszył i popełnił nieprawość wobec Jahwe, wypierając się wobec bliźniego rzeczy wziętej na przechowanie albo w zastaw, albo gdy ukradł lub wymusił na bliźnim, lub [kto] znalazł zgubę i wyparł się tego, czy też złożył fałszywą przysięgę w sprawie jakiegokolwiek czynu, przez który człowiek może popełnić grzech – skoro więc [kto] tak zgrzeszył i stał się winny, ma zwrócić rzecz ukradzioną czy też wymuszoną, powierzoną na przechowanie albo też zgubę, którą znalazł, albo rzecz, co do której złożył fałszywą przysięgę. Zwróci więc pełną wartość i doda jeszcze piątą część jej [wartości], i odda to prawemu właścicielowi w dniu, w którym będzie składał swoją ofiarę zadośćuczynienia. Na zadośćuczynienie przyprowadzi do kapłana, dla Jahwe, barana bez skazy ze swego stada, według wartości szacunkowej (na zadośćuczynienie). Kapłan dokona za niego zadośćuczynienia przed Jahwe, i będzie mu darowane wszelkie wykroczenie, przez które stał się winny” (Kpł 5, 14-26).
+ Zwrócenie rzeczy skradzionej wymagane „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – Każ synom Izraela usunąć z obozu wszystkich trędowatych, wszystkich cierpiących na upływ i tych, którzy się zanieczyścili przy zwłokach. Usuniecie zarówno mężczyzn, jak i kobiety. Usuniecie ich poza obóz, aby [synowie Izraela] nie zanieczyszczali swego obozu, bo Ja przebywam pośród nich. Synowie Izraela zrobili tak, usuwając ich poza obóz. Postąpili więc zgodnie z tym, co Jahwe nakazał Mojżeszowi. Jahwe mówił dalej do Mojżesza: – powiedz synom Izraela: Jeśli mężczyzna albo kobieta popełnią jakiś grzech, jak się to zdarza u ludzi, sprzeniewierzając się w ten sposób Jahwe, taki człowiek obciąża się winą. Wtedy ma wyjawić grzech, który popełnił, i zwrócić w całości to, przez co obciążył się winą, dodając jeszcze piątą część wartości. Wręczy to temu, wobec kogo zawinił. Gdyby jednak ten człowiek nie miał bliskiego krewnego, któremu można by zwrócić dobro przywłaszczone, będzie ono zwrócone Jahwe [i dlatego] przypadnie kapłanowi – oprócz barana przeznaczonego na ofiarę przebłagalną, którym [kapłan] się posłuży przy obrzędzie zadośćuczynienia. Wszystkie daniny z rzeczy poświęconych, które synowie Izraela będą składali za pośrednictwem kapłana, będą należały do niego. Cokolwiek ktoś poświęci [jako daninę], będzie zatem należało do kapłana; [cokolwiek] ktoś da kapłanowi, należy do niego” (Lb 5, 1-10).
+ Zwrócenie serc Izraelitów ku Egiptowi. „Tego właśnie Mojżesza, którego zaparli się mówiąc: Któż ciebie ustanowił panem i sędzią? – tego właśnie Bóg wysłał jako wodza i wybawcę pod opieką anioła, który się mu ukazał w krzaku. On wyprowadził ich, czyniąc znaki i cuda w ziemi egipskiej nad Morzem Czerwonym i na pustyni przez lat czterdzieści. Ten właśnie Mojżesz powiedział do potomków Izraela: Proroka jak ja wzbudzi wam Bóg spośród braci waszych. On to w społeczności na pustyni pośredniczył między aniołem, który mówił do niego na górze Synaj, a naszymi ojcami. On otrzymał słowa życia, ażeby wam je przekazać. Nie chcieli go słuchać nasi ojcowie, ale odepchnęli go i zwrócili serca ku Egiptowi. Zrób nam bogów – powiedzieli do Aarona – którzy będą szli przed nami, bo nie wiemy, co się stało z tym Mojżeszem, który wyprowadził nas z ziemi egipskiej. Wówczas to zrobili sobie cielca i złożyli ofiarę bałwanowi, i cieszyli się dziełem swoich rąk. Ale Bóg odwrócił się od nich i dozwolił, że czcili wojsko niebieskie, jak napisano w księdze proroków: Czy składaliście Mi ofiary i dary na pustyni przez lat czterdzieści, domu Izraela? Obnosiliście raczej namiot Molocha i gwiazdę bożka Remfana, wyobrażenia, które zrobiliście, aby im cześć oddawać. Przesiedlę was za to poza Babilon (Dz 7, 35-43).
+ Zwrócenie serca Izraelitów do Boga (Iz 24, 23). Termin šûb zmienił w sposób istotny swą zawartość, swe znaczenie semantyczne. Zaczęło być stosowane wprost na oznaczenie nawrócenia Izraela do przymierza z Bogiem Jahwe (w sensie duchowego nawrócenia), odwrócenia się do zła (w sensie wyznania i wyrzeczenia się grzechu), ale też odwrócenia się do Boga (w sensie apostazji). Termin ten stosowany jest w tym sensie odpowiednio w wyrażeniach idiomatycznych: „zwróćcie wasze serce do Pana, Boga waszego” (Iz 24, 23), „obrzezajcie się dla Pana” (Jr 4, 4), „obmyjcie wasze serca ze zła” (Jr 4, 14). Apokatastaza wiąże się z pokutą, która wiąże się z odwróceniem się do zła i zwróceniem się ku dobru. Tak rozumieli pokutę prorocy Starego Przymierza /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 19.98, 13-40, s. 17/. Zakres semantyczny słowa šûb (apokatastaza) rozciąga się od czysto fizycznej idei przywrócenia czegoś do pierwotnego lub poprzedniego stanu, przez koncepcję powrotu z niewoli i powrotu do zerwanego przymierza z Bogiem Jahwe, aż do eschatologicznego pojmowania zbawienia. Z czasem teologowie chrześcijańscy będą się zastanawiać nad możliwością powrotu do Boga tych ludzi, którzy znajdują się już nie w sytuacji ziemskiego zniewolenia politycznego czy moralnego, lecz w stanie potępienia po śmierci. Poszerzy się nie tylko sens, ale i zakres. Początkowo zbawienie ograniczone było w Starym Przymierzu do „narodu wybranego”, z czasem jednak, szczególnie w późniejszych księgach prorockich, zaczęło nabierać cech uniwersalistycznych. Zawsze jednak w ST zbawienie jest zależne od postawy człowieka, która pociąga za sobą błogosławieństwo lub przekleństwo Boga Jahwe /Tamże, s. 19.
+ Zwrócenie serca ojca do syna będzie podczas powrotu Eliasza na ziemię. „Następnie powstał Eliasz, prorok jak ogień, a słowo jego płonęło jak pochodnia. On głód na nich sprowadził, a swoją gorliwością zmniejszył ich liczbę. Słowem Pańskim zamknął niebo, z niego również trzy razy sprowadził ogień. Jakże wsławiony jesteś, Eliaszu, przez swoje cuda i któż się może pochwalić, że tobie jest równy? Ty, który ze śmierci wskrzesiłeś zmarłego i słowem Najwyższego wywiodłeś go z Szeolu. Ty, który zaprowadziłeś królów na zgubę, zrzucając z łoża okrytych chwałą. Ty, któryś na Synaju otrzymał rozkaz wykonania kary, i na Horebie wyroki pomsty. Ty, który namaściłeś królów jako mścicieli, i proroka, następcę po sobie. Ty, który zostałeś wzięty w skłębionym płomieniu, na wozie, o koniach ognistych. O tobie napisano, żeś zachowany na czasy stosowne, by uśmierzyć gniew przed pomstą, by zwrócić serce ojca do syna, i pokolenia Jakuba odnowić. Szczęśliwi, którzy cię widzieli, i ci, którzy w miłości posnęli, albowiem i my na pewno żyć będziemy. Gdy Eliasza zakrył wir powietrzny, Elizeusz został napełniony jego duchem. Za dni swoich nie lękał się żadnego władcy i nikt nie osiągnął nad nim przewagi. Nic nie było zbyt wielkie dla niego i w grobowym spoczynku ciało jego prorokowało. Za życia czynił cuda i przy śmierci jego działy się rzeczy przedziwne. Mimo to jednak lud się nie nawrócił i nie odstąpił od swoich grzechów. Został przeto uprowadzony daleko od swej ziemi i rozproszony po całym świecie. Ostała się tylko mała Reszta ludu i panujący z domu Dawidowego; jedni z nich czynili to, co było Panu przyjemne, a inni namnożyli grzechów. Ezechiasz obwarował swe miasto, wprowadził wodę do jego środka, wykuł żelazem skałę i pobudował cysterny na wodę. Za jego dni przybył Sennacheryb i posłał Rabsaka. Ten podniósł swą rękę przeciw Syjonowi i w pysze swojej się chełpił. Wtedy zadrżały ich serca i ręce i chwyciły ich bóle jak u rodzących. Wzywali Pana miłosiernego, wyciągając do Niego swe ręce, a Święty z nieba wnet ich wysłuchał i wybawił przez Izajasza. Poraził obóz Asyryjczyków: wytracił ich Jego anioł. Albowiem Ezechiasz czynił to, co było miłe Panu, i trzymał się mocno dróg swego przodka, Dawida, a wskazywał je prorok Izajasz, wielki i godny wiary w swoim widzeniu. Za dni swoich cofnął słońce i przedłużył życie królowi. Wielkim duchem ujrzał rzeczy ostateczne i pocieszył strapionych na Syjonie. Objawił to, co miało przyjść, aż do końca wieków, i rzeczy zakryte wprzód, nim się stały” (Syr 48, 1-25.
+ Zwrócenie się aktu poznania ku przedmiotowi poznawanemu. Akt poznawczy oznacza wnikanie w przedmiot, obiektywizowanie go intelektualne i „rozumienie”. W tym znaczeniu akty poznawcze mają charakter intencjonalny, są zwrócone ku przedmiotowi poznawanemu, w nim bowiem znajdują swoją rację bytu jako akty rozumienia czy wiedzy. Karol Wojtyła jest zdania, że nie można tego powiedzieć o świadomości. Racja bytu świadomości oraz właściwych jej aktów nie polega na wnikaniu w przedmiot i na obiektywizacji, która przynosi z sobą rozumienie czy konstytucję przedmiotu. Różni się tu jego opinia od poglądów klasycznej fenomenologii F6 80.
+ Zwrócenie się Arcybaszewa ku ideom Tołstoja próbą oswojenia śmierci „Nieprzyjazna człowiekowi prowincja staje się w powieści Arcybaszewa alegorią psującej się od środka Rosji początku XX w. Kreując obraz prowincji w taki sposób, Arcybaszew wpisuje się w tradycję neorealizmu rosyjskiego przełomu XIX i XX w. Najbliżej mu natomiast do Maksyma Gorkiego, który w dylogii Miasteczko Okurów (Ăîđîäîę Îęóđîâ) również maluje prowincjonalną rzeczywistość owładniętą wszechobecnym cierpieniem, w której wyeksponowana została brzydota fizyczna i moralna [Greń-Kulesza Jolanta. 2010. Cierpienie i ofiara. W kręgu kategorii kulturowych w prozie rosyjskiej przełomu XIX i XX wieku. Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego, 132]. Wspomnieć warto także o Aleksandrze Kuprinie i jego utworach, z których wyziera obraz prowincji daleki od idylli [Bielniak Nel. 2013. Ďđîâčíöčîíŕëüíŕ˙ ćčçíü đóáĺćŕ ŐŐ č ŐŐ âĺęîâ ńęâîçü ďđčçěó ňâîđ÷ĺńňâŕ Ŕëĺęńŕíäđŕ Ęóďđčíŕ. „Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze” t. 23: 38-47, 38-47]. Reasumując, możemy stwierdzić, iż twórczość Arcybaszewa ma bogate podłoże ideologiczne. Pisarz intensywnie czerpał z tradycji literackiej i filozoficznej klasyków Wschodu i Zachodu. W jego utworach możemy odnaleźć również akcenty polskie w postaci motywów prozy Stanisława Przybyszewskiego. W centrum literackiego świata Arcybaszewa znalazł się człowiek, którego koncepcję moglibyśmy określić jako synkretyczną, łącząca w sobie niekiedy przeciwstawne idee. Ta swoista niejednorodność wynikała z ciągłych filozoficznych poszukiwań pisarza. Niezależnie od tego, jaka idea w danym momencie przyświecała Arcybaszewowi – losy wykreowanych przez niego bohaterów najczęściej kończą się tragicznie, czyli śmiercią. Po nieudanych próbach oswojenia śmierci poprzez zwrócenie się ku ideom Tołstoja, ostatecznie Arcybaszewowi u kresu jego drogi twórczej bliski stał się Schopenhauer [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk], który przekonywał: Życie jest morzem pełnym wirów i skał, które człowiek omija z największą ostrożnością i czujnością, chociaż wie, że jeśli nawet uda mu się omijać je dzięki wysiłkowi i zręczności, to jednak każdy krok zbliża go do najstraszniejszego rozbicia, do katastrofy całkowitej, nieuchronnej i nieodwracalnej, ku której, płynie nie przestając wiosłować – do śmierci; w niej jest cel ostateczny męczącej wędrówki, straszliwy niż wszystkie wyminięte skały [Walicki Andrzej. 1959. Osobowość a historia. Warszawa: PIW, 337]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 182/.
+ Zwrócenie się Boga ku człowiekowi. Największym dziełem miłości Boga jest ukazanie nam Jego boskości i danie nam możliwości rozpoznania Go. Człowiek może poznać Boga w najbardziej nawet prozaicznych czynnościach takich, jak na przykład umywanie nóg. Właśnie ewangelista Jan odczuwa tę boskość nie w obojętności wobec siebie, ale w miłości, która dzięki temu działaniu całkowicie zwraca się do niego. Miłość ta wynikająca z całkowitej wolności działania staje się kreatywna w jego osobistej historii i nadaje wartość wyjątkową życiu człowieka, który mógłby być całkowicie pominięty. B114 39
+ Zwrócenie się Boga ku człowiekowi. Poznanie Boga dzięki wcieleniu, według św. Augustyna. „Aby człowiek mógł dojść do poznania Boga, dzięki któremu mógłby wejść do Boskiego „Bytu”, potrzebne było wcielenie. Bóg musiał skłonić się w kierunku człowieka. Bezpośrednia znajomość Boga i bezpośredni kontakt ze Słowem (Verbum), jaki istniał na początku był jedynie udziałem aniołów. Człowiek potrzebował Słowa, które stało się ciałem – Jednorodzonego Syna, który jest w łonie Ojca i który objaśnił człowiekowi istotę i naturę boskości /Por. Epistola 147 De videndo Deo liber 37, NBA 22,408-410/. Chrystus mógł to uczynić, ponieważ był Słowem Boga „Przez które zostały stworzone wszystkie rzeczy”. Również On jest niezmienny i pozostanie niezmienny przy Niezmiennym Ojcu” /A. Eckmann, „Incarnatio Christi” w pismach Świętego Augustyna: istota i cel, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 237-245, s. 239/. Ponieważ On sam objawił się w ciele, pozostanie On wszechwieczny aż do końca świata wraz ze swym Ojcem. Przez kontakt z Nim człowiek również nawiązuje więź z niezmienną Mądrością, przez którą świat został stworzony, a przez udział w Mądrości każda dusza staje się błogosławiona /Por. Epistola 102, 2 i 11, NBA 21, 960 9 632/. Wielka różnica między Bogiem a człowiekiem tkwi nie tylko w naturze, w substancji, w istocie, w „bycie” czy „nie-bycie”, lecz również w moralności. Bardzo często mówi Augustyn o tej różnicy. […] Bóg jest sprawiedliwy, podczas gdy w człowieku tkwią dwie wady: grzeszność i śmiertelność, pierwsza jest winą (culpa), a druga karą (poena). Winą jest to, że człowiek jest grzeszny, niesprawiedliwy, a kara za jego grzeszność jest śmiertelność. Aby być bliżej człowieka Chrystus przyjął karę, ale nie przyjął winy. Tym uczynkiem zmazał winę i karę. Moralne niepodobieństwo między Bogiem a człowiekiem jest dla Augustyna równie istotne, jak fizyczne. Dlatego wcielenie miało to na celu, aby znieść ową moralną różnicę. Zdaniem Augustyna chodzi w pierwszym rzędzie przede wszystkim o zgładzenie moralnego niepodobieństwa, ponieważ różnica co do istoty, śmiertelność jest z nią związana” /Tamże, s. 240.
+ Zwrócenie się Boga ku światu umożliwia poznawanie Jego Oblicza. Bóg nie może być porównywany do czegokolwiek. Żadne imię nie wyraża Go adekwatnie. Jego imię jest „ponad wszelkie imię” (Flp 2,9), „nie tylko w tym wieku, ale i w przyszłym” (Ef 1,21). Mówiąc „Bóg” lub „stwórca”, nie określamy nigdy samego Boga, lecz jego Oblicze zwrócone ku światu, to co znajduje się „wokół Boga” (Grzegorz Palamas). Teologia katafatyczna, pozytywna, „symboliczna” odnosi się wyłącznie do przedmiotów objawionych, przejawów działania Bożego w świecie. B10 21 Jej odpowiednikiem filozoficznym jest fenomenologia a nie ontologia. Ewentualnie można powiedzieć, ze zajmuje się bytami wtórnymi, odbiciem Bytu, czyli nie zajmuje się bytem jako takim, lecz jedynie jego przejawami.
+ Zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie na drzewie krzyża „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.
+ Zwrócenie się chrześcijan pierwszych do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo. /c. d./ „Także apostoł Jan stwierdza: «Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne. Albowiem Bóg nie posłał swego Syna na świat po to, aby świat potępił, ale po to, aby świat został przez Niego zbawiony» (J 3, 16-17). W Nowym Testamencie powszechna wola zbawcza Boga łączy się ściśle z jedynym pośrednictwem Chrystusa: Bóg, «pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy. Albowiem jeden jest Bóg, jeden też pośrednik między Bogiem a ludźmi, człowiek, Chrystus Jezus, który wydał siebie samego na okup za wszystkich» (1 Tm 2,4-6). Właśnie ze względu na tę świadomość jedynego i powszechnego daru zbawienia, pochodzącego od Ojca poprzez Syna w Duchu (por. Ef 1, 3-4), pierwsi chrześcijanie zwrócili się do Izraela, ogłaszając mu dokonanie się zbawienia, które przekraczało Prawo, a następnie stawili czoło ówczesnemu pogańskiemu światu, który próbował osiągnąć zbawienie za pośrednictwem wielu zbawczych bóstw. To dziedzictwo wiary zostało przypomniane przez najnowsze Magisterium Kościoła: «Kościół wierzy, że Chrystus, który za wszystkich umarł i zmartwychwstał (por. 2 Kor 5, 15), może człowiekowi przez Ducha Swego udzielić światła i sił, aby zdolny był odpowiedzieć najwyższemu swemu powołaniu; oraz że nie dano ludziom innego pod niebem imienia, w którym by mieli być zbawieni (por. Dz 4, 12). Podobnie też wierzy, że klucz, ośrodek i cel całej ludzkiej historii znajduje się w jego Panu i Nauczycielu»” (Dominus Jesus 13). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Zwrócenie się Cullmanna O. ku historycyzmowi wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu. Teologia według Oscara Cullmanna jest ściśle powiązana z historią. Oscar Cullmann wprowadza nowy, oryginalny kierunek teologii chrześcijańskiej jako „historii zbawienia”. Dzieje zbawienia chrześcijańskiego ujmuje w określony system teologiczno-biblijny. I stara się skonstruować naukę teologiczną w ogóle na podobieństwo nauki historycznej, czyli historiopodobnej. Przeciwstawia się z jednej strony wpływom filozoficznym i spekulatywnym (idealizmu, augustynizmu, neoscholastyki, fenomenologii), a z drugiej strony – wszelkim kierunkom subiektywistycznym i emocjonalnym, jak kantyzm, filozofia życia, egzystencjalizm. Sam zwraca się raczej ku jakiemuś wypośrodkowanemu i obiektywistycznemu nurtowi historyzmu, rozwijającemu się od końca XVIII wieku, i tym historyzmem próbuje zastąpić wszelkie wpływy filozofii na terenie całej teologii chrześcijańskiej. Chrześcijaństwo jest według Cullmanna powszechną „historią zbawienia”, w znaczeniu przedmiotowym (dzieje) i podmiotowym (zapodmiotowanie tychże dziejów w człowieku). Historia zbawienia to rzeczywistość sprawiana przez Pana historii, osadzona w środku linii czasu uniwersalnego, rozłożona na sposób tryptyku: przeszłość, teraźniejszość, i przyszłość, a ześrodkowująca się w „historii Jezusa Chrystusa”. Chrystus Jezus jako objawiający się Bóg i jako „Bóg będący historią” stanowi centrum wszelkiej historii, rdzeń główny dziejów świeckich i świętych oraz rekapituluje wszelkie procesy dziejowe w zakresie mikro i makro” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77, s. 73.
+ Zwrócenie się człowieka dorosłego ku światu zewnętrznemu w bardziej dojrzały sposób. „Ze „Ze względu na przedmiot moich naukowych zainteresowań skupię się na okresie średniej dorosłości, która interesuje mnie w kontekście twórczości rozumianej jako autokreacja. Anna Gałdowa zauważa, że w świetle współczesnej wiedzy słuszna jest idea rozwoju przebiegającego fazami i okres dorosłości przypadający na statystyczną połowę życia zasługuje na szczególną uwagę. Wynika to z tego, że jest to czas charakteryzujący się swoistą dla niego wewnętrzną dynamiką rozwojową. Wiek życia, a także status społeczny, który człowiek wówczas osiąga, sprzyjają powstawaniu wielu pytań egzystencjalnych i głębokich na tym tle frustracji (A. Gałdowa, Powszechność i wyjątek. Rozwój osobowości człowieka dorosłego, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2000, s. 142)” /Kamila Lasocińska, Potrzeba wspomagania kompetencji twórczych w okresie średniej dorosłości: propozycja warsztatów autobiograficznych, Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 10 (2015) 119-132, s. 122/. „Jung podkreślał, że doświadczenia drugiej fazy dorosłości (indywiduacji) sytuują często człowieka na granicy normy i patologii psychicznej i bardzo łatwo jest się wówczas ześlizgnąć w stronę patologii. Jednocześnie pojawiające się wówczas napięcia wyrażające się poprzez smutek i niepokój stanowić mogą wyraz rozwoju wewnętrznego. Jung zwrócił również uwagę na specyficzne dla dorosłości problemy związane z potrzebą budowania planów i celów życiowych określających dalszy rozwój. Autor dostrzegł, że w tym okresie życia pojawia się zmiana orientacji z zewnętrznej na wewnętrzną. Człowiek w swoim rozwoju powinien kierować się bardziej ku własnemu wnętrzu, aby następnie znów się zwrócić ku światu zewnętrznemu, ale już w bardziej dojrzały sposób. Jest to dość trudne, gdyż pierwsza faza ustawia człowieka i utrwala w nim postawę „ku” światu. Rozwój w pierwszej fazie dorosłości jest wyznaczony przez konieczność przystosowania się do warunków zewnętrznych i przyjęcia norm i postaw charakterystycznych dla społeczności, w której człowiek żyje. Natomiast w drugiej fazie dorosłego życia człowiek zaczyna się coraz bardziej kierować własnymi zasadami i normami, co nie oznacza, że muszą być one odmienne od tych, które wyznaje grupa (Ibidem). Jung stwierdza: „[…] osobowość nigdy się nie rozwinie, jeśli sami na mocy świadomej decyzji moralnej nie wybierzemy własnej drogi […]” (C. G. Jung, Rebis, czyli kamień filozoficzny, PWN, Warszawa 1989, s. 253). Ukazuje to potrzebę określenia przez osobę własnego kierunku rozwoju, niezależnego od oczekiwań społecznych” /Tamże, s. 123/.
+ zwrócenie się człowieka ku Bogu. „Wiara w Boga prowadzi nas do zwrócenia się do Niego samego jako naszego pierwszego początku i ostatecznego celu oraz do nieprzedkładania niczego ponad Boga i do niezastępowania Go niczym.” KKK 229
+ zwrócenie się człowieka ku Bogu. „Wiara w Boga prowadzi nas do zwrócenia się do Niego samego jako naszego pierwszego początku i ostatecznego celu oraz do nieprzedkładania niczego ponad Boga i do niezastępowania Go niczym.” KKK 229
+ Zwrócenie się człowieka ku dobru wymaga korekty rozumu przez poznanie doskonalsze. „Józef ben Abraham (X/XI w.) Józef ben Abraham ha-Roe al-Basir działał w Babilonii i Persji / Sprawiedliwość boża otwiera problematykę dobra i zła oraz prawa i etyki. – Dobro wywodzi się od Boga i zostało przez niego ucieleśnione w rzeczach (w świecie). Człowiek czyni dobro wówczas, gdy dostrzega właściwą wartość czynu lub rzeczy i posługuje się rzeczą zgodnie z jej przeznaczeniem lub nakazem Boga. Zło powstaje wówczas, gdy człowiek używa rzeczy niezgodnie z jej przeznaczeniem lub wbrew zakazowi Boga. […] Bóg przewiduje czyny ludzkie, ale jego wiedza nie przekreśla wolności ludzkiej. […] Istnieje możliwość odwrotu od zła: pierwszym jest dokonanie korekty rozumu (poznanie doskonalsze) oraz korekty woli (przekreślenie poprzedniego aktu woli czyli żal za przewinienia). – Prawo objawione jest darem Boga dla rozumu. […] Bóg ułatwił rozumowi pracę, dając mu prawo objawione, ale ów „dar prawa”, jakim człowiek jest obdarzany, nie może kolidować z rozumem, gdyż prawo jest darem dla rozumu. Najpierw Bóg dał człowiekowi rozum, a dopiero później prawo. Dlatego dar nie dostosowany do odbiorcy – czyli prawo nierozumne – nie może pochodzić od Boga i nie obowiązuje człowieka. Przykazania są więc darem woli bożej, zakładającej, że rozum zdolny jest przyjąć je i zrozumieć, a wola ludzka – wykonać. Ze sprawiedliwością bożą wiąże się również zagadnienie moralności czynów ludzkich. Aby czyn mógł być etyczny, musi być wewnętrzny, to znaczy musi dokonać się w umyśle człowieka i być spełniony przy udziale rozumu. Dobro czy zło nie jest sprawą arbitralnej woli Boga ani obiektywnej wartości rzeczy, lecz sprawą człowieka. Dlatego też akt moralny opiera się nie na Bogu ani na wartości rzeczy w sobie, lecz na ludzkiej decyzji. Boga nie interesuje wartość rzeczy w sobie, lecz nasza decyzja i nasz czyn, ale również nie jako czyn logiczny, lecz jako skutek naszego posłuszeństwa i naszej postawy etycznej” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, (Historia filozofii żydowskiej, t. 2), Universitas, Kraków 1995, s. 34/. „Dlatego Bóg nagradza nie za logikę, lecz za posłuszeństwo. Podejmując decyzję, człowiek powinien oprzeć się nie na wartości „rzeczy w sobie”, lecz na wartości, jaką dna rzecz przedstawia dla niego, i podejmuje decyzje płynące z dostrzeżenia wartości. Dokonać tego może tylko przy pomocy rozumu. W ten sposób u podstaw doskonałości człowieka leży aktywność rozumu i mądrość osobista. Bóg jest wolny i, teoretycznie, mógłby popełniać zło. Faktycznie jednak jest dobry nie z konieczności, lecz dlatego, że jest mądry, to znaczy, że nie może nie znać prawdy ani nie może mieć celów innych niż cele właściwe i dlatego może czynić tylko dobrze” /Tamże, s. 35.
+ Zwrócenie się człowieka ku swojemu Wzorcowi Bożemu sprawia, że człowiek staje się do Niego bardziej podobny. „Korzystając z dziedzictwa doby patrystycznej, wieki XII i XIII zasłynęły jako szczególny okres w rozwoju teologii trynitarnej. Po Anzelmie z Canterbury i Szkole ze św. Wiktora, Bonawentura i Tomasz z Akwinu /a także Rupertus Tutiensis/ ubogacają psychologiczną analogię Augustyna pomiędzy trzema Osobami Boskimi a trzema władzami duszy. Dla nich, nie tylko dusza ludzka, ale także ludzkie ciało odbija coś z Trójcy stwórczej. W ten sposób kontemplują oni w ludzkiej osobie równocześnie ślad i obraz Boga w trzech Osobach, tym bardziej do Niego podobny, im bardziej sam się zgadza zwrócić się ku swojemu Wzorcowi Bożemu /Bertrand de Margerie korzystał z opracowania: Olegario Gonzáles de Cardedal, Misterio trinitario y existentia humana, Madrid 1966. Por. także E. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, Paris 1953; B. Margerie, La Trinité chrétienne dans l’histoire, Paris 1975; L. Mathieu, La Trinité créatrice d’après saint Bonaventure, Paris 1992/. /Człowiek śladem Trójcy świętej / Według św. Bonawentury i św. Tomasza z Akwinu, wszelkie stworzenia zmysłowe można by nazwać „cieniami” lub „śladami” Boga, albowiem przez nie stwórcza Trójca objawia się ludziom. W przeciwieństwie do ciemności, która jest całkowitym brakiem światła, cień jest pół-niejasnością spowodowaną obecnością jasności cząstkowej; w sposób uboczny i na dystans pozwala więc nam domniemywać istnienie źródła światła. W tym znaczeniu stworzenia są „cieniami” Boga, albowiem refleksja nad nimi prowadzi do supozycji istnienia „światła” i najwyższej przyczyny. Przez „ślad” rozumie się natomiast te rysy lub zarysy, jakie byty cielesne, takie jak człowiek i zwierzę, pozostawiają po sobie chodząc po ziemi. Tak więc spojrzenie mędrca na stworzenia pozwala mu odkryć, jakby we wgłębieniu, znamię (markę) tej fabryki, jakie Stwórca wycisnął na każdym ze swoich dzieł” /B. de Margerie, Osoba ludzka śladem, obrazem i podobieństwem Boga Trójcy, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 388-395, s. 388.
+ Zwrócenie się człowieka przeciwko Bogu prowadzi do aberracji. „Bez straszliwego ładunku nienawiści i uraz, narosłego wskutek tak licznych niesprawiedliwości w stosunkach międzynarodowych oraz wewnątrz poszczególnych Państw, nie byłyby możliwe wojny tak okrutne, angażujące energie wielkich Krajów, podczas których nie cofnięto się przed pogwałceniem najświętszych praw ludzkich, zaplanowano i zrealizowano zagładę całych Narodów i grup społecznych. Przypomnijmy tu w szczególności Naród żydowski, którego straszliwy los stał się Symbolem aberracji, do jakiej może dojść człowiek, gdy zwróci się przeciwko Bogu. Jednakże nienawiść i niesprawiedliwość opanowują całe Narody i popychają je do działania tylko wówczas, gdy są uwierzytelniane i organizowane przez ideologie, które opierają się na nich, zamiast na prawdzie o człowieku (Por. Jan Paweł II, Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1980: AAS 71 (1979) 1572-1580). Encyklika Rerum novarum przeciwstawiła się ideologiom nienawiści i ukazała drogę eliminacji przemocy i uraz poprzez sprawiedliwość. Oby pamięć owych straszliwych wydarzeń kierowała działaniami wszystkich ludzi, a w szczególności rządzących Narodami w naszych czasach, w których inne niesprawiedliwości podsycają nowe nienawiści i gdy rodzą się już nowe ideologie sławiące przemoc” /(Centesimus annus 17.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwrócenie się człowieka twarzą ku innym ludziom, prosopon–persona, Cz. S. Bartnik. „Osoba ma świadomość bycia pewnym ego vis-a-vis innych osób będących dla niej jakimiś alter (Termin ‘osoba’, nawiązuje etymologicznie do gr. terminu ‘πρόσωπον’ / ‘prosopon’ oraz łac. persona (od etruskiego phersu), oznaczającego pierwotnie ‘lice’, ‘oblicze’, ‘twarz’, później maskę w teatrze starożytnym wyrażającą odgrywaną przez aktora osobowość. Prosopon–persona, to człowiek zwrócony (twarzą) ku innym ludziom (np. aktor ku widowni), człowiek w relacji do innych ludzi, w jego roli społecznej (zob. Cz. S. Bartnik, Ku definicji osoby, „Teologia w Polsce” 1, (2007/1), s. 416; V. Triest, http://www.philagora.net/personnalisme/personal2.php, dn.20.11.2012). Egzystencjaliści i personaliści opierali się w swoich rozważaniach na fenomenologicznej konstatacji, że człowiek żyje zawsze w świecie zaludnionym przez innych ludzi” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 72/. „Z tej racji osobisty los każdego człowieka wpleciony jest w całą siatkę najróżniejszych relacji z innymi ludźmi, a jego indywidualne przeznaczenie związane jest z losem społeczności, do których należy i które tworzy. Życie osobiste każdego człowieka nie może się zrealizować inaczej jak tylko we wspólnocie z innymi ludźmi, a jego osobista historia stanowi zawsze część historii różnych wspólnot, które tworzy w ciągu swojego życia oraz część całej rodziny ludzkiej. W świecie, który nie jest tylko dla niego, człowiek stanowi jedno ze wszystkimi innymi ludźmi, razem z nimi podzielając i tworząc los całej ludzkości. Osoba ludzka to przede wszystkim „podmiot relacji”, naturalnie ukierunkowany na życie z innymi i tworzenie wspólnot. Każda osoba – indywidualne „ja” – poznaje siebie będąc członkiem wspólnoty ludzkiej i odkrywa w sobie naturalną aspirację „wyjścia” poza „samą siebie” ku „innym” – postrzeganym jako osobowe „ty” – z zamiarem tworzenia wspólnoty – międzyosobowego „my”. Jak ujął to J. Lacroix, „istnieć, to współ-istnieć” (J. Lacroix, Le Personnalisme, Lyon 1981, s. 40). W naturę człowieka wpisana jest pewna wspólnotowa dynamika, która popycha go do nawiązywania relacji. W tych relacjach pomiędzy indywidualnym „ja” z jednej strony oraz wieloma indywidualnymi „ty” z drugiej, tworzy się i rozwija byt osoby ludzkiej” /Tamże, s. 73/.
+ Zwrócenie się człowieka w piekle ku minus nieskończoności. „Całkowita negacja temporalności w sytuacji potępienia przekreśla możliwość jakiejkolwiek zmiany. Pozostają wtedy dwa rozwiązania. Jedno to absolutna negacja stanu piekła po śmierci i przyjęcie, że już w momencie śmierci następuje oczyszczenie nawet z ciężkich przewinień oraz całkowite zwrócenie się do Boga, czyli początek niezmiennego już stanu chwały nieba. Drugie rozwiązanie to nagłe i totalne przemienienie wszystkiego w wydarzeniu paruzji. Ludzie będący już w niebie otrzymaliby ciało zmartwychwstałe jako koronę chwały. Ludzie będący w piekle zostaliby gwałtownie z niego wyrwani” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 184/. „Jeśli niezbawienie oznaczało brak personalności, trwanie w jakimś zdepersonalizowanym egoizmie, to paruzja jest wydarzeniem oznaczającym kres tej sytuacji i pełnię życia personalnego w chwale Chrystusa Zmartwychwstałego. Zwolennicy apokatastazy raczej nie potrzebują rozwiązań tego typu, gdyż zakładają, że istnieje w sytuacji piekła „tajemniczy wymiar czasu”. (W. Hryniewicz, Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 108). Wymiar ten istnieje tam tak długo, jak długo w kosmosie istnieje doczesny porządek chronologiczny. Dopiero paruzja wprowadza w całkowitą bezczasowość, skupiając w sobie, jak w ognisku soczewki „całą ekonomię zbawienia w jej wymiarze czasowym i przestrzennym” (Tamże, s. 107). To co człowiek zatracił, Jezus Chrystus na nowo odzyskuje. Wydarzenie paschy zespala się zbawczo z paruzją. To, co nie zostało objęte wprost przez schodzącego do otchłani, zostaje objęte paschalną mocą w wydarzeniu paruzji. Na uwagę zasługuje fakt stosowania zarówno przez zwolenników apokatastazy jak i przez przeciwników tej hipotezy, tradycyjnego modelu czasu jako półprostej, zwróconej ku plus nieskończoności. Przyjęcie takiego modelu powoduje trudności w opisywaniu punktów osobliwych, czyli miejsc przejścia z jednej sytuacji w drugą. Dlatego sposób przejścia jest pomijany milczeniem. Zauważyć można jedynie próby opisu procesu przemian w trakcie czyśćca albo piekła. Brakuje natomiast odpowiedzi na pytanie dotyczące wewnętrznego rdzenia przejścia, wewnętrznej struktury tej przemiany. Wprowadzenie innych modeli czasu pozwoli na ubogacenie refleksji teologicznej dotyczącej procesów, które zachodzą po śmierci” /Tamże, s. 185.
+ Zwrócenie się człowieka wolnego na duchowość i tradycję „W stronę wolności / Ważne miejsce w kreowanym przez poetę obrazie świata zajmuje sfera wolności człowieka poddawana kreatywnemu wartościowaniu. Klejmont eksponuje ją jako znak wewnętrznego otwarcia, wychylenia ku wartościom niezbędnym dla bytu. Wolność w tej epigramatyce jest szansą dotknięcia głębin egzystencji człowieka, szansą rozwoju duchowego, jednak pod warunkiem, że nie będzie zagrożona. Tymczasem poeta w miniaturze Wolność niedoceniana pyta: Gdzie kontrola jakości zadawanej wolności (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 43)? Zastanówmy się, skąd ten niepokój o wolność, skoro ani w Polsce, ani w Europie nie ma szczególnie trudnych zadań polityczno-społecznych, nie jesteśmy w sytuacji zniewolenia, ludzie nie umierają za ojczyznę, mają to, czego chcieli, i cieszą się wolnością słowa, której nikt nie aresztuje. Autor daje jednak wyraźnie odczuć, że człowiek współczesny wolności nie docenia, gdyż obca jest mu niepodległość wewnętrzna – troska o trwałe, nieprzemijalne wartości, orientacja na duchowość i tradycję. Wolność, w rozumieniu twórcy, jest wciąż „zadawana” jako poszukiwanie dobra. Zdaje się on czerpać swoje przekonanie z doświadczeń minionych lat, w których, choć nie było wolności zewnętrznej, istniała w ludziach ogromna energia: intelektualna, aksjologiczna, personalistyczna” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica 14/1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2012, 211-222, s. 213/. „W tym kontekście dystych poety brzmi jak przestroga: nie wypada dziś nie doceniać wolności, której podstawy i fundamenty wykuli szlachetni romantycy minionego stulecia, ludzie honoru, wielkiej odwagi i męstwa: żołnierze Armii Krajowej, powstańcy warszawscy, członkowie intelektualnego podziemia, robotnicy strajkujących stoczni i hut, ważni ludzie Kościoła (Niepodobna nie wspomnieć o kardynale Stefanie Wyszyńskim, Janie Pawle II czy wreszcie o zamordowanym przez Służbę Bezpieczeństwa błogosławionym księdzu Jerzym Popiełuszce, którego śmierć – wbrew intencjom oprawców i zleceniodawców zabójstwa – rozpoczęła drogę ku przemianom ustrojowym Polski). Do tego, by tę wolność docenić, potrzebny jest jednak dialog i dobre wzorce. Tymczasem w nieustannej przestrzeni konfliktu trudno o nie: Pokój wszystkim Przyjdź Królestwo Twoje… W naszym jeno boje (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, s. 41)” /Tamże, s. 214/.
+ Zwrócenie się do arbitra smaku i miłośnika sztuki z XII wieku Sugera, opata Saint-Denis pozwala zrozumieć lepiej gust średniowieczny. „Polityk i wyrobiony humanista, Suger był inspiratorem największych osiągnięć architektonicznych i figuratywnych Île de France. Stanowił zupełne przeciwieństwo, tak psychologiczne, jak moralne, ascetycznego św. Bernarda. Dla opata Saint-Denis Dom Boży powinien być schronieniem piękna, toteż wzorem dla Sugera był król Salomon, który wzniósł świątynię, a przewodnią regułą: dilectio decoris domus Dei (umiłowanie piękna Domu Bożego)” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 24/. „Skarbiec Saint-Denis jest pełen klejnotów i dzieł sztuki, które Suger opisuje dokładnie i z upodobaniem, „gdyż obawia się, że zapomnienie, zazdrosny rywal prawdy, zakradnie się i eksponat zostanie zniszczony przez jakiś późniejszy uczynek”. Mówi on na przykład z pasją o „wielkim 140-uncjowym kielichu ze złota ozdobionym cennymi kamieniami: hiacyntami i topazami, o naczyniu z porfiru przerobionym w przepiękny sposób ręką rzeźbiarza z amfory w postać orła, po tym, jak przez wiele lat leżało bezużytecznie w tej skrzyni”. Wyliczając te bogactwa, nie może pohamować entuzjazmu i satysfakcji z powodu przyozdobienia świątyni tak wspaniałymi przedmiotami. […] „Rozmyślamy często z samego upodobania do Matki-Kościoła nad rozmaitością tak starożytnych jak nowszych ozdób; gdy patrzę na ów godny podziwu Krzyż św. Eligiusza połączony z innymi mniejszymi i na ów niezrównany ornament zwany pospolicie grzebieniem, który stoi na złotym ołtarzu, w głębi serca wzdycham: »Nakryciem twoim wszelki drogocenny kamień, sard, topaz, jaspis, chryzolit, onyks, beryl, karbunkuł i szmaragd« (Ez 28,13)”. [De rebus in administratione sua gestis, PL 186) (Por. E. Panofsky, Abbot Suger in the Abbey Church of St. Denis and its Art Treasures, Princeton 1973, 23,17 n., s. 62). Czytając taki tekst, nie sposób nie zgodzić się z Huizingą: Suger ceni głównie szlachetne metale, klejnoty i złoto. Upodobanie do wspaniałości przewyższa u niego sentyment do piękna rozumianego jako jakość organiczna” /U. Eco, Sztuka..., s. 25/. „Pod tym względem Suger jest podobny do innych zbieraczy średniowiecznych, którzy napełniali swoje skarbce zarówno prawdziwymi dziełami sztuki, jak i najbardziej niedorzecznymi dziwadłami. Kolekcja księcia de Berry, jak wynika z jego inwentarzy, zawierała róg jednorożca, pierścień zaręczynowy św. Józefa, orzechy kokosowe, zęby wieloryba, muszle z Siedmiu Mórz (J. Guiffrey, Inwentaire de Jean de Berry, 11-2, Paris 1894-96; P. Riche, Trésors et collections d'aristocrates laïaqes carolingiens, „Cahiers Archeologiques” 22, 1972. Wobec przeogromnej kolekcji przedmiotów, w której oprócz siedmiuset obrazów znajdujemy zabalsamowanego słonia, hydrę, bazyliszka, jajko znalezione przez pewnego opata w innym jajku, mannę, która spadła z nieba w czasie klęski głodu, można wątpić o czystości średniowiecznego smaku, jego zdolności do rozróżniania rzeczy pięknych i osobliwych, sztuki i teratologii” /U. Eco, Sztuka..., s. 26.
+ Zwrócenie się do Boga całkowite uzdrawia. Chrześcijanin zaangażowany w praktyki okultystyczne może skorzystać z licznych środków zbawczych, jakimi dysponuje Kościół dzięki odkupieniu dokonanemu przez Chrystusa. Nie są to jednak narzędzia, które można by porównać do magicznych metod i środków w celu uwolnienia się od zaistniałego zła. Te ostatnie nie wymagają od klienta magii żadnej zmiany postawy moralnej. Drogi wyjścia z okultyzmu, jakie proponuje Kościół, domagają się natomiast odmiany i to radykalnej. Jest nią nawrócenie (metanoia), termin ten z języka greckiego odpowiada starotestamentalnemu pojęciu szub, które oznacza powrót (Zob. Słownik pojęć biblijnych, w: Biblia tysiąclecia, wyd. 2, Poznań – Warszawa 1971, s. 1421). Nawrócenie wymaga zmiany orientacji, a więc zwrócenie się całkowite do Boga. Nie wystarczy tylko wyzbycie się zła. Należy podjąć dobro. W przeciwnym razie może zaistnieć sytuacja, którą opisał Jezus, gdy mówił o człowieku uwolnionym od wpływu złego ducha. Późniejszy jego stan stał się jeszcze gorszy niż na początku (Por. Mt 12, 43-45). Wszystko to potwierdza doświadczenie Kościoła. Dlatego też bardzo istotnym jest, aby osoba zrywająca z praktykami okultystycznymi i powracająca na łono Kościoła mogła zaangażować się w życie którejś ze wspólnot parafialnych, jeśli takie istnieją. Niezmiernie ważne jest również dobre poradnictwo duchowe. Rzeczywiste nawrócenie ze stanu grzechu, także tego obejmującego praktyki okultystyczne, objawia się żalem, iż dopuściło się zła. Metanoia prowadzi do radości, gdyż wraca się na drogę prawdy, którą jest Jezus Chrystus.
+ Zwrócenie się do poezji lekkiej przez Dierżawina u schyłku XVIII wieku, „W wielu ciekawych pracach badawczych nad liryką tego poety ze szczególnym naciskiem zwrócono uwagę na utwory, dzięki którym zyskał on miano wybitnego myśliciela epoki. Jednak u schyłku XVIII wieku Dierżawin zwrócił się do poezji lekkiej, przykładem czego mogą być chociażby takie utwory jak: Powrót wiosny, Wiosna, Jaskółka, Do Eugeniusza. Życie w Zwance, Obłok, Tęcza. Wiersze te potwierdzają, że mamy do czynienia z poetą-malarzem, który w swojej twórczej palecie wykorzystuje barwy: złotą, purpurową, czerwoną, różową, rudą, rumianą, żółtą, niebieską, zieloną i wiele innych. I nie są to kolory pomocne tylko w odzwierciedlaniu przepychu dworskiego, lecz te, które poeta zaobserwował w rosyjskiej przyrodzie. Helena Smorczewska zwraca uwagę na fakt, że w twórczości poety, a zwłaszcza w liryce krajobrazu przewija się motyw słońca, które „mieni się tysiącem tonów i półtonów świetlnych i barwnych”. Dla Dierżawina słońce do tego stopnia jest ważne, że w pewien sposób jest jego „wyznawcą i czcicielem”, przykładem czego są wiersze Tęcza i Hymn do słońca. Rzeczywiście, potwierdza to częste wykorzystywanie świecącego, pełnego blasku złota, czy to odbitego jako światło w lśniącej zbroi, czy w wyniku obserwacji natury, chociażby w słoneczny wiosenny poranek. Wschody i zachody słońca to dla poety kolorysty najlepsza pora dnia, aby poczuć soczystą świeżość barw, wychwycić odcienie tego samego koloru. Zresztą Dierżawin potrafi o każdej porze dnia i roku docenić rolę słońca w tworzeniu tęczowych kolorów. Poeta nie może oprzeć się tej bogatej palecie barw, jej intensywności, nie obawia się kontrastowego zestawienia w swych wierszach wszelkich odcieni, prowadzących do niezwykłości, a czasem wręcz do przejaskrawienia. Niczym malarz impresjonista Dierżawin tę bogatą wielobarwność potrafi z mistrzostwem połączyć ze staranną i wyszukaną organizacją brzmieniową” /Wawrzyniec Popiel-Machnicki, Instytut Filologii Rosyjskiej UAM w Poznaniu, Inspiracje rosyjskich poetów kolorystów (G. Dzierżawin, F. Tiutczew, K. Balmont, A. Bieły, A. Błok, N. Klujew, S. Jesienin), Acta Neophilologica 1, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 1999, 128-134, s. 129/.
+ Zwrócenie się duszy ku wielości bóstw Tacjan w Dyspucie z Grekami czynił wiele wysiłków w celu zdefiniowania człowieka poprzez element wyższy –„Ducha”. Tylko nieliczni go posiadają. Stąd istnieje wiele klas ludzi, a raczej wiele stopni degradacji autentycznego człowieczeństwa. Tacjan wyróżnia trzy stany podstawowe człowieka w jego historii: stan pierwotny, stan utracenia przez człowieka elementu formalnego i stan odzyskania, powrotu do sytuacji pierwotnej. Duch zamieszkuje wysokości, dusza pochodzi z niskości. Początkowo duch i dusza tworzyły wspólny fundament człowieka. Dusza jednak nie chciała postępować za duchem i dlatego została przez niego opuszczona. Dusza jest odblaskiem potęgi ducha. Gdy nie mogła go już kontemplować, zwróciła się ku wielości bóstw i zaniechała poszukiwania Boga A103 88.
+ Zwrócenie się egzegezy chrześcijańskiej w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii dzięki autorom żydowskim. „Tłumacze żydowscy w średniowieczu przełożyli wiele dzieł ważnych dla zrozumienia Biblii. „Oczywiście, ta translatorska działalność przebiegała w różnych kierunkach. Tłumaczono bowiem nie tylko z języka arabskiego czy hebrajskiego na kastylijski bądź łacinę, lecz również z łaciny na język hebrajski. W ten sposób wtedy właśnie przełożono z łaciny na hebrajski cały Nowy Testament. Szczególnie doniosła rolę, jako pośrednicy między dwoma kręgami kulturowymi, odegrali nawróceni na chrześcijaństwo Żydzi. Im przede wszystkim zawdzięczamy przekład wielu ważnych komentarzy biblijnych. Oni też wpłynęli znacznie na rozwój teologii chrześcijańskiej. Wymienić w tym miejscy należy nazwiska takich uczonych, jak: Pedro Alfonso, Pablo Cristiani, Alfonso de Valladolid (Abner de Burgos), Juan de Valaldolid, Jeronimo de Santa Fede, Paulus de Burgos o Pedro de la Caballeria”. Kontrowersje i polemiki prowadzone przez autorów chrześcijańskich z żydowskimi w średniowieczu, wywarły wpływ na rozwój piśmiennictwa teologicznego, a zwłaszcza biblijnego. „Świadczą o tym polemiczne dzieła takich autorów, jak: Jehuda Halewi, Mojżesz Majmonides, Rabbi Jakub ben Reuben oraz Józef i Dawid Kimchi. Ze strony chrześcijańskiej natomiast polemizowali z Żydami następujący egzegeci: Grzegorz z Elwiry, Izydor z Sewilli, Pablo Alvaro de Kordoba, Martin de León, Rodrigo Jimenez de Roda, potem Mikołaj z Liry, Bernardo Oliver, i inni. Spory nasiliły się w XIII w., wskutek postępującej rekonkwisty oraz rozwoju zakonów żebraczych na terenie Hiszpanii. Doszło wówczas nawet do wielu publicznych dysput między teologami chrześcijańskimi i żydowskimi. Generalnie rzecz biorąc egzegeza chrześcijańska zawdzięcza autorom żydowskim przede wszystkim zwrócenie się w kierunku studium języka hebrajskiego oraz hebrajskiej Biblii. Stało się to możliwe dzięki założeniu przez dominikanów w XIII w. wielu szkół dla studiowania języków orientalnych, a także dzięki powołaniu przez Kościół w XIV w. (a ściśle po soborze w Vienne /1311-1312/, na którym to postanowiono) katedr języka hebrajskiego na wielu uniwersytetach” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 165.
+ Zwrócenie się emocjonalne ku wartościom wyższym Doświadczenie moralne według Schelera pozostaje tylko emocjonalnym zwróceniem się ku wartościom wyższym, natomiast samo dobro nie może być nigdy przedmiotem chcenia F1W063 112. Scheler słusznie zwraca uwagę na obecność dobra i zła nie tylko w poznawanym przedmiocie, ale również w samym akcie poznawczym. Dzięki temu etyka odzyskuje ludzki wymiar, którego pozbawił ją formalizm Kanta. Karol Wojtyła, krytykując ujęcie M. Schelera zwraca uwagę na to, że osoba nie ogranicza się do rejestrowania emocji i towarzyszenia jej. Osoba ocenia emocję i działa na podstawie sądu, który nie jest aktem emocjonalnym, lecz aktem osoby jako takiej, tj. aktem angażującym jej intelekt i wolność F1W063 113. „Doświadczenie – tak się często pojmuje – jest w rzeczywistości już wynikiem procesu abstrakcji, która obiektywizuje dane doświadczenia, pozbawiając je związanego z nimi pierwotnie ładunku uczuciowego. Słowo „doświadczenie” staje się wówczas synonimem obserwacji zmysłowej, tj. doświadczenie utożsamione zostaje z tym jego aspektem, który można poddać obiektywizacji. Fenomenologia natomiast, umożliwiając przywrócenie pierwotnego sensu doświadczenia (gdzie poznaniu przedmiotu towarzyszy zawsze odkrycie jego wartości), odkrywa zarazem związek etyki i metafizyki”. Poznanie moralne prowadzi do pełniejszego poznania prawdy bytu. Wszelka forma poznania, która z góry wyklucza aspekt moralny, nie może prowadzić do poznania pełnej prawdy bytu F1W063 125.
+ Zwrócenie się Europy Wschodniej ku Brukseli „Z końcem zimnej wojny Unia Europejska stała się magnesem, który sprawił, że cały region Europy Wschodniej (dotychczas pozostający w strefie wpływów rosyjskich) zorientował się w kierunku Brukseli. Opcję proeuropejską przyjęły kraje, które wchodziły w skład ZSRR, takie jak państwa nadbałtyckie czy też Gruzja i Ukraina. Brak atrakcyjności ideologicznej i politycznej spowodował, iż Rosjanie nie byli w stanie przeciwstawić się tym tendencjom nawet w regionach uznawanych za obszar ich żywotnych interesów. Kolejnym zagrożeniem dla rosyjskiej dominacji na obszarze byłego ZSRR stało się także rozprzestrzenianie w muzułmańskich regionach byłego ZSRR radykalnej ideologii i organizacji islamskich, które w obliczu kryzysu tożsamości i wartości, który dotknął społeczeństwa postradzieckie, oferowały atrakcyjne hasła i wypełniały pustkę duchową pozostawioną przez upadek ideologii komunistycznej. Jeden z wybitnych przedstawicieli rosyjskiego myślenia geopolitycznego Aleksander Panarin zwracał uwagę, iż status danego mocarstwa w określonym regionie świata związany jest z wartością jego systemu kulturowego, który ono uosabia i propaguje w swoim otoczeniu. Z tego punktu widzenia geopolityka staje się nauką humanistyczną, a humanizacja geopolityki pojawia się wraz z uświadomieniem sobie kulturowych determinant życia społecznego. Panarin zwraca uwagę, że za niepokojące zjawisko geopolityczne należy uznać gwałtowną degradację statusu Rosji jako tradycyjnego przekaźnika europejskiego Oświecenia w Eurazji. Panarin zwraca też uwagę, iż podstawowym pytaniem geopolitycznym, na które Rosja musi znaleźć odpowiedź, jest pytanie: dlaczego Rosji komunistycznej udało się wypełnienie roli ośrodka propagującego idee oświeceniowe w Eurazji, a nie udaje się to Rosji postkomunistycznej występującej z hasłami liberalnymi? Panarin uważa, że Rosja zachowując duchowo-ideologiczną zależność od Zachodu nie zdoła powrócić do roli ośrodka integracji na obszarze postradzieckim, gdyż konsumpcyjny zachodnioeuropejski liberalizm utracił swoje zdolności do mobilizacji ludzi. Głównym zadaniem geopolitycznym Rosji na obecnym etapie rozwoju jest zatem wysunięcie nowej idei, która będzie zdolna przeciwstawić się nieodpowiedzialnemu, konsumpcyjnemu hedonizmówi narzucanemu przez kulturę Zachodu i dzięki temu stać się ponownie ośrodkiem zjednoczenia ludów eurazjatyckich (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49-53)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 289/.
+ Zwrócenie się głową tam, gdzie przedtem miał stopy. „dochodzi do niezwykłego zaburzenia przestrzeni: przewodnik Dantego zwrócił się nagle głową tam, gdzie przedtem miał stopy. Tylko w ten sposób mógł dalej iść. Cóż się stało? Schodząc ciągle w dół, wędrowcy nagle doszli do punktu, w którym – nie zawracając przecież i idąc wciąż w tym samym kierunku, wzdłuż tej samej linii prostej – zaczęli wstępować do góry. W stanie jakiejś przedziwnej średniowiecznej „nieważkości” obrócili się tak, że ich głowy zajęły miejsce nóg – ale kierunku wędrówki nie zmienili! Co to za punkt? Tylko ktoś ciemny – zaznacza Dante – nie znałby odpowiedzi na to pytanie, będąc „nieświadom, jaki punkt ziemi przekroczyłem” (Piekło, XXXIV, 93) Dante Alighieri, Boska Komedia, Piekło, pieśń 34, tłum. E. Porębowicz, Kraków 2004; por. Dante Alighieri, La divina commedia, Milano 1966-1967” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 305/. „Wędrowcy po przekroczeniu środka Ziemi i centrum grawitacji zaczęli przechodzić na jej drugą stronę i znaleźli się pod przeciwległą półkulą: „wszedłeś w sferę naprzeciwpolarną” (w. 112), pisze Dante, „tutaj jest ranek, gdy tam podwieczerze” (w. 118). To dlatego „z mroku słońce ku zorzy przebiegło od razu” (w. 104-105): choć „na górze” panowała noc, tu w tym samym czasie świeciło słońce. A efekty grawitacyjne? „Przekroczyłeś ziarno [tj. jądro] ziemi, gdzie wszystkie ściągają ciężary” (w. 110-111). Wędrowcom nie pozostało więc nic innego jak obrócić się „do góry nogami” (a właściwie – w nowej grawitacyjnej sytuacji: „do dołu nogami”) i podążyć tunelem ciągnącym się przez całą półkulę południową, aż – jak wyznaje w swojej poetyckiej wizji Dante: „[…] obaczyłem niebios światło cudne Przez krągły otwór migocące z góry. Tędyśmy na świat wyszli, witać gwiazdy…” (w. 137-139). Wszystko to oczywiście jest tylko poetycką, wyimaginowaną podróżą do wnętrza Ziemi. Ale autor posłużył się przyjętym za oczywistość modelem kulistej Ziemi z grawitacyjnym centrum położonym w samym jej środku” /Tamże, s. 306. „Rys. 18. Szkic struktury kosmosu opisanego w artystycznej formie w Boskiej Komedii Dantego Alighieri. Co istotne: kulista Ziemia zwrócona jest tutaj ku dołowi półkulą pokrytą lądami. W samym centrum zamieszkanego świata, czyli „od spodu” kuli ziemskiej, znajduje się Jerozolima. Dlatego obowiązuje tu swoista zasada względności kierunków: schodzenie w głąb Ziemi, czyli w dół, jest jednocześnie poruszaniem się ku górze, mianowicie ku przeciwległej półkuli, pokrytej wodą oceanów” /Tamże, s. 307/.
+ Zwrócenie się ku dobru i prawdzie wprowadza ludzi do Kościoła zbawionych mocą Boga „Poruszano też w tych czasach [nowożytność] inny aspekt problemu zbawienia niechrześcijan. Zastanowiono się bowiem nad tym, że niewiedza uwalnia jedynie od winy wynikającej z nieprzystąpienia do wspólnoty wiary. A przecież konieczność Kościoła do zbawienia nie jest tylko prawem, nakazem, z którego nieznajomości i niestosowania można zostać rozgrzeszonym. Jest też nieodzownym środkiem, dzięki któremu dąży się do zbawienia, Arką, której trzeba się jednak jakoś uchwycić, by ujść żywiołom. Innymi słowy, jeżeli chory nie wie o istnieniu lekarstwa, to rzeczywiście jest usprawiedliwiony, że go nie stosuje, ale to nie zmienia faktu, że jest chory i do wyzdrowienia cały czas potrzebuje lekarstwa” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 32/. „Zastanawiano się więc, jakimi drogami Chrystus może do takiego chorego dotrzeć i w jaki sposób może mieć on udział z zbawiennym działaniu łaski (Por. J. Rosiak, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Przegląd Powszechny" 1950, nr 229, s. 24. Por. J. Kracik, Poza Kościołem nie ma zbawienia, „Znak" 1994, nr 5, s. 28. J. Ratzinger, Salus extra Ecclesiam nulla est, „Znak" 1965, nr 131, s. 21. Projekt konstytucji o Kościele przedłożony na Soborze Watykańskim I stwierdzał: „Nauczamy, że Kościół nie jest społecznością dowolną (w tym znaczeniu), jakoby to było do zbawienia obojętne, znać Kościół lub go nie znać, wstąpić do niego, czy zeń wystąpić; lecz jest społecznością najzupełniej konieczną, i to nie tylko koniecznością, wynikającą z przykazania Pańskiego (necessitate praecepti), którym Zbawiciel ustanowił dla wszystkich ludzi obowiązek należenia do Kościoła, ale i koniecznością nieodzownego środka (necessitate medii), ponieważ w obecnym porządku Opatrzności nie ma uczestnictwa w prawdzie i w życiu, jak tylko w Kościele i przez Kościół, którego głową jest Chrystus". Cyt. za tamże, s. 20). Teolodzy – zwłaszcza R. Bellarmin oraz F. Suarez – by rozwiązać ten problem, znów nawiązali do pewnej intuicji Ojców. Otóż wedle starożytnej tradycji katechumeni – a więc uczniowie Chrystusa oczekujący jeszcze łaski chrztu – którzy zginęli śmiercią męczeńską, dostępowali „chrztu krwi", gdyż Bóg widząc ich miłość i pragnienie zbawienia przypieczętowane krwią, sam swoją mocą wprowadzał ich do Kościoła zbawionych. Właśnie w oparciu o tę starożytną naukę wprowadzono pojęcie „chrztu pragnienia", odnosząc je do wszystkich ludzi dobrej woli, którzy w sposób niezawiniony nie mogli odpowiedzieć na Chrystusowe zaproszenie do wejścia do Kościoła, ale kierując się ku dobru i prawdzie, mają nieuświadomione pragnienie tej pełni środków zbawienia, jaką jest Chrystus wraz z jego Ciałem. Twierdzono, że dzięki temu mogą do pewnego stopnia mieć w nich udział właśnie poprzez owo pragnienie (Na Soborze Trydenckim mówiono o „pragnieniu sakramentu" (votum Sacramento). (Por. H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 167; R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 353. Por. też R. Jankiewicz, Czy niewierzący mogą być zbawieni, „Więź" 1995, nr 2, s. 46-47)” /Tamże, s. 33/.
+ Zwrócenie się ku sobie Atman. Personalizm indyjski. „W starym języku ksiąg świętych Indii już na początku II tysiąclecia prz. Chr. wystąpiła głęboka refleksja i mocna terminologia prozopoiczna. Wypracowane zostały głównie dwa podstawowe terminy: atman i parusza” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64. Atman oznacza zwrócenie się ku sobie, reflektowanie siebie, uwewnętrznienie siebie. „Brahma w systemie wedanty i w Upaniszadach oznacza raczej Boga osobowego, natomiast Brahman – Bóstwo bezosobowe, Początek wszechrzeczy, Duszę świata. W konsekwencji można mówić także o „Atman” niejako bezosobowym, jako imiesłowie: „jawiący”, „ono”, „się”, oraz o „Atma” osobowym: ja, mnie, jaźń ze swoim „ja”. Ponadto atman może być brane jako coś jednostkowego i wyodrębnionego oraz jako coś ogólnego, jaźń powszechna, a więc jako Osoba Uniwersalna. W każdym razie Świat ma wymiar przedmiotowy – Brahman oraz podmiotowy – Atman” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 64/. „Stara myśl indyjska wcześnie przeniosła termin atman ze strony zewnętrznej człowieka na oznaczenie jego wnętrza. Owo „ono”, „się”, „siebie”, „sobie” długo oznaczało ciało materialne, corpus, główne części ciała, czyli ciało było pierwszym znakiem osoby, ale z wiekami przybiera znaczenie kompleksu życia, zespołu tchnienia żywotnego (dech, pranach), zespołu zmysłów i czuć (indriya), łącznie z funkcjami najbardziej intelektualnymi, a więc także ogół poznania, woli, dążeń i szczęścia zapadania się w kontemplację siebie samego”. Personalizm indyjski różni się od personalizmu europejskiego. „Według Taittririya Upaniszad (II, 1-5) człowiek składa się z pięciu warstw-kręgów, od najbardziej zewnętrznych, do najbardziej wewnętrznych, przy czym w samym środku jest atman. Mamy zatem ciało grube materialne (annarasamaya), ciało subtelne organiczne (pranamaya), życie zmysłowo-psychiczne związane ze światem (manomaya), psychikę wewnętrzną (lińga) oraz atman /Tamże, s. 65.
+ Zwrócenie się ku szatanowi sprawcy zła to istota zła mroczna „Nie można skreślać człowieka, ale należy dać mu możliwość nawrócenia się na właściwą drogę; możliwość oderwania się od zła (Przypis 41: Warto podkreślić, że „Jan Paweł II tajemnicę zła wiązał z grzeszną postawą pierwszych rodziców. Otóż najbardziej mroczną i wewnętrzną istotą zła było nieposłuszeństwo Bogu i Jego prawu, a zwrócenie się w kierunku szatana, głównego sprawcy zła. Czynienie zła jest więc aktem wolności człowieka, a zarazem jest jej nadużyciem. Oznacza to, że człowiek w sposób wolny dokonuje określonego wyboru, wybiera między dobrem a złem”. R. Nęcek, Szatan a społeczny wymiar zła w nauczaniu Kościoła, w: Szatan w religii i kulturze, red. S. Bukalski, Szczecin 2008, s. 172). Może dlatego Mistrz i Małgorzata dostali drugą szansę, którą jest spokój, aby kiedyś zasłużyć na światłość. Nic nie jest przesądzone. A Bóg jest miłosierny, zawsze pragnie wydostać człowieka z grzechu. Wyciąga rękę ku niemu, nie zostawiając go samego sobie, nawet jeśli w jego życie i w życie całego społeczeństwa zaczyna usilnie ingerować szatan (Przypis 42: Zdaniem ks. J. Szymika: „Bóg, dla człowieka, który zgrzeszył, zawsze przygotuje wariant B. Człowiek, który zejdzie na bezdroże, nie jest przez Niego skreślony. Bóg się nie obraża. Drogą do Niego jest nawrócenie, ale ono dokonuje się w życiu, nie obok niego (…). Dlatego trzeba to, co w człowieku najlepsze, włożyć w to, czym jest obecne jego życie, w tę wspólnotę, którą teraz tworzy, powierzając przeszłość Bożemu miłosierdziu”; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 118). / „zawsze w ostatecznym rozrachunku prawda zwycięża, mimo iż szatan sprytnie próbuje ją zniekształcić i podać do wierzenia pod pozorami prawdy i dobra. Człowiek natomiast – będąc z Boga – ma w sobie naturalne dążenie do Niego; dążenie w kierunku prawdy, dobra i prawdziwej miłości. Często zdarza mu się wejść na złą drogę, ale to nie oznacza, że nie ma szansy na przebaczenie i powrót do miłosiernego Boga. Taka szansa zawsze istnieje, należy ją tylko dobrze wykorzystać. Miłosierny Bóg z każdego zła wyprowadza dobro i w ten sposób przezwycięża zło i szatana” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 267/. „O tym zwycięstwie – paradoksalnie – wie także szatan, mówiąc: „Wszystko będzie, jak być powinno, tak już jest urządzony świat” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 520)” /Tamże, s. 268/.
+ Zwrócenie się ku wewnętrznej prawdzie narodu może powstrzymać proces gnicia Zachodu, rusofile. „Liberał („wolnomyśliciel”). Pierwotnie, na początku XIX w. określano tym mianem zwolenników wolności demokratycznych. W połowie zeszłego stulecia pojawiają się dwie odmienne, negatywne konotacje tego pojęcia, nie spotykane na Zachodzie. Pierwszego rodzaju awersja do liberalizmu pojawia się pod koniec lat 30. XIX w. u słowianofilów, a następnie u ich kontynuatorów (F. Dostojewskiego, Ę. Leontjewa, M. Danilewskiego, a w naszych czasach u A. Sołżenicyna i innych zwolenników orientacji narodowej), dla których liberał, jako zwolennik racjonalnego postępu w granicach prawa, niesie ze sobą zagrożenie dla wartości tradycyjnych (religijnych, moralnych). Stawał się on głównym sprawcą procesu „gnicia” Zachodu. Zdaniem rusofilów, proces ten może być powstrzymany poprzez zwrócenie się ku „wewnętrznej prawdzie narodu”, któremu obce są grzechy zachodniego liberalizmu - indywidualizm i ścisłe przestrzeganie litery prawa, które toleruje np. ruchy lewicowe, sprzyjające opanowywaniu świata przez komunizm. Przejawem innego rodzaju awersji do liberalizmu jest interpretacja tego pojęcia w kręgach radykalno-demokratycznej i socjalistycznej lewicy, począwszy od lat 60. XIX w. Dla lewicy – liberała nie stać na podjęcie radykalnych kroków prowadzących do obalenia istniejącego ustroju: jest zwolennikiem jedynie stopniowych reform, zdradzając tym samym interesy ludu-narodu. Bolszewicy poddają ten stereotyp jeszcze większej wulgaryzacji, w rezultacie czego w propagandzie sowieckiej pojawia się obraz liberała - „agenta imperializmu”, ukrywającego swą „reakcyjną” istotę „pod płaszczykiem” zamiłowania do umiarkowanego postępu” /W. Szczukin, Ëčáĺđŕë, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 48.
+ Zwrócenie się ku własnemu wnętrzu; zerwanie relacji ze światem zewnętrznym; „Żałoba jest formą myślowego i uczuciowego zacierania się poczucia absurdu wobec śmierci, gdy nie można już dłużej zaprzeczać realności „ostatecznego”. Charakteryzuje się pewną dynamicznością rozwijającą się w czasie w postaci wymieniających się faz dezintegracji i integracji: odłączenia więzi z utraconym obiektem, przystosowania do środowiska pozbawionego tego obiektu, tworzenia nowych relacji. „Przeżałowanie straty” (decathexis), będące jej celem, polega na uwewnętrznieniu katastrofy, co stanowi podstawą dla „odłączenia pamięci” od niej oraz jej przepracowania i ponownego przeżycia, aby więź z obiektem wymienionych procesów uległa ostatecznie rozluźnieniu poprzez pogodzenie się z losem. Jak wskazuje Antonina Ostrowska (Przypis 38: A. Ostrowska, Śmierć w doświadczeniu jednostki i społeczeństwa, Warszawa 1991, s. 209. W innym miejscu autorka proces decathexis charakteryzuje w sposób następujący: „Gdy ktoś przeżywa znaczącą stratę, jednym ze sposobów uporania się z nią jest zanegowanie, zaprzeczenie faktu, że się zdarzyła. Aby uniknąć przykrego uczucia towarzyszącego uświadomieniu sobie nieodwracalności tej straty, osoba w żałobie często kreuje w myślach wizerunek zmarłego, z którym ciągle pozostaje w mniej lub bardziej symbolicznych interakcjach. Stopniowo, pod wpływem akceptacji faktów z rzeczywistości następuje także akceptacja faktu, że obiekt uczuć nie istnieje. Tak więc wszystkie uczucia, myśli, wspomnienia, oczekiwania, które wiązały osobę przeżywającą żałobę ze zmarłym, są powoli przepracowywane, ponownie przeżywane, aby wreszcie ulec rozluźnieniu” (A. Ostrowska, Śmierć i umieranie, Warszawa 1991, s. 102), w żałobie obiektów nie zostaje całkowicie wyparty z myśli i uczuć, jednak typ więzi z nim ulega zmianie na tyle, że pozwala na wytworzenie się nowej orientacji w stosunku zarówno do zmarłego, jak i tych osób i warunków, które będą mogły go zastąpić. Żałoba dokonuje się więc w oparciu o relację: człowiek – świat zewnętrzny. Początkowo w wyniku straty związek ten ulega gwałtownemu zerwaniu, czego rezultatem jest zwrócenie się ku własnemu wnętrzu, gdzie w wyniku procesów interioryzacyjnych tworzą się schematy nowych współzależności ze światem” /Marek Nalepa, Śmiech po ojczyźnie: patologia społeczeństwa początków epoki rozbiorowej, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 4 [Seria IV] (1998) 131-171, s. 145/.
+ Zwrócenie się literatury ku swej własnej materii – językowi. „według Sandauera […] podział dwudziestowiecznej prozy byłby więc wynikiem rozszczepienia literackiego logosu, który dzięki swej ambiwalentnej wartości (prawda/fałsz) rozsadzał dotąd powieść u jej poznawczo-ontologicznego źródła. Fantastyka i autentyzm – dwa bieguny – byłyby więc wektorami rozszczepienia powieściowego logosu na prawdę i fikcję, mimesis i antymimesis. Natomiast powieść rozwijająca się w kierunku technik psychologicznych znajduje podstawę w psychologicznym immanentyzmie i fikcyjności. Artysta wyrzeka się „transcendentnej rzeczywistości powieściowej” (czyli wyrzeka się roli dopisywacza świata), i zamiast tego pogrąża się w świecie, którym rządzą nie fizykalne, a psychologiczne prawa.” /A. Sandauer, Rzeczywistość zdegradowana, w: Proza, Kraków 1964, s. 16/. Technika narracyjna surrealizmu przypomina zjawiska znane z marzenia sennego: „znika tu różnica między znakiem a znaczeniem”, „przedstawiające utożsamia się z przedstawianym, widome z domyślnym”, „znosi się zasadę logiczną, wedle której każdy przedmiot jest tylko sobą: tutaj zza każdego przeświecają inne.” /s. 16/” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 28/. „Wynikiem tych operacji staje się kreowana „rzeczywistość magiczna”, gdzie symbol utożsamia się z przedmiotem symbolizowanym. I tu właśnie rzeczywistość jest punktem wyjścia do rozważań nad prozą Brunona Schulza. […] proza Schulza jest rzeczywiście stawianiem pytań i próbą odpowiedzi wyrastających z najważniejszego problemu dwudziestowiecznej sztuki – jak dopasować formy przedstawiania rzeczywistości do współczesnego, zdezorientowanego jej pojmowania (gdzie „pogubiły się kierunki oznaczeń moralnych”, jak napisałby Schulz). Jakie kształty przyjmuje współcześnie „namiętna pogoń za Rzeczywistością”, w czasach, gdy sztuka i literatura nieustannie poszukują swego imienia, próbują uchwycić samą siebie w różnych kształtach. Wydaje się, że stąd właśnie wypływa Schulzowski namysł i obraz; z r o z i e w u, w jakim znalazła się literatura pragnąca z jednej strony nazywać, dawać świadectwo, drążyć powierzchnię świata w poszukiwaniu prawdy, a z drugiej – pragnąca się usamodzielnić, oderwać od jakichkolwiek obowiązków, zwrócić się ku swej własnej materii – językowi, odpoznać swe własne, immanentne obszary, przesunąć horyzonty poznawcze do wewnątrz samej siebie” /Tamże, s. 29.
+ Zwrócenie się Madonny na wizerunku krakowskim ku klęczącemu królowi trzymającemu Dzieciątko za rękę. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich. „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.
+ Zwrócenie się modlitewne do Matki Pana „W szczególny sposób zachęca Ratzinger do modlitwy kapłanów. Podaje przykład kard. Faulhabera arcybiskupa Monachium, który każdego wieczoru z domownikami odmawiał Różaniec i jak mówił, modląc się miał wrażenie, jakby matka kładła na nim uspokajająco rękę, a jego wypełniała na nowo cisza i spokój. Psychoterapeuci nie mogliby wymyśleć lepszej formy odprężenia. Ale taka modlitwa może być rzeczywiście wyzwalająca tylko wtedy, gdy odmawiamy ją nie dla wyzwolenia, ale w pokornym zwróceniu się do Matki Pana (Por. J. Ratzinger, Głosiciele Słowa i słudzy Waszej radości. Teologia i duchowość sakramentu święceń, Opera omnia t. XII, Lublin 2012, s. 387). Autor wskazuje na potrzebę spowiedzi odwołując się także do psychologii i psychoterapii. Nasze cierpienie związane jest z ucieczką w urojenia o własnej niewinności, które zamykają nas na innych. Wyznanie własnej winy w sakramencie pokuty może stać się wyzwalającym doświadczeniem, w którym spada z nas ciężar przeszłości, a my czujemy się odmłodzeni mocą łaski Bożej, która czyni nasze serca czystymi (Por. ibidem, s. 393). Zanik zdolności dostrzegania winy czyni człowieka zatwardziałym i chorym wewnętrznie. Zdolność dostrzegania winy można udźwignąć tylko wtedy, gdy możliwe jest uzdrowienie, a ono dokonuje się poprzez rozgrzeszenie. Psychoterapia może pomóc człowiekowi w rozpoznaniu i usunięciu błędnych połączeń w strukturze psychicznej, ale nie może przezwyciężyć winy. Tutaj konieczny jest sakrament, moc pochodząca od Boga (Por. Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2001, s. 388). Namaszczenie chorych pomaga także w sferze psychicznej. Jest wsparciem w przyjmowaniu cierpienia. Poprzez ten sakrament dokonuje się włączenie bólu i cierpienia w sakramentalną wspólnotę z Chrystusem. Chrystus ucząc mnie cierpienia i cierpiąc ze mną może stać się moim prawdziwym lekarzem uzdrawiającym chorobę mojej duszy (Por. ibidem, s. 398n.). Psychologia pozwala w pewnej mierze odkryć potrzebę wiary, modlitwy i przyjmowania sakramentów, a także ich uzdrawiającą siłę. Ale też może redukować tę rzeczywistość widząc w niej przede wszystkim rytuały mające pomóc człowiekowi” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 40/.
+ Zwrócenie się Mojżesza i Aarona ku Namiotowi Zjednoczenia wtedy, gdy społeczność poczęła się gromadzić przeciw nim. „I przemówił Jahwe do Mojżesza: – powiedz Eleazarowi, synowi kapłana Aarona, ażeby pozbierał kadzielnice z pogorzeliska. Ogień zaś odrzuć daleko. Ponieważ zostały poświęcone kadzielnice tych, co grzechy przypłacili swym życiem, należy z nich zrobić kute blachy na pokrycie ołtarza. Przyniesiono je przed oblicze Jahwe i poświęcono, niechże więc będą znakiem [ostrzegawczym] dla synów Izraela. Wtedy kapłan Eleazar zebrał te miedziane kadzielnice, które przynieśli byli mężowie zabici ogniem. Przekuto je na pokrycie ołtarza, na przypomnienie synom Izraela, ażeby do palenia kadzidła przed Jahwe nie przystępował nikt niepowołany, nie pochodzący z rodu Aarona, i żeby nie podzielił losu Koracha i jego gromady – co mu zapowiedział Jahwe za pośrednictwem Mojżesza. Nazajutrz cała społeczność Izraelitów szemrała przeciw Mojżeszowi i Aaronowi: – Spowodowaliście śmierć ludu Jahwe! Kiedy ta społeczność poczęła się gromadzić przeciw Mojżeszowi i Aaronowi, zwrócili się oni ku Namiotowi Zjednoczenia. A oto okrył go obłok, ukazała się Chwała Jahwe. Wtedy Mojżesz i Aaron udali się przed Namiot Zjednoczenia, a Jahwe przemówił do Mojżesza: — Odłączcie się od tego zgromadzenia, a zgładzę ich w jednej chwili! Wówczas oni upadli na twarz, a Mojżesz rzekł do Aarona: – Weź kadzielnicę, włóż do niej ognia z ołtarza, nasyp kadzidła i idź czym prędzej do tego tłumu. Dokonaj obrzędu zadośćuczynienia za nich, bo już Jahwe wydał wyrok gniewu, zaczęła się plaga! Wziął więc Aaron to wszystko, co polecił Mojżesz, i wpadł do środka tłumu; a plaga już zaczęła się szerzyć wśród ludu. Wsypał zatem kadzidła i dokonał zadośćuczynienia za lud. Gdy stanął między umierającymi i żywymi, klęska została powstrzymana. Jednakże tych, co poumierali od tej klęski, było 14 700 osób, nie licząc zmarłych z powodu Koracha. Potem Aaron wrócił do Mojżesza, przed wejście do Namiotu Zjednoczenia. Klęska została powstrzymana” (Lb 17, 1-15).
+ Zwrócenie się osoby ludzkiej całej ku jaźni „Zdaniem autora Dogmatyki katolickiej osoba tworzy siebie przez jaźń. Czyni to na różnych płaszczyznach: istnienia w głąb, recepcji bytu od wewnątrz i z zewnątrz, aktów duchowych, realizacji wartości, postaw moralnych oraz całej twórczości zewnętrznej. Osoba objawia się i realizuje przez to wszystko, a jednocześnie wszystko to w jakiś sposób określa jaźń i wpływa na nią. Osoba przez jaźń wiąże się z duchowością w sensie podmiotowym i przedmiotowym. Wyrasta z niej, żyje nią i zmierza ku niej jako najwyższej doskonałości bytu /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 41/. „Bartnik wskazuje na relacyjny charakter jaźni. Jest ona bowiem w relacji do każdej rzeczy, wydarzenia, osoby i całej rzeczywistości. Jest czymś stającym się, historycznym i szukającym dopełnienia, a raczej finalnego spełnienia się w drugiej jaźni, we wspólnocie wielu jaźni, a w konsekwencji w Absolutnej Jaźni, w której otrzymuje całkowite zbawcze „Ja”. Relacja do innych określa samą istotę jaźni. Cała ludzka jaźń jest domaganiem się Jaźni Absolutnej, choć każda jaźń ma coś z absolutności. O tę Jaźń Pleromiczną woła w sposób przedmiotowy i podmiotowy, jak najbardziej intymny (C.S. Bartnik, Chrystus jako sens historii, Wrocław 1987, s. 332)” /Tamże, s. 42/.
+ Zwrócenie się Pana Zastępów do Izraela uwarunkowane nawróceniem się „Ml 3,01 Oto Ja wyślę anioła mego, aby przygotował drogę przede Mną, a potem nagle przybędzie do swej świątyni Pan, którego wy oczekujecie, i Anioł Przymierza, którego pragniecie. Oto nadejdzie, mówi Pan Zastępów. Ml 3,02 Ale kto przetrwa dzień Jego nadejścia i kto się ostoi, gdy się ukaże? Albowiem On jest jak ogień złotnika i jak ług farbiarzy. Ml 3,03 Usiądzie więc, jakby miał przetapiać i oczyszczać srebro, i oczyści synów Lewiego, i przecedzi ich jak złoto i srebro, a wtedy będą składać Panu ofiary sprawiedliwe. Ml 3,04 Wtedy będzie miła Panu ofiara Judy i Jeruzalem jak za dawnych dni i lat starożytnych. Ml 3,05 Wtedy przybędzie do was na sąd i wystąpię jako świadek szybki przeciw uprawiającym czary i cudzołożnikom, i krzywoprzysiężcom, i uciskającym najemników, wdowę i sierotę, i przeciw tym, co gnębią obcych, a Mnie się nie lękają – mówi Pan Zastępów. Ml 3,06 Ponieważ Ja, Pan, nie odmieniam się, więc dlatego wy, synowie Jakuba, nie jesteście zniszczeni, Ml 3,07 [choć poczynając] od dni waszych przodków, odstępowaliście od mych praw i nie przestrzegaliście ich. Nawróćcie się do Mnie, a Ja zwrócę się znowu ku wam, mówi Pan Zastępów. Wy jednak pytacie: pod jakim względem mamy się nawrócić? Ml 3,08 Alboż godzi się człowiekowi oszukiwać Boga, jak wy Mnie oszukujecie? Pytacie: W czym oszukaliśmy Cię? W dziesięcinach i ofiarach. Ml 3,09 Jesteście zupełnie przeklęci, bo wy – i to cały naród – ustawicznie Mnie oszukujecie!” (Ml 3,1-9).
+ Zwrócenie się pielgrzymów ku dobru, ku życiu w Bogu, życiu w miłości. „Życie Świętego Kościoła Rzymskokatolickiego zapisane w bizantyjską stylistyką (Kościół św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo) / Wiosną tego roku Marko Ivan Rupnik został zaproszony do zapełnienia dekoracjami mozaikowymi krypty w kościele – sanktuarium św. Ojca Pio w San Giovanni Rotondo. Projektując to założenie artysta wziął pod uwagę specyfikę miejsca: sanktuarium, do którego przybywają z całego świata liczni pielgrzymi. W tradycji chrześcijańskiej pielgrzymka oznacza ćwiczenie duchowe, całe chrześcijańskie życie, które jest drogą u kresu której spotyka się Boga. Rozważając życie świętych kontempluje się taką właśnie drogę. Od wieków chrześcijanie pielgrzymowali do miejsc związanych albo z życiem Jezusa, albo świętych. Pielgrzymuje się w różnych intencjach. Przy pielgrzymowaniu podejmuje się wysiłek – ascezę mającą na celu porzucenie zła i zwrócenie się ku dobru, ku życiu w Bogu, życiu w miłości. W czasie pielgrzymowania pozostawia się za sobą coś, co przynależy do „człowieka starego” a wędruje się ku temu, co określane jest mianem „człowieka nowego” (Por. R. Byrne, «Itinerario. Crescita e sviluppo nella vita spirituals», w: Nuovo Dizionario di Spiritualita’, Citta’ del Vaticano 2003, 373). W tradycji chrześcijańskiej istnieje przekonanie, że wspólnota z czczonym świętym, naśladowanie go pozwala na postęp w życiu duchowym, czyniąc podobnym do niego przez łaskę, która działa we wspólnocie z nim. Pielgrzym, który przybywa do San Giovanni Rotondo, wchodząc do bazyliki, chce dojść możliwie najbliżej grobu Ojca Pio. Zamysłem artysty było więc, aby poprzez ikonografię i architekturę ukazać, że dojść do Świętego nie znaczy osiągnąć zbliżenie fizyczne, dotknąć sarkofagu, który kryje jego ciało, ale raczej trzeba przejść drogę duchową, aby znaleźć się przy nim poprzez miłość, Ducha i życie Boże” /Radosław Kimsza, Teologia plastycznych form. Studium nad wybranymi założeniami ikonograficznymi o. M. I. Rupnika, Studia Teologiczne, Białystok, Drohiczyn, Łomża, 29 (2011) 379-392, s. 390/.
+ Zwrócenie się pisarza ku teorii historii „Zwrot Łotmana ku teorii historii i uznanie tej ostatniej mimo wszystko za domenę wolności (wbrew niektórym marksistom nie istnieją „żelazne prawa” historii) oznaczało odejście od absolutyzowania opozycji binarnych jako uniwersalnego środka strukturyzacji przedmiotu badań i uwzględnianie bardziej złożonych relacji, odpowiadających naturze tego przedmiotu. Wpłynęło na to wiele czynników; zmiany w ogólnej atmosferze intelektualnej, próby reformowania zmurszałego reżymu politycznego przedsięwzięte przez Michaiła Gorbaczowa, wnioski wyciągnięte z lektury pism Bachtina, wreszcie własne przemyślenia nad twórczością najwybitniejszych pisarzy rosyjskich XIX i XX wieku należą do tych najważniejszych (Boris Jegorow twierdzi, że Łotman za Dostojewskim przeszedł drogę od prostych opozycji binarnych do bardziej złożonych triad, „choć i u Dostojewskiego, i u Łotmana »binariusy« […] zachowały nadal ważność. […] Przy końcu swojej działalności […] Łotman, przezwyciężając wczesną strukturalistyczną fascynację antynomiami jedynie dwóch obiektów, przeszedł całkowicie do badania triad. Zaczął badać skomplikowane zespoły, które bardzo trudno było rozłożyć na proste antynomie” (Á. Ĺăîđîâ, Ńňđóęňóđíűĺ ŕíňčíîěčč (áčíŕđčóńű) č ňđčŕäű â ňâîđ÷ĺńňâĺ Äîńňîĺâńęîăî â ńâĺňĺ ňŕęčő ńňđóęňóđ ó Ţ. Ëîňěŕíŕ, Đóńńęŕ˙ ëčňĺđŕňóđŕ 2011, nr 1, s. 135). Patrząc na cały dorobek naukowy Łotmana można zauważyć, z jednej strony, jego wierność ideom przewodnim, z drugiej zaś, otwartość na nowe podniety intelektualne. Eksplozja i nieprzewidywalność to główne, wzajemnie powiązane, kategorie, znajdujące się w centrum jego późnych prac. Wiaczesław Iwanow, jeden z nestorów ruchu semiotycznego, we wstępie do Nieprzewidywalnych mechanizmów kultury napisał, że „sama ta książka jest przykładem takiego podobnego do eksplozji odkrycia” (Â.Â. Čâŕíîâ, Ďđĺäčcëîâčĺ, w: Ţ. Ëîňěŕí, Íĺďđĺäńęŕçóĺěűĺ ěĺőŕíčçěű ęóëüňóđű, s. 18), zaś w posłowiu cytowany już Boris Jegorow, bliski współpracownik Łotmana, dokumentujący jego działalność naukową, nazwał ją testamentem autora, zobowiązującym do kontynuowania zakreślonego w nim projektu badań, kończąc swój tekst apelem: „Kontynuujcie! Bądźcie »generatorami« nowych idei” (Á. Ĺăîđîâ, Ňđč ďîńëĺäíčĺ ęíčăč…, s. 219). I te słowa powinny być najlepszą zachętą do zapoznania się z nią” /Bogusław Żyłko [Uniwersytet Gdański], Testament naukowy Jurija Łotmana, Acta Neophilologica 14/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2012, 259-273, s. 272/.
+ Zwrócenie się pisarza rosyjskiego ku myśli filozoficznej zachodniej „W Saninie Arcybaszew całkowicie odrzucił ideał życia propagowany przez Tołstoja i wykreował hedonistę, egocentryka i nadczłowieka. W tym celu zwrócił się ku zachodniej myśli filozoficznej, a przede wszystkim ku poglądom Fryderyka Nietzschego, co w zasadzie nie powinno dziwić, bowiem, jak przekonywał Mikołaj Bierdiajew: „áűë î÷ĺíü ďĺđĺćčň Íčöřĺ, őîň˙ íĺ âńĺěč îäčíŕęîâî” [Áĺđä˙ĺâ Íčęîëŕé. 1998. Đóńńęŕ˙ čäĺ˙. Ńŕěîďîçíŕíčĺ. Ěîńęâŕ-Őŕđęîâü: Ýęńěî-ďđĺńń, 122]. Literatura rosyjska przełomu XIX i XX w. kształtowała się pod wpływem różnych, często sprzecznych ze sobą, idei. Bogata tradycja dziewiętnastowiecznego realizmu mieszała się z nowymi poglądami estetyczno-filozoficznymi. W Europie na początku XX w. dominować zaczęły nastroje fatalizmu i katastrofizmu propagowane przez Jakuba Burckhardta, Oswalda Spenglera czy wreszcie Artura Schopenhauera [Schopenhauer Arthur. 2004. W poszukiwaniu mądrości życia. Parerga i paralipomena. t. 2. tłum. Garewicz J. Kęty: Antyk]; [Od Absolutu do Żeromszczyzny. Encyklopedyczny przewodnik po świecie idei. 1996. Red. Bednarek S., Jastrzębski J. Wrocław: Silesia, 162-163]. Stopniowo idee stworzone m.in. przez Tołstoja ustępują filozoficznym poglądom Zachodu. Pisarze rosyjscy przestają dostrzegać jakikolwiek sens egzystencji – jednym z najbardziej znaczących reprezentantów nowych nurtów myślowych był Arcybaszew. Idee głoszone przez Nietzschego i Schopenhauera wyraźnie zaczną dominować w prozie autora Sanina. Zaznaczmy, iż sam Arcybaszew miał przekonywać, że Nietzschego nie czytał i inspirował się traktatami Maxa Stirnera. Nawet w samym tekście swojej słynnej powieści pisarz wprost daje do zrozumienia, że Nietzsche jest mu obcy. W jednej ze scen tytułowy Sanin sięga po Tako rzecze Zaratustra, ale po chwili znudzony odkłada dzieło niemieckiego filozofa i zasypia [Ŕđűűáŕřĺâ Mčőŕčë. 2009. Ńŕíčí. W: idem. Ńŕíčí. Đîěŕí. Ďîâĺńňč č đŕńńęŕçű. Ěîńęâŕ: Ýęńěî, 29]. Dogłębna analiza powieści pozwala jednak wysnuć wniosek, iż dawane przez Arcybaszewa sygnały są grą, jaką pisarz prowadzi z czytelnikiem, a Sanina bez cienia wątpliwości za wieloma badaczami określić możemy rosyjskim odpowiednikiem Nietzscheańskiego Zaratustry [Ăĺđăŕëî Íŕäĺćäŕ. 2000. Íčöřĺŕíńęčĺ ěîňčâű â đîěŕíĺ «Ńŕíčí» Ě. Ŕđöűáŕřĺâŕ č ňđčëîăčč «Homo sapiens» Ń. Ďřűáűřĺâńęîăî. „Slavia Orientalis” nr 1: 35-45, 35]” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 179/.
+ Zwrócenie się poety ku nadprzyrodzoności „W tekstach poetyckich Młodej Polski róża konotuje również ‘piękno’ w ujęciu metaforycznym jako uniwersalną kategorię estetyczną, np.: Nie napotkasz więcej róż, Zwiądł wszelkiego piękna kwiat, Wajdeloto, lirę złóż! Tak dziś nowy woła świat. [W. Łaszczyński, Tryumf pieśni, Łaszczyński Witold, 1899, Poezye, Warszawa, s. 26]. Cecha semantyczna ‘piękno’ róży uzasadnia konotację ‘piękna idealnego’, ‘doskonałości’. W wierszu Bronisławy Ostrowskiej do róży zostało porównane doskonałe dzieło sztuki, o którego stworzeniu marzy każdy artysta: Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża [B. Ostrowska, Stworzyć dzieło tak pełne harmonii jak róża…, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 272]. Natomiast Jerzy Żuławski (Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4) w metaforyczny sposób zestawił różę z wszechświatem – doskonałym dziełem Stwórcy: Wszechświat się w myśli jego jak róża rozwinął – Nad wszechświatem Bóg błysnął – i w nim się rozpłynął [Spinoza, III, s. 171]. Takie konceptualizacje znajdują potwierdzenie w kulturze Wschodu. Ze względu na niezwykłe piękno róża była uznawana przez Persów za królową ogrodu. Dla perskiego filozofa, poety, astronoma i matematyka – Omara Chajjama (zm. 1123) – róża była symbolem perfekcji. Takie wyobrażenia róży nie są obce również kulturze Zachodu. Róża jest atrybutem Wenus. Na obrazie Sandro Botticellego Narodziny Wenus boginię, wyłaniającą się z morskiej piany, otaczają przepiękne róże: „Wenus, zgodnie z poglądami neoplatoników, była symbolem idealnego boskiego Piękna – zmysłowego, a zarazem, poprzez sublimację, duchowego. Przybywając na ziemię, owo Piękno, które jest przymiotem Boga i od Boga pochodzi, zapładnia Naturę, rozumianą zarówno jako świat przyrody, jak i świat człowieka, jego umysłu i jego twórczości. Tym samym Wenus-Piękno (Venustas) stanowi personifikację Humanitas – kultury ludzkiej” [100 najsłynniejszych Obrazów świata, 2010, red. B. Kaczorowski, Warszawa: 47]. Zaktualizowane w obu wyżej cytowanych utworach asocjacje między różą a aktem kreacji w kolejnych utworach ulegają dalszym transformacjom. Cechy konotacyjne ‘piękno idealne’, ‘doskonałość’ pozwalają wiązać różę z poezją, natchnieniem poetyckim. W wierszu Marii Grossek-Koryckiej róża jawi się jako symbol talentu poetyckiego, natchnienia (B. Olech zauważa, że z poezji Grossek-Koryckiej wyłania się obraz poety należącego do dwóch porządków: realnego i metafizycznego, a dar talentu – jak stygmat – wyróżnia go pośród innych i nakazuje wychylać się w stronę nadnaturalnego [Olech B., 2005, Wstęp, w: M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, Kraków: 52])” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 46/. „I w ten moment na taflę wylała się kruża! Przybysz zrozumiał… Stał się na obliczu szary, Ale w tej chwili spostrzegł, jak przez okno róża W dom gościnny zagląda z samowolą księcia! Zerwał ją jednym susem i wrzucił do czary, A Mistrz także zrozumiał… i wziął go w objęcia! [Rozmowa, M. Grossek-Korycka, Utwory wybrane, s. 275]” /Tamże, s. 47/.
+ Zwrócenie się Rosji na Wschód „Z uwagi na dominującą rolę w świecie nowoczesnych wartości będących wytworem świata zachodniego wszystkie kraje świata muszą odpowiedzieć na pytanie o stosunek do modernizacji na wzór zachodni i dominującej roli w świecie cywilizacji zachodnioeuropejskiej. W odniesieniu do Rosji Utkin unika jednoznacznych odpowiedzi dotyczących wyboru rosyjskiej drogi. Zwraca natomiast uwagę na fakt, iż dokonując analizy dziejów Rosji i jej kontaktów z Zachodem chciał ukazać historyczny kontekst tychże kontaktów, tak aby historia stała się przewodniczką dla polityków podejmujących decyzję dotyczącą przyszłości Rosji. Przez pięćset lat historii Rosji i Zachodu w tradycji rosyjskiej były już okresy zbliżenia z Zachodem, samoizolacjonizmu, wrogości wobec Zachodu i zwrócenia się na Wschód. Wszystkie te trzy scenariusze są możliwe i dzisiaj, a wybór „rosyjskiej drogi” będzie zależał głównie od charakteru, jaki przyjmą procesy światowej modernizacji, od stopnia aktywności inteligencji, ale głównie od stopnia narodowej samoświadomości (A. I. Utkin, Wyzów Zapada i otwiet Rossii, Moskwa 2003, s. 370). Ostrożność Utkina w ocenie partnerstwa rosyjsko-zachodniego jest wyrazem rozczarowania rosyjskich geopolityków wobec bezkrytycznej prozachodniej polityki Federacji Rosyjskiej na początku lat dziewięćdziesiątych, określanej niekiedy jako geostrategia „kapitulacji”, którą rozpoczął minister spraw zagranicznych ZSRR Eduard Szewardnadze, a kontynuował minister spraw zagranicznych Federacji Rosyjskiej Andriej Kozyriew (N. N. Aszenkampf, S. W. Pogorelskaja, Sowriemiennaja geopolitika, Moskwa 2005, s. 50). W geopolitycznych publikacjach Utkina więcej jest pytań niż jednoznacznych odpowiedzi na wyzwania współczesności i ukazują one ambiwalencję postaw współczesnych prozachodnich rosyjskich elit społeczno-politycznych: z jednej strony głębokie rozczarowanie Zachodem, a z drugiej przekonanie o konieczności zaadoptowania w Rosji zachodniego modelu społeczno-gospodarczego” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 79/.
+ Zwrócenie się Rosji na Zachód trudne „Z perspektywy podobnie myślących ekspertów zachodnich sprawa zdaje się nie budzić zasadniczych wątpliwości. Do rangi swego rodzaju „zagadki-tajemnicy” urasta natomiast raczej fakt, że strona rosyjska nie chce, czy nie może, powyższego przyznać i zaakceptować. Rezygnując z objaśnienia sprawy w powyższy sposób, można wskazać kilka przykładowych czynników utrudniających geostrategiczne zwrócenie się Rosji na Zachód. Należą do nich m. in. utrwalona tendencja do rywalizacji ze Stanami Zjednoczonymi, zapewniająca przez długi czas ZSRR upragniony status jednego z dwóch supermocarstw; rywalizacja z Sojuszem Północnoatlantyckim jako środek legitymizacji działań mających prowadzić do tworzenia własnego bloku; rozpowszechnione w świadomości rosyjskiej przekonanie, że „Amerykanie cały czas dążą do osłabienia Rosji” (A. Riabow, Ograniczeni partnerzy, „Nowa Europa Wschodnia” 2011, nr 2 (XVI), s. 41), a w okresie pokomunistycznej smuty końca XX w. „posługując się swoimi »protegowanymi« politykami-demokratami i oligarchami, rozkładali kraj i zniszczyli jego potencjał gospodarczy” (Tamże, s. 41-42). W odniesieniu do szerzej rozumianego Zachodu, część rosyjskich elit byłaby skłonna do popierania procesu integracji, ale – co stanowi dla niego istotną przeszkodę – na „swoich warunkach”, pozwalających Rosji zachować monopolistyczną pozycję na rynkach surowcowych, faktyczny autorytaryzm rosyjskiego porządku politycznego, prawo do posiadania stref wpływów i podejmowania działań zmierzających do ich poszerzania (Por. Tamże, s. 43-44)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 284/.
+ Zwrócenie się rozumu do Boga warunkiem pełnej jasności. Racjonalizm i fideizm zostały potępione przez Pierwszy Sobór Watykański w Konstytucji dogmatycznej Dei Filius (24 kwietnia 1870). Obowiązującą naukę sformułowano jak następuje: „Jeżeli ktoś powie, że jednego i prawdziwego Boga, Stwórcę i Pana naszego, nie można poznać ze stworzeń w sposób pewny przy pomocy naturalnego światła rozumu (naturali rationis humanae lumina certo cognosci non posse) – niech będzie wyłączony ze społeczności wiernych”. (DH 3026. Odpowiada temu fragment DH 3004, który dodatkowo wskazuje na Rz 1, 20). Na temat objawienie się Boga i zdolności człowieka do przyjęcia tego objawienia Sobór Watykański I wypowiedział się przeciw wszystkim pesymistycznie widzącym rozum prądom i za daną w stworzeniu otwartością człowieka jako całości (a więc również z jego rozumnością) na Stwórcę. Stanął tym samym po stronie podstawowej koncepcji i podstawowego życzenia myśli scholastycznej. Sprawą otwartą po orzeczeniach Soboru Watykańskiego I pozostaje, jak i w jaki sposób człowiek poznaje swego Stwórcę. Formuła certo cognosci posse broni jedynie zasadniczej otwartości rozumu ludzkiego na Boga. Nie przeczy, że dopiero przez zwrócenie się do Boga rozum zyskuje pełną jasność. Jest ona darem Boga; formuła ta daje więc odpór nie tylko fideizmowi, ale również przesadnemu racjonalizmowi. Logicznie biorąc, rozum poprzedza objawienie. Pierwszy Sobór Watykański mówi abstrakcyjnie. Nie interesuje się zbytnio, jak to przebiegało to w konkretnym porządku historii. Będzie to dopiero tematem drugiego zgromadzenia Kościoła w Watykanie B20 120.
+ Zwrócenie się rozumu ku temu, co wielorakie i sprzeczne. Evdokimow stosuje termin łaska wrodzona. Została ona zawarta w samym akcie Stworzenia człowieka. Człowiek od początku ma w swoim sercu zakodowane pragnienie Boga (Maksym Wyznawca). Już w tym pragnieniu człowiek w jakiś sposób poznaje Boga (Grzegorz z Nyssy). Bardzo ważne jest według Evdokimowa odróżnienie rozumu od umysłu (intelekt). Rozum zwrócony jest ku temu, co wielorakie i sprzeczne, więc – Bogu przeciwstawne. Rozum dokonuje niekończących się rozróżnień dyskursywnych. Umysł natomiast przewyższa wszelkiej antynomie, a w drodze intuicyjnej integracji dąży ku jednoczeniu i jedności. Rozum rozumuje i prowadzi do zrozumienia. Umysł pojmuje, prowadzi do pojmowania. Umysł, według Ewargiusza z Pontu, ma swoją siedzibę w sercu. Serce posiada zdolność pojmowania w sensie mądrości (noũs). B10 13
+ Zwrócenie się stworzen ku Bogu Modlitwa sięga tego, „co najgłębsze w człowieku, i bardziej jest „postawą wewnętrzną” i „sposobem bycia wobec Boga” niż szeregiem praktyk i formuł, spełnianiem aktów kultu lub wypowiadaniem jakichkolwiek słów (Tamże, s. 6). Modlitwa jest stąd i z tego, że człowiek czuje (i jakoś „wie”), że sens świata i jego samego znajduje się poza nim samym. I pada na kolana – i w sensie dosłownym, i przenośnym – z potrzeby egzystencjalnej dosiężności tego sensu, z potrzeby Innego. Benedykt XVI podczas katechezy 11 maja 2011 roku /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/: «W doświadczeniu modlitwy ludzkie stworzenie wyraża całą swoją samoświadomość, to wszystko, co udaje mu się pojąć ze swej egzystencji, a jednocześnie całą swoją istotą zwraca się do Tego, przed kim staje, kieruje swoją duszę ku tej Tajemnicy, od której oczekuje spełnienia najgłębszych pragnień oraz pomocy w przezwyciężaniu ubóstwa własnego życia. To patrzenie na Innego, to wychodzenie „poza” siebie jest istotą modlitwy jako doświadczenia rzeczywistości, która wykracza poza to, co dotykalne i ograniczone» /Tamże, s. 7/.
+ Zwrócenie się sztuki narcystycznej ku ostateczności; w sztuce tej ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu „Zdarza się również, że sztuka pije ze źródeł "narcyza". Jest dostojna, skupiona, poważana. Poddana regułom, wyczyszczona z tego, co zbędne. Ascetyczna. Sztuka, której patronuje "narcyz" dopomina się postawienia najważniejszych kwestii, oczekuje ostatecznych odpowiedzi. Nie zwiedzie jej naskórkowość, niedopowiedzenie, chwiejność. Chce być odpowiedzialną za siebie i za innych, chce wytyczać horyzont i określać kryteria tego, co piękne i wartościowe. Jeżeli ma przed kimś upaść na kolana, to zrobi to przed Bogiem, a nie przed człowiekiem. Jeśli ma nie dać odpowiedzi, to wejdzie w mrok wiary prędzej niż przyjmie sceptyczną minę i rozłoży bezradnie ręce. Tym, co nigdy jej nie opuszcza, jest trudna do wytłumaczenia pewność, zrodzona raczej z postu i pokory niż z buntu i zachłanności. "Narcyz" pozostanie patronem wysiłków ostatecznych, wysiłków, w których ujawnia się transcendencja artysty, jego silna wola, nie poddawanie się podszeptom relatywizmu i sceptycyzmu. Ale bynajmniej ta sztuka wcale nie jest dogmatyczną! Powstaje często na kolanach, z dala od intelektualnych i artystycznych mód. Wydana na pośmiewisko tych ostatnich, zna swoją wartość: niewymierną, odwołującą się do tego, co ukryte głęboko, być może głębiej niż przypuszczamy. "Narcyz" i "złotousty" dwa oblicza jednego procesu twórczego, krew i woda sztuki. Każdy twórca – zwłaszcza zaś poeta – ukłuty drzazgą "narcyza" nie może poprzestać na metafizyce, nieodparcie podąża w stronę eschatologii, tak jak gdyby to właśnie porachunki z nią miały w ostateczności określić jego status. A więc Wielkie Pytania, Ostateczne Kwestie: Bóg, Szatan, Niebo, Nieśmiertelność i Otchłań Piekielna. Dzięki celowi oko poety i gest jego słowa – trafność metafory, pokonują zdałoby się nie do pokonania przeszkody. Poeta wchodzi na inny poziom interioryzacji świata, wrażeniowość zastępuje symbolicznością, dosłowność traci swoje esse, a zastępuje ją archetypiczność z natury rzeczy uwikłana w uniwersalność i uniwersalność tą odsłaniająca jak popiersie młodego boga” /Mirosław Dzień, Narcyz i złotousty, „Fronda 8(1997), 28-34, s. 30/.
+ Zwrócenie się twarzą ku pustyni „I rzekł Balak do Balaama: – Pójdź! Wezmę cię na inne miejsce. Może spodoba się Bogu, żebyś stamtąd przeklął mi ten lud? Wziął więc Balak Balaama na szczyt Peor, który wznosi się nad pustynią. Balaam powiedział wtedy Balakowi: – Zbuduj mi tu siedem ołtarzy i przygotuj siedem cielców i siedem baranów. Balak postąpił zgodnie z życzeniem Balaama i złożył w ofierze po [jednym] cielcu i baranie na każdym ołtarzu” (Lb 23, 27-30). „Ponieważ Balaam pojął, że Jahwe upodobał sobie błogosławić Izraela, nie rozpoczął – jak poprzednio – od wyszukiwania [formy] wróżby, lecz [zaraz] zwrócił się twarzą ku pustyni. Kiedy zaś wzniósł oczy i zobaczył Izraela, rozłożonego według pokoleń, spoczął na nim duch Boga. I zaczął głosić swoją przypowieść: Wypowiedź Balaama, syna Beora, wypowiedź męża, co widzi tajemnice, wypowiedź tego, który Boże słyszy słowa i ogląda wizje Wszechmocnego, który upada, lecz z rozwartymi oczyma. Jakie piękne twoje namioty, Jakubie, siedziby twoje, Izraelu! Rozciągają się jak potoki, jako ogrody nad rzeką, jak aloesy, które Jahwe zasadził, jak cedry nad wodami. Woda tryska z jego wiader, a zasiew jego zroszony obficie. Król jego większy niż Agag, królestwo jego się rozwielmożni. Bóg, który go wywiódł z Egiptu, jest dla niego niby rogi bawołu: wyniszczy wrogie sobie narody, pokruszy ich kości, porazi swymi strzałami. Czyha, czai się jak lew, jak lwica: kto [się odważy] go zbudzić? Błogosławiony, kto ci błogosławi, przeklęty, kto przeklina ciebie. Wówczas Balak zapłonął gniewem na Balaama, a załamując ręce rzekł do niego: – Wezwałem cię, byś złorzeczył moim wrogom, a oto już po raz trzeci darzysz ich błogosławieństwem. Uchodź więc teraz szybko do siebie! Powiedziałem, że wynagrodzę cię sowicie, lecz oto Jahwe pozbawił cię nagrody. Na to Balaam rzekł do Balaka: – Czy nawet i posłom twoim, których wysłałeś do mnie, nie powiedziałem: „Choćby Balak dawał mi nawet swój dom pełen srebra i złota, nie będę mógł przekroczyć rozkazu Jahwe, aby samowolnie postąpić tak czy inaczej. Będę mówił tylko to, co nakaże Jahwe”. Teraz więc odchodzę do swego ludu. Ale chodź, a oznajmię ci, jak ten lud postąpi z twoim ludem w przyszłości” (Lb 24, 1-14).
+ Zwrócenie się w działaniu na zewnątrz, ku światu, podkreśla apostolska miłość i mistyka działania św. Franciszka Salezego. Duchowość franciszkańska podkreśla braterstwo, umniejszanie się w służbie bliźnim. Tworzy się w niej miejsce dla otwartości, doświadczenia, przeżywania rad ewangelicznych w wyzbyciu się wszystkiego po to, by obdarzać innych ludzi bogactwem Boga. Dynamizm głoszenia Ewangelii podkreśla apostolski projekt św. Dominika. Wymaga on odpowiedniej wizji wspólnoty i dynamicznego ujęcia misji (contemplata aliis tradere). Projekt ignacjański traktuje służbę Kościołowi jako front walki o dobro i twórcze budowanie. Kontemplacja jest zawarta w rdzeniu działania (in actione contemplativus). Wezwania duszpasterskie ewangelizacji różnych środowisk i specyficzne formy ewangelizacji reprezentują misjonarskie Zgromadzenie zakonne (np. Misjonarze Klaretyni: „caritas Christi urget nos”) Ż2 55.
+ Zwrócenie się w stronę dobra możliwe, „Zauważamy, że nadzieja nie jest według Klejmonta łatwą optymistką. Dochodzimy do niej przez cierpliwość, twórczy niepokój, czasem zwątpienie, zmaganie się z Nienazwanym. Przybliża ją świat wewnętrzny człowieka. Tym tłumaczyłbym przekonanie św. Augustyna, który zwykł był mawiać: „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego. We wnętrzu człowieka mieszka prawda” (M. Kuziak et al. (red.), Słownik myśli filozoficznej, Bielsko-Biała 2004, s. 110). Nieoczekiwanie do teorii iluminizmu filozofa odwołuje się także nasz autor: Wejście w sytuację Wychodzimy z siebie, z domu… A ku czemu i ku komu (W. Klejmont, Nad rozbitą amforą, Gołdap 2002, s. 45)? Niepowaga staje się powagą, a z humorystycznego zestawienia prawd nieoczekiwanych powstaje autentyczna mądrość, wiarygodna maksyma filozoficzna. Postulat, by „nie wychodzić z siebie”, a miast tego pozostawać człowiekiem aktywnym duchowo, przekonuje odbiorcę paradoksalnym konceptem i bystrym użyciem języka. Utarty w polszczyźnie związek frazeologiczny „wychodzić z siebie” autor innowacyjnie rozwinął o człon dookreślający „z domu”. Niepodobna się znużyć udziałem w tej frazeologicznej grze, wspartej – jak gdyby nieoczekiwanie – o zaskakujący efekt echa w drugim wersie. Powstał retoryczny fajerwerk z kompletem odnowionych znaczeń, wszak nie ma nic bardziej banalnego jak powszechne prawdy w utartych zwrotach. W efekcie uczestniczymy w lekkim i treściowo pojemnym wykładzie z antropologii, który wdzięcznym humorem umożliwia zetknięcie się z terapeutyczną przestrzenią autentyczności. Rzeczona przestrzeń bierze się z doświadczenia świata, w którym cierpimy na manko duchowego kapitału. Moralne przeciętniactwo, niespójny, złudny i pozorancki styl życia współczesnego człowieka „trwonią duszę”, jak pisał św. Augustyn, konstytuują niski stan świadomości. W satyrycznej wizji autora koniunkturalna nowoczesność pozwala jednak dokonać kroku w stronę dobra, wyższych racji i wewnętrznej wolności: Panna wodna Zmyła szminkę, tusz i puder, wyznając: „Wracam do źródeł!” (Ibidem, s. 46). To żart wysokiej próby, wszak śmieszność zyskała w nim znamiona nieomal kerygmatu. Tym samym wnosić możemy, że między maską a źródłem istnieje swoista dialektyka, wskazująca na to, że człowiek współczesny jest ciągle w drodze. Znamienne w tym kontekście wydają się być słowa Jana Pawła II: Istnieje zatem droga, którą człowiek – jeśli chce – może przemierzyć; jej zaczątek stanowi zdolność rozumu do tego, by wzniósł się ponad to, co przygodne, i poszybował w stronę nieskończoności. Na różne sposoby i w różnych epokach człowiek dowiódł, że potrafi wypowiedzieć te wewnętrzne pragnienie (Jan Paweł II, Fides et ratio. Encyklika, Kraków 1998, s. 41). Owe pragnienie zdradza również sam poeta, którego antropologiczny optymizm demaskuje dziedzictwo strachu przed oczywistą przemijalnością. /Tomasz Żurawlew [Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], „Po ilu patykach zanika etyka?”: o politycznych i metafizycznych horyzontach epigramatyki Wacława Klejmonta, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn], 14/1 (2012) 211-222, s. 119/.
+ Zwrócenie się władzy poznawczej ku przedmiotowi powoduje jej modyfikację, Brentano. Fenomenologia wpłynęła na Karola Wojtyłę. Nowożytność odróżniła rozciągłość (i tylko tej jakości przyznaje się realność pozazmysłową) i jakości wtórne, czyli inne, niemierzalne i niegeometryzowalne, jakości ciał, np. kolor, smak itd. Jakości wtórne przypisane zostają percepcji subiektywnej: nie stanowią one własności ciała, lecz modyfikację organów zmysłowych, która ma miejsce przy okazji postrzegania ciał. „Kant zradykalizował ten pogląd: według niego również jakości pierwotne, rozciągłość i następstwo czasowe, są właściwościami a priori podmiotu, a nie przedmiotu. Przedmiot oddala się od sfery poznania i zastąpiony zostaje zdarzeniem, tj. modyfikacją władzy poznawczej. To Brentano zauważył, że modyfikacja władzy poznawczej ma miejsce o tyle, o ile zwraca się ona ku przedmiotowi, tzn. wchodzi w kontakt z czymś realnym, co znajduje się poza nią. Co więcej: nie tylko władza poznawcza zwraca się ku przedmiotowi, lecz również myślenie pojęciowe – które przechodzi od jednostkowego spostrzeżenia do ogólnej formy przedmiotu – jeszcze bardziej radykalnie zwraca się ku przedmiotowi zewnętrznemu wobec władzy poznawczej. Nawet jeśli przyjmiemy, że przedmiot wiedzy pojęciowej jest konstruktem podmiotu, musimy przyznać, iż skonstruowany on jest jako przedmiot zewnętrzny, jako istniejący sam w sobie. Odkrycie intencjonalności, które znajduje się u podstaw fenomenologii badań logicznych, jest zatem odkryciem skierowania świadomości ku przedmiotowi. Z drugiej strony poznanie nie polega na samym zwracaniu się ku przedmiotowi; poznanie czegoś oznacza również obecność przedmiotu w intencjonalnej świadomości podmiotu. Oto dlaczego fenomenologia pragnie iść do rzeczy samych w sobie. Fenomenologia nie ogranicza się do analizy pustej władzy poznawczej, lecz obejmuje także analizę doświadczenia, które jest obecnością przedmiotu we władzy poznawczej podmiotu. Ta obecność przedmiotu to forma przedmiotu dana w akcie poznawczym. Powstaje w ten sposób wizja aktu poznawczego, która przypomina arystotelesowsko-tomistyczną metafizykę poznania. Forma przedmiotu wypełnia sobą władzę poznawczą i w ten sposób poznanie jest możliwe” R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 378.
+ Zwrócenie się z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa: Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii; Eutyches. „Wyznanie wiary Soboru Chalcedońskiego roku 451 / Po śmierci Cyryla Aleksandryjskiego zaczęły nasilać się chrystologiczne dyskusje. Niektórzy jego uczniowie, trzymając się niewolniczo pewnych jego sformułowań, wypaczyli naukę Cyryla. Eutyches, archimandryta konstantynopolski, uczył, że dwie natury w Jezusie Chrystusie utworzyły swoistą jedną naturę (mía physis, mone physis)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 71/. „Tak narodził się monofizytyzm, błędna nauka głosząca, że cechy natury ludzkiej w Jezusie Chrystusie, pod wpływem natury Boskiej, uległy zmianie i różnią się od cech pozostałych ludzi. Nauka Eutychesa została odrzucona na synodzie w Konstantynopolu (448), on sam zaś usunięty ze stanowiska. Zwrócił się wówczas z apelem do wszystkich biskupów największych stolic chrześcijaństwa – Rzymu, Jerozolimy i Aleksandrii. Dioskor, biskup Aleksandrii i następca św. Cyryla, przyjął Eutychesa, przywracając mu godność archimandryty. Działo się to za wiedzą i przyzwoleniem cesarza Teodozjusza II, który też wyraził zgodę na zwołanie Soboru Powszechnego w Efezie (449). W tym czasie nastąpiła wymiana listów teologicznych pomiędzy biskupem Konstantynopola Flawianem a św. Leonem, biskupem Rzymu. Papież zgodził się posłać swoich legatów na sobór, wręczając im list dogmatyczny, uważany powszechnie za najlepszy wykład tradycyjnej nauki Kościoła o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Najważniejszą tezą tego listu, przyjętą potem przez Sobór Chalcedoński, jest twierdzenie, iż Jezus Chrystus jest jedną osobą, działającą w dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej, połączonych ze sobą bez pomieszania. Każda z natur zachowuje swoje właściwości i swoje działanie. Jedność osoby pociąga za sobą jako skutek współorzekanie przymiotów (communicatio idiomatum)” /Tamże, s. 71/.
+ Zwrócenie się życia zakonnego w kierunku zmian dokonujących się w świecie W latach sześćdziesiątych nastąpiło wyraźne zwrócenie się życia zakonnego w kierunku zmian dokonujących się w świecie. Nastąpił wzrost aktywności wspólnot zakonnych. Pojawiła się nadzieja na wzrost liczebny i jakościowy. Wiele osób wstępowało do Instytutów zakonnych właśnie po to, aby później jeszcze lepiej i skuteczniej zaangażować się w służbę dla dobra ludzkości. Wykorzystanie wysiłków edukacyjnych lat 50 i 60 pozwoliło na odnowę w dziedzinie formacji permanentnej. Podniesiono też, zwłaszcza w zgromadzeniach żeńskich, poziom przygotowania do wypełniania określonego zawodu w świecie. W wyniku tego zakony stały się bardziej przygotowane do podejmowania szerokiej gamy zadań. Tak więc zakony były dostatecznie przygotowane do konstruktywnej odnowy wewnętrznej i do pogłębienia tożsamości w Kościele i w świecie Ż2 25.
+ Zwrócenie się Żydów frankistów do hierarchii kościelnej z prośbą o arbitraż. „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.
+ Zwrócenie Stwórcy stworzeń odkupionych przez Krew Chrystusa przelaną na Krzyżu „Gdy myślę o Eucharystii, patrząc na moje życie kapłana, biskupa i Następcy Piotra, wspominam spontanicznie wiele chwil i miejsc, w których dane mi było ją sprawować. Pamiętam kościół parafialny w Niegowici, gdzie spełniałem moją pierwszą posługę duszpasterską, kolegiatę św. Floriana w Krakowie, katedrę na Wawelu, bazylikę św. Piotra oraz wiele bazylik i kościołów w Rzymie i na całym świecie. Dane mi ją było również sprawować w wielu miejscach na górskich szlakach, nad jeziorami i na brzegach morskich; sprawowałem ją na ołtarzach zbudowanych na stadionach, na placach miast... Ta różnorodna sceneria moich Mszy św. sprawia, iż doświadczam bardzo mocno uniwersalnego - można wręcz powiedzieć kosmicznego charakteru celebracji euchrystycznej. Tak, kosmicznego! Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na małym ołtarzu wiejskiego kościoła, jest ona wciąż poniekąd sprawowana na ołtarzu świata. Jednoczy niebo z ziemią. Zawiera w sobie i przenika całe stworzenie. Syn Boży stał się człowiekiem, aby w najwyższym akcie uwielbienia przywrócić całe stworzenie Temu, który je uczynił z niczego. I w ten sposób On – Najwyższy i Wieczny Kapłan – wchodząc do odwiecznego sanktuarium przez swoją krew przelaną na Krzyżu, zwraca Stwórcy i Ojcu całe odkupione stworzenie. Czyni to przez posługę kapłańską Kościoła, na chwałę Najświętszej Trójcy. Doprawdy jest to misterium fidei, dokonujące się w Eucharystii: świat, który wyszedł z rąk Boga Stwórcy, wraca do Niego odkupiony przez Chrystusa” / (Ecclesia de Eucaristia 8). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwrócenie twarzy Boga ku komuś archetypem osoby, oblicze Pańskie, panim (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20). „Polski termin „osoba” wywodzi się zapewne z indoeuropejskiego zaimka zwrotnego se, a więc z polskiego „się”, „siebie”, „sobie”, po prostu „o sobie” (A. Bruckner). „Osoba” więc wyrastała na gruncie „siebie” jako odniesienie własnego fenomenu rzeczywistości do „siebie”, czyli do własnego podmiotu, do „ja”, do jaźni. Wyrazy: osobny, osobność, osobisty, osobie (przywłaszczyć), osobnik, uosobienie itd. są pochodne względem „osoby” i bazują na semie „wyodrębnionej jednostki”. 2. „Osoba” w Biblii. Są nieraz wygłaszane opinie, że termin „osoba” nie występuje w Biblii. Nie jest to w pełni prawdziwe. Odpowiednia terminologia nie jest dokładnie usystematyzowana semantycznie, ale występuje. 1° Stary Testament. Terminologia personologiczna Starego Testamentu nie wiąże się z maską teatralną, lecz raczej z ogólnymi nazwami człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 400/. Większość z tych nazw była odnoszona również do Boga jako archetypu osoby: mareeh – postać, figura, sylwetka (Iz 52, 14); selem – obraz (Rdz 1, 26-27); demuth – podobieństwo, wygląd (Rdz 1, 26; 5, 1.3; 2 Kor 16, 10); faneh – oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 63, 9); panim – twarz zwrócona ku komuś, oblicze Pańskie (Rdz 32, 31; 27, 17; Ps 4, 7; 80, 4.8.20); leb (lew) – serce, istota ducha ludzkiego, siedlisko poznania, decyzji i uczuć, podmiot religii, moralności, wiary, łaski i recepcja działań Bożych (Prz 27, 19; Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; 12, 2; Ps 7, 10; 51, 12); samo wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Ps 16, 7; Jon 2, 1; por. Mt 12, 40); osobę oddają często terminy: nefesz – dusza, pierwiastek życia, tłumaczony przez LXX jako psyche (Rdz 2, 7,19); ruah – duch (Rdz 2, 19; 7, 22) oraz neszamah – duch życia (1 Krl 17, 17; Hi 27, 3); wszystkie te trzy terminy oznaczały istotę człowieka, ośrodek życia osobowego i spełnienie człowieczeństwa; „osobę” w Starym Testamencie oddaje wyraz „imię,,: szem (Rdz 3, 20; Ps 54, 3), zeker (dzecher): Wj 3, 15; Iz 26, 8; Ps 102, 13; imię oddawało istotę postaci w aspekcie duchowym, religijnym i absolutnym, a następnie określało rolę człowieka, partię i zadanie, jakie dana jednostka miała odegrać w planie Bożym, w Bożej ekonomii stworzenia i zbawienia; znaczenie to było bardzo bliskie „teatralnemu” /Tamże, s. 401/.
+ Zwrócenie twarzy ku komuś Osoba według Starego Testamentu. „3. Znaczenie bardziej metaforyczne i zbliżone do prosopon jako Bożej roli w teatrze miały terminy: a) mareech – postać; „postać jego niepodobna do ludzi” (Iz 52, 14); por. pieśń polską: ,…wierząc, żeś jest pod osobą chleba i wina” (Wśród nocnej ciszy…); b) demuth – obraz, wygląd (2 Krl 16, 10; 2 Krn 4, 3; Ez 1, 10. 28; 23, 15), postać ludzka (Ez 1, 22. 26; 8, 22; n 10, 16); c) ważny jest termin fanech oznaczający oblicze, twarz, lice (Rdz 9, 23; Wj 34, 35; Ez 1, 6; Iz 25, 8) oraz osobiste jawienie się, obecność (Wj 33, 14; Pwt 4, 37; Ps 80, 17; Iz 63, 9); bardzo często obecność Boga jest określana przez „oblicze” – panim (Rdz 32, 31; 27, 17) – twarz zwrócona ku komuś; Bóg ukazuje człowiekowi swoje oblicze w myślach, planach, dobroci, gniewie, karaniu (Ps 4, 7; 80, 4. 8. 20; Iz 54, 8; Ps 104, 29); człowiek szuka „oblicza Boga” (Am 5, 4; Ps 27, 8; 105, 4); w ogóle religia żywa zasadza się na obecności oblicza Bożego wśród ludu (Wj 33, 14; Ps 51, 13 n; 2 Sm 17, 11; Pnp 4, 37; Iz 63, 7); „Jahwe rozmawiał z Mojżeszem twarzą w twarz” (Wj 33, 11); d) podobnie osobę od wewnątrz oznacza „serce” – lew, leb: oblicze jest bowiem zwierciadłem serca, „a w sercu odbija się człowiek” (Prz 27, 19); serce stanowi istotę ducha ludzkiego i jest podmiotem religii, łaski i działań Bożych (Syr 13, 25; 1 Sm 16, 7; Jr 11, 20; Syr 35, 22); serce to centrum życia duchowego (Sdz 16, 15; Ps 31, 11), wiary (2 Krl 5, 26), życia moralnego (Ps 51, 12; 1 Krl 3, 6; Pwt 4, 29; Jr 32, 41) i w ogóle jakieś wnętrze bytu ludzkiego (Wj 15, 8; Jon 2, 1; Mt 12, 40)” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 74.
+ zwrócenie umysłu ku prawdzie zawartej w Objawieniu. „W znakach zawartych w objawieniu obecna jest ukryta prawda, ku której umysł ma się zwrócić i której nie może ignorować, nie niszcząc zarazem samego znaku, jaki został mu ukazany. Zostajemy tu niejako odesłani do sakramentalnego horyzontu Objawienia, a w szczególny sposób do znaku eucharystycznego, w którym nierozerwalna jedność między rzeczywistością a jej znaczeniem pozwala uzmysłowić sobie głębię tajemnicy.” FR 13
+ Zwrócenie umysłu ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota – szaleństwem. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Zwrócenie umysłu ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota – szaleństwem. „Lepsze jest dobre imię niż wonne olejki, a dzień śmierci niż dzień urodzenia. Lepiej jest iść do domu żałoby, niż iść do domu wesela, bo w tamtym jest koniec każdego człowieka, i człowiek żyjący bierze to sobie do serca. Lepszy jest smutek niż śmiech, bo przy smutnym obliczu serce jest dobre. Serce mędrców jest w domu żałoby, a serce głupców w domu wesela. Lepiej jest słuchać karcenia przez mędrca, niż słuchać pochwały ze strony głupców. Bo czym trzaskanie cierni płonących pod kotłem, tym jest śmiech głupiego. I to jest także marnością. Bo rzecz przywłaszczona może ogłupić mędrca, a przekupstwo czyni serce przewrotnym. Lepszy jest koniec mowy niż jej początek, lepszy jest umysł cierpliwy niż pyszny. Nie bądź pochopny w duchu do gniewu, bo gniew przebywa w piersi głupców. Nie mów: Jak się to dzieje, że dawne dni były lepsze niż obecne? – Bo nieroztropnie o to się pytasz. Lepsza jest mądrość niż dziedzictwo, i z większym pożytkiem dla tych, którzy widzą słońce. Bo w cieniu mądrości, jak w cieniu pieniądza; a większa jest jeszcze korzyść z poznania mądrości: darzy życiem tego, który ją posiada. Przypatrz się dziełu Bożemu! Bo któż naprostować może to, co On skrzywił? Gdy ci się dobrze wiedzie, ciesz się z tego, a wiedzie ci się źle, wtedy to rozważ: zarówno jedno jak i drugie sprawia Bóg, ponieważ człowiek nie może dociec niczego zgoła, co będzie potem. Wszystko widziałem za marnych dni moich: tu sprawiedliwy, który ginie przy swej sprawiedliwości, a tu złoczyńca, który przy złości swej długo żyje. Nie bądź przesadnie sprawiedliwy i nie uważaj się za zbyt mądrego! Dlaczego miałbyś sobie sam zgotować zgubę? Nie bądź zły do przesady i nie bądź głupcem. Dlaczego miałbyś przed czasem swym umrzeć? Dobrze, jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego uniknie. Mądrość czyni mądrego silniejszym niźli dziesięciu mocarzy, którzy są w mieście. Bo nie ma na ziemi człowieka sprawiedliwego, który by zawsze postępował dobrze, a nigdy nie zgrzeszył. Nie zwracaj też uwagi na wszystkie rozmowy, jakie się prowadzi, ażebyś czasem nie usłyszał, jak ci złorzeczy twój sługa. Bo często przecież, jak sam wiesz, ty także innym złorzeczyłeś. To wszystko badałem i miałem na uwadze mądrość. Mówiłem: Chciałbym być mądrym! – lecz mądrość jest dla mnie niedostępna. Niedostępne jest to, co istnieje, i niezgłębione ‑ któż może to zbadać? Zwróciłem swój umysł ku temu, by poznać, badać i szukać mądrości i słusznej oceny, by poznać, że zło jest głupotą, a wielka głupota ‑ szaleństwem. I przekonałem się, że bardziej gorzką niż śmierć jest kobieta, bo ona jest siecią, serce jej sidłem, a ręce jej więzami. Kto Bogu jest miły, ten się od niej ustrzeże, lecz grzesznika ona usidli. Oto, do czego doszedłem – powiada Kohelet – jedno z drugim porównując, by znaleźć słuszną ocenę, której nadal szukam, a nie znajduję. Znalazłem jednego prawego mężczyznę pośród tysiąca, ale kobiety prawej w tej liczbie nie znalazłem. Tylko, oto co stwierdziłem: Bóg uczynił ludzi prawymi, lecz oni szukają rozlicznych wybiegów” (Koh 7, 1-29).
+ Zwrócenie uwagę bogów na siebie przez człowieka pozwala mu oddziaływać na nie i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. „Astrologia przeciw Opatrzności / Wedle tradycji hermetycznej, kosmosem rządzą gwiazdy. Średniowiecze również praktykowało astrologię, ale nigdy oficjalnie (Por. L. Thomdike, A History of Magie and Experimental Science, New York 1923, 1.1-8). Teraz jednak wyobrażenie gwiazd jako sił pośredniczących między Bogiem a światem podksiężycowym prowadzi do przekonania, że istnieje powszechna sympatia. To znaczy, że wszystkie części kosmosu zależą od siebie i mają na siebie wpływ, a w szczególności gwiazdy mają wpływ na wypadki zachodzące w świecie podksiężycowym. Poza tym - a w tym sposobie patrzenia na świat mieszają się ze sobą wpływy hermetyczne, neoplatońskie, a zwłaszcza gnostyckie (Por. G. Filoramo, L’attesta della fine. Storia delia Gnosi, Bari 1983) – w astrologicznym uniwersum z jego zależnością od łańcucha emanacji, który sięga od Jedni aż do najpośledniejszych aspektów stworzenia, wytworzyło się coś, co można określić jako biurokrację niewidzialnego, czyli nieprzerwany ciąg zastępów aniołów, archontów i demonów; gęsta hierarchia pośredników, którzy łączą świat duchowy z niebiańskim i podksiężycowym. Niezależnie od tego, czy pośrednicy ci występują jako siły natury czy istoty nadprzyrodzone, człowiek może oddziaływać na tę wielość bogów lub demonów, jeśli uda się mu w jakiś sposób zwrócić ich uwagę i ukierunkować ich wpływ za pośrednictwem praktyk magicznych. Jako ilustrację tego rodzaju koncepcji przedstawiam cytat z późnorenesansowego De magia Giordana Bruno” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 197/. „Magowie uważają za pewne, że w odniesieniu do każdego dzieła należy zważać na to, że Bóg działa na bogów, ci na gwiazdy, czyli ciała niebieskie, które są bóstwami cielesnymi, gwiazdy na demony, które zamieszkują i uprawiają gwiazdy (jedną z nich jest Ziemia), demony na żywioły, żywioły na mieszaniny, te na zmysły, zmysły na dusze, dusze na całe istoty żywe, i to jest drabina zstępowania. Ale oto istota żywa wspina się przez duszę do zmysłów, przez zmysły do mieszanin, przez mieszaniny do żywiołów, przez nie do demonów, przez demony do gwiazd, przez gwiazdy do bogów niecielesnych, czyli substancji eterycznej, przez nią do duszy świata, czyli ducha uniwersum, przezeń do kontemplacji Jednego najprostszego, najlepszego, największego, niecielesnego, absolutnego, samowystarczalnego. Jak istnieje zstępowanie od Boga przez świat do istot ożywionych, tak istnieje wstępowanie istoty ożywionej przez świat do Boga. Między najniższym i najwyższym stopniem są gatunki pośrednie, z których wyższe w większym stopniu uczestniczą w świetle i działaniu, i władzy sprawczej, a niższe raczej w ciemności, we władzy i zdolności biernej” /Tamże, s. 198.
+ Zwrócenie uwagę czytelnika na własne pisanie autora postmodernistycznego. „Traf i przypadek są najdokładniejszymi mapami. Teksty literackie, krytyczne i wszystkie pozostałe obwieszczają nową erę. Poszczególne dziedziny wiedzy, w tym także semiotyka i hermeneutyka, podejmują rozpaczliwe, jak się wydaje, wysiłki na rzecz wprowadzenia oraz ochrony porządku i sensu. Cokolwiek by mówić, to nie przypadek, że Związek Radziecki przewodzi badaniom semiotycznym, tak jak nie przypadkiem tradycyjna wiedza religijna jest wciąż orędowniczką hermeneutyki. Ale epoka porządku i sensu zmuszona jest stanąć twarzą w twarz z zaczynającą się erą nieciągłości i działań wypływających z pożądania (hermeneutyka, semiotyka i dekonstrukcjonizm, „Pamiętnik Literacki” z. 3/1986)” Otóż ten chorobliwy nurt w kulturze to największy bluff, jaki tylko można sobie wyobrazić. W istocie jest to nurt słaby i pusty – zasila go jedynie ludzka próżność lub naiwność. Kultura kłamstwa nie posiada nic poza formą: dlatego tak uporczywie trzymają się tego kodu jego admiratorzy. Za formą chrześcijańskiej kultury zawsze coś stoi. Forma jest po to, by dodawać blaski przeżyciu: pozwala odkrywać skalę miłości, wierności, odpowiedzialności wiary. Jest liturgią, łącznikiem, który ułatwia kontakt z transcendencją, a jednocześnie łamie nasz egoizm, pozwala jednoczyć się w powadze, wskazując tym samym na coś większego od nas. Forma dojrzałej kultury spala nasze indywidualne ciągoty do skupiania się na samych sobie, wyprowadza nasz wzrok poza własne opłotki i kieruje go na Boga, naprawdę, na innych ludzi” W. Wencel, Banaliści w świątyni, „Fronda” 13/14 (1998) 355-364, s. 360/. „Forma nowej kultury unifikuje egoizmy, buduje model człowieka „wolnego”, żyjącego wśród samych przyjemności. […] Hiszpański krytyk Antonio Blanch tak diagnozuje łuszczącą się już obecnie kulturę: „Myśl postmodernistyczna […] ujawnia bardziej niż kiedykolwiek przedtem ciśnienie żądz i pragnień, czyniąc z tego podstawowy środek wyrazu w dziele. […] Artyści postmoderny, akceptując całkowicie chaos, instalują się bez żenady w świecie systematycznego zwątpienia i zobojętnienia. […] Niezależnie od tego przełomu epistemologicznego […] zauważyć można […] wyraźny wzrost skłonności solipsystycznych i narcystycznych w wielu powieściach współczesnych. Wobec zerwania więzi łączących umysł artysty ze światem obiektywnym trudno dziwić się temu zwrotowi autora ku własnemu „ja”. […] Autor pragnie zwrócić uwagę na własne pisanie, interesując się nim bardziej niż innymi przejawami rzeczywistości” /Tamże, s. 361.
+ Zwrócenie uwagi czytelnika na bohaterów głównych „Z innych sposobów posługiwania się podanymi tekstami warto podkreślić ożywianie źródeł przez wprowadzenie na scenę ich autorów, którzy wypowiadają poglądy zawarte we własnych dziełach. Tak pojawiają się w Panu Wołodyjowskim podkanclerzy Olszowski i stolnik Makowiecki – jako następcy Samuela Maskiewicza w Ogniem i mieczem i ks. Wydżgi w Potopie. Podobnie jak w Potopie przypisał Sienkiewicz niektóre autentyczne czyny i zasługi Piotra Czarnieckiego w czasie oblężenia Jasnej Góry Kmicicowi, tak samo i w Kamieńcu wkłada w usta Wołodyjowskiego te słowa Makowieckiego, w których przebija się bohaterstwo i niezłomna wola dalszej obrony. Zmienia również Sienkiewicz pewne fakty lub słowa na bardziej efektowne, wywołujące silniejsze wrażenie. Jak w Ogniem i mieczem nie regimentarz Ostroróg wypowiada słowa: „Za grzechy moje - przyjmuję”, lecz Jeremi w czasie wręczania mu buławy w oblężonym Lwowie, jak w Potopie nie książeczki i obrazki, lecz opłatki przesyłają Mullerowi oblężeni na Jasnej Górze zamiast oczekiwanego okupu, tak i w Panu Wołodyjowskim nie wszyscy obrońcy Kamieńca – jak mówi historia – lecz tylko Wołodyjowski i Ketling ślubują raczej zginąć, niż poddać twierdzę. Chce bowiem Sienkiewicz zwrócić baczniejszą uwagę czytelnika na tę parę bohaterow (Zauważył i podkreślił to już Sternal, l. c)” /Juliusz Kijas, Źródła historyczne "Pana Wołodyjowskiego" [Cytaty według wydania Pan Wołodyjowski. Ň. 13. Warszawa 1950, Dzieła. Wyd. zbiorowe pod red. J. Krzyżanowskiego. T. 17-19. Państwowy Instytut Wydawniczy], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 43/3-4 (1952) 1137-1156, s. 1154/. „Podobnie odpowiedź komisarzy na pytanie zrozpaczonych obrońców Kamieńca, co się stanie z miastem po poddaniu, brzmiącą w źródłach: „A Kamieniec? – Pojdzie na sułtana”, zmienia Sienkiewicz na dobitniejszą i bardziej wstrząsającą: „Na sułtana po wieki wieków”. Poza tym często odstępuje Sienkiewicz od faktów podanych w źródłach, oczywiście faktów drobnych, przeistaczając je jednak częściej, niż to czynił w Ogniem i mieczem i Potopie. Zwracaliśmy na te drobiazgi uwagę przy szczegółowym analizowaniu źródeł powieści” /Tamże, s. 1155/.
+ Zwrócenie uwagi czytelnika na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Kroki metodyczne stosowane do interpretacji pragmatycznej tekstu biblijnego: 1) Ustalić kontekst sytuacyjny; 2) Zwrócić szczególną uwagę na występowanie trybu rozkazującego, gdyż forma rozkazująca najbardziej określa sposób myślenia i postępowania; 3) Zbadać, jaką skalę wartości przedstawia autor i jak ocenia postępowanie osób. Najłatwiej odczytać intencje tekstu, gdy autor stawia za przykład postępowanie jakiejś osoby; 4) Przeanalizować dynamiczną funkcję opowiadania, to znaczy zbadać, jaki model postępowania proponuje autor w swoim tekście /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 140/. Przykład analizy pragmatycznej tekstu Mt 12, 22-37, wskazującej na to, że w tekście tym widoczne są cztery intencje Mateusza: 1) Zwrócić uwagę słuchaczy – czytelników na mesjański i eschatologiczny charakter egzorcyzmów oraz uzdrowień dokonywanych przez Jezusa (Mt 12, 23-29). Zrozumienie charakteru cudotwórczej działalności Jezusa ma na celu postawić słuchaczy przed decyzją: „kto nie jest ze mną, jest przeciwko mnie” (Mt 12, 30); 2) Mateusz przedstawia różne możliwe zarzuty stawiane Chrystusowi i przeciwstawia im odpowiednie argumenty (Mt 12, 25-29); 3) Ostrzega słuchaczy – czytelników przed niebezpieczeństwem faryzejskiej mentalności (Mt 12, 24.31-35); 4) Opowiadanie ma również aspekt parenetyczny: ostrzega przed prowadzeniem nieużytecznych dyskusji (Mt 12, 31-37) /D. Trunk, Der messianische Heiler. Eine Redaktions – und religionsgeschichtliche Studie zu den Exorzismen im Matthäusevangelium, Freiburg-basel-Wien1994; /Tamże, s. 141.
+ Zwrócenie uwagi Króla Prus na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie było celem działaczy narodowych polskich w Wielkopolsce wieku XIX występujących na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r. „Ziemianie i duchowieństwo stali się celem pruskiej polityki po powstaniu listopadowym i byli nim aż do 1918 r. Nowy naczelny prezes miał u swego boku dwóch doradców darzących Polaków uczuciami dalekimi od przyjacielskich. Pierwszym z nich był gen. Karl von Grolman, następca gen. Friedricha von Rodera na stanowisku dowódcy V korpusu armii stacjonującego w Poznaniu, autor memoriału „Uwagi o Wielkim Księstwie Poznańskim”, który na długi czas stał się dekalogiem pruskich władz administracyjnych. Drugim zaś był sędzia Leopold von Frankenberg-Ludwigsdorf, reformator sądownictwa w Wielkim Księstwa Poznańskim. Ta trojka spowodowała, że wszystkie wcześniejsze obietnice królewskie stały się jedynie nic nie znaczącymi frazesami. Główną ideą ich działania było umocnienie niemieckiego stanu posiadania, oraz wprowadzenie do „barbarzyńskiej Wielkopolski” wysokiej kultury niemieckiej (F. Paprocki, Wielkie Księstwo Poznańskie, s. 90-102; D. Łukasiewicz, Czarna legenda Polski i Polaków w Prusach 1772-1815, Poznań 1995, s. 51-53). Wobec kolejnych antypolskich posunięć, a więc usunięcia języka polskiego z administracji publicznej, sprowadzenia go w szkołach do roli języka pomocniczego oraz planu rozdzielenia Księstwa między sąsiadujące z nim prowincje zaboru pruskiego, Polacy nie mogli pozostać obojętni. Po raz pierwszy wówczas pojawił się pośród urzędników pruskiej administracji pomysł realizowany na ogromną skalę w ostatnim dziesięcioleciu XIX w., mianowicie wykupywanie z rąk Polaków zadłużonych majątków ziemskich, których po powstaniu nie brakowało, a przez to zwiększenie niemieckiej własności. Wszystkim krokom pruskiej administracji przyglądali się polscy działacze narodowi. Początkowo próbowali drogą oficjalną, a więc występując na sejmach prowincjonalnych w 1834 i 1837 r., zwrócić uwagę Króla na politykę prowadzoną przez naczelnego prezesa w Księstwie. Ponieważ nie przynosiło to spektakularnych rezultatów, lecz jedynie krótkotrwałe ustępstwa, postanowili dążyć do rozwoju Księstwa oraz jego obrony, szerząc idee polskości oraz wzbudzając świadomość narodową tam, gdzie była najsłabsza” /Patrycja Kanafocka [Gniezno], Tożsamość narodowa mieszkańców Wielkiego Księstwa Poznańskiego, Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej w Gnieźnie], 1-2 (2010) 327-346, s. 336/. „Z powodu braku uniwersytetu i złej sytuacji materialnej wielu uzdolnionych mieszkańców Wielkopolski zaczęto snuć projekty utworzenia instytucji, które uczyniłyby Poznańskie sercem zaboru pruskiego, centrum kulturalnym, a przede wszystkim niepodważalnie polskim, nie tylko dla jego mieszkańców, lecz również dla przybyszów z zewnątrz” /Tamże, s. 337/.
+ Zwrócenie uwagi na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa. „Dlatego, bracia święci, uczestnicy powołania niebieskiego, zwróćcie uwagę na Apostoła i Arcykapłana naszego wyznania, Jezusa, bo On jest wierny Temu, który Go uczynił, jak i Mojżesz w całym Jego domu. O tyle nawet większej czci godzien jest od Mojżesza, o ile większą cześć od domu ma jego budowniczy. Każdy bowiem dom jest przez kogoś zbudowany, a Tym, który zbudował wszystko, jest Bóg. I Mojżesz wprawdzie był wierny w całym domu Jego, ale jako sługa na świadectwo tego, co miało być powiedziane; Chrystus zaś, jako Syn, był nad swoim domem. Jego domem my jesteśmy, jeśli ufność i chwalebną nadzieję aż do końca wytrwale zachowamy. Dlatego [postępujcie], jak mówi Duch Święty: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie, jak w dzień kuszenia na pustyni, gdzie kusili Mię ojcowie wasi przez wystawianie na próbę, chociaż widzieli dzieła moje przez czterdzieści lat. Rozgniewałem się przeto na to pokolenie i powiedziałem: Zawsze błądzą w sercu. Oni zaś nie poznali dróg moich, toteż przysiągłem w gniewie moim: Nie wejdą do mego odpoczynku. Uważajcie, bracia, aby nie było w kimś z was przewrotnego serca niewiary, której skutkiem jest odstąpienie od Boga żywego, lecz zachęcajcie się wzajemnie każdego dnia, póki trwa to, co dziś się zwie, aby żaden z was nie uległ zatwardziałości przez oszustwo grzechu. Jesteśmy bowiem uczestnikami Chrystusa, jeśli pierwotną nadzieję do końca zachowamy silną. Jest bowiem powiedziane: Dziś, jeśli głos Jego usłyszycie, nie zatwardzajcie serc waszych jak w buncie! Kim rzeczywiście są ci, którzy, gdy usłyszeli, zbuntowali się? Czyż to nie wszyscy ci, którzy wyszli z Egiptu pod wodzą Mojżesza? Na kogo to gniewał się przez czterdzieści lat? Czy nie na tych, którzy zgrzeszyli, a których trupy porozrzucał po pustyni? Którym to zaś złożył przysięgę, że nie wejdą do Jego odpoczynku, jeśli nie tym, którzy nie byli posłuszni? Widzimy zatem, iż nie mogli wejść z powodu niedowiarstwa” (Hbr 1, 3-19).
+ Zwrócenie uwagi na istnienie duszy w sensie substancji duchowej prowadzi do pojawienia się nowych pytań, „dotyczących jej relacji z ciałem oraz z osobą ludzką. Odpowiednio ubogacona zostaje też refleksja nad relacją człowieka (duszy, ciała i całej osoby) z innymi osobami: ludzkimi, anielskimi i boskimi. Najważniejsza jest kwestia sposobu relacji duszy ludzkiej z ciałem, generująca szereg kolejnych pytań. Czy może istnieć dusza bez ciała? W jaki sposób dusza uwarunkowana cieleśnie jest siedliskiem podmiotu świadomego? Czy dusza ma w sobie zapisaną całą pełnię personalną (Platon), czy też jest to „tabula rasa” (Arystoteles), zapisywaną dopiero w miarę swego rozwoju? Jaka jest relacja duszy z całym światem materialnym? Pytania te są ważne dla chrześcijaństwa i w nim znajdują odpowiedź. Chrześcijaństwo uznaje osobę ludzką, a zwłaszcza duszę ludzką, za centrum projektu uduchowienia i personalizacji materii, aż do przemiany ostatecznej w paruzji, kiedy to cały kosmos otrzyma znamię nieśmiertelności. Fundamentalnym centrum personalizacji wszechświata jest Bóg Trójjedyny (Por. G. Gironés Guillem, Ensayo antropológico cristiano, „Anales Valentinos” 45 (1997) 19-39, s. 22), który jest Stwórcą świata, działa w świecie poprzez ludzi, i prowadzi świat do pełni. Prawdą jest to, że człowiek to jedyny byt materialny, który Bóg umiłował ze względu na niego samego (Gaudium et Spes 24), ale też jest prawdą, że w człowieku Bóg umiłował cały stworzony przez siebie świat. Hominizacja materii dokonuje się wtedy, gdy ludzie umacniają swoją relację z Bogiem i w ten sposób stają się bardziej osobami, czyli bytami otwartymi również na materię. Otwartość na Boga oznacza też otwartość na innych ludzi, aniołów i na materię (Por. Tamże, s. 23). Dusza ludzka nie jest odizolowana od materii. Wzmocnienie refleksji nad duszą nie oznacza rezygnacji teologii z refleksji nad ciałem, lecz jej zdecydowane wzmocnienie” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 35/.
+ Zwrócenie uwagi na misteryjny charakter egzystencji; Augustyn. „Wyłaniająca się z tych refleksji koncepcja poznania św. Augustyna wyraźnie wskazuje na proces przebiegający między podmiotem a przedmiotem, w którym to procesie przyznaje on pierwszorzędne znaczenie ludzkiemu rozumowi (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, XV, 12, 21; IX, 12, 18). Zadaniem rozumu, posługującego się zmysłami i w ten sposób wzbogacającego wiedzę człowieka, jest selektywna funkcja wobec poznawanej rzeczywistości, usystematyzowanie zebranego materiału oraz funkcja refleksyjno-krytyczna. Przy czym nie podlega żadnej dyskusji jego przekonanie o wiodącej roli ludzkiego intelektu wobec poznawanej przez człowieka rzeczywistości (Tenże, O wolnej woli, tłum. A. Trombala, w: tenże, Dialogi filozoficzne, II, 4, 10). Podobnie jak jego bardzo skuteczna obrona przed pojawiającymi się niestety dość często, zwłaszcza z powodu pobieżnej i wyrywkowej lektury jego pism, dwoma najbardziej skrajnymi i przez to najmniej wiarygodnymi stanowiskami: sensualizmem i idealizmem. Konsekwentnie rozwijany realizm w tej perspektywie należy jednak odróżniać od realizmu na przykład św. Tomasza z Akwinu, opierającego swoją koncepcję głównie na percepcji zmysłowej, nakierowanej na byt materialny. Afrykańczyka bardziej interesowała sfera wewnętrznych przeżyć podmiotu, świat ludzkiej osoby. Nie pomijał on świata zewnętrznego i kierowanej w jego stronę sfery zmysłowej, ale częściej zwracał się w swojej refleksji w kierunku wewnętrznego, duchowego wymiaru ludzkiego życia (S. Kowalczyk, Bóg i człowiek w nauce świętego Augustyna, Warszawa 1987, s. 59-60). Przy czym zawsze była to refleksja otwarta na konkretne przeżycia, codzienne doświadczenia, trud istnienia oraz dokonywane przez człowieka wybory, zaangażowanie w ten proces ludzkiego umysłu oraz woli. takie dynamiczne i zarazem otwarte stanowisko niespecjalnie wzmacniało tendencje do rozważań spekulatywno-bytowych, wykładu na temat struktur ontycznych, za to było bardzo zainteresowane samym fenomenem istnienia, działania, poznawania i doświadczenia, co pozwalało zatrzymać się i zachwycić pięknem, ale też nie chroniło przed wieloma rozterkami, przeżywaniem życia jako swoistego dramatu. Toteż swojego prekursora znajdują w Augustynie przedstawiciele kierunków filozoficznych, które aż do czasów współczesnych pojawiały się jako obrona przed reizmem, uprzedmiotowieniem ludzkiego poznania i doświadczenia czy też próba zwrócenia uwagi na bardziej misteryjny, dynamiczny charakter egzystencji, co ujmowano w takich terminach, jak: zjawisko, egzystencja, spotkanie” /E. Sienkiewicz, Poznawczy realizm egzystencjalny według św. Augustyna, „Teologia w Polsce” 6,1 (2012), s. 21-30, s. 25/.
+ Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany „Zainicjowanie i realizowanie rewitalizacji zasadniczo spoczywa na władzach Samorządowych (Krzysztof Nawratek nawiązując do rozważań duńskiego architekta Hansa Skiftera Andersena, słusznie konkluduje, iż – w przeciwieństwie do degradacji – regeneracja dysfunkcyjnej dzielnicy miejskiej nie przebiega samoczynnie i nie jest możliwa bez stałej stymulacji z zewnątrz. K. Nawratek: Dziury w całym. Wstęp do miejskich rewolucji. Warszawa 2012, s. 101), jednak nie może ona być w pełni skuteczna bez poparcia i współdziałania mieszkańców, właścicieli gruntów i nieruchomości, przedsiębiorców, stowarzyszeń oraz rozmaitych ugrupowań – zarówno tych formalnych, jak i niesformalizowanych, których wpływ na przestrzeń fizyczną miasta jest najbardziej zauważalny. Nad wyraz konieczne – aczkolwiek, jak się wydaje, najtrudniejsze – jest wypracowanie porozumienia z mieszkańcami, których potrzeb nie można ignorować. Wszak to oni, jako bezpośredni użytkownicy przestrzeni, najlepiej wiedzą, co im doskwiera, co najbardziej przeszkadza. Dotychczasowe obserwacje pozwalają stwierdzić, iż: Zwrócenie uwagi na problemy przestrzenne określonej grupy, sprzyja tworzeniu się więzi w lokalnej społeczności, uczy wspólnego działania dla dobra ogółu, otwarcia na zmiany. Dzięki temu możliwy staje się dialog społeczności z władzami, uzgadnianie i wspólne wypracowanie polityk przestrzennych (A. Trojszczak: Nowe formy partycypacji społecznej w wytwarzaniu przestrzeni miejskich. W: Miasto nie-miasto. Refleksje o mieście jako społeczno-kulturowej hybrydzie. Red. L. Michałowski, D. Rancew-Sikora, A. Bachórz. Gdańsk 2010, s. 188). Niełatwy proces dostosowywania potrzeb do obiektywnych możliwości, ustalania zakresu prac, zestrajania niekiedy sprzecznych koncepcji i celów rozlicznych grup społecznych – może przesądzić o kształcie, kierunku, a nawet powodzeniu lub porażce rewitalizacji. Kazimiera Wódz zwraca przy tym uwagę, iż spoiwem mogącym scalić rozbite społeczności i jednocześnie nowym zwornikiem, wokół którego należałoby skupić działania rewitalizacyjne jest szeroko pojmowana kultura. Może to być sięganie do tradycji lokalnej, np. związanej z przemysłową historią regionu, z kultywowaniem odrębności etnicznej, językowej, ale także podejmowanie inicjatyw kulturalnych, promujących konkretne miejsca czy dzielnice i związane z nimi postaci (Kultura może uratować Śląsk. Z prof. Kazimierą Wódz rozmawia Agnieszka Sikora. „Śląsk” Miesięcznik społeczno-kulturalny 2012, nr 2, s. 16). Cytowana socjolożka podkreśla, że są to bardzo atrakcyjne pomysły, sprawdzające się tam, „gdzie mamy do czynienia z bogactwem tradycji kulturowych, z których można czerpać, często zresztą w sposób selektywny, wybierając i niejako mitologizując niektóre elementy przeszłości czy tradycji” (Ibidem)” /Grzegorz Odoj [Uniwersytet Śląski w Katowicach, Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej], Postindustrialne dziedzictwo kultury materialnej w procesie rewitalizacji: (na przykładzie górnośląskich osiedli patronackich), Studia Etnologiczne i Antropologiczne 14 (2014) 210-222, s. 213/.
+ Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. „Filozofia analityczna współczesna brytyjska i amerykańska, posługuje się pragmatyczną stroną języka w wyjaśnianiu przedmiotu filozofii sprowadzonej i zawężonej zasadniczo do językowych analiz. Język, sama jego struktura, bez treści i bez odniesienia do obiektywnej rzeczywistości, stał się bytem samodzielnym, niezależnym, nadrzędnym, a nawet jedynym” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 82/. „Sztucznie rozczłonkowanie samego języka i posłużenie się zasadniczo jedną stroną językową doprowadziło do udziwnionych rozwiązań filozoficznych, nie mających wiele wspólnego z realnie istniejącym światem rzeczy i osób i spowodowało w filozofii chorobliwe tendencje narzucania apriorycznych analiz i rozwiązań na sam realnie istniejący świat. Przybrało to w końcu postać mitów i mitycznego rozumienia rzeczywistości i w dużej mierze sprowadzenia filozofii do mitologicznych form poznania, a z nią także i teologii /Tragedią myśli filozoficznej jest to, że wielcy filozofowie starożytnej Grecji, którzy przezwyciężyli mityczny sposób myślenia, poprzez oderwanie sensu języka od rzeczywistości zapoczątkowali proces ponownej mitologizacji, którego erupcja dokonuje się dziś. Język powinien prezentować poznawaną rzecz i wprowadzać ją w przestrzeń międzyosobowej komunikacji. W ten sposób obiektywna, przedmiotowa funkcja języka wiązana jest z jego stroną podmiotową/. Zwrócenie uwagi na przedmiotową i podmiotową stronę języka wiąże się z wyakcentowaniem funkcji syntaktycznej i pragmatycznej z jednej strony oraz funkcji znaczeniowej-semantycznej ze strony drugiej. Znaczeniowa strona znaku jest skierowana ku samemu przedmiotowi – rzeczy poznawanej, natomiast strona syntaktyczno-pragmatyczna, a więc podmiotowa, wiąże się ze sposobem użycia samego języka”. M. A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „na terenie językoznawstwa i gramatyki maleje funkcja znaczeniowo-semantyczna, a równocześnie rośnie zainteresowanie funkcją syntaktyczno-pragmatyczną. Wiąże się to dziś z ogólnym nastawieniem subiektywizowania (psychologizm, socjologizm) naszego języka, jako konsekwencji filozoficznego subiektywizmu (kartezjanizm, empiryzm brytyjski, kantyzm, psychologizm XIX wieku)” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 83.
+ Zwrócenie uwagi na różnicę między rozumieniem i pojmowaniem „jest konieczne dla zrozumienia sensu wypowiedzi dotyczących relacji człowieka z Bogiem. Bardzo ważna jest wypowiedź stwierdzająca, że „natura Boga pozostaje dla człowieka niedostępna”. Formuła ta jest prawdziwa na płaszczyźnie epistemologii, ale też w sensie ontycznym. Rozum ludzki nie potrafi poznać głębi istoty Boga, a substancja stworzona nie może zetknąć się bezpośrednio z niestworzoną substancją Boga. Można jednak poznać Boga pośrednio i można zjednoczyć się z Bogiem za pomocą odpowiedniego pośrednictwa. W aspekcie poznawczym natura Boga jest dostępna dzięki Objawieniu. Człowiek wierzący wie coś o naturze Boga, bo sam Bóg o tym poinformował. Jeszcze ważniejszy jest aspekt egzystencjalny. Celem człowieka jest wszczepienie i uczestniczenie w życiu natury Boga. Nie wiemy jak się to dokonuje i na czym polega, ale o możliwości, a nawet konieczności działania zmierzającego w tym kierunku, Objawienie mówi bardzo wyraźnie i jednoznacznie. Do niczego nie doprowadzi mnożenie wypowiedzi niejasnych i wieloznacznych. Trzeba dokładnie odczytywać treść Objawienia i systematyzować je, aby dowiedzieć się, że życie chrześcijanina, a szczególnie życie mistyczne, czyli głębokie przeżywanie prawd wiary i postępowanie zgodne z nimi, prowadzi do wszczepienia w życie Boga. Słaba znajomość prawdy objawionej oznacza słabe życie mistyczne i słabe życie codzienne chrześcijanina. Bóg może działać za pomocą cudów, i czyni to, ale wyjątkowo. Zwyczajnie działa w uczestnikach w liturgii, podczas modlitwy, w całym życiu codziennym. Skutek tego działania zależy od otwartości człowieka, od uczuć, chcenia, ale fundamentalnie od stanu znajomości prawd wiary. Życie religijne rozpoczyna się w momencie poznania istotnej prawdy Bożej i w znacznym stopniu zależy od jej należytego zrozumienia” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 267/. „Nie wszyscy sobie to uświadamiają, ale wszyscy wiedzą, ze błędy intelektualne prowadzą do błędów praktycznych, ogarniających całość ludzkiej egzystencji. Życie codzienne chrześcijanina jest prawidłowe wtedy, gdy kształtowane jest przez teologię a w szczególności przez mistykę. Wadliwa teologia i wadliwa mistyka prowadzi do wadliwego życia codziennego (Por. P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 134)” /Tamże, s. 268/.
+ Zwrócenie uwagi na siebie za pomocą opisywania siebie samego w jak najgorszym świetle przez bohatera i narratora powieści Dostojewskiego Fiodora Notatki z podziemia; czyni to w formie monologu. „problem umiejętności wypowiadania się nie ogranicza się w twórczości Dostojewskiego wyłącznie do Zbrodni i kary czy Idioty. To samo założenie twórcze możemy odnaleźć – w formie odwróconej – na przykład w monologowej części Notatek z podziemia. Ich główny bohater i narrator zdradza na początku pragnienie zupełnego wypowiedzenia się przed całym światem, który dotychczas jedynie obserwował ze swojego „podziemia”. Taka postawa zwykle wiąże się z chęcią nawiązania rzeczywistego dialogu, jednak w tym przypadku jest to dialog z założenia pozorny, wynikający z chęci opisania siebie samego w jak najgorszym świetle po to, żeby chociaż w taki sposób zwrócić na siebie uwagę. Można to określić mianem strategii permanentnego kłamcy, nawiązującej w znacznym stopniu m. in. do zachowania Lebiediewa względem Myszkina. Narrator Notatek nieustannie polemizuje z domniemanym słuchaczem. Usiłując – pozornie – nie dopuścić do najmniejszego nieporozumienia, ciągle dopowiada szczegóły do swoich negatywnych cech i stanów psychicznych, okraszając swoją „apologię” udawaną wesołością. Jestem człowiekiem chorym… Człowiekiem złym. Niepociągającym. Myślę, że cierpię na wątrobę. Nie mam zresztą zielonego pojęcia o mojej chorobie i nie wiem na pewno, co mi dolega. Nie leczę się i nigdy się nie leczyłem, chociaż szanuję medycynę i lekarzy. W dodatku jestem niezwykle przesądny; no, w każdym razie na tyle, żeby ocenić medycynę. (Posiadam dostateczne wykształcenie, aby nie być przesądnym, ale jestem.) Nie, ja się nie chcę leczyć – na złość. Cóż, państwo z pewnością tego nie pojmujecie. A ja pojmuję. Oczywiście, nie potrafię wam wytłumaczyć, komu w tym wypadku dopiekę swoją złością; wiem doskonale, że doktorom w żaden sposób nie zdołam „przysolić” tym, że się u nich nie kuruję; wiem lepiej od kogokolwiek, że tym wszystkim zaszkodzę tylko sobie i nikomu więcej. A jednak jeśli nie leczę się – to właśnie na złość. Wątróbka boli, no to niech boli jeszcze bardziej (Fiodor Dostojewski, Notatki z podziemia. Opowieść, tłum. G. Karski, w: tenże, Gracz. Opowiadania 1862-1869, Warszawa 1964, s. 56)” /Ewangelina Skalińska, Polifonia powieści Dostojewskiego a zagadnienie wielogłosowości poezji Norwida, Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/13 (2012) 119-160, s. 156/.
+ Zwrócenie uwagi na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce. „Antynomia unikana metodologicznie. „1. […] Uproszczona teoria typów (L. Chwistek, F. P. Ramsey, W. Wilkosz, R. Carnap, A. Tarski). Wyróżnia indywidua, zbiory (funkcje) indywiduów, zbiory zbiorów indywiduów itd., usuwa ona jedynie antynomie logiczne. Ze względu na antynomie semantyczne Chwistek wprowadził dodatkowe ograniczenia (teoria typów konstruktywnych, teoria typów semantycznych). Odmianą prostej teorii typów jest teoria kategorii semantycznych (S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, Tarski). Nowoczesne teorie mnogości unikają antynomii logicznych na drodze odpowiedniej aksjomatyzacji (E. Zermelo, T. Skolem, A. A. Fraenkel, J. von Neumann, P. Bernays), np. z wprowadzonego przez Zermelo aksjomatu podzbiorów wynika, że nie istnieje zbiór wszystkich zbiorów. Antynomie semantyczne zaś są wyeliminowane przez ścisłe odłączenie matematyki od metamatematyki. W. V. O. Quine dopuszcza jedynie zbiory spełniające tzw. funkcję stratyfikowaną. Teoria jego jest bardziej liberalna od aksjomatycznej i prostej teorii typów. Przeciw postulatowi Poincarégo wystąpił już Zermelo, przytaczając definicje niepredykatywne, które nie powodują sprzeczności. Według H. Behmanna w przypadkach antynomialnych mamy do czynienia z definicjami niepaskalowskimi, tzn. nie pozwalającymi na wyrugowanie terminu definiowanego. Hipotezę tę udowodnił D. A. Boczwar. / Antynomie powiększyły nieufność do języka potocznego, zwróciły uwagę na występowanie wyrażeń antynomialnych w teorii poznania i w metafizyce, przyczyniły się do dokładniejszej analizy pojęć: zbiór, klasa, funkcja i innych. / 2. U I. Kanta antynomie stanowią drugi z trzech rodzajów sofistykacji, wynikłych z natury czystego rozumu i dotyczą natury świata oraz świadczą o niemożliwości racjonalnej kosmologii. Są to 4 pary sprzecznych względem siebie twierdzeń, między którymi racjonalnie rozstrzygnąć nie można” /A. Stępień, Antynomia, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 722-724, kol. 723. „Następcy Kanta (F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel, J. F. Herbart) często wyszukiwali rozmaite antynomie zarówno w porządku poznawczym, jak przedmiotowym. Również materializm dialektyczny głosił tezę o współistnieniu elementów sprzecznych w bycie. Wielu myślicieli nowożytnych miesza sprzeczność z przeciwieństwem, podprzeciwieństwem, antagonizmem sił czy przeciwstawnością interesów” Tamże, kol. 724.
+ zwrócenie uwagi na zagrożenia. „W niedawnej przeszłości również Kongregacja Nauki Wiary, spełniając właściwe sobie zadanie w służbie nauczania powszechnego Biskupa Rzymu, zmuszona była interweniować, aby raz jeszcze zwrócić uwagę na zagrożenia związane z bezkrytycznym przyjęciem przez niektórych teologów wyzwolenia tez i metodologii wywodzących się z marksizmu. Tak więc w przeszłości Magisterium Kościoła wielokrotnie i w różnych okolicznościach wyrażało stanowisko w kwestiach filozoficznych. Wkład moich Czcigodnych Poprzedników stanowi cenny dorobek, o którym nie wolno zapominać.” FR 54
+ Zwrócenie uwagi psychologów na problematykę psychologiczną metafor przez lingwistów z kręgu językoznawstwa kognitywnego. Metafora źródłem i mechanizmem generowania nowych znaczeń i nowych pojęć. „Analizą metafor przez wiele lat zajmowali się głównie lingwiści i badacze literatury, ale obecnie metafory stały się również przedmiotem badań interdyscyplinarnych. Zajmują się nimi psychologowie (szczególnie psycholingwiści), specjaliści w dziedzinie kogniwistyki, logicy oraz filozofowie. Interesuje ich głównie problematyka znaczenia i przenoszenia znaczenia w wyrażeniach metaforycznych, a także ogólniejsza problematyka umysłu. Problematyką metafor oraz specyficznością kulturową tej szczególnej aktywności poznawczej ludzi zajmują się również antropologowie, badający różne kultury. W kręgu psychologów zainteresowanie metafora w sposób wyraźny ujawniło się w drugiej połowie lat siedemdziesiątych XX w. Billow (1977), autor przeglądu literatury psychologicznej poświęconej metaforze, podkreśla z naciskiem, że metafora to przede wszystkim fenomen psychologiczny” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, PWN, Warszawa 1999, s. 268/. „Jest to jakby otwarcie nowego rozdziału badań w psychologii. Przyczynili się do tego w dużym stopniu lingwiści z kręgu językoznawstwa kognitywnego, którzy zajmując się metaforami, jakby pośrednio zwrócili uwagę na problematykę psychologiczną, leżącą u podstaw procesów tworzenia się i funkcjonowania metafor. Lingwiści podkreślają, że kreatywność semantyczna jest wyróżniającą się cechą języka metaforycznego. Dotąd mało wiadomo o twórczości semantycznej w aspekcie psychologicznym. Wydaje się, że na proces tworzenia się metafor można spojrzeć jako na proces tworzenia się nowych znaczeń wyrażeń językowych, a w konsekwencji także pojęć. Najogólniej można powiedzieć, że dla badaczy z zakresu językoznawstwa metafora to takie wyrażenie językowe (A), w którym cechy znaczeniowe jednych wyrazów (B) zostają przeniesione na A na zasadzie zauważonego między nimi podobieństwa, niekiedy nawet odległego. W ten sposób tworzy się nowa, swoista całość, często o charakterze semantyczno-obrazowym. Metafora ma zatem aspekt kreatywny, „jest sposobem komunikowania nie-wprost” (T. Dobrzyńska, Uwarunkowania kulturowe metafory, w: Konotacja, J. Bartmiński (red.), Lublin 1988, 155-168, s. 156)” Tamże, s. 269.
+ Zwrócenie uwagi słuchaczy poprzez stosowanie hiperboli. Kryteria egzegezy biblijnej pozwalające dojść do ipsisima verba et facta Jesu. „Współczesna egzegeza, aby ułatwić naukowe dojście do słów i czynów Pana, wypracowała szereg kryteriów. Do ważniejszych należą: „1) kryterium wielorakiej tradycji, wielorakich świadectw oraz wielorakiego potwierdzenia. Te słowa i czyny Jezusa należy uznać za jego własne i autentyczne, które znajdują się we wszystkich lub prawie wszystkich źródłach synoptycznych. Źródła te powinny być od siebie niezależne. [...]. Kryterium to powinno być stosowane w połączeniu z innymi kryteriami autentyczności; 2) kryterium zgodności ze środowiskiem życia i działalności Jezusa. Wypowiedź Jezusa lub wydarzenie z jego życia odznaczające się wyraźnym zabarwieniem aramejskim i palestyńskim mają duże prawdopodobieństwo autentyczności. Chodzi tu o osadzenie słów i czynów Jezusa w jego własnym świecie palestyńskim, o zgodność ze środowiskiem geograficznym, religijnym, obyczajowym, społecznym. [...] 3) kryterium nieciągłości i niezgodności (lub kryterium wyłączności): te słowa (lub czyny) Jezusa są autentyczne, które pozytywnie różnią się od ówczesnych idei judaistycznych lub od przepowiadania pierwotnego Kościoła”. /J. Kudasiewicz, Ipsisima verba et facta Jesu, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 430-433, kol. 431/. „Kryterium niesprzeczności między czynami a słowami Jezusa. Domaga się ono absolutnej korelacji między postępowaniem a nauką Jezusa. [...] czyny potwierdzają autentyczność słów, a słowa wyjaśniają najgłębszy sens czynów. W ten sposób harmonia słów i czynów stanowi kryterium autentyczności […]. Autentyczne słowa Pana mają własną i sobie tylko właściwą specyfikę stylistyczną i treściową. Do najważniejszych cech należą: świadome i dosyć częste stosowanie hiperboli, czyli przesady w opisie przedmiotów lub postulatów moralnych (Mt 10, 30; Mk 4, 8; 8, 34; 9, 35.41-43.45.47; 10. 44; Łk 16, 17) w celu zwrócenia uwagi słuchaczy i zaakcentowania ważności przekazywanych treści, enigmatyczność formuł chrystologicznych (Mt 11, 11-15; Mk 14, 58; Łk 11, 49; 13, 32-33), radykalizm wymagań etycznych (Mt 5, 29-30.39-42.44-45). Wyrażenia samoobjawieniowe, tzw. Ich-Worte (szczególną wymowę ma zwrot „Jam jest”, J 6, 41; 8, 58; 11, 25) oraz zabarwienie eschatologiczne (Mt 24, 1 – 25, 46; Mk 13, 1-37; Łk 17, 20-37)” /Tamże, s. 432.
+ Zwrócenie uwagi teologa na odróżnienie refleksji nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Poinsot Juan urodził się w Lizbonie 6 lipca 1589 roku. Na Uniwersytecie w Lowanium w roku 1608 zajmował się kwestią wolnej decyzji człowieka (libre albedrío). W roku 1609 w Hiszpanii wstąpił do zakonu Dominikanów, gdzie zmienił imię na Juan de Santo Tomás. Nauczał teologii w mieście Palencia, a później w Madrycie. W roku 1625 wykładał w Alcalá de Henares. Tam jego przyjacielem stał się Fray Pedro de Tapia. W roku 1641 został spowiednikiem króla Filipa IV. Miał wielki wpływ na politykę /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 21/ Przysłużył się w wielkim stopniu do systematyzowania teologii dogmatycznej oraz do rozwoju teologii mistycznej. Znane są jego dzieła Cursus philosophicus oraz Cursus theologicus (Madrid 1640). Zajmował się m. in. darami Ducha Świętego /Tamże, s. 22/. Rozwijał linię św. Tomasza z twórczą wiernością, poszerzając ją o zagadnienia, które nie były znane w XIII wieku, albo nie zostały jeszcze przez Akwinatę odpowiednio opracowane. Ogarnął jego doktrynę całościowo, integralnie i dogłębnie, oraz skomentował w sposób oryginalny. W niektórych kwestiach miał inne zdanie niż jego teologiczny mistrz. Charakterystyczne dla niego było to, że nie wdawał się w polemikę, lecz wykładał zagadnienia obszernie, głęboko, w sposób otwarty i krytyczny /Tamże, s. 23/. Teologia według niego ma dwa wymiary: naturalny i nadnaturalny. Teologia jako refleksja rozumu ludzkiego jest szatą wykorzystującą bogactwo dorobku myśli ludzkiej. Teolog powinien zwracać uwagę, aby rozróżniać refleksję nad sprawami tego świata od refleksji nad zagadnieniami ściśle nadprzyrodzonymi. Teologia jest refleksją rozumu ludzkiego i w tym aspekcie nie jest dana z góry od Boga, lecz wymaga ludzkiej wiedzy i ludzkiego wysiłku. Innego rodzaju jest tzw. teologia wlana jako dar mądrości nadprzyrodzonej, wynikającej z nadzwyczajnego objawienia lub z modlitwy kontemplacyjnej /Tamże, s. 24.
+ Zwrócenie uwagi uczniów Jezusa na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym, Ostatnia Wieczerza. „W starożytnej modlitwie Kościół sławi tajemnicę Eucharystii: O sacrum convivium in quo Christus sumitur. Recolitur memoria passionis eius; mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur – „O święta Uczto, na której przyjmujemy Chrystusa, odnawiamy pamięć Jego Męki, duszę napełniamy łaską i otrzymujemy zadatek przyszłej chwały”. Jeśli Eucharystia jest pamiątką Paschy Pana, jeśli przyjmując Komunię z ołtarza, otrzymujemy „obfite błogosławieństwo i łaskę”, to Eucharystia jest także zapoczątkowaniem niebieskiej” (KKK 1402). „Podczas Ostatniej Wieczerzy sam Pan zwrócił uwagę uczniów na spełnienie się Paschy w Królestwie Bożym: „Powiadam wam: Odtąd nie będę już pił z tego owocu winnego krzewu aż do owego dnia, kiedy pić go będę z wami nowy, w Królestwie Ojca mojego” (Mt 26, 29). Za każdym razem, gdy Kościół celebruje Eucharystię, przypomina sobie tę obietnicę, a jego wzrok kieruje się do Tego, „Który przychodzi” (Ap l, 4). Woła on w modlitwie o to przyjście Pana: „Maranatha!” (1 Kor 16, 22), „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 20); „Niech przyjdzie Twoja łaska, a przeminie ten świat!” (KKK 1403). „Kościół wie, że już teraz Pan przychodzi w Eucharystii, i przez nią jest obecny pośród nas. Jednak ta Jego obecność jest zakryta. Dlatego sprawujemy Eucharystię, „oczekując obiecanej nagrody i przyjścia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa” i prosząc, byśmy mogli „wiecznie radować się Twoją chwałą, gdy otrzesz z naszych oczu wszelką łzę, bo widząc Ciebie, Boże, jaki jesteś, przez wszystkie wieki będziemy do Ciebie podobni i chwalić Cię będziemy bez końca przez naszego Pana Jezusa Chrystusa” (KKK 1404). „Nie mamy pewniejszego zadatku i wyraźniejszego znaku wielkiej nadziei na nowe niebo i nową ziemię, w której zamieszka sprawiedliwość, niż Eucharystia. Istotnie, ile razy celebruje się to misterium, „dokonuje się dzieło naszego odkupienia” i „łamiemy jeden chleb, który jest pokarmem 1000 nieśmiertelności, lekarstwem pozwalającym nam nie umierać, lecz żyć wiecznie w Jezusie Chrystusie” (KKK 1405). „Jezus mówi: „Ja jestem chlebem żywym, który zstąpił z nieba. Jeśli kto spożywa ten chleb, będzie żył na wieki... Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne... trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6, 51. 54. 56)” (KKK 1406). „Eucharystia jest centrum i szczytem życia Kościoła, ponieważ Chrystus włącza Kościół i wszystkie jego członki do swojej ofiary uwielbienia i dziękczynienia, złożonej raz na zawsze Ojcu na krzyżu. Przez tę ofiarę Chrystus rozlewa łaski zbawienia na swoje Ciało, którym jest Kościół” (KKK 1407).
+ Zwrócenie uwagi w lekturze kolejnej na coś, co nie zostało zauważone poprzednio. „Z pewnością wielokrotna lektura prowadzi do lepszego zrozumienia tego, na co poprzednio nie zwrócono uwagi lub co nie zostało zrozumiane. Jednakże co się tyczy zrozumienia tekstu w aspekcie czasowym, to czytamy – abstrahując od kilku przypadków, które zostaną jeszcze rozpatrzone – zawsze tak, jakbyśmy czytali po raz pierwszy, ponieważ podczas wielokrotnej lektury tekstu fikcyjnego znajdujemy się zawsze na poziomie aktualnej komunikacji. Znajomość zakończenia jakiejś historii nie wpływa na „przeżycie teraźniejszości [Gegenwartserlebnis]” lektury, gdyż wprawdzie wiedza ta przenika do naszej pamięci, ale właśnie jako zasadnicza daje się przypomnieć – choć jako tylko pozbawiona zastosowania wiedza o fikcji – jest ona częścią owego obszaru odniesienia i jego struktury czasowej, z których aktualizacji czytelnik rezygnuje przy lekturze zmierzającej do nawiązania komunikacji. Walory i stylistyczny urok tekstu fikcyjnego poznajemy dopiero przy wielokrotnej lekturze. Niektóre kunsztowne sploty stają się widoczne dla tego, kto już zna tekst, a byłoby arogancją odmawiać normalnemu czytelnikowi skłonności i zainteresowań do tego rodzaju środków sztuki. Oznacza to jednakże, że czytelnik tekstu fikcyjnego podczas lektury zmierzającej do nawiązania komunikacji znajduje się w osobliwej sytuacji rozszczepienia jaźni, [...]. Wprawdzie rezygnuje on z aktualizacji swego obszaru odniesienia, ponieważ zawsze stoi tylko na poziomie każdorazowego komunikatu, jednakże wie więcej, niż mógłby wiedzieć przy całkowitym wyłączeniu swoich doświadczeń. Czytelnik tekstów fikcyjnych nie zainteresowany komunikacją pozostaje uwięziony w swoim obszarze odniesienia. Będzie on traktować tekst jako błahą fantazję, z co najwyżej przypadkową zawartością prawdy. Natomiast naiwny czytelnik tak dalece się zapomina, że w pewnym stopniu wchodzi w fikcję i zatraca orientację. Między staniem całkowicie na uboczu a nieprzytomną identyfikacją wydaje się znajdować postawa, która dostosowana jest do komunikacji tekstów fikcyjnych. Znamionują ją wyłącznie pola odniesienia, jeżeli określają je czynniki leżące poza fikcją, zarazem jednak świadomość tego wszystkiego – należy tu zwłaszcza działanie środków stylistycznych - od czego zależy ukonstytuowanie się fikcyjnego obszaru odniesienia” /Johannes Anderegg [ur. 1938; od 1971 r. profesor Gesamthochschule w Kassel], Fikcja i komunikacja: (fragmenty) [Przełożył Marek Lewicki; Przekład według: J. Anderegg, Fiktion und Kommunikation. Ein Beitrag zur Theorie der Prosa. Gottingen 1973, fragmenty z części Â. Die Kommunikation von Fiktivtexten, s. 27-55, 168-170, oraz C. Sachtext und Fiktivtext, s. 92-117, 154-160, 172-181], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 255-311, s. 263/.
+ Zwrócenie uwagi w poznaniu refleksyjnym na przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. „Mity są czynnikiem apriorycznym w wysiłku rozumienia rzeczywistości. Mit jest to szczątkowe racjonalne myślenie, w którym elementy racjonalności – i to niektóre tylko – są zapożyczone i pochodne ze zdroworozsądkowego rozumienia świata. Wiele twierdzeń przyjmowanych jest dowolnie. Mit nie sięga do samych podstaw racjonalności. Racjonalność jest przyjmowana jako sposób ogólny ludzkiego zachowania się w dziedzinie myślenia. Przykładem mitu jest system Hegla, w którym jest bardzo mocno przestrzegana „logika myślenia” przy równoczesnym zanegowaniu niesprzeczności. Co więcej, sama sprzeczność jest uznana jako źródło racjonalności. W efekcie wszelkie myślenie w tym systemie jest pozbawione racjonalnych podstaw. Myślenie mityczne starożytności nie było tak absurdalne, jak współcześnie konstruowane mity o człowieku i świecie. „wywodziło się od niektórych dostrzegalnych elementów świata; było personifikacją stanów przyrody, która w sobie jest racjonalna [...] Świat-rzeczywistość miałby być gigantyczną organizacją podstawowego pierwiastka-elementu [...], którego symbolem jest jakaś postać bóstwa. Pośredniczenie mitów w rozumieniu świata dawało jakoś logicznie spójne interpretacje, pomimo występujących braków podstaw racjonalności” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 49/. „Poznanie refleksyjne związane jest z semantyczną stroną języka. Dlatego rozumiejącej analizie filozoficznej poddane są w nim nie realnie istniejące byty, lecz samo poznanie i jawiące się w procesie poznawczym przedmioty-pojęcia-sensy. Już od czasów Parmenidesa i Heraklita poznanie spontaniczne, zdroworozsądkowe było uznane za naiwne i niekrytyczne. Bardziej ceniono ukrytycznione procesy poznawcze, które mogły być tylko poznaniem refleksyjnym. Poznaniu spontanicznemu też towarzyszy refleksja (reflexio concomitans), która jest rejestracją całego procesu poznania, ze zwróceniem uwagi na sam przedmiot poznania, a także na podmiot i na sposób poznania. Refleksja pełna, aktowa, czyniąca z refleksji towarzyszącej podmiot poznania, może zmienić sam przedmiot naszego poznania. Staje się nim moje poznawcze ujęcie świata, ujęcie bytu, czyli tzw. „pojęcie bytu”. W poznaniu spontanicznym, zdroworozsądkowym naturalnym narzędziem jest sam akt poznania, wraz z pełną strukturą języka, z jego relacjami syntaktycznymi, semantycznymi i pragmatycznymi. W poznaniu refleksyjnym stał się nim język ukrytyczniony, zreflektowany. W tym miejscu znikła rzeczywistość świata istniejącego, a pojawiły się sensy jako namiastki bytów. „Odtąd już poczęto pytać o sens bytu, a nie o byt jako istniejący w sobie”. Tak zwana „rzeczywistość sensów” jest dana tylko w podmiocie ludzkim, który w aktach poznania sensy te jako znaki-obrazy samej rzeczy skonstruował. Kreatorem sensów jest człowiek, podmiot, ludzka świadomość” /Tamże, s. 50.
+ Zwrócenie w dwójnasób wołu skradzionego i odnalezionego u złodzieja. „Jeśli przy włamaniu złodziej zostanie przyłapany i tak uderzony, że umrze, nie będzie za niego zemsty krwi. Jeśliby jednak słońce już wzeszło (przy nim), będzie za niego zemsta krwi. [Złodziej] musi koniecznie wyrównać szkodę. Jeśli nie może, ma być sprzedany za swoją kradzież. Jeśli skradziony wół, osioł lub owca zostaną u niego odnalezione żywe, zwróci w dwójnasób. Jeżeli ktoś zniszczy pole albo winnicę, gdyż popędzi swoje stada tak, że spustoszą one cudze pole, wyrównać szkodę musi z tego, co ma najlepszego na swoim polu czy w winnicy. Jeżeli wybuchnie ogień i natrafiwszy na ciernie wypali stóg zboża albo zboże na pniu, albo samo pole, ten, kto przez zapalenie ognia wywołał pożar, musi wyrównać szkodę. Jeśli ktoś da drugiemu na przechowanie pieniądze albo [wartościowe] przedmioty, a to zostanie wykradzione z domu tego człowieka, wtedy złodziej, kiedy go znajdą, musi wynagrodzić w dwójnasób. Jeśli jednak złodzieja nie znajdą, właściciel tego domu ma przystąpić do Boga, [przysięgając] że nie wyciągnął ręki po cudzą własność. W każdym wypadku przeniewierstwa, czy to będzie wół, czy osioł, owca czy szata, przy każdej stracie, gdy [poszkodowany] twierdzi: „To jest właśnie to [moje]” — sprawa tych obu ma być przedstawiona Bogu. Kogo Bóg uzna winnym, ten ma drugiemu wynagrodzić w dwójnasób. Jeżeli ktoś da drugiemu pod opiekę osła lub wołu, owcę lub jeszcze inne zwierzę, a ono zdechnie albo złamie sobie coś, czy też zostanie uprowadzone bez świadka, wówczas przysięga na Jahwe ma rozstrzygnąć między nimi oboma, czy któryś nie wyciągnął ręki po własność swego bliźniego. Potem właściciel [zwierzęcia] zabierze je, a [ten drugi] nie musi wyrównywać szkody. Jeżeli jednak zostało mu skradzione, musi szkodę wyrównać. A jeżeli zostało rozszarpane, ma dostarczyć rozszarpane jako dowód; nie musi wówczas wyrównywać szkody. Jeśli ktoś wypożyczy [zwierzę] od drugiego, a ono coś sobie złamie albo zdechnie pod nieobecność swego właściciela, [wypożyczający] musi wyrównać szkodę. Gdyby jednak jego właściciel był przy nim, nie musi wyrównywać szkody. Jeśli [zwierzę] było wynajęte za opłatą, [szkoda] pójdzie na opłatę wynajmu” (Wj 22, 1-14).
+ Zwrócenie wszystkiego ku Chrystusowi ratunkiem przed alienacją wszelką, w Corpus paulinum. „Po wniebowstąpieniu aniołom przypisana została służba Kościołowi jako Chrystusowi „Społecznemu”. Służą przy chrzcie Etiopczyka (Dz 8, 26), Korneliusza (Dz 10, 3-7), uwalniają Apostołów z więzienia (Dz 5, 19-20), zwłaszcza św. Piotra (Dz 12, 7-11). Ich działanie prochrystologiczne uzyskuje teraz rysy proeklezjalne. Służą osobom Kościoła, życiu Kościoła, rozprzestrzenianiu się słowa. Przypomina to ich rolę w dzieciństwie Jezusa. Tym razem jest to wzmożona rola w „Dzieciństwie Kościoła”. W epoce dojrzałości Kościoła rola aniołów zostanie bardzo zredukowana. 2° Corpus paulinum. Z chwilą, gdy kerygmat chrześcijański wyszedł poza Palestynę, trzeba było z jednej strony przeciwstawić się kultom politeistycznym, panteonowym, a z drugiej powstawaniu chrystologii „angelologicznej” typu gnostyckiego, przeciwko której wystąpili już autorzy listów Kol i Hbr. Św. Paweł przyjął naukę o aniołach, ale natrafiając wśród pogan na kult demonów, zajął się niemal wyłącznie duchami jako istotami zagrażającymi człowiekowi: Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24, i to kontynuowały potem listy wtóropaulińskie: Ef 1, 20-21; 2, 2; 3, 10; 6, 12; Kol 1, 16; 2, 10; 2, 15” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 451/. Trudno jest dokładnie rozeznać, czy jest tu mowa o duchach niebieskich, czy kosmicznych, o dobrych czy o złych. O dobrych (lub „neutralnych”) mowa jest tylko w Ef 1, 20-21; 3, 10; Kol 1, 16; 2, 10. Poza tym może też „żywioły tego świata” (Ga 4, 3.9; Kol 2, 8.20) oznaczają jakieś duchy osobowe. Paweł walczył przede wszystkim z zagrożeniem alienacji człowieka nawet ze strony duchów wyższych. Ratunek przed wszelką alienacją zapewnia w Corpus paulinum zwrócenie wszystkiego ku Chrystusowi. Toteż misterium Chrystusa muszą być podporządkowane wszelkie istoty nieba, ziemi i podziemia (Flp 2, 8-10; por. Hbr). Jezus Chrystus jest Głową aniołów, ich Racją, ich Omegą: „to, co w niebiosach, i to, co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne, wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone” (Kol 1, 16). Idea Jahwe jako „Pana zastępów anielskich” została zastąpiona ideą Chrystusa Jezusa jako „Pana zastępów” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 452.
+ Zwrócenie wzroku Boga na ziemię, i napełnił ją dobrami swoimi. „Pan uczynił twardym faraona, tak iż Go nie poznał, aby poznano wszystkie Jego dzieła pod niebem. Jego miłosierdzie jawne jest wszelkiemu stworzeniu, a światło i mrok rozdzielił między ludzi. Nie mów: Ukryję się przed Panem i któż z wysoka o mnie pamiętać będzie? W wielkim tłumie nie będę rozpoznany i czymże jest moja dusza w bezmiarze stworzenia? Oto niebo i niebo niebios, przepaść i ziemia trzęsą się od Jego wejrzenia, góry też i fundamenty ziemi, gdy na nie popatrzy, drżą z przerażenia. Ale serce nie zastanawia się nad tym i któż uważa na Jego drogi? Huragan, którego człowiek nie zobaczy, i bardzo wiele dzieł Jego pozostaje w ukryciu. Któż obwieści dzieła sprawiedliwości albo kto się ich doczeka? Dalekie jest bowiem przymierze. Tak sądzi ten, co mało posiada umiejętności, i głupio myśli mąż bezrozumny i oszukany. Słuchaj mię, synu, zdobądź wiedzę i do słów moich przyłóż swe serce! Z umiarem objawię naukę i z troskliwością wyłożę wiedzę. Na rozkaz Pana, na początku, stały się Jego dzieła i gdy tylko je stworzył, dokładnie określił ich zadanie. Uporządkował je na zawsze, od początku aż w daleką przyszłość. Nie odczuwają głodu ani zmęczenia i nigdy nie porzucą swego zadania, żadne nie zderzy się z drugim i Jego słowom nigdy nie odmówią posłuchu. Następnie zwrócił Pan wzrok swój na ziemię i napełnił ją dobrami swoimi. Pokrył jej oblicze wszelkiego rodzaju istotami żywymi, które do niej powrócą” (Syr 16, 15-30).
+ Zwrócenie żony Abrahamowi „Stamtąd wyruszył Abraham do krainy Negeb i zamieszkał pomiędzy Kadesz a Szur. Był więc przybyszem w Gerarze. O swojej żonie Sarze mówił: – To moja siostra! Dlatego król Gerary Abimelek posłał po Sarę i wziął ją do siebie. Lecz tej samej nocy Bóg ukazał się Abimelekowi we śnie i powiedział: – Umrzesz z powodu tej kobiety, którą sobie wziąłeś, ponieważ jest zamężna. Abimelek zaś nie zbliżył się jeszcze do niej. Odpowiedział więc: – O Panie! Czyżbyś miał zabijać nawet ludzi sprawiedliwych? Czy on sam nie mówił mi: „To moja siostra”? Także i ona twierdziła: „To mój brat”. W szczerości serca i z czystymi rękoma postąpiłem tak. A Bóg odrzekł mu we śnie: wiem ja o tym, że postąpiłeś tak w szczerości serca. Powstrzymałem cię przeto przed wykroczeniem przeciwko mnie i dlatego nie dopuściłem, abyś się jej dotknął. Teraz więc zwróć żonę temu człowiekowi, bo on jest prorokiem; on będzie modlić się za ciebie, abyś pozostał przy życiu. Jeśli jednak [jej] nie zwrócisz, wiedz, że na pewno umrzesz wraz ze wszystkimi twoimi [ludźmi]. Kiedy rankiem Abimelek wstał, zwołał wszystkie swoje sługi i opowiedział im o tym wszystkim. Oni zaś bardzo się przelękli” (Rdz 20, 1-8).
+ Zwróceniu uwagi widza Sukces działa sztuki nie wynika z naszych umiejętności, jakości tego, co robimy, formy, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie zgodnie z prawami fizyki z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji „Cały bezmiar płynnej rzeczywistości to zdecydowanie za dużo jak na nasze możliwości skupienia uwagi, tropienia własnego śladu w tym rozpływającym się świecie. Żeby nie pogrążyć się bez reszty, znajdźmy jeden obraz, równie rozpoznawalny, równie popularny, równie szkicowo zarysowany, co Baumanowska „Liquid Modernity”. Piss Christ Andresa Serrano, fotografia pokazana po raz pierwszy w 1989 roku nadal budzi kontrowersje. Czy przypadkiem nie patrzymy na udaną ilustrację „Liquid Modernity”? Fotografia jaka nie da się już zapomnieć, usunąć z piętrzącego się stosu co sekunda zamienianych powierzchownych obrazów świata „skórek” rzeczywistości. Nas interesować będzie nie skandal, ale to, że cały kadr wypełniony jest cieczą. Coś w niej prześwituje, resztę wiemy, filmowym językiem mówiąc z tzw. „offu”, bo nikt, kto pierwszy raz patrzy na to zdjęcie, nie jest w stanie rozpoznać na jaką to ciecz patrzy. Fotografia Serrano jest wytworem zachodniej cywilizacji, z jej daleko posuniętą tolerancją, ironią, dystansem wobec instytucjonalnej religii. Urodzony w Wielkim Jabłku, stolicy Zachodu, i tam mieszkający Serrano „od urodzenia”, instynktownie umie wykorzystać siłę, jaka płynie właśnie z usytuowania w centrum świata, który z racji swojej płynności centrum mieć nie powinien. Fotografia ta nie ma żadnych walorów, które zniewalają, przykuwają wzrok. Ot, fotka cyknięta z bliskiej odległości, w przysłowiowe 15 sekund. Dopóki nie zaczyna działać to, co niewidzialne, to, czego się dowiadujemy niemal zawsze chwilę wcześniej zanim spojrzeliśmy na fotografię” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 387/. „Razem daje to efekt, jaki przez lata jeszcze w różnych odległych prowincjach powszechnej płynności wywoływać będzie kontrowersję, gwałtowną turbulencję. A sztuka rozkręcania wirów, burzenia „świętego spokoju”, to podobno wystarczające atrybuty sztuki w ogóle. Trudno powstrzymać się przed pokusą, by z tej fotografii zrobić ilustrację ponoć powszechnych już praw rynku. Równie niewidzialnych jak pełen pneumy wiatr. O sukcesie, jakim zawsze jest zwrócenie uwagi, przyciągnięcie oczu, pozostanie w pamięci, nie decydują nasze umiejętności, jakość tego, co robimy, forma, za którą jesteśmy odpowiedzialni. Decyduje umiejętność ustawienia się w nurcie – zgodnie z prawami fizyki – z wiatrem wiejącym od obszarów koncentracji, stolic, miast podwyższonego ciśnienia w stronę pustych, wypatrujących najlżejszego tchnienia z lepszej strony życia, prowincji. Piss Christ działa i zwraca uwagę dzięki ironii. Ironia sącząca się ze zmienionego, przesuniętego, rozmytego, labilnego znaczeniu jest paradoksalnie jedną z najwyraźniejszych, stałych rysów osobowości Zachodu. Stałych co najmniej od czasów dwuznacznej kondycji sacrum w kulturze rzymskiej, które zarazem mogło oznaczać to, co święte, jak i piętnować to, co tak szkaradne, że zakazane (nefas)” /Tamże, s. 388/.
+ Zwrócili się Izraelici do obcych bogów i służyli im; a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną „Zapiszcie teraz sobie ten oto hymn. Naucz go Izraelitów, włóż im go w usta, aby pieśń ta była dla Mnie świadkiem przeciwko synom Izraela. Gdy zaprowadzę ich do ziemi, którą poprzysiągłem ich przodkom, opływającej w mleko i miód, będą jedli do syta, utyją, potem zwrócą się do obcych bogów i służyć im będą, a Mną wzgardzą i złamią przymierze ze Mną. Lecz gdy zwalą się na nich liczne nieszczęścia i klęski, ta pieśń świadczyć będzie przeciw nim, gdyż usta ich potomstwa jej nie zapomną. Ja bowiem znam już dziś ich zamysły, którymi się kierują, zanim wprowadzę ich do ziemi, którą im poprzysiągłem. Mojżesz napisał tę pieśń w owym dniu i nauczył jej Izraelitów. Pan dał taki rozkaz Jozuemu, synowi Nuna: Bądź mężny i mocny, gdyż ty zaprowadzisz Izraelitów do ziemi, którą im poprzysiągłem, a Ja będę z tobą. Gdy Mojżesz zakończył całkowicie pisanie tego Prawa w księdze, rozkazał lewitom noszącym Arkę Przymierza Pańskiego: Weźcie tę Księgę Prawa i połóżcie ją obok Arki Przymierza Pana, Boga waszego, a niech tam będzie przeciwko wam jako świadek. Ja bowiem znam wasz upór i twardy kark. Oto jak długo żyję z wami, opornie postępowaliście względem Pana. Cóż dopiero po mojej śmierci? Zbierzcie u mnie wszystkich starszych z waszych pokoleń i zwierzchników, abym powiedział do ich uszu te słowa i wezwał przeciw nim niebo i ziemię na świadków. Ponieważ wiem, że po mojej śmierci na pewno w przyszłości sprzeniewierzycie się i odstąpicie od drogi, którą wam przykazałem. Dosięgnie was nieszczęście, gdy czynić będziecie to, co jest złe w oczach Pana, gniewając Go czynami rąk waszych. Potem wygłosił Mojżesz do uszu całej społeczności Izraela wszystkie słowa tej pieśni:” (Pp 31, 19-30).
+ Zwrócili się Kozacy zaporoscy do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta „Zreformowana została także królewska armia. W r. 1578 sejm wyraził zgodę na utworzenie piechoty wybranieckiej – wojska rekrutowanego spośród chłopów z dóbr królewskich, w stosunku jeden żołnierz na każde dwadzieścia gospodarstw rolnych. Każdy żołnierz wystawiony przez jedną z dwudziestu rodzin miał być wyposażony i utrzymywany przez pozostałe dziewiętnaście. Piechota wybraniecka była uzbrojona w muszkiety. Jednocześnie zaś dawną jazdę kopijniczą stopniowo wypierała skrzydlata husaria – jedna z legendarnych formacji pól bitewnych Europy nadchodzącego stulecia (M. Kukieł, Zarys historii wojskowości w Polsce, Kraków 1929, Londyn 1949, rozdz. II. Patrz też H. Kolarski, Wojsko polskie-litewskie podczas wojny inflanckiej, 1576-82, Studia i Materiały do Historii Wojskowości, XVI (1971), XVII (1972); oraz J. Cichowski, A. Szulczyński, Husaria, Warszawa 1977). Po armii przyszła kolej na Kozaków zaporoskich. Osiedli oni na najdalszych kresach obszarów objętych władzą centralną i skutecznie przeciwstawiali się wszelkim dotychczasowym próbom podporządkowywania ich tej władzy. Żyli, podobnie jak Tatarzy, z łupów i grabieży. W okresach, w których nie pustoszyli obszarów Polski i Litwy, dewastowali tereny sąsiadów Rzeczypospolitej. A jednak w r. 1578 zwrócili się do Batorego, zgłaszając gotowość służenia mu i posłuszeństwa; oferta ta została skwapliwie przyjęta. Założono rejestr kozackich ochotników, którzy, w zamian za złożenie przysięgi posłuszeństwa, mieli otrzymywać roczne wynagrodzenie w wysokości równej rocznemu żołdowi husarów. Mieli służyć pod swoim własnym atamanem, który z kolei miał otrzymywać rozkazy od królewskiego starosty w Czerkasach. Nie było tajemnicą, że oczekuje się po nich, iż wykorzystają swe talenty przeciwko Moskwie. Dla tych, którzy woleli nadal działać na własną rękę, nie było łaski. W 1584 r. Batory nie czekał na zgodę senatu i w obecności posła sułtana kazał zgładzić trzydziestu Zaporożców, którzy bez zezwolenia wtargnęli na teren Turcji (Na temat Kozaków patrz Z. Wójcik, Dzikie Pola w ogniu: o Kozaczyźnie w dawnej Rzeczypospolitej, Warszawa 1968; patrz także W. Tomkiewicz, Kozaczyzna ukrainna. Lwów 1939, i L. Podhorodecki, Sicz zaporoska. Warszawa 1960, oraz klasyczna praca M. Hruszewskiego, Istorija Ukrainy-Rusy, Kijów 1909-31)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 561/.
+ Zwrócił się Kazimierz Wielki do papieża w roku 1363 z prośbą o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi. „Z kwestią ruską łączył się problem pozyskania Litwy, sprawującej władzę nad terenami położonymi za wschodnią granicą Polski. Nadzieja ochrzczenia Litwinów za pośrednictwem Polski zbliżała Kazimierza Wielkiego do Stolicy św., gdyż chodziło o aprobatę tej akcji w celu uprzedzenia krzyżaków. W 1357 r. powiadomił król papieża, iż spodziewa się, że częściowo przynajmniej pozyska Litwę do chrześcijaństwa, i prosił o wezwanie cesarza i króla Węgier do współudziału w obronie neofitów litewskich 'i o poddanie biskupstw na tych ziemiach metropolii gnieźnieńskiej (Abraham W., Powstanie organizacji kościoła łacińskiego na Rusi, Lwów 1904, 226). Gdy inicjatywa cesarska nie dała rezultatu, zwrócił się Kazimierz w 1363 r. o przyznanie odpustów krzyżowych dla walczących z Litwinami i o zwolnienie go ze szkodliwych traktatów zawartych z niewiernymi (Dąbrowski J., Dzieje Polski średniowiecznej, II, Kraków 1926, II 85). Wydaje się, że Stolica Apostolska nie przywiązywała większych nadziei do akcji Kazimierza Wielkiego. Gdy jednak po załamaniu się wrogiej Polsce agitacji Habsburgów Urban VI wskutek relacji legata Maffiola Lampugnano i polskiego poselstwa powitał Jagiełłę jako „arcychrześcijańskiego księcia” w łonie Kościoła, nastąpił szereg aktów świadczących o zaufaniu Stolicy Apostolskiej do króla Polski i pokładanych w nim nadziejach” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 ă.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 61/. „Były to: erekcja biskupstwa w Wilnie a później w Miednikach, podziękowanie Jagielle przez Marcina V za wprowadzenie chrześcijaństwa na Żmudzi, nakaz zbierania dziesięcin na wojnę z Tatarami po klęsce pod Worsklą oraz ustanowienie Jagiełły w 1418 r. wikariuszem generalnym papieża do spraw dotyczących Kościoła w Polsce i na Rusi a zwłaszcza w Nowogrodzie i w Pskowie (Prochaska A., król Władysław Jagiełło, I, Kraków 1908, 83 n, 121; Index actorum s. XV.., Lewicki, A., Cracoviae 1888, 114; Vetera Monumenta Poloniae et Lithuania e..., coll. A. Theiner. I. Romae 1860, II 20)” /Tamże, s. 62/.
+ Zwrócona na presupozycje teoria tekstu ko-tekstualna oraz obejmująca konotacje kulturowe teoria tekstu kontekstualna; Petofi Janos S. „W tradycji badań tekstualnych zwykło się wyróżniać dwie zasadnicze płaszczyzny analizy tekstu: płaszczyznę wewnątrztekstową (immanentną) i zewnątrztekstową (kulturową) (Por. S. J. Schmidt: Text und Bedeutung. Sprachphilosophische Prolegomena zu einer textsemantischen Literaturwissenschaft. W: Text – Bedeutung – Asthetik. Red. S. J. Schmidt. Műnchen 1972, s. 58-64). W ramach analizy wewnątrztekstowej wskazuje się na ogół na kilka aspektów znaczeń: elementarny (dotyczący samych znaków, w przypadku filmu – jego ikoniki), strukturalny (uwzględniający syntaktykę tekstu, a więc i zagadnienia narracji) i superznakowy (odnoszący się do pełnego, zamkniętego przekazu pojmowanego jako zintegrowany znak globalny). Wszystkie one sytuują się na poziomie analizy semantycznej, to jest takiej, która nie uwzględnia modyfikacji wprowadzanych przez relacje zewnątrztekstowe, a więc rozmaite konteksty. Chodzi tu zarówno o tzw. otoczenia tekstowe, w które wpisany jest dany tekst, umożliwiające postępowanie paradygmatyczne (tekst wśród innych tekstów), a także o pola sytuacyjne, występujące w postaci otoczeń bliższych (np. tradycje kina, modele estetyczne preferowane przez krytykę czy widzów) i dalszych (np. typy obiegów w kulturze, status społeczny autora, odbiorców). Te ostatnie konstytuują już poziom analizy semiotycznej, relatywizującej znaczenia w kontekście określonych modeli poznania prymarnie pozatekstowych. Czołowy animator orientacji „tekstocentrycznej” w lingwistyce Teun A. van Dijk stosuje dla obydwu poziomów opisu parę dystynkcji: operacje ko-tekstualne – operacje kontekstualne (Jako pierwszy rozróżnienia podobnego dokonał J. Ń. Catford: A Linguistic Theory of Translation. An Essay in Applied Linguistics. London 1965), a grupa lingwistów skupionych wokół uniwersytetów w Bielefeldzie i Konstancji (Janos S. Petofi, Hannes Rieser, Jens Ihwe) rezerwuje dla pierwszego członu domen analiz, dla drugiego – interpretacji)” /Andrzej Gwóźdź, Tekstualny model analizy-interpretacji: rekonesans filmoznawczy, Język Artystyczny [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 4 (1986) 32-42, s. 32/. „Petofi wyprowadził z tego rozróżnienia dwa typy teorii tekstu: ko-tekstualną, zwróconą na presupozycje, i kontekstualną, obejmującą konotacje kulturowe. Pierwsza miałaby badać strukturę tekstu i formułować jego semantykę intensjonalną, druga – obejmować zagadnienia semantyki ekstensjonalnej tekstu. Tym sposobem ów model charakteryzuje się jako „Text-Struktur Welt-Struktur Theorie” (TeSWeST) – teorię struktury tekstu – struktury świata” i traktuje jako model cząstkowy w ramach postulowanej przez tych badaczy „teorii tekstu” /Tamże, s. 33/.
+ Zwrócony ku nam Bóg to nie tylko Ojciec, lecz również Syn; Moingt Joseph. „Zdaniem francuskiego teologa, w swojej właściwości osobowej w Trójcy immanentnej Słowo nie tylko istnieje w relacji do Boga (Ojca), ale także jest „byciem Boga zwróconym ku nam” (Joseph Moingt, Dieu qui vient a l’homme, vol. 2/1: De l’apparition a la naissance de Dieu. Apparition, Cerf, Paris 2005, s. 129). Będąc interpretacją całej Ewangelii św. Jana, Prolog zna tylko jednego Syna Bożego, człowieka Jezusa Chrystusa, zrodzonego z dziewicy Maryi, podobnie jak to jest w ewangeliach Mateusza i Łukasza. Zatem Prolog nie pozwala widzieć w Słowie odwiecznego Syna Bożego niezwiązanego z synem Maryi (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 129, przyp. 2. Podobnie w L’homme qui venait de Dieu, Paris 1993, 89-90), gdyż od samego początku Słowo ukazane jest jako wychodzące z Boga i zaangażowane w świat, aby w Jezusie wypełnić swoje stawanie się człowiekiem. Ukazane jest, że właściwością Słowa jest nie tylko immanentna relacja do Boga, ale również (i jednocześnie) ekonomiczna relacja do ciała Jezusa” /Zbigniew Kubacki [SJ; Akademia Katolicką w Warszawie – Collegium Bobolanum], Bóg dla nas. Rozważania teologiczne o Trójcy Świętej [Cytaty biblijne pochodzą z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. Biblia Tysiąclecia, Wydanie IV. Poznań: Wydawnictwo Pallottinum, 1991; tłumaczenia testów obcojęzycznych, które nie zostały dotychczas przetłumaczone na język polski, dokonane są przez Autora], Wydawnictwo WAM, [Myśl Teologiczna 109], Warszawa 2022, s. 483/. „Oto najważniejszy passus, w którym Moingt to wszystko syntetycznie ujmuje: Słowo istnieje odwiecznie i od zawsze w podwójnej relacji do Boga i do ciała Jezusa: do Boga, od którego czerpie istnienie wieczne razem z życiem i światłem, łaską i prawdą, których ma udzielić ludziom w udziale swego własnego bytu; do ciała Jezusa, którego pojawienie się przygotowuje w głębinach ciemności, którego genealogią kieruje przez swoje działania i objawienia w historii, i które w końcu przyjmuje jako wypełnione bycie-tam stawania-się-człowiekiem, jakie od samego początku było mu przeznaczone w Bogu. Kiedy więc Słowo wcielone, Jezus Chrystus, ogłoszone jest „Jednorodzonym [przybyłym od] Ojca”, to uznane jest jako jedyny i rzeczywisty Syn Boży od zawsze i w całości swego stawania-się-człowiekiem, ale nie abstrahując od tego stawania ani od protohistorii Chrystusa, ani od człowieczeństwa Jezusa. Swoją osobowość i odrębność czerpie Ono z tej podwójnej więzi z Bogiem i z Jezusem, która czyni Je doskonałym objawieniem Boga niewidzialnego, którego tożsamość daje się zobaczyć w ciele, w którym się wyraża (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 130). W innym miejscu francuski jezuita precyzuje zawartą w tym cytacie myśl, podkreślając, że Słowo – jako inny Ojca – istnieje istnieniem, które miłość Ojca Mu daje, oraz jako relacja Ojca do tego świata, jako bycie Boga Ojca dla-innego. Uczestnicząc jednocześnie w odwiecznym istnieniu Ojca, istnieje [Ono] w stawaniu-się-innym, w byciu ku innemu, w zadaniu udzielania bogactw życia, jakie miłość Ojca w Nim pokłada jako nieskończona możliwość dania życia innym, którzy go w sobie nie mają, w powołaniu ich do istnienia poprzez uczestnictwo w Jego własnym życiu; Jego, który jest Jedyny (Joseph Moingt, DVH-2,1, s. 139)” /Tamże, s. 484/.
+ Zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy „Z kolei Czesław Miłosz w rozmowie z Ireneuszem Kanią wskazywał na dwa czynniki ułatwiające rozwój buddyzmu w Europie. Jednym z nich jest panowanie kultury masowej, która poszukuje bez ustanku egzotyki i nowości, by karmić czymś spragnionego wrażeń odbiorcę. Buddyzm jest pod tym względem świetnym dostarczycielem tematów, a zwulgaryzowana wersja buddyzmu trafia do masowych odbiorców głównie poprzez filmy (Siedem lat w Tybecie, Kundun, Mały Budda). Drugim czynnikiem, który sprawia, że buddyzm trafia także do ludzi wrażliwych i myślących, jest według Miłosza wynikła wskutek postępu nauki i techniki erozja wyobraźni religijnej, co wiąże się też z trudnością, na jaką „natrafia przetłumaczenie światopoglądu biblijnego na język nowoczesnych pojęć i obrazów". To zapewne jedna z wielu możliwych prób wskazania przyczyn rozwoju buddyzmu w Europie. Kościół katolicki w Europie postanowił zgłębić ten problem i zdecydował się kształcić specjalistów w sprawach buddyzmu oraz informować o jego nauce i odmianach występujących w różnych krajach. / Potrzebni chrześcijańscy buddolodzy / Rada Konferencji Biskupów Europy (CCEE) i Papieska Rada ds. Dialogu Międzyreligijnego (PCID) w dokumencie poświęconym obecności buddyzmu w Europie wydanym po spotkaniu w Rzymie (19-21 maja 1999 roku) zajęły się zjawiskiem rozwoju tej religii w naszych czasach. Dokument podkreśla wielość różnych odmian buddyzmu na naszym kontynencie oraz fakt, że stają się one dla wielu ochrzczonych Europejczyków alternatywną duchową tradycją, ku której skłaniają się coraz chętniej. Do duszpasterskich priorytetów Kościoła w tym zakresie dokument zalicza nacisk na kształcenie teologów, specjalistów i katechetów, którzy będą w stanie właściwie ocenić poszczególne odmiany i praktyki buddyzmu oraz podjąć wyzwania, jakie przynoszą one dzisiejszemu chrześcijaństwu. Powinny też powstać specjalne ośrodki informacyjne, które będą w stanie dotrzeć zarówno do dzieci w szkołach, jak i do dorosłych, aby przygotować ich na zetknięcie się z buddyzmem i umożliwić jego rzetelną ocenę oraz porównanie z wiarą chrześcijańską” /Bartosz Wieczorek, Budda wędruje przez Niemcy, [1972; doktorant w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, publikował w „Przeglądzie Filozoficznym", „Studia Philosophiae Christianae", „Znaku". „Frondzie". „Przewodniku Katolickim" i „W drodze"], „Fronda” 37(2005), 134-144, s. 143/.
+ Zwyciestwo Gedeona nad Madianitami. „Drogą mieszkańców namiotów przeszedł Gedeon na wschód od Nobach i Jogbeha i uderzył na obóz, który czuł się bezpiecznie. Zebach i Salmunna uciekli, lecz on ich dopędził i pojmał obu królów madianickich, Zebacha i Salmunnę, a cały obóz rozbił. Po bitwie wracał Gedeon, syn Joasza, poprzez wzgórze Chares. Zatrzymawszy młodzieńca spośród mieszkańców Sukkot, przepytał go, a on spisał dla niego przywódców Sukkot i jego starszych mężów. Udawszy się do mieszkańców Sukkot rzekł: Oto Zebach i Salmunna, z powodu których urągaliście mi mówiąc: Czyż dłoń Zebacha i Salmunny jest już w twoim ręku, byśmy dali chleba twoim znużonym ludziom? Pojmawszy zatem starszych miasta oraz wziąwszy ciernie pustyni i osty, ukarał nimi mieszkańców Sukkot. Zburzył ponadto twierdzę Penuel i zabił mieszkańców tego miasta. Następnie zwrócił się do Zebacha i Salmunny: Jacy to byli mężowie, których zabiliście pod Taborem? Odpowiedzieli: Podobni do ciebie. Każdy z nich miał wygląd syna królewskiego. To byli moi bracia, synowie mojej matki! – odpowiedział – Na życie Pana! Gdybyście ich żywych puścili, nie zabiłbym was. Potem dał rozkaz Jeterowi, pierworodnemu swemu synowi: Wstań! Zabij ich! Lecz młodzieniec nie wydobył miecza, gdyż się bał; był bowiem jeszcze chłopcem. Wtedy rzekli Zebach i Salmunna: Wstań ty i wymierz nam cios, gdyż jaki mąż, taka i jego siła. Powstał więc Gedeon i zabił Zebacha i Salmunnę, a następnie zabrał półksiężyce wiszące na szyjach ich wielbłądów” (Sdz 8, 11-21).
+ Zwyciestwo Serca Maryi pewne „3 maja 1917 roku, w momencie szczytowego nasilenia pierwszej wojny światowej, papież Benedykt XV zwrócił się do Najświętszej Maryi Panny z błaganiem o jakiś znak w sprawie pokoju. Dziesięć dni później trójka nie umiejących czytać i pisać dzieci oświadczyła, że na polu w pobliżu portugalskiej wsi Fatima ukazała im się Matka Boska. Słyszały, jak powiedziała, że jest “Królową Różańca”, że zbliża się nadejście antychrysta i że na miejscu widzenia powinna zostać wybudowana kaplica. W jakiś czas później jedno z dzieci, Lucia dos Santos, wyjawiło, że przepowiednia Przenajświętszej Dziewicy odnosiła się do Rosji: Przyjdę, aby prosić o ponowne zawierzenie Rosji mojemu Niepokalanemu Sercu. Jeśli moje prośby zostaną wysłuchane, Rosja się nawróci i nastanie pokój. Jeśli natomiast tak się nie stanie, jej grzechy rozszerzą się na cały świat, wywołując wojny i prześladowania Kościoła (…). W końcu jednak moje Niepokalane Serce odniesie triumf” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 974/. „Kult maryjny często wiązano z antykomunizmem – zwłaszcza w okresie wojny domowej w Hiszpanii. W roku 1942 papież Pius XII ogłosił święto Niepokalanego Serca Maryi. 13 maja 1981 roku papież Jan Paweł II, który osobiście odegrał wybitną rolę w upadku komunizmu, został w Rzymie raniony kulą zamachowca. Modlił się do Matki Boskiej Różańcowej, wyzdrowiał i odbył pielgrzymkę do Fatimy. Praktykujący chrześcijanie nadal muszą się zmagać z tajemnicami proroctw. Objawienia Najświętszej Maryi Panny, począwszy od pierwszego odnotowanego przypadku Elżbiety z Schönau (1164), powtarzały się przez cały okres nowożytny. Można tu wymienić La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Knock w irlandzkiej prowincji Mayo (1879), Banneux w Belgii (1933) i Medjugorje w Bośni (1981). Objawienia we wsi Medjugorje koło Mostaru, które przez długi czas przyciągały tysiące ludzi, nie zostały potwierdzone przez hierarchów Kościoła katolickiego. Były jednak tym bardziej niepokojące, że Matka Boska miała się ukazywać na miejscu wojennej masakry, zapowiadając bośniackie okropności z lat 1992-1993” /Tamże, s. 975/.
+ Zwycieżstwo Jezusa nad grzechem. Odrzucenie karykatury katechizmu przez J. Duquesne /J. Duquesne, Jésus, Paris 1994/. „Autor dźwiga na sobie olbrzymi ciężar karykaturalnej katechezy, za którą nie można go winić. Nie może więc na przykład się pogodzić z jakąś ogólną lub powszechną „winą”, której sam jest także ofiarą, a z której chciałby wyzwolić przynajmniej wierzącego chrześcijanina. Kto bowiem byłby w stanie wytrzymać jej srogość? Odnoszę wrażenie, że wypowiada dlatego jej walkę, ale czy jest tego aż tak bardzo pewny? Można mieć do niego zaufanie, gdy chodzi o znajomość pewnych środowisk ludowych i innych, naznaczonych wciąż jeszcze piętnem jansenizmu, które prowadzą bardzo twarde życie. J. Duquesne wspiera więc Kościół w tej walce, którą trzeba wciąż podejmować. Jeżeli jednak na tej tylko podstawie mówi, że w Ewangelii Jezus „nie umarł za grzechy”, to przekracza granicę, której naruszyć nie wolno, gdyż jest to błąd istotny (s. 188, 259, 272, 295) /Por. Mk 10, 45; Łk 22, 20; Mt 26, 28 – zdanie, które nie jest bynajmniej „moralizatorską wstawką Mateusza” (s. 250) – a także 1 Kor 15, 3; i zwł. Rz 3, 25/. Jesteśmy bardzo bliscy autorowi, kiedy odrzuca on ideę Boga wampira pożądającego krwi, aby móc zaspokoić swoje pragnienie zemsty po upadku, który jedynie krew Boża mogła naprawić, albowiem była to obelga uczyniona Bogu! Przyznaje, że trudno mi nawet wyobrazić sobie, by te tak debilne karykatury mogły jeszcze poruszać umysł człowieka wierzącego. Mitologia ma ciężki żywot! I można tylko stanąć obok autora, aby zrównoważyć ostatecznie ten rodzaj absurdu, który nie ma nic wspólnego z teologią Odkupienia. Do tego nie potrzeba jednak „wylewać dziecka z kąpielą”. […] Była to ofiara zwyciężająca grzech. Jednym słowem: śmierć ofiarowana przeciwko grzechowi” J. Bernard, Czy można jeszcze napisać życiorys Jezusa, w: Tajemnica Trójcy Świętej, Kolekcja „Communio” 13, Pallotinum 2000, 281-322, s. 315-16.
+ Zwycięska Francja roku 1918 głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Zwycięska Francja wieku XIX nie była miejscem pojawienia się wielkich systemów idealistycznych filozofii, lecz pobite Prusy i pozbawiona niepodległości Polska. „Wydarzenia współczesne filozofii w początkach XIX wieku / Wielkie systemy idealistyczne filozofii przypadły na czas wielkich wojen Napoleońskich: Hegla Phanomenologie des Geistes ukazała się w roku bitwy pod Jeną, a Wrońskiego Philosophie des mathematiques w przededniu wyprawy na Rosję. Systemy te pojawiały się nie w zwycięskiej długo Francji ani w niezwyciężonej Anglii, lecz w pobitych Prusach i pozbawionej niepodległości Polsce. Wydarzenia polityczne szły wówczas po sobie równie prędko, jak systemy filozoficzne: 1796 – Bonaparte we Włoszech, 1798 – w Egipcie, 1800 – bitwa pod Marengo, 1804 – Napoleon cesarzem, 1805 – Trafalgar i Austerlitz, 1806 – Związek Reński i bitwa pod Jeną, 1807 – Tylża, 1809 – Wagram, 1812 – wyprawa na Rosję, 1813 – bitwa pod Lipskiem, 1814 – otwarcie Kongresu Wiedeńskiego i powrót Burbonów, 1815 – Waterloo, potem „Święte Przymierze". W Rosji po klęsce dekabrystów zaczęły się w 1825 bezwzględne rządy Mikołaja I. Restauracja monarchii we Francji zakończyła się w 1830 rewolucją lipcową. W tym samym roku nastąpiło oddzielenie Belgii, wolność Grecji, powstanie polskie, prawie już ostateczne ustabilizowanie tych stosunków politycznych, które miały trwać w Europie przez wiek XIX. A już przedtem, w 1823, powstała doktryna Monroego, domagająca się izolacji Ameryki” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. II, Filozofia nowożytna do 1830 roku, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 20, (wyd. 1. Lwów 1931), Warszawa 2003, s. 236/.
+ Zwycięska ideologia szkoły frankfurckiej nie uznaje zasady równości wobec poglądów tradycyjnych. „Za jakiś czas szkoła frankfurcka przeniosła się do USA i przystąpiła do totalnej krytyki zachodniej cywilizacji. Przede wszystkim kultura zachodnia została przez nich określona mianem „kultury przemocy" – kultury nienawiści, kultury rasizmu, kultury zniewolenia, kultury stłamszenia jednostki. Kultura taka, ma się rozumieć, nie miała prawa istnieć, i jako przeciwwagę dla niej wysunięto zasadniczo inną koncepcję – koncepcję wyzwolenia współczesnego człowieka, koncepcję całkowitej równości. Na zewnątrz wartości „nowej kultury" wyglądały dość atrakcyjnie, dlatego że wykorzystywały właściwe człowiekowi dążenie do równości i wolności, lecz w praktyce było wręcz odwrotnie. Wolność pojmowano tu jako wyzwolenie człowieka ze wszelkich zobowiązań: dzieci wobec rodziców, rodziców wobec dzieci, kobiet i mężczyzn wobec rodziny, obywatela wobec innych obywateli i państwa, a ogłoszona równość wszystkich religii, ideologii, sztuk, ras i narodów oznaczała przede wszystkim legitymizację marginalnych grup: etnicznych, seksualnych i społecznych, które w ten sposób otrzymywały możliwość wpływania na świadomość społeczną. To była prawdziwa rewolucja kulturalna i teraz, według Buchanana, zakończyła się ona pełnym sukcesem. „Nowa kultura" przyjęła pozycję dominującą w społeczeństwie, a wartości, do których Amerykanie byli przywiązani, zostały wyparte na peryferie. Środki masowego przekazu znajdują się teraz całkiem pod kontrolą „nowej elity", tradycyjne rodziny stanowią obecnie w USA nie więcej niż ćwierć wszystkich wspólnot, zwycięską ideologią społeczeństwa staje się feminizm, i miliony kobiet, które wyszły z dechrystianizowanych szkół i college'ów, nie zamierzają ani wychodzić za mąż, ani rodzić dzieci. Szczególnie trafnie bieżącą sytuację w Stanach Zjednoczonych charakteryzuje fakt, że była pierwsza dama Ameryki, żona prezydenta USA, a w tej chwili senator z ramienia Partii Demokratycznej, Hillary Clinton, w dzień świętego Patryka odmówiła przejścia w uroczystym pochodzie przez Nowy Jork, co niegdyś uchodziło za powinność wszystkich wysokiej rangi polityków, lecz wzięła udział w paradzie gejów w Nowym Jorku, przemaszerowując razem z „drag queens oraz mężczyznami w łańcuchach"” /Andriej Stolarow [1950; pisarz rosyjski. Mieszka w Sankt Petersburgu] Zmierzch bogów (Przełożył Filip Memches), „Fronda” 37(2005), 212-237, s. 219/.
+ Zwycięska partia CEDA mająca najwięcej posłów w parlamencie nie ma nikogo w rządzie; dlatego jej przewodniczący Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej. „Republika hiszpańska II roku 1935. Leroux pod koniec 1935 roku został oskarżony o udział w aferze ruletkowej. Brał łapówki od Dawida Straussa, holenderskiego Żyda, w zamian za pozwolenia na otwieranie nowych domów gry. Strauss zaczął szantażować Lerroux. Pomagał mu w tym Martín Luis Guzmán, którego przyjacielem był Azaña. Oskarżenie było mieszaniną prawdy i kłamstwa, dlatego trudno było ocenić jego prawdziwość do końca. Skutek tej sytuacji był fatalny również dla CEDA, współrządzącej z partią radykalną, kierowana przez Lerroux. CEDA została osamotniona, pozbawiona wszelkiego poparcia politycznego (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 219-231). Wszystko do spowodowało kryzys rządowy i dalsze osłabienie rządu (Tamże, s. 233). W listopadzie 1935 w Sewilli zamordowano dwóch falangistów. Dnia 17 listopada Falanga kończy II Zjazd narodowy. Tymczasem lewica staje się coraz bardziej butna, odgrażając się bliską rewolucją. Prawica ma być eksterminowana. Gil Robles nazywany jest faszystą i oskarżany o obłudę, gdyż jest przeciwnikiem masonerii a współpracował z masonami w jednym rządzie /Tamże, s. 245). Dnia 14 grudniu 1935 r. zostaje utworzony nowy rząd. Premierem jego jest Portela /Tamże, s. 273). Portela zrywa z demokracją. Dąży do tego, by Hiszpanią rządziła ta siła, która uzyskała władzę 14 kwietnia 1931 roku, proklamując II Republikę. CEDA nie ma już swoich przedstawicieli w rządzie, chociaż jest partią, która ma najwięcej posłów w parlamencie, dlatego Gil Robles postanawia zerwać z polityką stania na uboczu, przystępuje do walki politycznej /Tamże, s. 282/. Wróg Kościoła Portela był przychylnie nastawiony do lewicowców. Partia prawicowa CEDA, która wygrała w wyborach parlamentarnych, została wyrugowana z hiszpańskiego rządu. Masoneria i socjaliści osiągnęli pod koniec roku 1935 to, co nie udało się w październiku 1934 poprzez rewolucję, która ograniczyła się tylko do Asturii i została szybko stłumiona przez ówczesne władze II Republiki. Okazało się, że cele marksizmu mogą być realizowane w różny sposób, przemocą i podstępem. Rząd zawiesił obrady sejmu na cały miesiąc styczeń 1936 roku /Tamże, s. 289). Było to pogwałceniem konstytucji II Republiki z roku 1931. Gil Robles porównał działania rządu do zamachu stanu i uznał, że działalność prezydent i premier była poza prawem Tamże, s. 291.
+ Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Republika hiszpańska II roku 1934. Socjaliści hiszpańscy roku 1934 kontynuowali przygotowania do zbrojnego powstania przeciwko republice. Largo Caballero utrzymywał, że reformizm doprowadził ruch socjalistyczny na drogę śmierci. Araquistan pisał: „Republika jest tylko dodatkiem. Trzeba wrócić do Marksa i Engelsa, nie tylko słowami, lecz z inteligencją i z wolą. Reformistyczny socjalizm upadł. Wszyscy oszukiwaliśmy się i teraz nadeszła godzina abyśmy to zrozumieli. Nie upadł socjalizm rewolucyjny, a tylko jego fałszywa wersja. Marks i Engels mieli rację we wszystkim w ich teorii historii i państwa i w ich programie działania. Nie ufamy demokracji parlamentarnej, nawet wtedy gdy socjaliści stanowią większość Jeśli nie wykorzystamy siły, kapitalizm nas zniszczy swoją wspaniałą bronią ekonomiczną” (Araquistan, „Leviatán”, 1 maj 1934). Prieto wahał się. Ostatecznie poparł akcję zbrojną. Kierownictwo UGT: Besteiro, Saborit i Trifón Gómez, nie chciało włączyć się w przygotowania do zbrojnego powstania. Jednak Largo Caballero ich przekonał: „robotnicy domagają się akcji szybkiej i energicznej, chcą zapobiec przeprowadzeniu zamachu stanu, zamierzonego przez prawicę, aby rozwiązać wszystkie organizacje robotnicze” (Francisco Largo Caballero, Mis recuerdos. Cartas a un amigo, Ed. Alianza, Méjico, D.F. 1954, s. 133). Utworzono komitet dla zorganizowania rewolucji: Largo Caballero, Enrique de Francisco i Anastasio de Gracia. Ułożyli oni program, który zawierał mi. nacjonalizację ziemi (kolektywizacja na wzór stalinowskiej, która w Rosji przyniosła śmierć milionów ludzi z głodu), rozwiązanie wszystkich zgromadzeń zakonnych, rozwiązanie armii, rozwiązanie Guardia Civil, stopniowa nacjonalizacja przemysłu (Antonio Ramos Oliveira, Historia de España, T. III). Largo Caballero jawnie i wyraźnie głosił, że jest przeciwko republice, że chce republikę zniszczyć, gdyż zdradziła ona sprawę ludu pracującego (Salvador de Madariaga, España. Ensayo de Historia contemporánea, Ed. Sudamericana, Buenos Aires 1944 s. 516). Zwycięska rewolucja miała zużytkować złoto banku hiszpańskiego na cele dyktatury proletariatu. Rezerwa złota w normalnym państwie jest pokryciem dla papierowych pieniędzy. Dlatego pieniądze te posiadają realną wartość, są wymienialne na złoto. Bez pracy papier jest nic nie wart, ma wartość tylko umowną, którą można dowolnie zmieniać. Stąd olbrzymia dewaluacja w krajach socjalistycznych, podczas gdy w krajach kapitalistycznych pieniądz jest stabilny, zależy jedynie od wartości złota, która raczej jest stała wszędzie i w ciągłości czasu. Faktycznie, gdy wybuchła wojna domowa natychmiast złoto zostało przetransponowane do Związku Radzieckiego aby kupować za nie broń dla komunistycznej armii broniącej hiszpańskiej rewolucji (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 111.
+ Zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca w swym zmartwychwstaniu. „Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia Zmartwychwstania Chrystusa, Misterium Paschalne Kościół obchodzi co osiem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest dniem Pańskim albo niedzielą”. Dzień Zmartwychwstania Chrystusa jest równocześnie „pierwszym dniem tygodnia”, pamiątką pierwszego dnia stworzenia i „ósmym dniem”, w którym Chrystus po swoim „odpoczynku” wielkiego Szabatu zapoczątkowuje dzień „który Pan uczynił”, „dzień, który nie zna zachodu”. Centrum tego dnia stanowi „wieczerza Pańska”, ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwychwstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztę. Dzień Pański, dzień Zmartwychwstania, dzień chrześcijan, jest naszym dniem. Jest on nazywany dniem Pańskim, ponieważ właśnie w tym dniu zwycięski Chrystus wstąpił do Ojca. Jeżeli poganie nazywają go dniem słońca, to chętnie się na to godzimy, ponieważ dziś zajaśniało światło świata, dziś ukazało się słońce sprawiedliwości, którego blask przynosi zbawienie” (KKK 1166). „Niedziela jest w pełnym znaczeniu tego słowa dniem zgromadzenia liturgicznego, w którym zbierają się wierni „dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku nadziei żywej». Gdy kontemplujemy, o Chryste, cuda, jakie zostały dokonane w tym niedzielnym dniu Twego świętego Zmartwychwstania, mówimy: Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ był to dzień początku stworzenia... odnowienia rodzaju ludzkiego... W tym dniu rozradowało się niebo i ziemia, a cały wszechświat został napełniony światłem. Błogosławiony jest dzień niedzielny, ponieważ w nim zostały otwarte bramy raju, by wszedł do niego bez lęku Adam i wszyscy wygnańcy” (KKK 1167)Fanqith, Oficjum syryjskie z Antiochii, T. 6, część letnia, s. 193 b..
+ Zwycięski król Izraelski idzie do ludu swojego, sprawiedliwy. Pokorny, jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy „Za 9,01 Wyrok. Słowo Pana: W krainie Chadraku i Damaszku będzie Jego odpoczynek, gdyż do Pana należy Oko Aramu, jak i wszystkie pokolenia Izraela. Za 9,02 Zarówno Chamat, które z nim graniczy, jak Tyr i Sydon, bo mądrość [Jego] jest wielka. Za 9,03 Tyr otoczył się wałem obronnym, nagromadził srebra jak piasku – i złota - jak błota na drogach. Za 9,04 Jednak zawładnie nim Pan i jego bogactwo strąci w głębię morza; a jego samego w ogniu strawi. Za 9,05 Aszkelon, widząc to, z bojaźni zadrży, podobnie Gaza pogrąży się w trwodze i Ekron zawiedzie się w nadziei. Król z Gazy będzie usunięty, opustoszeje z mieszkańców Aszkelon. Za 9,06 A lud mieszany osiedli się w Aszdodzie. Na proch zetrę pychę Filistyna. Za 9,07 I z krwi oczyszczę mu usta, i jego zęby z ofiary plugawej, wówczas i on stanie się Resztą, która należy do Boga naszego, jak jeden z rodów Judy, Ekron zaś będzie jak Jebusyta. Za 9,08 Sam będę dla domu mego strażą i obroną przed przechodniami. I przemoc wroga już go nie dosięgnie, gdyż wejrzałem na niego w jego nędzy. Za 9,09 Raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem! Oto Król twój Idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny – jedzie na osiołku, na oślątku, źrebięciu oślicy. Za 9,10 On zniszczy rydwany w Efraimie i konie w Jeruzalem, łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludom obwieści. Jego władztwo sięgać będzie od morza do morza, od brzegów Rzeki aż po krańce ziemi. Za 9,11 Także ze względu na krew przymierza zawartego z tobą wypuszczę więźniów twoich z bezwodnej cysterny. Za 9,12 Wróćcie do warownego miejsca, wygnańcy, oczekujący z nadzieją! Dzisiaj cię o tym zapewniam, że cię nagrodzę w dwójnasób. Za 9,13 Albowiem Judę trzymam w pogotowiu, jak łuk napinam Efraima, jak włócznią kieruję synami twymi, Syjonie, przeciwko synom twoim, Jawanie, i miecz mocarza z ciebie uczynię. Za 9,14 Pan się zjawi nad nimi. Jak błyskawice wzlecą Jego strzały i Pan, Bóg Wszechmogący, zadmie w róg. Nadciągnie w szumie wichru z południa. Za 9,15 Pan Zastępów będzie ich osłaniał, zniszczą i zdepczą kamienie z proc, i krew będą pili jak wino, i będą jej pełni jak czara, jak rogi ołtarza. Za 9,16 W owym dniu Pan, ich Bóg, da im zwycięstwo „jak klejnoty w koronie” i poprowadzi swój lud niby trzodę. Bo są jak drogie kamienie w ozdobnej koronie, co błyszcza światłem ponad Jego ziemią. Za 9,17 Jak dobry i jak uroczy będzie [ten kraj] – zboże da wzrost młodzieńcom, a młode wino – dziewicom” (Za 9, 1-17).
+ Zwycięski marsz w głąb faszystowskich Niemiec. Bojowe zasługi Świerczewskiego Karola eksponowane w pierwszych komentarzach w prasie po śmierci „Zdaniem Jerzego Kochanowskiego, Świerczewskiego można było wprowadzić do narodowego panteonu łatwiej niż jakąkolwiek inną osobistość z komunistycznej elity: „przede wszystkim był wojskowym, co wobec kultu munduru w Polsce stawiało go w uprzywilejowanej pozycji np. wobec Marchlewskiego czy Findera. Pasował do polskiego szablonu walki na obcej ziemi – jak Kościuszko i Pułaski w Ameryce czy gen. Bem na Węgrzech. (...) Nie stronił też od alkoholu czy kobiet, co tylko dodawało mu ludzkiego poloru. (...) Wchodził co prawda do najwyższych władz partyjnych, zawsze jednak pozostawał w cieniu, nie był więc powszechnie kojarzony ze znienawidzoną partią. I co najważniejsze – zginął w czasie i okolicznościach, które do budowania legendy doskonale się nadawały" (J. Kochanowski, O micie, który się faktom nie kłaniał, „Polityka" 2000, nr 13). Interpretacja ta, a szczególnie jej wątek obyczajowy, budzi wszakże wątpliwości. Wprawdzie Świerczewski rzeczywiście nie należał do abstynentów i zmieniał życiowe partnerki, to jednak w żaden sposób nie można było, zwłaszcza w czasach stalinowskich, upowszechniać informacji na ten temat – propaganda komunistyczna była bardziej pruderyjna aniżeli sami komuniści” /Andrzej Chojnowski [Warszawa], „Pośmiertna maska stalinizmu", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik XXXVIII (2006) 107-121, s. 108/. „Nawet w pisanej w innej już atmosferze politycznej powieści Łuny w Bieszczadach (I wydanie 1959 r.) wzmianki o słabostkach Generała – i to tylko o jego fascynacji płcią piękną – były mocno zawoalowane (W Żołnierzu zwycięstwa reżyserka – w ramach uczłowieczania swego spiżowego bohatera – każe mu raz wypić kieliszek wódki na śniadanie). Bohater socrealistyczny, „żywy, czy umarły, nie ma jeszcze prawa pojawiania się przed opinią ze swym życiem osobistym; ma prawo zajmować jej uwagę wyłącznie działalnością publiczną" (T. Peiper, Sprawy filmu Żołnierz zwycięstwa, w: idem, Wśród ludzi na scenach i na ekranie, Kraków 2000, s. 463-464). Osobowość tego bohatera winna zawierać w sobie cechy typowe dla epoki, ale jednocześnie – z racji odgrywanej przezeń wyjątkowej roli – musi on różnić się od innych, zauważał Tadeusz Peiper (T. Peiper (1891-1969), lewicowy poeta, krytyk literacki, jeden z przywódców tzw. Awangardy Krakowskiej). Pierwsze komentarze, jakie pojawiły się w prasie po śmierci Świerczewskiego, eksponowały jego związki z międzynarodowym ruchem robotniczym, bojowe zasługi na „wszystkich frontach wojny domowej w Rosji w latach 1917-1921", w „dolinach i górach Hiszpanii", w „posępnych latach niemieckich ofensyw" oraz w „zwycięskim marszu w głąb faszystowskich Niemiec" (Żołnierz Rzeczypospolitej – żołnierz ludu polskiego, „Głos Ludu", nr 87, 20 III 1947)” /Tamże, s. 109/.
+ Zwycięski pochód rewolucyjny wspomagany przez sztukę „siły reakcyjne działały także w dziedzinie życia społecznego i kulturalnego, zwalczając wszelki przejaw wyzwoleńczy i rewolucyjny za pomocą represji i prześladowań. Nie mogło to jednak przeszkodzić, by wszystkie postępowe elementy Rosji w literaturze, publicystyce, krytyce, nauce stanęły po stronie prześladowanych i walczących o wolność, a w pierwszym rzędzie o zniesienie pańszczyzny. Szczególnie zaznaczała się działalność wielkiego krytyka i demokraty, W. G. Bielinskiego (1811-1848) i A. I. Hercena (1812-1870), „założyciela chłopskiego socjalizmu utopijnego w Rosji”, walczącego do końca życia o wyzwolenie chłopów. Wśród ostrej walki klasowej rząd carski był wprawdzie zmuszony znieść pańszczyznę (1861), ale zostały przy tym uwzględnione przede wszystkim interesy arystokracji i ziemiaństwa na niekorzyść chłopów, wobec czego walka o pełne wyzwolenie trwała w dalszym ciągu. Działo się to w okresie wzrastającej industrializacji i rozwoju kapitalizmu, gdy obok kwestii chłopskiej z całą siłą ujawniła się również piekąca kwestia nowej klasy społecznej – bezwzględnie i niemiłosiernie przez kapitalizm wyzyskiwanej klasy robotniczej. Do walki o wyzwolenie chłopów (rewolucjoniści-ideolodzy lat 1840-1870: Czernyszewski, Dobrolubow, Niekrasow i in.) dołączyły się ruchy robotnicze, a w latach osiemdziesiątych rozpoczęła się walka klasy robotniczej przeciwko caryzmowi i ponownie wzmagającej się reakcji szlacheckiej. Postęp przemysłu w latach dziewięćdziesiątych, a z drugiej strony wzrost wpływów marksizmu zarówno wśród proletariackich organizacji robotniczych, jak i w rosyjskiej nauce i literaturze, działalność Lenina i Stalina – wszystko to stopniowo zmieniło oblicze i charakter walki, a po pierwszej rewolucji 1905 r. i zgnieceniu jej przez reakcję oraz po przegranej carskiej Rosji w pierwszej wojnie światowej Wielka Rewolucja Październikowa okazała się zwycięską (1917). Cele walk rewolucyjnych wieku XIX były osiągnięte i można było przystąpić do urzeczywistnienia ich postulatów. Tej krótko naszkicowanej podbudowie odpowiada jak najzupełniej sytuacja w dziedzinie sztuk plastycznych, będąca żywym odzwierciedleniem następujących po sobie i zmagających się prądów, dążeń, wewnętrznych walk i zwycięskiego pochodu kierunków rewolucyjnych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 18/.
+ Zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy wyobrażany był przez chrześcijan mieszkańców Imperium Rzymskiego podczas czytania 1 P, ponieważ byli obeznani z tradycją tryumfów cesarskich i znana im była tradycja henochiczna „Zdaniem S. Hałasa (S. Hałas, Pierwszy List świętego Piotra. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz (NKB. NT 17), Częstochowa 2007, s. 265-269), 1 P 3, 20 wprowadza nas na właściwe tory rozumowania odnosząc się do Księgi Henocha. Starożytny apokryf był szeroko znany w społeczności pierwszych chrześcijan, o czym świadczą wzmianki w Jd i 2 P. Jest wysoce prawdopodobne, że Autor Listu mówiąc o „duchach w więzieniu” ma na uwadze zbuntowane anioły nie zaś praojców narodu wybranego. Prawda o zstąpieniu Pana ad inferos pojawiła się dopiero z końcem II w. po Chr. w pismach Klemensa Aleksandryjskiego, następnie u Orygenesa. Również w tym okresie wspomina się po raz pierwszy tekst z 1 P 3,19-20 jako biblijny dowód na poparcie wskazanej tezy. Pierwsze formuły wiary o pobycie Chrystusa w Piekłach pojawiają się dopiero w IV w. W ten sposób, brak powiązania tekstu Piotrowego z nauką o pobycie Zbawiciela w Otchłani aż do 190 r. po Chr., a także jego ograniczona rola w późniejszej debacie patrystycznej, stanowi poważny argument przeciwko rozumieniu „zamkniętych w więzieniu” jako patriarchów. Wydaje się zaś oczywiste powiązanie tekstu z dawnymi przekonaniami na temat upadłych i ukaranych przez Boga duchów z czasów Noego, właśnie ze względu na rozwinięcie tego wątku w następnym wersecie. A zatem, „duchami w więzieniu”, o których mówi św. Piotr, są potężne istoty ukarane przez Boga za ich grzech. Warto nadmienić, że biblijne określenie „duchy” - gr. pneumata w l. mn. jest bardzo rzadko stosowane do istot ludzkich (por. Hbr 12,23), natomiast często na określenie istot nadnaturalnych, zarówno anielskich jak i demonicznych (por. Mt 8,16; Ap 16,13). Z kolei dla zmarłych w Szeolu stosuje się termin psychē (Dz 2,27) (Tamże, s. 266). Ponadto, zauważa krytyk (Tamże, s. 266-268), w Księdze Henocha jest mowa o siedmiu sferach czy piętrach niebieskich, które kolejno odwiedza tytułowy bohater. Podobny obraz jawi się w 1 P. Chrystus na wzór patriarchy przebywa drogę wiodącą na sam szczyt, by zająć miejsce po prawicy Boga. Chrześcijanie znający tradycję henochiczną, a także, jako mieszkańcy Imperium Rzymskiego obeznani z tradycją tryumfów cesarskich, czytając 1 P mogli sobie wyobrażać zwycięski pochód zmartwychwstałego Pana do niebieskich przestworzy. W świetle powyższej opinii Chrystus udał się do uwięzionych duchów (pneumata) - 3,19, a nie do zmarłych (nekroi) – 4,6, aby im ogłosić pewną wiadomość (R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, New York 1996, s. 715). Autor Pisma nie podaje żadnej wskazówki odnośnie do treści Chrystusowej proklamacji. Można przypuszczać, że dla jego odbiorców jej sens był na tyle oczywisty, iż dodatkowe objaśnienia były zbędne. Warto przypomnieć, że bohater apokryfu nie ogłosił upadłym duchom jakiegokolwiek ratunku, ale definitywną karę i potępienie. /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 239/.
+ Zwycięski powrót Mahometa do Mekki zapowiedziany wcześniej „za wyraz proroczych przewidywań Mahometa uchodzą te jego wypowiedzi zawarte w Koranie, w których autor zapowiada swoje przyszłe wygnanie z rodzinnej Mekki a następnie swój zwycięski powrót do tego miasta. Niektórzy z komentatorów muzułmańskich, jak np. Mohammed Ali (Por. m. in. Mohammed Ali, Mohammed, The Man and his Faith, London 1936. 1955; New-York 1960, kom. do S. 90, 1. 2), doszukują się takich przepowiedni w następujących tekstach Koranu: S. 90, 1-2 (1 mk): Nie przysięgam na ten kraj, A ty (jesteś, będziesz?) swobodny (mieszkańcem, władcą) nad tym krajem. Wypowiedź datuje się z okresu wczesno-mekkańskiego działalności Mahometa, jakkolwiek według Noldeke (Por. T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 94) są pewne poszlaki, iż pochodzi ona z okresu późniejszego. Wiersz pierwszy jest charakterystyczną dla wczesno-mekkańskich wypowiedzi Mahometa formułą zaprzysiężenia mającego gwarantować prawdziwość następujących po niej stwierdzeń natury doktrynalnej. Osoba transcendentna, przekazująca treść objawienia prorokowi, zwraca się do niego jako do tego, który zamieszkuje miejscowy kraj, bliżej nieokreślony, lecz zapewne Arabię lub Mekkę. Trudności nastręcza wiersz drugi ze względu na występujące wyrażenie hillun, które może oznaczać zarówno 'mieszkańca’ jak i tego, 'który ma swobodę względem tego kraju’ – a więc poniekąd swobodę nie tylko fizyczną, ale i swobodę decydowania o losach tego kraju czyli władzę nad krajem. Z uwagi na to, iż zdanie jest rzeczownikowe a nie czasownikowe (anta hillun) trudno jest stwierdzić, czy orzeczenie dotyczy czasu teraźniejszego czy przyszłego, czy też nawet przeszłego. Konstrukcja gramatyczna wskazuje raczej na czas teraźniejszy, co by świadczyło o tym, iż hillun oznacza osobę aktualnie zamieszkującą ów kraj. Potwierdza to poza tym formuła przysięgi wstępnej, dość stereotypowa we wczesnych suratach” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 340/.
+ Zwycięskie mocarstwa wyznaczyły przebieg granicy między Polską i Ukrainą pod koniec II wojny światowej „Z chwilą proklamowania przez Ukrainę niepodległości w dniu 24 sierpnia 1991 r. granicą Polski i Ukrainy stała się dotychczasowa granica polsko-radziecka. Usankcjonował to podpisany 18 maja 1992 r. w Warszawie „Traktat między Rzeczpospolitą Polską a Ukrainą o dobrym sąsiedztwie, przyjaznych stosunkach i współpracy”. Jednak wyznaczenie przebiegu obecnej granicy między Polską i Ukrainą dokonało się pod koniec II wojny światowej decyzją zwycięskich mocarstw. Postanowienia podejmowane przez przedstawicieli USA, Wielkiej Brytanii i Związku Radzieckiego w niewielkim stopniu liczyły się z wolą Polaków i Ukraińców. Dążenia obu stron wzajemnie się zresztą wykluczały. Zarówno pierwszej jak i drugiej wojnie światowej towarzyszyły zacięte spory o terytoria, do których rościli pretensje Polacy i Ukraińcy. Trwające w pierwszej połowie XX wieku krwawe walki o przebieg wspólnej granicy wykopały rowy głębokiej niechęci między oboma narodami. Dlatego też zasługuje na refleksję kwestia kształtowania się granicy polsko-ukraińskiej na przestrzeni ostatniego stulecia. Konflikt mocarstw europejskich i będąca jego skutkiem I wojna światowa uczyniły aktualnym zagadnienie utworzenia państwowości polskiej i ukraińskiej. Wraz z tym pojawił się problem przebiegu przyszłej granicy między tymi państwami. O ile jednak Polacy odwoływali się do tradycji państwowej I Rzeczypospolitej, o tyle ruch ukraiński nie dysponował tak wyraźnym historycznym punktem odniesienia. Działacze ukraińscy przywoływali zazwyczaj odleglejsze tradycje Rusi Kijowskiej i Kozaczyzny Zaporoskiej oraz prawo narodów do samostanowienia. Kwestia wytyczenia przez Polskę odrodzoną granicy wschodniej wiązało się z uznaniem prawa Ukrainy do własnej państwowości, co na początku XX wieku nie było wcale powszechną postawą w społeczeństwie polskim. Wynikało to z faktu, iż „Ukraińcy postrzegani byli jako <<młodsi bracia>> wyróżniający się wyznaniem, folklorem czy językiem, jednak niezdolni do stworzenia własnej wspólnoty wyobrażonej, a tym bardziej państwa. Myśl ta sięgała korzeniami do dawnej Rzeczypospolitej i jej narodu politycznego” (M. Nowak, Narodowcy i Ukraińcy. Narodowa Demokracja wobec mniejszości ukraińskiej w Polsce 1922–1939, Gdańsk 2007, s. 7). Przyczyniły się do tego zaszłości historyczne: poczynając od utworzenia na mocy unii lubelskiej w 1569 r. federacyjnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów polska granica wschodnia była kształtowana w konfrontacji z państwem rosyjskim. Stąd też dominowało przekonanie, że wschodnim sąsiadem Polski może być wyłącznie Rosja” /Janusz Kowalczyk, Granica polsko-ukraińska w XX wieku, „Przegląd polityczny”, Tom dedykowany prof. Leszkowi Moczulskiemu, (Instytut Geopolityki, Częstochowa), t. 2 (2010), 153-168, s. 153/.
+ Zwycięskie wyprawy na Ammonitów. „Wojna z Filistynami / (2 Krl 20, 1 Z początkiem roku, w czasie gdy królowie zwykli wychodzić na wojnę, Joab poprowadził siły zbrojne i spustoszył kraj Ammonitów. Potem poszedł i obległ Rabba. Dawid natomiast pozostał w Jerozolimie. Joab zdobył Rabba i zburzył je. 2 Dawid zabrał koronę z głowy ich króla, a waga jej wynosiła talent złota; były też w niej drogie kamienie. Włożono ją na głowę Dawida. I wywiózł on z miasta łup bardzo wielki. 3 Lud zaś, jaki się w nim znajdował, kazał wyprowadzić i przydzielić do pracy przy piłach, żelaznych kilofach i siekierach. Tak postąpił Dawid ze wszystkimi miastami Ammonitów. Potem wrócił Dawid i cały lud do Jerozolimy. 4 Następnie doszło do wojny z Filistynami w Gezer. Wtedy to Sibbekaj Chuszatyta zabił Sippaja, potomka Refaitów, i zostali pobici. 5 I była znowu wojna z Filistynami, podczas której Elchanan, syn Jaira, zabił Lachmiego, brata Goliata z Gat, a drzewce jego włóczni było jak wał tkacki. 6 Była jeszcze inna bitwa w Gat, gdzie znalazł się człowiek wysokiego wzrostu, który miał dwadzieścia cztery palce, sześć u każdej ręki i sześć u każdej stopy; ten również był z Refaitów. 7 Urągał on Izraelowi i zabił go Jonatan, syn Szimei, brata Dawida. 8 Ci byli potomkami Refaitów w Gat: padli oni z ręki Dawida i z ręki jego sług” (2 Krl 20, 1-8).
+ Zwycięstw odnosi się do człowieka kierującego się Prawem Bożym. „Synu, jeżeli masz zamiar służyć Panu, przygotuj swą duszę na doświadczenie! Zachowaj spokój serca i bądź cierpliwy, a nie trać równowagi w czasie utrapienia! Przylgnij do Niego, a nie odstępuj, abyś był wywyższony w twoim dniu ostatnim. Przyjmij wszystko, co przyjdzie na ciebie, a w zmiennych losach utrapienia bądź wytrzymały! Bo w ogniu doświadcza się złoto, a ludzi miłych Bogu - w piecu utrapienia. Bądź Mu wierny, a On zajmie się tobą, prostuj swe drogi i Jemu zaufaj! Którzy boicie się Pana, oczekujcie Jego zmiłowania, nie zbaczajcie z drogi, abyście nie upadli. Którzy boicie się Pana, zawierzcie Mu, a nie przepadnie wasza zapłata. Którzy boicie się Pana, spodziewajcie się dobra, wiecznego wesela i zmiłowania! Popatrzcie na dawne pokolenia i zobaczcie: któż zaufał Panu, a został zawstydzony? Albo któż trwał w bojaźni Pańskiej i był opuszczony? Albo któż wzywał Go, a On nim wzgardził? Dlatego że Pan jest litościwy i miłosierny, odpuszcza grzechy i zbawia w czasie utrapienia. Biada sercom tchórzliwym, rękom opuszczonym i grzesznikowi chodzącemu dwiema ścieżkami. Biada sercu zniechęconemu: ponieważ nie ma ufności, nie dozna opieki. Biada wam, którzy straciliście cierpliwość: cóż uczynicie, kiedy Pan nawiedzi? Którzy się Pana boją, będą posłuszni Jego słowom, a miłujący Go pójdą Jego drogami. Którzy się Pana boją, będą szukać Jego upodobania, a miłujący Go w Prawie znajdą nasycenie. Którzy się Pana boją, przygotują swe serca, a przed obliczem Jego uniżą swe dusze. Wpadnijmy raczej w ręce Pana niż w ręce ludzi: jaka jest bowiem Jego wielkość, takie też i miłosierdzie” (Syr 2, 1-18).
+ Zwycięstw Opatrzności ukazane w wizji Chrystusa Mściciela.Triumf Boskiej Prowidencji w „Nieboskiej komedii” został przedstawiony jako zjawa Chrystusa Mściciela. Dlaczego Opatrzność Boża objawia się w perspektywie straszliwej, być może ostatecznej katastrofy? We wszystkich wersjach zakończenia „Nieboskiej” postać Chrystusa jest groźna i przerażająca zgodnie z tradycją Apokalipsy. Finał pierwotny (w rękopisie, pierwodruku i wydaniu z 1837 roku) wskazuje na zależność, zwłaszcza symboliki liczbowej: „trzy gwoździe, trzy gwiazdy na nim ramiona jak błyskawice” (Pierwotne zakończenie, w: Zygmunt Krasiński, Nie-Boska Komedia, opr. J. Kleiner, s. 146). Późniejsze wersje mają wystylizowane po polsku porównanie krzyża z szablą. Charakterystyczne jest także w obu ujęciach podkreślenie intensywnej światłości Chrystusa, od której pada martwy Pankracy. Są to odwołania do symboliki cyfr św. Jana oraz miecza obosiecznego, śmierci spowodowanej wzrokiem nadchodzącego. Tę tendencję da się uzasadnić atmosferą chiliazmu W105 227.
+ Zwycięstwa armii USA w Wietnamie; ale trafiła na bardziej potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. „Zachodnie media stosowały podwójne standardy wobec uczestników wojny wietnamskiej. Kiedy w 1963 roku kilku buddystów podpaliło się w proteście przeciwko polityce antykomunistycznego prezydenta Wietnamu Południowego, zdeklarowanego katolika Ngo Dinh Diema, media szeroko nagłośniły ten fakt. Kiedy jednak w 1975 roku komuniści zajęli cały Wietnam i rozpoczęli prześladowania religijne, mnichów buddyjskich, którzy dokonywali samospaleń było kilkanaście razy więcej. Tym faktem większość zachodnich mediów nie była już jednak zainteresowana” /Łukasz Adamski, [1982; absolwent Wydziału Teologii na Uniwersytecie Warmińsko-Mazurskim w Olsztynie i podyplomowych studiów dziennikarskich w Wyższej Szkole Europejskiej im. Ks. Józefa Tischnera w Krakowie, dziennikarz i publicysta], Wietnam: wojna o mózgi, „Fronda” 46 (2008) 254-261, s. 254/. „Wojna w Wietnamie była przełomem w historii Ameryki. Po serii bohaterskich zwycięstw, US Army trafiła na potężnego wroga. Nie byli nim ani komuniści z Vietcongu, ani zbrojący ich Sowieci. Największym wrogiem okazali się obywatele Stanów Zjednoczonych. Wojna w Wietnamie została przegrana nie w azjatyckiej dżungli, lecz na amerykańskich ulicach, w uniwersyteckich campusach, w redakcjach gazet i studiach telewizyjnych. Większość publicystów, którzy wypowiadali się na temat tego konfliktu, podkreśla, że był on dla USA hańbą i traumą, jednak niewielu Amerykanów ma dziś świadomość, o co tak naprawdę toczyła się ta wojna i jaka była jej rzeczywista stawka. W 1954 roku bitwa pod Dien Bien Phu zakończyła panowanie francuskich kolonistów w Indochinach. Na mocy porozumień genewskich Wietnam – podobnie jak wcześniej Korea – został podzielony na dwie części: komunistyczną Północ i republikańskie Południe. Komuniści dążyli jednak do aneksji południowej części kraju i narzucenia jej swojego ustroju. Warto też podkreślić, że podział Wietnamu od samego początku był niesprawiedliwy. Na Północy zostały bowiem ogromne bogactwa naturalne. Poza tym dorzecze Czerwonej Rzeki zamieszkiwało bardzo wielu katolików, którzy zostali przez komunistów pozbawieni majątków i zmuszeni do ucieczki na Południe. Amerykanie postanowili wesprzeć Wietnam Południowy, by nie padł on łupem komunistów. Podobnie zresztą w 1950 roku przyszli z pomocą Korei Południowej, zaatakowanej przez komunistycznego agresora z Północy. John F. Kennedy wspierał finansowo Wietnam Południowy i wysłał tam doradców, zaś jego następca, Lyndon Johnson, wyekspediował do Azji amerykańskich żołnierzy” /Tamże, s. 255/.
+ Zwycięstwa chrześcijan przez Krzyż „Kawałki drewna dwa różnej długości, skrzyżowane ze sobą, w kształcie litery T i X - słup hańby i męki. Znane formy: grecko-łacińska, oraz słowiańsko-prawosławna ośmioramienna z tabliczką u góry / tetragramem Piłata po hebrajsku, łacińsku, grecku i z poprzeczką w miejscu nóg Chrystusowych; ramię lewe – wzniesione do góry (symbol otwarcia bramy niebieskiej), prawe – opuszczone ku dołowi (znak rozbicia bram piekła)” /S. Romańczuk, Ęđĺńň, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 44/. „Niekiedy (tam, gdzie przeszła nawała tatarska) z półksiężycem z tyłu pośrodku, jako symbolem zwycięstwa chrześcijan. […] Krzyż - narzędzie męki Chrystusowej – u chrześcijan chwalebny symbol zbawienia, życia, zwycięstwa, radości, trudu życia, próby, której poddani są chrześcijanie, środek konieczny do oczyszczenia duszy, dopełnienia dzieła Odkupienia, dawania świadectwa Chrystusowego, ofiara miła Bogu, pomocna w osiągnięciu życia wiecznego, zachęta do przyjęcia męki, która nawet nad mogiłami świadczy o życiu i zmartwychwstaniu w imię Chrystusa. Teologiczna nauka o Krzyżu: Krwią na Krzyżu Bóg – Jezus Chrystus - pojednał wszystko ze Sobą, i to, co na ziemi, i to, co w niebiosach. Zachodniej, bardzo wyeksponowanej mistyce Krzyża odpowiada prawosławna mistyka zapieczętowanego Grobu Pańskiego, promieniującego Życiem Wiecznym i Zmartwychwstaniem. Prawosławie nie zna stygmatów i doloryzmu. W Chrystusie Prawosławie kontempluje swój Archetyp, nie naśladuje Chrystusa, a stara się samo być Bogonośne, nie poprzez bierne oczekiwanie, a poprzez bezpośrednie doświadczenie. Kapłan zawsze kreśli ręką Krzyż podczas nabożeństw, Sakramentów Świętych, modlitw personalnych, a w Dzień Podniesienia Krzyża Świętego – 14 września – na pamiątkę odnalezienia Krzyża Pańskiego przez św. św. Konstantego i Helenę - uroczyście go adorując - podnosi na cztery strony świata. Chrześcijanin buduje świątynie w kształcie Krzyża, wieńczy Nim Domy Boże, groby zmarłych, w nieskończoność przedłużając ramiona Boże (i człowiecze, niosąc Krzyż na piersi) obejmujące miłością wszystko i wszystkich” /Tamże, s. 45.
+ Zwycięstwa Dawida nad Filistynami „(2 Krl 18, 1 Po tych wydarzeniach Dawid pobił Filistynów i zmusił ich do uległości; odebrał też z rąk Filistynów Gat i miejscowości przynależne. 2 Potem pobił Moabitów i stali się Moabici niewolnikami Dawida, płacącymi daninę. 3 Dawid pobił też Hadadezera, króla Soby i Chamat, kiedy wyprawił się, aby utrwalić swą władzę nad rzeką Eufratem. 4 Wziął mu też Dawid tysiąc rydwanów, siedem tysięcy jeźdźców i dwadzieścia tysięcy pieszych. Poprzecinał też Dawid ścięgna skokowe wszystkim koniom zaprzęgowym, zostawiając z nich tylko do stu rydwanów. 5 Kiedy Aramejczycy z Damaszku przybyli na odsiecz królowi Soby, Hadadezerowi, Dawid pobił dwadzieścia dwa tysiące ludzi spośród Aramejczyków. 6 Potem umieścił Dawid załogi w Aramie damasceńskim, i Aramejczycy stali się poddanymi Dawida płacącymi daninę. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył. 7 Dawid zabrał złote uzbrojenie, jakie mieli słudzy Hadadezera, i przeniósł je do Jerozolimy. 8 Z miast Hadadezera, Tibchat i Kun, zabrał też Dawid bardzo wiele brązu, z którego Salomon uczynił „morze” brązowe, kolumny i naczynia brązowe. 9 Gdy usłyszał Tou, król Chamat, że Dawid rozbił całe wojsko Hadadezera, króla Soby, 10 posłał swego syna Hadorama do króla Dawida, aby go pozdrowić i powinszować mu, że walcząc z Hadadezerem pokonał go, bo Hadadezer prowadził wojnę z Tou. [Posłał] także wszelkiego rodzaju naczynia złote, srebrne i brązowe. 11 Król Dawid poświęcił je również Panu wraz ze srebrem i złotem, które pobrał ze wszystkich narodów: z Edomu, Moabu, od Ammonitów, Filistynów i Amalekitów. 12 Abiszaj, syn Serui, pobił osiemnaście tysięcy Edomitów w Dolinie Soli. 13 Umieścił on załogi w Edomie, a wszyscy Edomici stali się niewolnikami Dawida. Tak Pan udzielał Dawidowi zwycięstwa we wszystkim, co zamierzył” (2 Krl 18, 1-13).
+ Zwycięstwa Dawida powoduje Bóg. „A teraz, panie mój, na życie Pana i twojej duszy, skoro powstrzymał cię Pan od rozlewu krwi i pomsty dokonanej na własną rękę, tak oby twoi wrogowie i wszyscy, którzy życzą mojemu panu nieszczęścia, podobni się stali do Nabala. A oto upominek, który przyniosła twoja służebnica panu swemu. Niech go podadzą sługom chodzącym za moim panem! Daruj łaskawie winę twej służebnicy; z pewnością Pan zbuduje panu mojemu dom, który będzie trwały, gdyż pan mój toczy boje Pańskie. Dlatego nie spotka cię nieszczęście przez całe życie. Jeśli natomiast ktoś powstanie, aby cię prześladować i czyhać na twe życie, niech dusza pana mojego będzie dobrze zamknięta w woreczku życia u Pana, Boga twojego, życie zaś wrogów niech wyrzuci przy pomocy wydrążenia procy. A kiedy Pan spełni panu mojemu wszystko dobre, co przyobiecał, i ustanowi cię władcą Izraela, niech nie będzie wtedy dla ciebie skrupułem i wyrzutem sumienia u pana mego to, żeś rozlał krew niewinną i że wymierzyłeś sobie sprawiedliwość na własną rękę. A kiedy Pan łaskawy będzie dla mego pana, przypomnisz sobie swoją służebnicę. Na to rzekł Dawid do Abigail: Błogosławiony niech będzie Pan, Bóg Izraela, za to, że cię wysłał dziś na spotkanie ze mną. Niech będzie błogosławiony twój rozsądek, błogosławiona bądź i ty za to, żeś powstrzymała mnie dzisiaj od rozlewu krwi, i że nie wymierzyłem sobie sprawiedliwości na własną rękę. Lecz na życie Pana, Boga Izraela, który mnie powstrzymał od wyrządzenia ci krzywdy: gdybyś szybko nie przybyła mi na spotkanie, wtedy Nabalowi nie pozostałby do rana ani jeden chłopiec” (1 Sm 24, 26-34).
+ Zwycięstwa Dawida, wiodło mu się dobrze. „Kiedy właśnie przestał przemawiać do Saula, dusza Jonatana przylgnęła całkowicie do duszy Dawida. Pokochał go Jonatan tak jak samego siebie. Od tego również dnia Saul zabrał go do siebie i nie pozwolił mu już wrócić do domu ojcowskiego. Jonatan zaś zawarł z Dawidem związek przyjaźni, umiłował go bowiem jak samego siebie. Jonatan zdjął płaszcz, który miał na sobie, i oddał go Dawidowi, jak i resztę swojego stroju – aż do swego miecza, łuku i pasa. A Dawid wyprawiał się i wiodło mu się dobrze, dokądkolwiek go Saul posyłał. Saul więc ustanowił go dowódcą wojska. Dawid był lubiany nie tylko przez cały naród, ale też przez dworzan Saula. Gdy przybyli oni i wracał Dawid po zabiciu Filistyna, kobiety ze wszystkich miast wyszły ze śpiewem i tańcami naprzeciw króla Saula, przy wtórze bębnów, okrzyków i cymbałów. I zaśpiewały kobiety wśród grania i tańców: Pobił Saul tysiące, a Dawid dziesiątki tysięcy. A Saul bardzo się rozgniewał, bo nie podobały mu się te słowa. Mówił: Dawidowi przyznały dziesiątki tysięcy, a mnie tylko tysiące. Brak mu tylko królowania. I od tego dnia patrzył Saul na Dawida zazdrosnym okiem. A oto nazajutrz duch, zesłany przez Boga, opanował Saula, który popadł w szał wewnątrz swojego domu. Dawid tymczasem grał na cytrze, tak jak każdego dnia. Saul trzymał w ręku dzidę. I rzucił Saul dzidą, bo myślał: Przybiję Dawida do ściany. Lecz Dawid dwukrotnie tego uniknął. Saul bardzo się bał Dawida: bo Pan był z nim, a od Saula odstąpił. I dlatego Saul odsunął go od siebie, a ustanowił wodzem nad tysiącem żołnierzy: i tak odbywał wyprawy na oczach ludu” (1 Sm 18, 1-13).
+ Zwycięstwa floty rosyjskiej sławione na obrazach Ajwazowskiego Iwana „Zanim jednak powstało i rozwinęło się prawdziwe rosyjskie malarstwo krajobrazowe, utrwalające realistyczną wizję przyrody rodzimej, sztuka rosyjska otrzymała dziwnym trafem wielkiego malarza marynistę, Iwana Ajwazowskiego (Gajwazowskiego, 1817-1900), pochodzącego z rodziny ormiańskiej na Krymie, ucznia Worobjewa, który od samego początku z ogromnym zamiłowaniem poświęcił się pejzażowi morskiemu i specjalizując się w tym temacie, odegrał niemałą rolę w rozwoju malarstwa rosyjskiego (O. Ŕ. Ëŕńęîâńęŕ˙, Âĺëčęčé đóńńęčé ěŕpuíucm. «Čńęóńńňâî», 1951, nr 1, s. 74-81). Łącząc tradycje klasycznego układu kompozycji krajobrazowych z realistyczną wiernością szczegółów, stworzył w ciągu swojej długiej działalności mnóstwo obrazów, w których żywiołowymi pierwiastkami wszędzie i zawsze są woda, światło i powietrze. Nastroje romantyczne tych obrazów wywołane są coraz nowym zestawieniem światła dziennego lub oświetlenia księżycowego, grą morskich wód – czasem spokojnie przelewających się w nieskończoną dal, to znów wzburzonych – łódek, okrętów i rozbitków wśród grożących ze wszystkich stron olbrzymich fal. Niekiedy artysta wiąże z morzem jego brzegi, portowe miasta Krymu i sewastopolski wojenny port, albo przedstawia bitwy morskie, sławiąc zwycięstwa floty rosyjskiej (Piotr I na brzegu Zatoki Fińskiej, 1846, Bitwa czesmieńska, 1886, Bitwa nawaryńska, 1850 i in.). Nie brak też wśród jego obrazów kompozycji na tematy biblijne (Stworzenie świata, 1864, Potop, 1864 i in.). Najsilniejsze efekty osiąga w kontrastowo skomponowanych obrazach, przedstawiających jako podstawowy motyw walkę światła z ciemnością. Najsłynniejszym może jego dziełem jest Dziewiąta fala: bezbrzeżne, wzburzone, pieniące się morze, niebo pokryte chmurami, spoza których przeświecają promienie słoneczne, a na pierwszym planie grupa rozbitków na miotanym falami, odłamanym i rozbitym maszcie – grupa nieskończenie mała wobec ogromnej fali, góry wody, która już, już gotowa ją zalać. Bardziej przekonywające od tej bądź co bądź nieco jaskrawej w tonacji i zbyt patetycznej kompozycji jest Morze Czarne (1881), proste, pozbawione wszelkiego sztafażu figuralnego, realistyczne przedstawienie nieskończoności morza i jego głębi. W tego rodzaju ujęciach ujawnia się bliższy kontakt Ajwazowskiego z ruchem i tendencjami „pieriedwiżników” i ich realizmem, którym szedł w parze także gorący rosyjski patriotyzm. Toteż realizm, niczym nie zamącony realizm, który zjawił się u Ajwazowskiego stosunkowo późno, bo dopiero w ostatnim okresie jego twórczości, stał się punktem wyjścia prawdziwego rosyjskiego malarstwa krajobrazowego” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 299/.
+ Zwycięstwa Kościoła przedmiotem refleksji Sobór Watykański II. „(Do kogo Sobór kieruje swe słowa). Dlatego to Sobór Watykański II, po dogłębnym rozważeniu tajemnicy Kościoła, kieruje bez wahania swe słowa już nie tylko do samych synów Kościoła i wszystkich, którzy wzywają imienia Chrystusa, ale do wszystkich ludzi; pragnie on wszystkim wyjaśnić, w jaki sposób pojmuje obecność oraz działalność Kościoła w dzisiejszym świecie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości” (KDK 2).
+ Zwycięstwa ludzkości są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).
+ Zwycięstwa militarne władców katolickich w Hiszpanii okresu rekonkwisty. Inkwizycja hiszpańska. „Inkwizycja hiszpańska miała charakter specyficzny. Jej genezy należy szukać w warunkach społeczno-politycznych oraz narodowościowo-religijnych Półwyspu Iberyjskiego. W trwających przez wiele stuleci podbojach (reconquista) chrześcijańscy władcy XII i XIII wieku godzili się na współistnienie różnych grup narodowościowych i religijnych (muzułmanów, Żydów), tym bardziej, że pełniły one ważne funkcje ekonomiczne (handel, rzemiosło, finanse). Zwycięstwa militarne władców katolickich sprawiły, że w społeczeństwie „starych chrześcijan”, uważających się za zdobywców i prawowitych gospodarzy kraju, wzrastała niechęć i nienawiść do wyznawców innych religii. Domagano się wprowadzenia przepisów segregacyjnych, a nawet przymusowego chrztu wszystkich niewiernych. W tej atmosferze dochodziło do krwawych rozruchów, zwłaszcza antysemickich (1321,1391-1395), a także przyjmowania chrztu, nie zawsze szczerze, przez wielu Maurów (moryskowie) i Żydów (marrani). Ci „nowi chrześcijanie” (cristianos nuevos) w XV wieku posiadali już znaczne majątki i zajmowali wysokie stanowiska państwowe i Kościelne. W Kastylii z marranów wywodziło się co najmniej 4 biskupów, kardynał Juan de Torquemada (stryj pierwszego generalnego imkwizytora), 3 sekretarzy królewskich, wielcy mistrzowie zakonów rycerskich Santiago i Calatrava. W Aragonii niemal cała arystokracja rodowa miała związki krwi z marranami. 5 najwyższych stanowisk państwowych w całym królestwie zajmowali „nowi chrześcijanie”, krew żydowska płynęła nawet w rodzinie matki Ferdynanda V Katolickiego” A. Weiss, Inkwizycja, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 239-247, kol. 244.
+ Zwycięstwa nad grzechem symbolizuje plan cerkwi krzyż. „Cerkiew (2). Głównym celem budowy cerkwi jest składanie Ofiary. Dlatego ołtarz, gdzie dokonują się czynności święte, to najważniejsza część świątyni, pozostałe mogą być traktowane jako poszerzenie przestrzeni ołtarzowej. Całość zaś to oddzielenie wiernych od świata grzesznego. Cerkiew może być zbudowana na planie krzyża, traktowanego jako znak zwycięstwa nad grzechem i śmiercią krzyżową jako podstawy wiary. Drugi plan to prostokąt; ma on wyrażać myśl, iż Kościół prawosławny podobny jest do okrętu przewożącego swoich wiernych przez pełne niebezpieczeństw życie do przystani, którą jest Królestwo Niebieskie. Świątynie budowane na planie koła mają symbolizować nieskończoność i wieczność Cerkwi. W symbolice budynku cerkwi uwzględnić należy oś podłużną przebiegającą od zachodu na wschód. Tak zorientowana cerkiew staje się symbolem wędrówki ludu Bożego, który wychodząc z ciemności (zachód) zmierza ku wschodowi słońca, idzie do Chrystusa, do prawdziwej Światłości. Ze wschodu wraz ze słońcem przychodzi dające życie światło i ciepło, z ołtarza wierni otrzymują w postaci Świętych Darów siły duchowe i uświęcenie. Chrystus nazywany jest „Słońcem Prawdy”, które rozproszy ciemności grzechu i zła. Cerkwie zwieńczają kopuły symbolizujące przestrzeń nieba, świat aniołów i świętych, mieszkanie Boga. O modlitwie i nieustannym dążeniu do Stwórcy mają wiernym przypominać kopuły naśladujące płomienie świec. Jedna kopuła symbolizuje Jedynego Boga, dwie oznaczają naturę boską i ludzką Chrystusa, trzy przypominają o Trójcy Świętej, pięć kopuł symbolizuje Jezusa Chrystusa i czterech Ewangelistów, siedem to siedem sakramentów, dziewięć oznacza dziewięć chórów anielskich, zaś trzynaście symbolizuje Chrystusa i dwunastu apostołów” /A. Bezwiński, Öĺđęîâü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 103.
+ Zwycięstwa nad szatanem osiągnąć może sam archanioł Michała, a cóż dopiero sam Bóg! „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Zwycięstwa Napoleon w bitwach „odnosił, dysponując najczęściej przewagą liczebną (jego zasługą jako polityka i stratega wielkiej skali jest uzyskanie tej przewagi na danym odcinku) i posiadając lepszych żołnierzy; pod Berezyną dokonał niemożliwego. Postąpił jak arcymistrz szachowy, który głupio zgodził się zagrać bez wież i hetmana i oczywiście przegrał partię, jednak w stylu dowodzącym jego mistrzostwa. Lampart, książę Salina, bohater powieści Lampedusy jest artystą klęski. Jego konserwatyzm jest wirtuozerią porażki. Nikt tak pięknie nie przegrywa jak prawdziwy arystokrata. Ponosi odpowiedzialność za swoją klęskę, tak jak dziedziczy świetność swych książęcych przodków. Arystokracja popełniła jedną, niewybaczalną zbrodnię – przegrała swój arystokratyzm, schamiała, przestała być arystokracją. „Jako król Ludwik XVI zasłużył na swe nieszczęście, ponieważ nie znał się na swym rzemiośle. Jako człowiek nie zasłużył na nie. To cnoty wyobcowały go z narodu" – pisze Antoni de Rivarol. Chylę czoło przed ludzką, chrześcijańską pokorą Ludwika XVI i godnością, z jaką idzie na gilotynę – jednak gardzę nim jako monarchą, gdyż jako potomek Hugona Capeta powinien zwyciężyć, nie zaś umierać z godnością... Ludwik XVI, ścinający niedoszłych regicides, miałby zapewne nieco mniej świętości, lecz byłby prawdziwym królem. Zacytuję znów Rivarola (bo żaden pisarz nie był wtedy tak blisko wydarzeń): „Gdyby Ludwik XVI 10 sierpnia zginął z bronią w ręku, wówczas jego krew obficiej użyźniłaby lilie. Śmierć na szafocie wśród milczenia tłumów na zawsze pozostanie piętnem – dla narodu, dla tronu, a nawet dla wyobraźni"” /Szczepan Twardoch, Konserwatyzm jako klęska, [1979; Ślązak, absolwent socjologii na Uniwersytecie Śląskim, obecnie kończy na tych samych studiach filozofię. Mieszka w Pilchowicach koło Gliwic], „Fronda” 32(2004), 134-140, s. 135/.
+ Zwycięstwa piekła obudziły Jezusa, zareagował swą mocą. Robert Spiske spostrzegł z wielką wnikliwością, że reformacja w XVI wieku spotkała się z zachwytem „możnowładców cywilizowanego świata”. Nie była to tylko kwestia religijna. Wewnętrzne problemy Kościoła zostały wykorzystane dla celów politycznych. Tak działo się też w wieku XIX, w ojczyźnie ks. Spiske. Od tego czasu „duch kłamstwa panoszy się w Europie”. W sytuacji zagrożenia Jezus „obudzony nieszczęściem chrześcijaństwa, obudzony wiwatami zwycięstwa z piekła rodem, zareagował swą mocą”. Kościół nie zatonął. Od tego czasu ciągle się rozwija. „Nowe narody ze wschodu i zachodu tłoczą się przed wejściem na cudowny statek wybawienia”. Chrystus ciągle zwycięża „sztorm niewiary nowoczesnej mądrości świata”. Po wieku XVI nadszedł wiek XVIII, kiedy to „największe umysły sprzęgły się, by zniszczyć Kościół Chrystusowy, który uważali za hańbę ludzkości. Cała literatura poważna i lekka została wprzęgnięta w proceder niszczenia Kościoła. Niewiara kształtowała umysły Europy. W gabinecie księcia, na krześle naukowca, w pokoju mieszczanina, w pałacu biskupa czy w celi mnicha, wszędzie stał ołtarz dla bożka, wprowadzającego podejrzenia, urągającemu temu, co najświętsze”. Zatrute umysły zatruwały postępowanie poszczególnych ludzi i całych społeczeństw. „Okropny był ten sztorm i jego skutki, na które nie musiano długo czekać wśród zgrozy rewolucji, dokonanej w kraju, gdzie rozpoczęto niszczenie wiary. Świętości zostały ograbione, ołtarze zburzone, kapłani wymordowani, biskupi wygnani, klasztory opróżnione, a ich mieszkańcy ścięci, w końcu chciano zdetronizować samego Boga. Zwierzchnik Kościoła został uwięziony, był maltretowany, dręczony przez sobiepańskich tyranów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 7).
+ Zwycięstwa rewolucji każdym sposobem Lenin uważał za godne i właściwe. „Słabość Rządu Tymczasowego […] Sowiet stał się drugą władzą w kraju. Ale Sowiet też nie miał wyraźnej linii postępowania. 1-go marca podpisał słynny „Rozkaz Nr 1”, wprowadzający w jednostkach piotrogrodzkiego garnizonu komitety wyborcze, rozporządzające bronią, której nie wydaje się oficerom i znoszący tradycyjne formy dyscypliny. Rozkaz ten niezwłocznie rozciągnięto na całą armię rosyjską, nie zważając na wyjaśnienie Sowietu, że dotyczy on wyłącznie oddziałów na tyłach. „Rozkaz Nr 1” stał się głównym czynnikiem rozkładu armii, a na armię liczył Sowiet dla kontynuacji wojny z Niemcami, które nie odpowiedziały na propozycję zawarcia „pokoju bez aneksji i kontrybucji”. Wahali się również bolszewicy. […] 3 kwietnia przyjeżdża Lenin. […] jest zdumiony, że powracając do kraju z pomocą władz niemieckich, nie zostaje aresztowany, wręcz przeciwnie, jest uroczyście witany, także przez przedstawicieli nowej władzy. […]. Siła Lenina polegała na tym, że każdy sposób, przybliżający zwycięstwo rewolucji, którą on sam kierował, uważał za godny i właściwy. Należy – nauczał bolszewików – umieć stosować wszelkie fortele, podstępy, nielegalne chwyty, przemilczenia, zatajanie prawdy. Lenin zdawał sobie doskonale sprawę, że Niemcy są zainteresowane w pomocy rosyjskim rewolucjonistom, walczącym o porażkę własnego kraju. […] Ludendorff […] W kwietniu i maju 1917 roku – pisze niemiecki generał […] uratowała nas wyłącznie rosyjska rewolucja. […] Tezy kwietniowe – program, z którym Lenin wystąpił 4 kwietnia na posiedzeniu piotrogrodzkiego Sowietu, wprawiły w osłupienie obecnych, nie wyłączając bolszewików” /M. Heller i A. Niekricz, Utopia u władzy. Historia Związku Sowieckiego, T. 1, tłum. A. Mietkowski, Polonia, Londyn 1985, s. 19/. „Być może członkowie partii byliby mniej zdumieni, gdyby mieli możność przeczytać Listy z daleka, wysyłane przez Lenina ze Szwajcarii. Jednakże „Prawda” opublikowała pierwszy list z cięciami, a następnych trzech nie wydrukowała w ogóle. Redaktorzy „Prawdy” – L. Kamieniew i J. Stalin – mieli własny plan: zjednoczenie z mieńszewikami i współpracę na określonych zasadach – z Rządem Tymczasowym. […] „Prawda” opublikował Tezy 7 kwietnia, a następnego dnia – 8 kwietnia – dała komentarz redakcyjny […] „wydaje się nam on nie do przyjęcia, jako że wychodzi z założenia, że rewolucja burżuazyjno-demokratyczna już jest zakończona i liczy na niezwłoczne przekształcenie jej w rewolucję socjalistyczną”. […] Lenin nie był w Rosji od 1900 roku. […] Ale […] rozumiał to, co najistotniejsze: Rosja stała się najwolniejszym krajem na świecie, a władza słaba i niezdecydowana. […] Lenin […] uwzględniał dwa główne żądania stanowiącego przytłaczającą większość ludności chłopstwa: pokoju i ziemi” /Tamże, s. 20/. [to miał być rewolucja chłopów a nie robotników]. „Robotnicy usposobieni byli mniej rewolucyjnie” /Tamże, s. 21.
+ Zwycięstwa Rosji wieku XIX nad Turcją dałoby niepodległość Grecji. „Zgodnie z tytułem projektu [dekabrystów], ustrój państwa miał być monarchiczny, mimo że – jak pisał sam Pestel – Grecy chcieli republiki federacyjnej na wzór Stanów Zjednoczonych. Zdawał sobie jednak sprawę z tego, że projekt ten miał zatwierdzić car oraz że niepodległość otrzymaliby Grecy w wyniku zwycięstwa carskiej Rosji nad Turcją. Dlatego prawdopodobnie wolał pisać o formie monarchii, o wiele milszej carowi niż republika. Wbrew drugiej części tytułu, nie należy przypuszczać, aby Grecy odgrywali w tym państwie rolę dominującą. Z analizy składu narodowościowego poszczególnych prowincji wynika, że naród ten stanowiłby większość tylko w Morei i Liwadii. W pozostałych zaś byłby w znacznej mniejszości, trudno więc przypuszczać, że uprzywilejowane jego stanowisko nie wywoła sprzeciwu innych narodów wchodzących w skład federacji. Dlatego można się zgodzić z poglądem, że nazwy te użył Pestel raczej ze względu na pozycję, jaką Grecy odgrywali w toczącej się walce, oraz na tradycję byłego imperium grecko-bizantyjskiego greckiego (B. Syrojeczkowskij: Balkanskaja problema w politiczeskich planach diekabristów [w:] Oczerki iz istorii dwiżenija diekabristów, Moskwa 1954, s. 229-230)” /Leszek Piątkowski, Poglądy dekabrystów na kwestię narodową, Annales Universitatis Mariae Curie-Skłodowska. Sectio F, Humaniora 31 (1976) 103-122, s. 119/. „Za koncepcją tą przemawiałby również fakt wyraźnego stwierdzenia przy omawianiu stosunków narodowościowych w federacji, że nie widzi w niej narodu, który mógłby odgrywać taką rolę, jaką naród rosyjski odgrywa w imperium rosyjskim. Nie dostrzegał też ekonomicznej, politycznej i kulturalnej bazy dla ściślejszej jedności tych narodów. Jedność widział tylko w ustanowieniu między nimi prawdziwie przyjacielskich stosunków. Tylko wtedy, jego zdaniem, przy pomocy Rosji, państwo to mogłoby zachować niezależność. Opracowując ten projekt Pestel miał też na uwadze interes Rosji. Brak było więc w składzie federacji Mołdawii, którą planował wcielić do Rosji. Ponadto uważał, że rząd rosyjski pozostając w dobrych stosunkach z federacją, zapewni sobie kontrolę cieśnin. Nie bez znaczenia był też fakt osłabienia roli Turcji w przypadku powstania takiej federacji i jednocześnie okrążenia Austrii od wschodu i południa przez sojuszników Rosji. Z powyższego wynika, że stanowisko dekabrystów właśnie w stosunku do ruchów narodowowyzwoleńczych było najbardziej radykalne i trafne. Szczególnie postępowe były głoszone przez nich hasła o prawie każdego narodu do wolności oraz o nieingerowaniu obcych państw w wewnętrzne sprawy innego narodu” /Tamże, s. 120/.
+ Zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. końcem historii człowieka, Hegel. „Wielki niemiecki filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) był pierwszym, który w swej pracy Fenomenologia ducha uznał, że historia człowieka skończyła się wraz ze zwycięstwem Napoleona nad Prusami w bitwie pod Jeną 14 października 1806 r. Hegel, który mieszkał w Jenie, pomimo że był Niemcem, nie miał patriotycznej lojalności wobec Pros, w których widział skorumpowaną biurokrację. Natomiast Napoleona uważał za „duszę świata”. Zwycięstwo Napoleona nad Prusami było dla niego zwycięstwem idei francuskiej rewolucji, czyniącej z państwa uniwersalną organizację równych i wolnych obywateli, tym samym dając podwaliny pod pryncypia liberalnego, demokratycznego państwa” /A. Targowski, Chwilowy koniec historii. Cywilizacja i kultura Polski widziana znad jeziora Michigan, Nowe Wydawnictwo Polskie, Warszawa 1991, s. 58/. „System zachowań społecznych człowieka według Hegla jest wynikiem świadomości człowieka, jego religijnych, kulturowych i moralnych zapatrywań i przyzwyczajeń. […] Uważał wszakże, że francuskie karabiny celowały w imię idei rewolucji francuskiej. Karol Marks odwrócił system swego nauczyciela o 180 stopni. Według niego system produkcji jest bazą zachowań człowieka. Natomiast religia, sztuka, kultura, filozofia jest pochodną bazy, jej nadbudową. / Ludzie pracują tylko tyle, ile im potrzeba. Wolą raczej wygospodarować czas na wypoczynek i rozrywkę. […] Amerykanie wolą wcześniej przechodzić na emeryturę i robić to, co im przynosi przyjemność, niż dalej zarabiać. Innymi słowy, materialna postawa człowieka jest wynikiem jego świadomości w zakresie kulturowych pryncypiów. Rozumienia funkcjonowania nowoczesnego kapitalizmu należy zatem szukać w korzeniach świadomości ideologicznej człowieka, a nie w jego systemie produkcji, jak niesłusznie postulował Marks” /Tamże, s. 59/. „kulturowy-świadomościowy aspekt polskiej rzeczywistości jest daleki od mądrości Wschodu. Istnienie wolnego rynku i giełdy akcji jeszcze nie przesądza o powodzeniu gospodarki. Trzeba będzie paru pokoleń Polaków, aby stworzyć etos pracy i szacunek dla wysiłków innych” /Tamże, s. 60.
+ Zwycięstwie Chrystusa nad śmiercią przez Zmartwychwstanie. Meliton z Sardes interpretuje w Homilii Paschalnej „zasadniczo Stary Testament, to jednak proroctwa dotyczące wcielenia odnosi dosłownie do Chrystusa. Ponadto, prezentacja tematyki wcielenia jest podporządkowana centralnemu tematowi, czyli śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa; wreszcie, interesujące nas fragmenty są rozrzucone po całym tekście i ze względu na deklamacyjny charakter Homilii, pozostawione bez jakiegokolwiek komentarza. […] Pierwszym interesującym nas fragmentem jest następująca wypowiedź: „zamiast baranka Bóg przyszedł, i zamiast owcy człowiek, a w człowieku Chrystus, który ogarnie wszystko” /De pascha 5, Sch 123, 62/. Meliton argumentuje tutaj przeciwko gnostykom i marcjonitom przyjmując wyraźnie istnienie dwóch natur w Chrystusie: boską i ludzką. Realizm wcielenia wyrażony jest za pomocą porównania baranek-Bóg, owca-człowiek, w człowieku-Chrystus. Baranek w licznych tekstach Starego Testamentu posiada znaczenie i symbolikę mesjanistyczną, a w jednym z fragmentów przypisywanych Melitonowi, jest złączony z bóstwem […] Bóg jednak nie poleca już składać na ofiarę baranka, lecz posyła w tym celu swego Syna” […] Jeśli chodzi o wcielenie, to słusznie zauważa ks. M. Starowieyski, iż „cała Homilia przeniknięta jest prawdą o wcieleniu Chrystusa, który przyoblekł się w ludzkie ciało, o Jego dziele odkupienia człowieka przez śmierć i Mękę, o Jego zwycięstwie przez Zmartwychwstanie” [M. Starowieyski, Tajemnica Bożego planu zbawienia – Meliton z Sardes, BOK 10, 300-304] Choć całe dzieło Melitona jest w pewnym sensie o tajemnicy wcielenia, rozumianej jako element kluczowy odkupienia, nie oznacza to jednak, iż nie posiadamy fragmentów Homilii gdzie ta tematyka jest zaprezentowana wyraźniej” /L. Misiarczyk, Teologia wcielenia u apologetów greckich II wieku, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 41-70, s. 65.
+ Zwycięstwie Jezusa nad śmiercią objawia moc Ducha Świętego. „My zaś „posiadamy pierwsze dary Ducha” – i dlatego również, chociaż możemy podlegać cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…) odkupienia naszego ciała” (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg, który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży, stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie Ducha Świętego! ”. To „tchnienie” trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej słabości” (Rz 8, 26)” (Dominum et Vivificantem 57). „Tajemnica Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa [Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą mieszkającego w was swego Ducha” (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie, które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia” (Rz 8, 10), dokonanego przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu, które pochodzi od Boga samego” (Dominum et Vivificantem 58).
+ Zwycięstwie Niemiec nad Francją roku 1871, w ciągu ponad czterech dziesięcioleci, które nastąpiły po zwycięstwie nad Francją, Rzesza niemiecka przeżyła eksplozję demograficzną i przemysłową. „Sam Bismarck tak pisał w swych pamiętnikach na temat Konwencji Alvenslebena: „Konwencja ta była udanym pociągnięciem na szachownicy, które rozstrzygnęło partię toczącą się wewnątrz rosyjskiego gabinetu między wpływem kierunku antypolskiego, monarchicznego i polonizującego, panslawistycznego” (Otto Furst von Bismarck: Gedanken und Erinnerungen; Stuttgart 1898, t. I, s. 314)“ /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 249/. W ciągu ponad czterech dziesięcioleci, które nastąpiły po zwycięstwie nad Francją, Rzesza niemiecka przeżyła eksplozję demograficzną i przemysłową. W 1870 r. ludność Niemiec wynosiła 41 mln, w 1900 r. 56 mln, a w 1913 r. przekroczyła już 67 mln, co stanowiło około 15% zaludnienia ówczesnej Europy /dziś taki udział w zaludnieniu naszego kontynentu mogłoby mieć państwo posiadające ponad 100 mln ludności/. Produkcja surówki żelaza w Niemczech w 1870 r. wynosiła 1 mln ton /8,4% produkcji światowej/, w 1900 r. 7750 tys. ton /około 18,8% produkcji światowej/, a w 1913 r. 16 764 tys. ton /21,4% produkcji światowej/. W roku 1871 Niemcy w dziedzinie produkcji żelaza wyprzedziły Francję a w 1904 r. Anglię. W przededniu I wojny światowej Niemcy miały już bardzo znaczną przewagę nad Wielką Brytanią – zarówno w dziedzinie potencjału demograficznego, jak i przemysłowego /w 1913 r. liczba ludności Wielkiej Brytanii wynosiła niecałe 42 mln, zaś produkcja surówki żelaza 10 400 tys. t/. Oczywiście podstawowa zasada polityki angielskiej nakazuje Wielkiej Brytanii podjąć walkę z Niemcami. W tej nowej sytuacji Anglia sprzymierza się z Francją i Rosją. W rozgrywkach rosyjsko-niemieckich istotnego znaczenia nabiera sprawa polska, nie należy się więc dziwić, że Anglia znowu zaczyna interesować się Polską. Chętnie użycza Polakom schronienia. Angielskie tajne służby starają się o kontakty z polskimi działaczami politycznymi” /Tamże, s. 251.
+ Zwycięstwie Piłsudskiego roku 1926; zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. „Z chwilą pokonania Niemiec następuje zwrot w polityce angielskiej. Niemcy są pokonane, zdezorganizowane i osłabione. Przestają więc być kandydatem na hegemona Europy, zwycięska jest natomiast Francja i ona właśnie jest w tym czasie głównym mocarstwem na kontynencie europejskim. Polska jest wówczas naturalnym sojusznikiem Francji, która zresztą popiera Polskę na konferencji wersalskiej. Silna Polska stanowiłaby zbyt wielkie wzmocnienie bloku francuskiego, Anglia zatem zgodnie z podstawową zasadą swej polityki musi dążyć do osłabienia Polski. Jeszcze podczas I wojny światowej Neville Chamberlain /ten sam, który wsławił się później układem monachijskim/ na jakimś bankiecie rozmawiał z Dmowskim. Dmowski jak zwykle, korzystając z okazji, starał się przekonać angielskiego polityka o tym, że zbudowanie silnej Polski leży w interesie Wielkiej Brytanii. Chamberlain odpowiedział mu jednak twardo, że jest w błędzie, gdyż interes angielski wymaga, aby Niemcy miały swobodne pole dla swej ekspansji na wschód, a silna Polska przeszkadzałaby im w tym. Chamberlain nie piastował jeszcze wówczas żadnego kierowniczego stanowiska w polityce brytyjskiej i dlatego mógł sobie pozwolić na tego rodzaju szczerą wypowiedź, która zresztą była tylko odbiciem perspektywicznych koncepcji polityki brytyjskiej w stosunku do Polski. Z tego punktu widzenia jest rzeczą zupełnie zrozumiałą, że już w Wersalu premier brytyjski Lloyd George nie dopuścił do przyznania Polsce Gdańska, całości Śląska i Mazur. W rozgrywkach wewnętrznych w Polsce Anglia stawiała na obóz Piłsudskiego. W okresie gdy Piłsudski wycofał się z oficjalnego życia politycznego i zajmował się działalnością spiskową podczas swego pobytu w Sulejówku, odwiedzali go tam zarówno poseł brytyjski Max-Muller, jak i brytyjski attache wojskowy, Clayton. Po zwycięstwie Piłsudskiego w 1926 r. zarówno w Polsce, jak i w radzieckich sferach dyplomatycznych panowało przekonanie, że za zamachem Piłsudskiego stała Anglia. Faktem jest, że jak dotychczas nie udało się historykom znaleźć wystarczających źródłowych potwierdzeń powiązań obozu Piłsudskiego z Anglią, ale tu właśnie przychodzi z pomocą metoda analizy cybernetycznej” /J. Kossecki, Tajemnice mafii politycznych, Wyd. Szumacher, Kielce 1991, s. 253.
+ Zwycięstwo Abrahama „A dolinę Siddim wypełniały liczne doły asfaltowe; kiedy więc królowie Sodomy i Gomory uciekali, poukrywali się tam, a reszta uszła w góry. [Zwycięzcy] zaś zabrawszy wszelką majętność Sodomy i Gomory, a także całą żywność, odeszli. Odchodząc zabrali też i Lota, bratanka Abrama, wraz z jego mieniem, ponieważ był mieszkańcem Sodomy. Pewien zbieg doniósł o tym Hebrajczykowi Abramowi, który mieszkał wówczas przy dębach Amoryty Mamrego, brata Eszkola i Anera, związanych przymierzem z Abramem. Gdy więc Abram usłyszał, iż uprowadzono jego krewnego, wywiódł swych wojowników, wierną swoją służbę — w liczbie trzystu osiemnastu osób, i ruszył w pościg aż do Dan. W nocy zaś, podzieliwszy swoich ludzi, zaskoczył [napastników] i zadał im klęskę; potem ścigał ich aż do Choby, położonej na zachód od Damaszku. W ten sposób odzyskał całą majętność; odbił też Lota z jego dobytkiem, kobietami i służbą. Kiedy zaś wracał zwyciężywszy Kedorlaomera i sprzymierzonych z nim królów, król Sodomy wyszedł mu naprzeciw do doliny Szawe, zwanej Królewską. A Melchizedek, król Szalemu, wyniósł chleb i wino. Był on kapłanem Boga Najwyższego. I pobłogosławił Abrama mówiąc: – Niech Abram będzie błogosławiony przez Boga Najwyższego, Stwórcę nieba i ziemi. Niech też będzie błogosławiony Bóg Najwyższy, który wydał twych nieprzyjaciół w twoje ręce. Wtedy dał mu [Abram] dziesięcinę ze wszystkiego” (Rdz 14, 10-20).
+ Zwycięstwo Abrahama nad królami „Ten to Melchizedek, król Szalemu, kapłan Boga Najwyższego, wyszedł na spotkanie Abrahama, wracającego po rozgromieniu królów, i udzielił mu błogosławieństwa. Jemu Abraham także wydzielił dziesięcinę z całego [łupu]. Imię jego najpierw oznacza króla sprawiedliwości, a następnie także króla Szalemu, to jest Króla Pokoju. Bez ojca, bez matki, bez rodowodu, nie ma ani początku dni, ani też końca życia, upodobniony zaś do Syna Bożego, pozostaje kapłanem na zawsze. Rozważcie, jak wielki jest ten, któremu sam patriarcha Abraham dał dziesięcinę z najlepszego łupu. Wprawdzie i ci z synów Lewiego, którzy otrzymują kapłaństwo, mają zgodnie z Prawem polecenie pobierania dziesięciny od ludu, to jest od braci swoich, chociaż i ci wywodzą się z rodu Abrahama. Tamten, który nie wywodził się z ich rodu, otrzymał dziesięcinę od Abrahama i pobłogosławił tego, który miał obietnice. Nie ma zaś żadnej wątpliwości, iż to, co mniejsze, otrzymuje błogosławieństwo od tego, co wyższe. Ponadto tu biorą dziesięciny ludzie, którzy umierają, tam zaś ten, o którym wydane jest świadectwo, że żyje. I jeśli się można tak wyrazić, także Lewi, który pobiera dziesięciny, złożył dziesięcinę w osobie Abrahama. Był bowiem jeszcze w lędźwiach praojca swego, gdy Melchizedek wyszedł mu na spotkanie. Gdyby więc doskonałość została osiągnięta przez kapłaństwo lewickie, lud bowiem otrzymał Prawo, oparte na nim, to po co było potrzeba ustanawiać jeszcze innego kapłana na wzór Melchizedeka, a nie na wzór Aarona? Ze zmianą bowiem kapłaństwa musi też nastąpić zmiana Prawa. Ten zaś, o którym się to mówi, należał do innego pokolenia, z którego nikt nie służył ołtarzowi” (Hbr 7, 1-13).
+ Zwycięstwo Ahura Mazda i duchów dobrych zwanych ameszaspentami „Idea sądu końcowego wystąpiła wyraźniej w tych religiach, które przyjmowały koniec świata, przynajmniej koniec Wielkiego Cyklu. Wiara w taki osąd na końcu wywodzi się z idei Majestatu Bożego i z idei przyjęcia człowieka do nieba. Na ziemi idzie się do nieba przez kult Boga, wiarę w Niego oraz zachowywanie Jego woli i prawa, czyli przez religię i moralność, przez sakrament i czyn, indywidualny i społeczny. Ostateczny stan i sens człowieka wyrażają zatem dwie rzeczy: egzystencjalna relacja do Boga i moralność (posłuszeństwo wobec Boga). Stąd ludzie oddający kult Bogu i posłuszni Jego woli przechodzą w pewnej potencjalnej powszechności do nieba, a ludzie naruszający poważnie kult Boga i Jego wolę, objawioną Iub/i zapisaną w sercach ludzkich – idą do piekła z wyroków Bożych. W każdym razie historia ludzka – przynajmniej jej Wielki Cykl – kończy się „bilansem” religijnym i moralnym. Wyraźny obraz sądu nad światem, nie tylko indywidualnego, ale i obejmującego cały świat, przedstawił starożytny mazdaizm. Według niego Wielki Cykl świata kończy się decydującą walką totalną między Ahura Mazdą, Bogiem dobra, a Arymanem, bogiem zła, oraz między zwolennikami (duchami i ludźmi) jednego i drugiego. W walce tej zwycięży Ahura Mazda i duchy dobre zwane ameszaspentami: nastąpi zmartwychwstanie umarłych, sąd ostateczny i powszechne oczyszczenie ziemi za pomocą ognia. Ludzie dobrzy, którzy za życia przyczynili się przez swą dobroć do zwycięstwa Ahura Mazdy, pójdą do nieba, a ludzie źli, którzy wspierali Arymana, będą ukarani strąceniem do piekła. W każdym razie Bóg nie pozostawił nigdy całej ludzkości w niewiedzy całkowitej co do końcowego aktu osądu dobra i zła: „Pozwolił On w dawnych czasach, że każdy naród chodził własnymi drogami, ale nie przestawał dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze” (Dz 14, 16-17). Dobro i zło decydują o człowieczeństwie, a więc i o losie i sensie całej ludzkości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 887/.
+ Zwycięstwo albo śmierć. Opuszczenie pola bitwy samowolne hańbą. „W okresie kształtowania się III Rzeszy powstawało wiele prac gloryfikujących spartański ustrój oraz wysławiających gotowość żołnierzy do stawiania oporu za wszelką cenę i do ślepego posłuszeństwa dowódcy (Ideolodzy nazistowscy pomijali oczywiście niewygodne dla nich elementy spartańskiej rzeczywistości, zwłaszcza charakterystyczny dla tamtej kultury homoseksualizm, o którym często wspominali starożytni autorzy). W kręgach nazistowskich istniał tzw. mit Termopil, idealizujący postawę Spartan, którzy zamiast wycofać się z pola bitwy, zostali tam na pewną śmierć (Do takich samych wartości odwoływały się hasła włoskiego faszyzmu gloryfikujące poświęcenie życia, nacjonalistyczny patriotyzm i posłuszeństwo. Warto przytoczyć choćby: Viva la morte (Niech żyje śmierć); Tutto nello stato, niente alli fuori dello stato, nulla contro lo stato (Wszystko w państwie, nic poza państwem, nic przeciw państwu); Credere, obbedire, combattere (Wierzyć, być posłusznym, walczyć), przeł. K. Chiżyńska)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 162/. „Walczący na frontach II wojny światowej alianci wielokrotnie wspominali o samobójczym fanatyzmie, którym odznaczali się żołnierze Wehrmachtu, szczególnie na początku wojny. Zachowanie młodych nazistów było dokładnie takie, jak Germanów według Tacyta i Spartan według Plutarcha – to właśnie stanowiło cel Hitlera. Wyjątkowo inspirującą dla hitleryzmu częścią agoge okazała się krypteja, która z jednej strony stanowiła próbę odwagi i zaradności spartańskich młodzieńców, z drugiej jednak była narzędziem państwowego terroru, które umożliwiało trzymanie helotów w ciągłym strachu o życie. Plutarch tak opisał działalność młodzieńców odbywających krypteję: W nocy wychodzili na drogi i jeśli schwytali helotę, zaraz go zabijali. Często zdarzało się też, że wyprawiali się na pracujących w polu, a wówczas zabijali tych najsilniejszych i najmocniejszych (28, 4 -5 ) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004). Krypteję często porównuje się do akcji oddziałów SS wymierzanych w „nieprzyjaciół” Hitlera. Wystarczy przypomnieć sławną „noc długich noży” z 1934 r., w czasie której wymordowano przeciwników Fűhrera działających w NSDAP, oraz „noc kryształową” w 1938 r” podczas której odbył się pogrom niemieckiej ludności pochodzenia żydowskiego. Do tego rodzaju akcji można także zaliczyć „łapanki”, organizowane przez cały okres okupacji. Warto również przywołać zacytowane w Żywocie Likurga słowa Arystotelesa, dotyczące społecznego usprawiedliwiania kryptei: „eforowie publicznie wypowiadają wojnę helotom, by ich mordowanie uchodziło za czyn zbożny” (28, 7). Taki sam cel miały nazistowskie działania propagandowe, które odczłowieczały w oczach niemieckiego społeczeństwa rasy niearyjskie, głównie oczywiście naród żydowski” /Tamże, s. 163/.
+ Zwycięstwo aliantów wpłynęło na obraz Europy wieku XXI. „Aliancki schemat historii / Na dzisiejszy obraz wywarły doświadczenia i emocje dwóch wojen światowych oraz zwycięstwo “Wielkiego Przymierza”. Dzięki kolejnym triumfom w latach 1918 i 1945, a następnie pod koniec zimnej wojny, w roku 1989, zachodnie mocarstwa mogły zacząć propagować na całym świecie własną interpretację dziejów. Szczególnie skutecznie odbywało się to w Niemczech, gdzie poczucie winy w połączeniu z reedukacją prowadzoną pod auspicjami aliantów znacznie poprawiło odbiór” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 68/. System hierarchii ważności i założeń zbudowany na gruncie postaw alianckich z okresu wojny występuje bardzo powszechnie w opracowaniach dotyczących XX wieku; czasem rzutuje się go wstecz, z odniesieniem do wcześniejszych okresów historii. Można by go skrótowo przedstawić w formie następującej listy elementów: – Wiara w szczególną świecką odmianę zachodniej cywilizacji, w której “wspólnota atlantycka” stanowi szczyt postępu w rozwoju ludzkości. Anglosaska demokracja, praworządność ukształtowana przez tradycję Wielkiej Karty Swobód (Magna Charta Libertarum) oraz kapitalistyczna gospodarka wolnorynkowa są uznawane za najwyższe formy Dobra. – Ideologia “antyfaszystowska”, w myśl której druga wojna światowa (1939-1945) postrzegana jest jako “wojna z faszyzmem” i jako podstawowy przejaw triumfu Dobra nad Złem. Opozycja wobec faszyzmu oraz zadane przez niego cierpienie są najwyższą miarą zasług. Przeciwnicy i ofiary faszystów zasługują na najwyższy podziw i współczucie” /Tamże, s. 69/.
+ Zwycięstwo Amerykanów nad wrogiem solidarne „Powrót wartości Dochodzimy tu do sedna argumentacji Fallaci, która dowodzi, że jedynym sposobem obrony wolności jest zakorzenienie jej w wartościach. Autorka Siły rozumu bez wahania porzuca fundamentalne dla postnowoczesnego liberalizmu założenie, że wolność można zbudować tylko w oderwaniu od wartości, a Prawda zniewala. Jej zdaniem to przekonanie nie tylko zagraża wolności jako takiej, lecz również doprowadzi do zagłady cywilizacji zachodniej, która zamienia się w „Eurabię". Atakowana przez islamistów wolność może przetrwać tylko pod osłoną wartości, na których ufundowana jest nowoczesna cywilizacja europejska. Fallaci za fundamentalne uznaje zarówno wartości tradycji liberalnej, jak i konserwatywnej. Ważne są wiara w Postęp, w Rozum, w Rewolucję, w wolność jednostki, w demokrację jako najlepszą formę rządów, w konieczność oddzielenia sacrum od profanum. Jednocześnie podkreśla, że wszystkie te wartości nie byłyby możliwe bez chrześcijaństwa, jego świętych i jego obrońców, że patriotyzm jest fundamentem każdej wspólnoty, że bez Tradycji Europa się rozpadnie, że Naród jest wspólnotą, w której wolność najlepiej się realizuje. Na pytanie, czy liberalizm i konserwatyzm dadzą się pogodzić, Fallaci bez wahania odpowiada twierdząco. Współczesna, ale oglądana oczami de Tocqueville'a Ameryka, jest jej zdaniem krajem, gdzie dokonała się taka synteza. W Stanach, pomimo różnic i gorących światopoglądowych sporów, w obliczu zagrożenia wartości fundamentalnych obywatele stają solidarnie do ich obrony. «Ameryka jest krajem, który może nauczyć nas wielkich rzeczy [...] Co do niezwykłej jedności, niemal wojennej zwartości szeregów, którą Amerykanie demonstrują wobec tragedii i wobec wroga, to cóż – muszę przyznać, że zaskoczyła ona mnie samą»” /Nikodem Bończa-Tomaszewski, Walkiria wolności, [1974; doktor historii, mieszka w Warszawie. Obecnie przygotowuje książkę o polskiej świadomości narodowej], „Fronda” 38(2006), 208-225, s. 224/.
+ Zwycięstwo anioła stróża nad smokiem. Anioł stróż w ikonografii pojawia się już w początkach chrześcijaństwa, „np. na reliefie tronu abpa Maksymiusza anioł budzi Józefa i osłania Św. Rodzinę w czasie ucieczki do Egiptu (Muzeum Archeologiczne w Rawennie), to jako wątek autonomiczny pojawia się dopiero w XVII w. (B. E. Murillo, Anioł Stróż, katedra w Sewilli); obraz nieznanego malarza pomorskiego z roku 1930 przedstawia anioła stróża, uzbrojonego w miecz i dzidę, w 3 scenach; chroniącego dzieci przed smokiem, porwaniem i upadkiem. Z licznych przedstawień w malarstwie polskim wyróżnia się obraz K. A. Boguszewskiego Anioł Stróż (kościół św. Wojciecha w Poznaniu)” R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 611-613, kol.612-613/. „Archaniołowie w ikonografii już w wieku V wyróżniani byli „przez biały strój i właściwe im rekwizyty: berło, miecz, kula ziemska. Najwcześniej i najczęściej występuje w sztuce postać Michała (Michał Archanioł na dyptyku konsularnym, dzieło nieznanego artysty bizantyjskiego z VI wieku w British Museum), następnie dopiero Gabriela i Rafała. W sztuce bizantyjskiej, rzadziej w zachodniej (i to tylko w Italii), występuje temat chórów anielskich (baptysterium we Florencji), przy czym ich hierarchię określają kolory: czerwony – serafinów, błękitny – cherubinów i żółty – tronów” /kol.613.
+ Zwycięstwo Aniołów nad siłami ciemności „Walka na niebie / Wracając do poezji Słowackiego i obrazów nieba tam zarysowanych, widać zatem, że często wpleciony jest w nie motyw „walki na niebie”. Taki obraz napotykamy również w słynnym wierszu Kiedy pierwsze kury Panu śpiewają…, gdzie z siłami ciemności ścierają się jasne cherubiny w czasie, gdy na niebie i ziemi nadciąga brzask. Jak to opisał Czesław Zgorzelski: „W tym samym czasie na niebie rozgrywa się dramat świtu: cherubiny, «złotowłose» ognie nadchodzącego spoza horyzontu słońca wypierają mroki nocy, trzymają straż «przeciw duchom złym» zwróconą” (Czesław Zgorzelski, Liryka w pełni romantyczna. Studia i szkice o wierszach Słowackiego (Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1981), 179). Trudno ów liryk komentować raz jeszcze po wszystkim, co pokolenia uczonych na jego temat powiedziały” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 175/. „Przywołać tutaj chciałam zatem tylko niezwykle ciekawą uwagę Marka Troszyńskiego wskazującego, że w wierszu tym „poraża blask bijący z tej porannej wizji: szeregi aniołów, ich ognistozłote włosy i skrzydła, czerwono rozjarzone płaszcze i tarcze”. Obraz ten kazał badaczowi stwierdzić, że „oto wyobraźnia poety rozpościera przed naszymi oczyma bizantyjski ikonostas” (Marek Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”. Raptularz lat ostatnich Juliusza Słowackiego (Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego, 2001), 198). Zdaniem uczonego poeta, który żył w otoczeniu szczytowych wytworów sztuki Zachodu, „nigdy ich nie wswoił, nie zasymilował (…) I nie świetliste kolory rozet z Notre-Dame widział w swych snach, lecz ociekający złotem ikonostas prawosławnej cerkwii” (Troszyński, Austeria „Pod Królem-Duchem”, 199). To ważny głos potwierdzający raz jeszcze wpływ sztuki prawosławnej na imaginację poety (Przypis 53: Wpływ sztuki prawosławnej na poetycką wyobraźnię poety podkreślali także Pyczek (Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego) oraz Krysowski (Słońc ogromnych kręgi). Jednakże gdy przyjrzymy się kolorystyce cherubinów z wiersza Słowackiego, zauważymy, iż nie barwą złotą (choć także) – ale przede wszystkim są one malowane czerwienią (czerwone płaszcze, tarcze, puklerze z ognia): I puklerze z ognia – złotowłose Przeciw duchom złym mają zwrócone, Płaszcze, tarcze – jak żelaza czerwone. Jeżeli jednak chodzi o kolor złoty przypisywany cherubinom, to podstawowym kontekstem ikonograficznym są tutaj złote cherubiny z Arki Przymierza opisane w Księdze Wyjścia: „I uczynisz przebłagalnię (…) dwa też cheruby wykujesz ze złota. (…) Cheruby będą miały rozpostarte skrzydła ku górze i zakrywać będą swoimi skrzydłami przebłagalnię” (Wj 25, 18-20)” /Tamże, s. 176/.
+ Zwycięstwo aniołów niektórych w próbie nagrodzone podniesieniem ich łaski, druga część nie sprostała (angeli lapsi). „Angelologia nadprzyrodzona. Aniołowie istnieją i żyją w wymiarze nadprzyrodzonym względem świata materialnego. Każdy anioł – dzięki niematerialności – jest zdecydowaną odrębnością, oryginalnością, bogactwem świata osobowego, innym „światem” w jedności Boga (A. Winklhofer). Bogactwo to jest nieporównywalnie wyższe niż osoby ludzkiej. Mają oni przymierze z Bogiem, zamieszkiwanie w nich Boga, życie łaski, życie moralne, dary i charyzmaty niebieskie w stopniu odpowiadającym ich doskonałości ontycznej i etycznej (DH 633, 2800, 3815)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 458/. Zachodzi w nich rozwój życia duchowego, nie naturalistyczny, lecz na podstawach łaski (Pius V, rok 1567: DH 1901-1905). Mają swoją „historię anielską” (aevum) od swego stworzenia, chwili próby aż po nastanie Królestwa Wszechstworzenia. Teologia prymitywna i ludowa zrobiła z nich „anioły papierowe i choinkowe”. A oni mają swoje Drama Angelicum, swoje Theatrum Interpersonale i swoje Napięcie Istnienia. Treścią ich życia jest widzenie, miłość Trójcy Świętej i innych osób, tworzenie Piękna osobowego oraz radość i szczęście. Nie mają jedynie łaski „uanielenia Słowa Bożego” (czyli wcielenia Chrystusa w anioła), choć zstąpienie Słowa Bożego w stworzenie materialne oznacza w jakimś sensie również wejście i w świat stworzeń niewidzialnych. Jest problem, czy aniołowie zostali podniesieni do łaski w momencie swego stworzenia bez ich woli uprzedniej, jak chcieli św. Bazyli Wielki, św. Leon Wielki, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim, św. Anzelm, św. Tomasz z Akwinu, czy też był jakiś „czas” stanu natury „czystej”, a potem dopiero zostali podniesieni do łaski po zwycięskiej próbie, której to część nie sprostała (angeli lapsi). Ogólnie dziś przyjmuje się rozwiązanie pierwsze. Wolna wola anioła dochodzi do głosu przy owej próbie. Potwierdza to tezę, że anioł jest bytem nadprzyrodzonym. W każdym razie nie jest w istocie swej tylko jakąś siłą kosmiczną, jak chcieli gnostycy i niektórzy neoplatonicy” /Tamże, s. 459.
+ Zwycięstwo Antychrysta przez Jezusa pod koniec dziejów „Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżał), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa. / Od samego początku islam traktowany był przez chrześcijan jako herezja. Świadczą o tym chociażby mowy św. Jana Damasceńskiego, który wychowywał się w środowisku muzułmańskim i służył nawet na dworze kalifów abbasydzkich w Damaszku. Z czasem jednak mahometanizm, na skutek swego bujnego i trwałego rozwoju, urósł w oczach chrześcijan do rangi wielkiej religii monoteistycznej. W świętej księdze muzułmanów – Koranie – pojawiają się postaci znane także z Biblii – Adam, Abraham, Noe, Józef, Mojżesz, Dawid, Salomon. Pojawia się także Jezus syn Maryi (ha Ibn Marjam). Nie jest on traktowany w islamie jako Syn Boży i Druga Osoba Trójcy Świętej, ale jako jeden z największych proroków, ostatni przed Mahometem wysłannik Boga. Jego rola, według muzułmanów, polegała nie na tym, że przyniósł nowe prawo, lecz na tym, że pokazał ludziom duchową drogę (tanka)” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 36/. „Koran podkreśla, że narodziny Jezusa odbyły się w sposób nadprzyrodzony z dziewicy Maryi i „ducha Bożego” (ruh Allah) – co ciekawe, w tym punkcie islam jest bliższy ortodoksji katolickiej niż niektóre nurty protestantyzmu (Sura 4: „Zaiste mesjasz Jezus, syn Maryi, jest wysłannikiem Boga, a także słowo, które wypowiedział do Maryi oraz duch Jego"; Sura 21: „I w nią, która była czysta, tchnęliśmy naszego ducha, czyniąc ją i jej syna znakiem dla światów")” /Tamże, s. 37/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Zwycięstwo Archanioła Michała nad Smokiem Konkretyzacje ikonograficzne apokaliptyczne utrwalone w tradycji chrześcijańskiej są źródłem wizji przyjścia Chrystusa przed końcem świata zawartej w wierszu Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi. „Kataklizmom zwiastowanym w Apokalipsie, poprzedzającym ponowne przyjście Chrystusa i nastanie Jerozolimy Niebiańskiej, w całości poświęcony jest jednak wiersz Słowackiego Radujcie się, Pan wielki narodów nadchodzi… Kondensacja apokaliptycznych motywów jest tutaj znacząca, ale ich odpowiedniki usytuowane są w różnych miejscach Biblii, nie tylko – jak mogłoby się zdawać – w Apokalipsie św. Jana. Skłoniło to Krysowskiego do konstatacji, że tak zarysowany obraz przyjścia Chrystusa koresponduje nie tyle z samym Pismem, ile z utrwalonymi w chrześcijańskiej tradycji jego konkretyzacjami ikonograficznymi (jak chociażby opis błyskawic i tronu Mesjasza czy też walka Archanioła Michała ze Smokiem) (Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 126). Krysowski z jednej strony przyznaje, że „zaprezentowane w liryku apokaliptyczne widzenie jest w zasadzie zgodne z soteriologiczną dogmatyką katolicyzmu” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 127), z drugiej jednak – ogarniają go w tej kwestii wątpliwości. Zastanawia wszakże, iż wątpliwości: czy w wierszu mamy do czynienia z odbiciem paruzyjnej wizji św. Jana, nachodzą uczonego właśnie w momencie, w którym rozważa „ambiwalentną energię Mesjasza” jawiącego się w wierszu w roli „apokaliptycznego Sędziego nagradzającego światłem-Niebem, ale też karzącego (…) ogniem, mieczem, błyskawicą” (Krysowski, Słońc ogromnych kręgi, 125). A przecież taki właśnie „ambiwalentny” obraz Chrystusa z wiersza Słowackiego („Król nasz umiłowany – Baranek łagodny, / Sędzia nasz sprawiedliwy”) jest jak najbardziej zgodny z biblijną i apokaliptyczną wykładnią. Stary Testament – co znaczące – nie widział możliwości przebywania po śmierci w bliskości Boga i oglądania Jego oblicza (Zdzisław Józef Kijas, Niebo w domu Ojca, czyściec dla kogo, piekło w oddaleniu (Kraków: Wydawnictwo WAM, 2010), 56)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 173/.
+ Zwycięstwo archanioła Michała nad Smokiem. „Wydaje się, że rozwinięciem motywu szatana jako upadłego anioła są słowa Mdr 2, 23-24: „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka [...], a śmierć weszła na świat przez zawiść diabła” (por. też: Mdr 1, 13-14; Ap 20, 6.14). Jest tu mowa o śmierci duchowej, a więc diabeł jest istotą, która sprowadza śmierć duchową przez zawiść, czyli sama kiedyś posiadała te same dary, co człowiek przed upadkiem i sama znalazła się w stanie śmierci duchowej, w której kiedyś nie była. W Nowym Testamencie pod wpływem literatury międzytestamentalnej ukształtowała się już pełna nauka o grzechu aniołów: „Bóg aniołom, którzy zgrzeszyli, nie odpuścił, ale wydał ich do ciemnych lochów Tartaru, aby byli zachowani na sąd” (2 P 2, 4). W Otchłani czekają na dzień Chrystusa. Był to ich czyn wolny: „aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności [arche, principatus – raczej: pierwotnego stanowiska, pierwotnego urzędu, pierwotnej osobowości – Cz. S. B.], ale opuścili własne mieszkanie [przeznaczony im los w niebie – Cz. S. B.], spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd” (Jud 6). Jest to mowa obrazowa, zgodna z ówczesnymi wyobrażeniami – w górze niebo, pośrodku ziemia, w podziemiu piekło. Jednak sensy głębi są całkowicie teologiczne. Idea upadku anioła tkwi w logionie Chrystusa: „Wy macie diabła za ojca i chcecie spełniać pożądania waszego ojca. Od początku był on zabójcą i w prawdzie nie wytrwał, bo prawdy w nim nie ma” (J 8, 44). Szatan „nie wytrwał w prawdzie”, a więc był w niej jako anioł dobry. W pewnej sytuacji odpadł od prawdy, dobra, łaski, świętości i stworzył swoją postać demoniczną. Odpadł całkowicie, „bo prawdy w nim już nie ma”. Wówczas dążył do śmierci Pierwszych Ludzi, teraz dąży do śmierci Mesjasza, drugiego Adama i jako kłamca chce zafałszować wszelką rzeczywistość Bożą. Najpełniej ujęła to Ap 12, 7-9: I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł i już się miejsce dla niego w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim zostali strąceni jego aniołowie. Jest to wielka figura literacka, w której scena z protologii stworzenia jest wprawiona w ciągły ruch – szatan wiecznie spada na ziemię i do szeolu – i jest rozciągnięta na cały „międzyczas” aż do końca świata, przy tym jest rozszerzona na czas Chrystusa i na czas Kościoła (O. Cullmann, L. Balter, E. Ozorowski, K. Góźdź). Dokładnie nie ma jeszcze mowy o strąceniu do piekła i o jego osądzeniu, gdyż zapewne do końca świata będzie jeszcze walczył, choć już stale przegrywając. Jego działanie nasili się dopiero w czas samej paruzji (K. Góźdź)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 476/. „Zresztą wielu ojców uczyło, że szatan i demony nie zostali jeszcze ukarani, czekają dopiero na sąd ostateczny. Św. Tomasz z Akwinu mówi, że część jest już ukarana, inna zaś czeka na karę. Zachodzi tu trudny problem przełożenia statycznej wizji świata na dynamiczną. Dla dawnych teologów grzech aniołów był absolutnie jednorazowy, a więc tylko gdzieś „na początku”. W dzisiejszej teologii trzeba przyjąć, że szatan dalej grzeszy osobiście, jak i przez nakłanianie ludzi do grzechów. Bilans historii będzie także podsumowaniem wszystkich grzechów szatana” /Tamże, s. 477.
+ Zwycięstwo archanioła Michała nad szatanem. „Aniołowie imienni / Niektórzy aniołowie otrzymali specjalne teoforyczne imiona z racji swej funkcji: „Michał” (mika-el – któż jak Bóg, któż podobny do Boga) to pierwszy książę aniołów, obrońca Izraela, pogromca smoka, szatana, stróż monoteizmu i wyraziciel mocy Boga względem stworzenia (Dn 10, 13-20; 12, 1; Jud 9; Ap 12, 7-9; por. Hen 20, 1 nn.; 1 QM 17, 7-8). „Gabriel” (hebr. gabri-el – moc Boga, mąż Boży), następny z książąt anielskich, podtrzymujący świat, dający przenikać tajemnice historii (Dn 8-13; Jr 25, 11; 29, 10; por. 1 Qm 9, 15-16), ukazujący najgłębsze tajemnice dziejów zbawienia, np. zapowiadający narodzenie Chrzciciela i Jezusa Chrystusa (Łk 1, 19.26). „Rafał” (hebr. refa-el – Bóg uzdrawia, zbawia), anioł podróży, zapłaty Bożej, dobrego losu w zamian za moralność i pobożność, pomocnik w podstawowych życiowych sprawach człowieka (Tb 3, 17; 5, 22; 6, 9; 11; 12, 15; 1 Krn 26, 7; por. 1 QM 9, 15-16). „Uriel” (hebr. uri-el - Bóg jest Światłością), roznoszący światłość, dający poznanie wyższe, darzący życiem wiecznym (4 Ezdr 4, 1; por. imię ludzkie: 1 Krn 6, 9; 15, 5.11; 2 Krn 13, 2). „Sariel” („minister Boga”), wykonujący rozkazy Boga do ludzi, zanoszący wyroki Boże, strzegący Miasta Bożego (Hen gr. 20; 1 QM 9, 15-16). W Henochu etiopskim w Liber vigilantium z 200 r. przed Chr. są podane imiona 18 „wodzów anielskich” (VI, 7), zapewne owych „gigantów” i „mocarzy” z Rdz 6, 4: Semejaza, Urakibaramel, Akibabel, Tamiel, Ramuel, Daniel, Ezechiel, Suraqiał, Azael, Armers, Batraal, Ananiasz, Zaqebe, Samsawell, Sartael, Turel, Jomiael, Arazazejal” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 449/.
+ Zwycięstwo armii młodych nad starymi w bitwach. Armie młode improwizowane mogą być narzędziem niesłychanie sprawnym, nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość pewnym „armia hiszpańska w chwili wybuchu powstania była organizmem, mającym wiele słabych stron. Nie była ani dostatecznie spoista, ani dostatecznie potężna technicznie. Miała jednak jedną nieocenioną właściwość, stanowiącą istny skarb Hiszpanii: miała stare, doskonałe tradycje. Tradycja – to wielka rzecz! Stara, wielowiekowa instytucja, przechowująca w sobie dziedzictwo doświadczeń, pojęć, zasad honoru, nieomylnych reguł obowiązku – to jest coś, co pod pewnymi względami góruje w sposób nieskończony nad instytucjami młodymi. Armie młode i improwizowane mogą być narzędziem znakomitym, narzędziem niesłychanie sprawnym, – dość wymienić armie Napoleona! – to też nieraz armie stare są przez nie bite. Ale nieraz są narzędziem nie dość pewnym. Czy armie Napoleona, przy całej swej świetności, zawsze dobrze służyły Francji? Czy nie za daleko i nie w kolizji z interesem ojczyzny służyły ambicji dyktatora?” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 310/. „Wiekuista Francja z pewnością trwalsze w swej historii zachowa wspomnienie o starych armiach królewskich, niż o znakomitych, ale zbyt awanturniczych; więcej myślących o własnej sławie, niż o potrzebach ojczyzny, armiach napoleońskich. W starych armiach więcej jest ducha równowagi, więcej rzeczywistych cnot (choć nieraz mniej błyskotliwego rozmachu) więcej – pełnego nieraz pokory – oddania ojczyźnie. Znamy i my w Polsce ten dylemat różnicy między żołnierzem w służbie Boga i Ojczyzny, a typem wojennego zawadiaki, nie wprzężonego w mechanizm życia narodowego! Ileż np. szkód narobili Polsce w XVII wieku „lisowczycy” dzielni na miarę wojsk napoleońskich i wsławieni szeregiem olśniewających czynów, ale spełniający te czyny niejako na marginesie ówczesnej polityki polskiej i nieraz wbrew istotnym wymogom polskiej racji stanu. W dodatku – dumni ze swych czynów i zasług, żądali od ojczyzny, by im wciąż za te zasługi płaciła, żądali w ówczesnej Polsce stanowiska uprzywilejowanego, anarchizowali życie Rzeczypospolitej i stawali się jej istną plagą. Armia hiszpańska jest klasycznym przykładem starej, mającej za sobą tysiącletnią tradycję europejskiej armii, która aż do największych głębin swego instynktu jest – zbrojnym ramieniem ojczyzny, zbrojnym ramieniem narodu. W armii takiej są kwestie, które rozstrzyga nie regulamin i nie nakaz – ale prosty odruch instynktu” /Tamże, s. 311.
+ Zwycięstwo Aten nad Jerozolimą, Szestow L. Wpływ filozofii greckiej na Boecjusza „Zstąpienie Syna Bożego na ziemię i Jego Wcielenie się w człowieka zapoczątkowało drogę, która prowadzi ludzi do dostąpienia godności rzeczywistych dzieci Bożych (1J 3,1), udziału w Chrystusie aż do tworzenia z Nim jednego Ciała (1 Kor 12,27). We Wcieleniu Osoba Syna Bożego ukazała się w nowej funkcji: urzeczywistnienia zstępującej miłości Boga i wstępującej miłości człowieka. Owo wzajemne dążenie ku sobie osiągnęło szczyt w ofierze na krzyżu i eksplodowało zmartwychwstaniem. Powstał z martwych człowiek, Chrystus Jezus, ale w Boskiej Osobie Syna Bożego. I tak jest już na całą wieczność. Unia hipostatyczna jest zjednoczeniem w miłości, posiadającej ontyczny fundament. Wcielenie, uwieńczone zmartwychwstaniem, objawia Bosko - ludzkie misterium osoby: jej istnienie w sobie i jednocześnie jej ukierunkowanie ku drugiemu poprzez miłość. Rozwijana przez pięć pierwszych wieków teologia osoby zamieniła się pod piórem Boecjusza na filozofię osoby. Jakkolwiek on sam był wytrawnym teologiem, a po śmierci był otoczony kultem jako święty (M. Kurdziałek, Boecjusz, EK, t. 2, kol. 704-706), to jednak uległ powszechnemu w starożytności przekonaniu, iż do interpretacji prawd objawionych najlepiej nadaje się filozofia grecka (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297). Boecjusz posłużył się filozofią arystotelesowską z jej pojęciami natury, substancji i przypadłości. Uczynił to po mistrzowsku. Jego definicja osoby – rationalis naturae individua substantia - legła u podstaw wszystkich późniejszych prób określenia człowieka. Boecjusz bezwiednie stał się ojcem „antropologii bez Boga i bez Chrystusa". Jan Paweł II posłużył się tym zwrotem przy charakterystyce niektórych współczesnych prądów myślowych, przyczyniających się do gaśnięcia nadziei (Jan Paweł II, Ecclesia in Europa, nr 9). Boecjuszowi tego zarzutu nie stawiał. Także historia filozofii i teologii europejskiej sławią Boecjusza jako myśliciela. My również nie sadzamy go na ławie oskarżonych. Spostrzegamy jedynie to, że mówić o osobie ludzkiej bez odniesienia jej do Boga i Chrystusa jest właściwie działaniem cząstkowym, nie prowadzącym do celu (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, Kraków 1993, s. 297)” /Edward Ozorowski [Biskup], Personalizm chrześcijański, Rocznik Teologii Katolickiej [Uniwersytet w Białymstoku] Tom IV Rok 2005, 7-17, s. 9/.
+ Zwycięstwo Augustyna nad panteizmem greckim, gdy mówił, że „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Logos według Pawła Lisickiego zawiera w sobie idee poszczególnych bytów. „W nim stało się wszystko, a zatem wszystko, jako takie, było dobre. Boski Logos jest twórcą i jedyną zasadą natury. To w nim znajdują oparcie byty, które mają oddzielne i jednostkowe istnienie. To dzięki niemu świat nie jest jedną wielką mieszaniną i chaosem, ale ładem bytów dających się nazwać, odróżnić, porównywać i oceniać. Rozumienie Augustyna zwyciężyło, bo odpowiadało przeświadczeniu, które każdy chrześcijanin wynosił z domu rodzinnego, iż „wszystko, co Bóg stworzył, było bardzo dobre”. Dlatego chrześcijanie przyjmowali mądrość największych Greków. W myśli greckiej nie ma miejsca dla nicości. Podstawowymi fenomenami, na przykład u Arystotelesa, są byt, jego brak i materia. Brak, a nie nicość. Przekonanie to wyznacza przepaść między filozofią nowożytną i starożytną. Zasadą jest, że z nicości nic powstać nie może. To, co pierwsze, musi zatem zawierać w sobie największą doskonałość – i myśl ta, jak trafnie pisał C. S. Lewis, powinna być uznana za podstawę filozofii starożytnej i średniowiecznej” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 237. Byty istniejące realnie nie mogą być absolutnie złe. Jako stworzone są w relacji do Stwórcy. „Bóg, jak pokazywali mistrzowie średniowieczni, jest dobrem, o ile stwarza i zachowuje w istnieniu byty, oraz jest pięknem, o ile zapewnia pozostawanie naturom stworzonym we wzajemnej harmonii i zgodności. Zasada duchowa wyjaśnia nie tylko kształt rzeczy i porządek natury, ale również dziejów. Nie zdarza się nic, co by nie było owocem decyzji” Tamże, s. 238. „Świat więc, jako stworzony, jest dobry; w złu leży przez błąd ludzkiej lub demonicznej woli. Nawet diabły, o ile są i działają, są dobre, złym jest tylko ich wybór i skierowanie woli. Nie są złymi z natury, a jedynie z wolnego wyboru. Nie ma zła naturalnego i całe zło możemy sprowadzić do dwóch rodzajów: albo spowodowanego winą, albo karą. W sensie istotnym czymś złym – pisał za biskupem Hippony Tomasz – jest wina: Poena opponitur bono ejus qui punitur, qui privatur quocumque bono; sed pulpa opponitur bono ordinis, qui est in deum; unie directe opponitur bonitati divinae (Kara przeciwstawia się dobru ukaranego, który zostaje pozbawiony pewnego dobra; lecz wina przeciwstawia się dobru porządku, który jest w Bogu, a więc bezpośrednio przeciwstawia się dobroci Bożej). Kara nie jest więc złem ze swej istoty. O ile jest słuszna i należy się grzesznikowi, jest czymś dobrym. Raz, bo może przynieść poprawę. Dwa, gdyż utrzymuje święty porządek świata” Tamże, s. 239.
+ Zwycięstwo Augustyna nad Tertulianem. „fundamentalistom biblijnym swoich czasów wielki ojciec Kościoła cierpliwie wskazywał niedostatki ich interpretacji Objawienia: „W sprawach, o których mówi Pismo Święte, a które są niejasne i przekraczają nasze horyzonty, możliwe są niekiedy różne interpretacje bez zagrożenia dla wiary, którą otrzymaliśmy” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Ludziom, którzy chcieliby wyciągać bardzo zdecydowane wnioski przyrodnicze z biblijnego tekstu, głosił: „nie należy zajmować stanowiska tak pospiesznie i uparcie, bo gdyby dalszy postęp wiedzy podważył nasze opinie, wtedy wraz z nimi i my też byśmy upadli”. Pod koniec życia św. Augustyn, patrząc po latach na treść swojego komentarza do opisu stworzenia, przypomina trzeźwo: „w mojej Dosłownej interpretacji Księgi Rodzaju więcej postawiłem pytań, niż udzieliłem odpowiedzi” (Augustyn, Retractationes, I, 18” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 150/. „Zwracał przy tym uwagę na istnienie osób, które idą na łatwiznę i zastępują naukowe badania recytacją biblijnych wersetów, łudząc się przy tym, że upierając się przy swoich wyobrażeniach o jednoznaczności Biblii w kwestiach powstania naszego świata, przysłużą się w ten sposób Bożej sprawie. Ludziom takim przypominał: „Nie byłaby to walka o nauczanie płynące z Biblii, ale o nauczanie nasze własne: pragnęlibyśmy nagiąć jej nauki do naszych, podczas gdy to nasze nauki winniśmy nagiąć do Pisma Świętego” (Augustyn, De Genesi ad litteram…, I, 18 (37). Warto zauważyć, jak daleko tu jesteśmy od wcześniejszego o dwa stulecia Tertuliana, który reprezentował (zresztą zawsze marginalny w chrześcijaństwie) nurt wiary z pogranicza irracjonalizmu: „Cóż wspólnego mają Ateny i Jerozolima? Akademia i Kościół?” (Tertulian, De praescriptione haereticorum, VII). Tertulian przeciwstawiał w ten sposób Ateny nauczaniu biblijnemu (Jerozolima); filozoficzne osiągnięcia platońskiej Akademii przeciwstawiał zaś wierze Kościoła; co sprawiało wrażenie, że według niego jedno nie miało nic wspólnego z drugim. Św. Augustyn reprezentuje zupełnie inne podejście: przyrodoznawcze osiągnięcia akademickie są wspólnym skarbem ludzkości, tak pogan, jak i chrześcijan. Należy je z wdzięcznością przyjąć i wykorzystać przy wyjaśnianiu Pisma Świętego. W historii Kościoła zdecydowanie zwyciężył nurt augustiański – to św. Augustyn jest uznanym i świętym ojcem Kościoła, a nie Tertulian” /Tamże, s. 151/.
+ Zwycięstwo Azji nad Rosją za pomocą gospodarki oraz demografii. „Szukając alternatywy w utrzymaniu mocarstwowości, swoje zainteresowanie przenosi Rosja na obszar Europy Środkowej i Wschodniej. Doskonale sytuację tę charakteryzuje Andrzej Nowak w rozmowie z Arturem Dmochowskim: «(…) gospodarka Indii i Chin rośnie wielokrotnie szybciej niż rosyjska, co oznacza, że Rosja będzie coraz brutalniej wypychana z Azji. Nawet niekoniecznie jakąś agresywną polityką tych państw, tylko zwykłą siłą faktów. Po prostu nie będzie miejsca na kraj pozbawiony ludności, możliwości rozwoju i nowoczesnej gospodarki tam, gdzie duszą się w swoich granicach gigantyczne społeczeństwa, w dodatku coraz sprawniej zarządzane» (A. Dmochowski, Między Unią a Rosją, rozmowa z A. Nowakiem, Warszawa 2013, s. 93-94). Również czynnik demograficzny nie nastraja optymistycznie Rosji na przyszłość. Zwraca się uwagę nie tylko na zmniejszanie się liczby ludności (z 148,6 mln w roku 1993 do 141,9 w roku 2010), ale istotne jest jej też szybkie starzenie, niska oczekiwana długość życia i pogarszający się stan zdrowotny. Nieobojętne są także kwestie terytorialnodemograficzne. Za sprawą wzrastającego wyludnienia terenów na Wschód od Uralu, następuje wzrost ludności nierosyjskiej w społeczeństwie, głównie osób, wyznających islam (K. Wóycicki, Przyszłość Rosji – rozbieżne scenariusze 2020-50 [dostęp: 29.04.2014])” /Marcin Urbański [mgr], Geopolityczna riposta Rosji w Europie Środkowej i Wschodniej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3(11) (2014) 125-138, s. 127/. „Starzejące się społeczeństwo sprawia, że siła robocza słabnie, zaś młodzi szukają swoich szans na Zachodzie. Nowak wymienia także słabe możliwości rozwoju. Wiąże się to z brakiem nowych technologii i niskim potencjałem modernizacyjnym. Niedościganie Zachodu w rozwoju przemysłu energetycznego powoduje wciąż rosnącą dywersyfikację surowców energetycznych (gaz łupkowy, elektrownie wietrzne, solarne) wśród państw, które eksportują ropę naftową i gaz ziemny. Rosja musi podjąć próby podwyższenia technologicznego poziomu gospodarki. Powinna także starać się eliminować wszechobecną korupcję, na którą notabene jest przyzwolenie w myśl zasady „czego oczy nie widzą tego sercu nie żal”. Z drugiej jednak strony, posiadając takie problemy rozwojowe, Moskwa nie zwalnia tempa w ofensywie ku Zachodowi. Nastawia się na uzależnienie energetyczne Europy i wykorzystanie wszystkich nadarzających się możliwości dominacji w obszarze poradzieckim” /Tamże, s. 128/.
+ Zwycięstwo Baranka dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), msza o Chrystusie Królu Wszechświata. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Zwycięstwo Baranka nad bestią i fałszywym prorokiem (Ap 19, 19-20). „obraz baranka służy do podkreślenia niektórych pozytywnych cech chrześcijanina (Mt 9, 36; 10,16; Łk 10, 3), a stado baranków jest ulubionym przez Chrystusa obrazem Ludu Bożego (Mt 10, 6; 15, 24; J 10,1-16; 21,15-17; 1 P 2, 25). Prawdziwym i dobrym pasterzem tego stada jest Chrystus, a troska, jaką otacza swoje owieczki, symbolizuje prawdziwą miłość Boga do ludzi, zwłaszcza grzeszników (Mt 18,12-14; J 10,16). Baranek Boży zaś – to określenie nadawane tylko Jezusowi. Tak właśnie nazywa Jezusa Jan Chrzciciel (J 1, 36), przy czym jeden raz uściślił to określenie, oznajmiając uczniom, że Jezus jest to Baranek, „który gładzi grzech świata" (1, 29). Zarówno geneza, jak i znaczenie symboliczne tego niezwykłego tytułu Jezusa jest wśród egzegetów nadal przedmiotem dyskusji. Oto kilka najczęściej spotykanych interpretacji: 1o Jan Ewangelista włożył tu w usta Jana Chrzciciela słowa będące wyrazem mesjańskich przekonań Ewangelisty, a nie Chrzciciela, który takich słów nigdy w rzeczywistości nie wypowiedział, Mesjasza zaś i jego rolę pojmował zupełnie inaczej. 2° Nawiązując do Iz 53, 7.12 (por. także tradycję wczesnochrześcijańską: Dz 8, 31-35) lub do codziennej czy wielkanocnej ofiary z baranka. Jan Chrzciciel przepowiadał w ten sposób śmierć Jezusa, uwalniającego ludzkość od grzechu; interpretacja ta, aczkolwiek najbardziej spopularyzowana, jest jednak mało prawdopodobna, gdyż Mesjasz wg Jana Chrzciciela, to surowy sędzia, a nie bezradny baranek 3° Jezus jest nazwany Barankiem Bożym, „który gładzi grzech świata", nie przez wzgląd na swoją śmierć, lecz dlatego, że całe jego życie, wolne od najmniejszego przewinienia, i całe święte posłannictwo uwolnią świat od wszelkiego grzechu, wprowadzając na jego miejsce królestwo sprawiedliwości i prawdy. 4° Aramejski termin talja, którym posłużył się zapewne Jan Chrzciciel na określenie osoby Jezusa, oznacza nie tylko baranka, lecz także sługę, i Jan Chrzciciel najprawdopodobniej w tym drugim sensie użył powyższego terminu, nawiązując do poematów Deutero-Izajasza o cierpiącym Słudze Jahwe; dopiero później Kościół pierwotny, pozostając pod wpływem Janowej teologii Baranka Bożego, posługiwał się już wyłącznie — także w gr. przekładzie — pierwszym znaczeniem terminu talja (1 P 1,19). Ta ostatnia interpretacja zyskuje sobie coraz więcej zwolenników (por. Hbr 9, 14; 1 J 3, 5; Ap 5,9)” /K. Romaniuk, Baranek, I. W Piśmie Świętym, B. W Nowym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 4-5, k. 4/. „Jeden raz, z nawiązaniem do Iz 53, 7, Jezus jest nazwany Barankiem Bożym w Dz (8, 32), jeden raz także, w celu pełniejszego ukazania niewinności Jezusa jako ofiary, w 1 P (1,19). Najczęściej zaś (29 razy), zawsze w zdrobniałej formie arnion, mianem baranek jest określany Chrystus w Apokalipsie. Baranek przebywa już w chwale nieba dzięki temu, że ofiarował się jako żertwa paschalna (5, 6); uczynił ludzi dla Boga „królestwem i kapłanami" (5,10); oczyścił wiernych, bo wybielili swoje szaty w Jego krwi (7,14); dlatego stojąc obok „Siedzącego na tronie" (5, 1), ma moc dzierżyć księgę losów świata (5, 7), otworzyć jej pieczęcie (5, 9) i odbierać hołd na równi z Bogiem (5, 12-14); Baranek ma apostołów (21, 14), prowadzi za sobą dziewiczy orszak wybranych (7,17; 14,4); pełny jego triumf następuje w chwili zaślubin z Oblubienicą – Kościołem (19,6-9); odnosi pełne zwycięstwo nad bestią i fałszywym prorokiem (19,19-20). Mesjańskim rysem w apokaliptycznym symbolice baranka jest nawiązanie w 5, 6 do Iz 53, 7 oraz ukazanie go jako nowego władcy na Syjonie – stolicy mesjańskiego królestwa Dawida (14,1); akcent eschatologiczny zawiera refleksja o gniewie Baranka, identycznym z gniewem Boga (6, 16-17)” /Tamże, k. 5.
+ Zwycięstwo Baranka nad królami niewolnikami Bestii. „Potem przyszedł jeden z siedmiu aniołów, mających siedem czasz, i tak odezwał się do mnie: Chodź, ukażę ci sąd na Wielką Nierządnicę, która siedzi nad wielu wodami, z którą nierządu się dopuścili królowie ziemi, a mieszkańcy ziemi się upili winem jej nierządu. I zaniósł mnie w stanie zachwycenia na pustynię. I ujrzałem Niewiastę siedzącą na Bestii szkarłatnej, pełnej imion bluźnierczych, mającej siedem głów i dziesięć rogów. A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”. I ujrzałem Niewiastę pijaną krwią świętych i krwią świadków Jezusa, a widząc ją zdumiałem się wielce. I rzekł do mnie anioł: Czemu się zdumiałeś? Ja ci wyjaśnię tajemnicę Niewiasty i Bestii, która ją nosi, a ma siedem głów i dziesięć rogów. Bestia, którą widziałeś, była i nie ma jej, ma wyjść z Czeluści, i zdąża na zagładę. A zdumieją się mieszkańcy ziemi, ci, których imię nie jest zapisane w księdze życia od założenia świata – spoglądając na Bestię, iż była i nie ma jej, a ma przybyć. Tu trzeba zrozumienia, o mający mądrość! Siedem głów to jest siedem gór tam, gdzie siedzi na nich Niewiasta. I siedmiu jest królów: pięciu upadło, jeden istnieje, inny jeszcze nie przyszedł, a kiedy przyjdzie, ma na krótko pozostać. A Bestia, która była i nie ma jej, i ona jest ósmym, a jest spośród siedmiu i zdąża na zagładę. A dziesięć rogów, które widziałeś, to dziesięciu jest królów, którzy władzy królewskiej jeszcze nie objęli, lecz wezmą władzę jakby królowie na jedną godzinę wraz z Bestią. Ci mają jeden zamysł, a potęgę i władzę swą dają oni Bestii. Ci będą walczyć z Barankiem, a Baranek ich zwycięży, bo Panem jest panów i Królem królów – a także ci, co z Nim są: powołani, wybrani i wierni. I rzecze do mnie: Wody, które widziałeś, gdzie Nierządnica ma siedzibę, to są ludy i tłumy, narody i języki. A dziesięć rogów, które widziałeś, i Bestia – ci nienawidzić będą Nierządnicy i sprawią, że będzie spustoszona i naga, i będą jedli jej ciało, i spalą ją ogniem, bo Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł i to jeden zamysł wykonali – i dali Bestii królewską swą władzę, aż Boże słowa się spełnią. A Niewiasta, którą widziałeś, jest to Wielkie Miasto, mające władzę królewską nad królami ziemi” (Ap 17, 1-18).
+ Zwycięstwo Baranka nad przekleństwem ciążącym nad ludzkością. Świetlisty symbolizm Apokalipsy przenika zakamarki Nowego Miasta i otacza je nimbem Bożej chwały. Chwała Baranka jest identyczna z chwałą Boga (Ap 21, 21.23). Jest to odtworzony raj. Zamiast drzewa życia, którego owoc był zakazany, jest tron Boga i Baranka, z którego tryska woda życia, mieniąca się wszelkimi barwami światła jak kryształ. Jest też nowe drzewo życia, nawodnione wodą życia, którego owoc jest dany do spożycia, w obfitości. Istotne motywy Rdz 2, 10 poszerzone są tu przez wizje proroków (Ez 47, 1-12). Nie jest to zwykły powrót do źródeł. Obiecany raj jest spełnieniem całej historii zbawienia T31.12 93. Ostatnim obrazem ofiarowanym przez Apokalipsę jest Bóg Trójca. Trzej pojawiają się razem, rozrywając wszelką spójność wizji. Ojciec i Chrystus zajmują to samo miejsce na tronie boskości. Obaj są źródłem potoku krystalicznie czystej wody, która posiada płodność Ducha Świętego. Ojciec przenika całe miasto, Baranek oświeca je swoją nauką, Duch nawadnia i sprawia nowe narodzenie we wszelkich zakamarkach życia. Obraz Trójcy jest tu niesłychanie wywyższony. Ludzkość może żyć jedynie w Bogu Trójjedynym. Księga zaczyna się od błogosławieństwa trynitarnego (Ap 1, 4-5) i kończy się, jako semicka inkluzja, innym obrazem trynitarnym. Apokalipsa jest księgą Trójcy Świętej. Na końcu historii Trójca Święta jest jedynym źródłem życia dla ludzkości. W ten sposób wypełniona zostaje aspiracja Psalmu 36, 9-10. W Nowym Mieście nie będzie przekleństwa, bowiem diabeł i śmierć znikną. Ludzie ujrzą oblicze Boże (Ap 22, 4). Bóg jest utęsknioną przyszłością ludzkości, która stanie się wieczną teraźniejszością T31.12 94.
+ Zwycięstwo Baranka nad szatanem. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Zwycięstwo Baranka ostateczne „Apokalipsa. W Apokalipsie wreszcie występuje eklezjologia dramaturgiczna, w której Kościół jawi się jako bosko-ludzki dramat historii świata, stanowi społeczność cierpiących, prześladowanych (ecclesia pressa), niosących krzyż razem z Chrystusem, Panem dziejów, ukrzyżowanym i wywyższonym, obmywającym swoich wiernych własną krwią i zapisującym ich w Księdze Życia (1, 5-6; 3, 5; 13, 8; 14, 1; 22, 4). Na scenie świata toczą ze sobą śmiertelny bój Miasto Boże, Nowa Jerozolima - Kościół i Miasto Bestii Zła, anty-Kościół. Mieszkańcy pierwszego mają w swoich duszach imiona Chrystusa, mieszkańcy drugiego – piętno szatana. Ostateczne zwycięstwo stoi przed Miastem Baranka, gdzie nie będzie zła tego świata: cierpień, ubóstwa, nędzy, ucisku, śmierci, niewoli (1, 3; 14, 13; 16, 15; 19, 9). Znakiem tego Miasta jest Matka Boża, Dziewica-Matka (12, 1 nn.; 20, 9), tak jak antytypem Nierządnica-Babilon (17, 1 nn.; 14, 8; 16, 19). Kościół w Apokalipsie nie jest wyłącznie ponadświatowy i eschatologiczny, lecz ma on także swój wymiar doczesny, społeczno-polityczny i dziejowy: rozgrywają się w nim tematy wolności, pokoju, sprawiedliwości, owocowania dobra i prawdy, pracy, gromadzenia dorobku ludzkości i wszelkie egzystencjalne sprawy ludzkie (por. B. Widła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 15/.
+ Zwycięstwo baranka przez krzyż. „3. W Średniowieczu na Zachodzie dominował baranek chwalebny, trzymający zwycięski krzyż, otoczony przez czworo uskrzydlonych zwierząt (salzburska patena z XII w., Wiedeń). Połączenie baranka z emblematyką rajską pozwalało na wydobycie nowych symbolicznych znaczeń, np. baranek, któremu towarzyszą personifikacje rajskich rzek, oznacza Chrystusa będącego źródłem zbawienia człowieka (plakietka mozańska z 1160, w muzeum Cluny, Paryż), baranek stojący na Syjonie z dumnie podniesioną głową w nimbie i z chorągwią zwycięstwa to baranek paschalny – symbol zmartwychwstania Chrystusa. Relief portalu ze szkoły południowo francuskiej (muzeum Cluny, Paryż) z 1. ćwierci XI w. zawiera wyobrażenie baranka eucharystycznego z hostią i krzyżem wetkniętym w ziemię pagórka obrazującego zarazem Golgotę i Syjon; krzyż z ok. 1100 ze skarbca w Enger ma w medalionie przedstawienie baranka wzbogacone o kielich i rękę Boga Ojca przyjmującego ofiarę swego Syna. W tym okresie przedstawiano niekiedy baranka eucharystycznego w powiązaniu z typami ofiar ze Starego Testamentu (Abrahama, Aarona, Melchizedeka, Izaaka), a cechy eucharystyczne podkreślano motywem winnej latorośli lub przez monstrancję (fresk z 1123, w muzeum sztuki katalońskiej, Madryt; tympanon z XII w., kolegiata León de S. Isidorio, Madryt). Baranek występuje również bardzo często w kompozycjach Chrystusa w Majestacie, drzewa Jessego i Trójcy Świętej. W Polsce zachował się reliefowy zwornik z XIII w. przedstawiający baranka trzymającego nóżką chorągiew; jego odwróconą głowę otacza krzyżowy nimb, a z rany piersi spływa strumień krwi do kielicha (kościół Cystersów w Mogile). W toruńskiej Quinitas zawierającej trzykrotne wyobrażenie Chrystusa, jedno z nich ukazuje go w postaci krwawiącego baranka przybitego do medalionu utworzonego z rozgałęzień krzyża oraz personifikację Kościoła zbierającą do kielicha krew (poliptyk z 1390, MNWwa). 4. W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warsz. w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; ř. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg-Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
+ Zwycięstwo baranka trzymającego krzyż, medalion wykonany na Kongres Eucharystyczny Światowy roku 1960 w Monachium; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi. „W okresie nowożytnym – przejęto wiele średniowiecznych formuł ikonograficznych; nowością było wprowadzenie baranka do takich obrazów jak hołd pasterzy, dziecięctwo Chrystusa (Dziecię Jezus), Ostatnia Wieczerza i ukrzyżowanie, w których jest on symbolem człowieczeństwa Zbawiciela; największą popularność zyskało jednak przedstawienie adoracji baranka w scenie świętych obcowanie (H. i J. van Eyck, Ołtarz Baranka mistycznego, 1432, katedra św. Bawona w Gandawie). Artyści baroku usamodzielnili koncepcję baranka i obniżyli jej sakramentalne znaczenie (F. Zurbaran). W sztuce współczesnej jest on nadal żywym i częstym symbolem Chrystusa, np. 1960 z okazji Światowego Kongresu Eucharystycznego w Monachium wykonano medalion z barankiem trzymającym zwycięski krzyż; obok umieszczono czerwony kamień symbolizujący krople zbawczej krwi i napis Pro vita mundi; w katedrze warszawskiej w kaplicy św. Jana Chrzciciela znajduje się mozaika Z. Łoskota z 1974 przedstawiająca patrona (w otoczeniu 2 grup proroków), który wskazuje na baranka umieszczonego na złotej patenie otoczonej kołem promieni. (H. Leclercq, DACL 1 877-905; Künstle 1 558-665; R. Geike, Der Ursprung ¡les Lämmernallegoricn in der allchrisllichen Plastik, ZNW 33 (1934) 160-196: J. Braun, RDK I 212-216; F. van der Meer, Majestas Domini, R 1938 32-174); KZSP I z. 6, 17; Réau 1 79-80; A.A. Barb, Mensa sacra, Warburg Journal 19 (1956) 40-67; Aurenh I 89, 127-132; A.M. Armant, L'agneau mystique, P 1961; K. Wessel, RBK II 90-94; F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol, W 1963; H.V. Elbern, Der eucharislische Kelch im frühen Mittelalter, B 1964 (zwł. 109-117); B.C. Raw, The Arche» the Eagle and the Lamb, Warburg-Journal 30(1967) 391-394; IChK II 128-133; T. Dobrzeniecki, Toruńska Quinitas, BHS 30(1968) 261-278; LCIk III 7-14)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 9.
+ Zwycięstwo Baranka wyrażane często w kompozycjach wyobrażających baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). „2. W sztuce bizantyjskiej przedstawienia baranków nie są zbyt liczne, ale dość zróżnicowane, np.: baranek leżący na tronie, któremu 24 starców składa swe korony (kościół św. Katarzyny na Synaju), baranek eucharystyczny otoczony chlebami i winną latoroślą (relief na syryjskim domu w Deir Sambil), baranek otwierający nóżką zwój pisma (mozaika z katedry Maksymiana, VI w., Museo Arcivescovile w Rawennie), baranek z odwróconą głową otoczoną nimbem, trzymający nóżką krzyż (medalion w przecięciu ramion Krzyża cesarza Justyna II z VI w. w skarbcu bazyliki św. Piotra, Rzym). Po 691, na skutek wydanego przez synod trulański zakazu przedstawienia Chrystusa jako baranka, wyobrażenia te zanikały w oficjalnej sztuce dworskiej, a pojawiały się sporadycznie jedynie w peryferyjnych regionach cesarstwa. Coraz częściej jednak występowały w krajach śródziemnomorskich pozostających pod wpływem sztuki bizantyjskiej; w IX w. powstały tu liczne naśladownictwa typu ikonograficznego z Krzyża cesarza Justyna II (np. reliefy na krzyżu w baptysterium kościoła w Akwilei i na sarkofagu króla Teodora w Museo Civico w Pawii); w XI w. natomiast przedstawiano w medalionie samego baranka (bez żadnego atrybutu) i umieszczano go, podobnie jak na pierwowzorze, w przecięciu ramion krzyża (np. w scenie ukrzyżowania cyklu pasyjnego zdobiącego kolumnę z tabernakulum w bazylice S. Marco w Wenecji, w emaliowanym krzyżu w kościele S. Clemente w Velletri, Włochy). W okresie późnobizantyjskim pojawiły się w cesarstwie przedstawienia, w których baranka ofiarnego zastępowano Dziecięciem Jezus leżącym na ołtarzu, któremu albo służą aniołowie (np. mozaiki — z 1299 w klasztorze Chilandar na Athos, z XIV w. w kościele Peribleptos w Mistrze), albo oddają pokłon ojcowie Kościoła (z 1359-60 w Kastorii). W malarstwie książkowym baranek pojawiał się od początku VIII w. Iluminacje ukazujące go pomiędzy czworgiem apokaliptycznych zwierząt oznaczają jego obecność na ziemi jako Syna Człowieczego i odnoszą się do paruzji (miniatura z połowy VIII w. w Historii Orozjusza). Ideę chwały i zwycięstwa wyrażają często spotykane kompozycje wyobrażające baranka na tle narzędzi męki Pańskiej: krzyża, lancy i trzciny z gąbką (miniatura w Biblii Alkuina z 834-843, Bamberg; w hiszp. Kodeksie emiliańskim z 975, Eskurial). Podobne znaczenie mają iluminacje ukazujące baranka stojącego na zwoju pisma lub na księdze z 7 pieczęciami (Codex aureus z Sankt Emmeram, 870, Monachium; Ewangeliarz koloński z X w., Giessen); w tych miniaturach zwój bywa rozwinięty (znak przez śmierć Chrystusa ujawnionego Bożego planu zbawienia), a baranek otwierający księgę leżącą na tronie Bożym (Ap 6,1) ukazywany z raną w piersi (symbol męki i zarazem triumfu). Do kręgu obrazów eschatologicznych należą (typowe dla okresu karolińskiego) kompozycje przedstawiające krwawiącego baranka i kielich eucharystyczny lub baranek i personifikację Kościoła z kielichem (Sakramentarz z Fuldy 980, biblioteka uniwersytecka w Getyndze)” /H. Wegner, Baranek, III. W ikonografii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 7-9, k. 8.
+ Zwycięstwo Baranka zabitego, wodza odrodzonej ludzkości. (Ap 5, 6-12). „Baranek występuje jako tytuł Chrystusa, przejęty z Nowego Testamentu, nadto jako tytuł wiernych. A. Tytuł Chrystusa – W tym sensie tytuł Baranek zastosowano w modlitwach zwróconych do Chrystusa (por. KK 51, KL 7, 84), w rycie mszy i w litaniach oraz, pod wpływem patrystycznych interpretacji czytanych tekstów biblijnych, także w formularzach mszalnych i oficjach brewiarzowych, zwł. obchodów męki i zmartwychwstania (paschalne triduum i okres wielkanocny), eucharystii (Boże Ciało), Serca Jezusa, Chrystusa Króla, Wszystkich Świętych, w dni męczenników i dziewic oraz w wotywach o św. Krzyżu i o Krwi Chrystusa. 1. Tytuł Baranek w liturgii wypływa z tematów biblijnych: I o Odkupiciela świata posłanego przez Boga – „Baranek Boży, który gładzi grzechy świata” (wg J 1, 29 — „grzech świata”, co Augustyn odnosi do grzechu pierworodnego, natomiast Jan Chryzostom podkreśla „grzechy świata”, które Baranek „gładzi aż do chwili obecnej”); zgodnie z tym papież Sergiusz I miał wprowadzić śpiew Agnus Dei, gui tollis peccata mundi [...] (Liber pontificalis); 2° Paschalnej ofiary, zwłaszcza przez Pawła Apostoła „nasza Pascha” (1 Kor 5, 7), czyli „Baranek niepokalany” (1 P 1,19), który umierał w dzień Przygotowania o godzinie zabijania baranków paschalnych, i w odniesieniu do którego spełniły się słowa: „kości jego nie będą łamane” (J 19, 31-37); teksty te rozwijają temat fragmentu Wj 12,1-11 czytanego we mszy Wieczerzy Pańskiej w Wielki Czwartek; 3° Zwycięskiego „Baranek, który był zabity” (Ap 5, 6-12), wodza odrodzonej ludzkości wraz z „Siedzącym na tronie” przyjmującego chwałę od zbawionych, zwłaszcza męczenników i dziewic; oni bowiem „opłukali swe szaty i we krwi Baranka je wybielili” (Ap 7, 9-14), „dzięki krwi Baranka zwyciężyli” (Ap 12, 10-12a) i „wezwani na ucztę godów Baranka” (Ap 19, 9), „towarzyszą mu dokądkolwiek idzie [...], wykupieni [...] dla Boga i Baranka” (Ap 14,1-5). Tekstów tych używano przede wszystkim jako czytań mszalnych; nadto służyły one do tworzenia responsoriów, antyfon mszalnych i brewiarzowych, modlitw, zwłaszcza hymnów. Dzięki częstemu wiązaniu tych tekstów między sobą przyjmował się w liturgii coraz bardziej syntetyczny obraz Chrystusa jako Baranka. 2. Baranek Boży – występuje w końcowych wezwaniach litanii (pierwotnie była to formuła Agnus Dei, Christe, audi nos, z uwagi na zorientowanie całej litanii ku Chrystusowi dopiero we wczesnym średniowieczu włączono wezwania trynitarne); w Gloria, po słowach „Panie Boże, Królu nieba, Boże, Ojcze wszechmogący” w zdaniu paralelnym zwróconym do Chrystusa: „Panie Boże, Baranku Boży, Synu Ojca, który gładzisz grzechy świata [...]” (wg interpretacji Klemensa Aleksandryjskiego Baranek Boży oznacza Syna Bożego); w Agnus Dei, które towarzyszy łamaniu chleba” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 5.
+ Zwycięstwo Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego światłem dla interpretacji dziejów świata „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo Barnaby przedstawiane w sztuce włoskiej w symbolu gałązki oliwnej trzymanej przez niego, jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja). „Barnaba. Kult – rozwinął się początkowo w Salaminie na Cyprze, gdzie w roku 488 tamtejszy biskup odnalazł grób Barnaby; tam też Zenon wybudował bazylikę, która stała się centrum kultu Barnaby (autentyczność grobu przyjmuje L. Duchesne). W Rzymie był kościół pod wezwaniem Barnaby, a kanon rzymski wymienił go wśród apostołów i męczenników obok Szczepana, Macieja Apostoła i Ignacego Antiocheńskiego (Nobis quoque) już w Sakramentarzu gelazjańskim starszym (IX w.); święto 11 VI (zgodne z kalendarzem Kościoła greckiego) pierwsze na Zachodzie wymienia Martyrologium przypisywane Bedzie Czcigodnemu (IX w.); w XII w. Jan Beleth (Rationale, PL 202, 24) podał, że przed świętem Barnaby nie ma wigilii, gdyż nie należy on do Dwunastu. Najwcześniejszy formularz mszalny zawiera Sacramentarium rossianum z XI w., formularz w Mszale Rzymskim z roku 1570 pochodzi z XI-XII w., z czytaniem (Dz 11,21-26; 13,1-3) o działalności misyjnej Barnaby. Oficjum w Liturgia Horarum (III 1206-1213) ma własne hymny ku czci Barnaby Barnabae clarum oraz O vir beate Apostolis (O. Braunsberger, Der Apostel Barnaba, Mz 1876; L. Duchesne, Saint Barnaba, w: Melanges de Rossi, P 1892, 43-46; F. Cabrai, DACL II 496-498; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963, 542-543)” /W. Danielski, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 37/. „Ikonografia – Barnaba przedstawiany bywa jako apostoł o siwych włosach i z brodą. W sztuce wczesnochrześcijańskiej występował w gronie apostołów ze zwojem pisma w ręku (mozaikowy fryz z IV w. z przedstawieniami apostołów, kościół św. Pawła za Murami, Rzym), w bizantyjskiej – wśród męczenników (mozaiki z ok. 1000, klasztor Hosios Lukas w Fokidzie). W sztuce włoskiej przedstawiano go z księgą i gałązką oliwną jako florystycznym znakiem zwycięstwa (fresk z ok. 1400, Galeria Bargello, Florencja; S. Botticelli, XV w., Sacra Conversazione, Galeria Uffizi, Florencja) oraz jako bpa, gdyż wg Złotej legendy Barnaba miał być pierwszym biskupem Mediolanu (np. 2 obrazy ołtarzowe P. Veronese'a i D. Mazzy z 1. poł. XVI w. w kościele S. Barnaba w Wenecji). W sztuce innych krajów zach. wyobrażany był bez bliżej określonych atrybutów (witraż z XIII w., katedra w Chartres), najczęściej w malarstwie miniaturowym (Brewiarz księcia Bedforda z ok. 1435 w Bibliothèque Nationale w Paryżu; Godzinki Fryderyka Aragońskiego z pocz. XVI w., tamże); w okresie baroku postać Barnaby przedstawiana była rzadko (F. Torelli, Pinakoteka, Bolonia). Przedstawienia sceniczne (oparte na Dz 15,1-18) ilustrują męczeństwo Barnaby (inicjał Pasjonalu stuttgarckiego z ok. 1120” /H. Wagner, w: Tamże, 37-38, k. 37/. „w Bibliotece Narodowej w Stuttgarcie), jego kazanie (J. Colombe, miniatury Godzinek Ludwika de Laval z XV w. w Bibliothèque Nationale w Paryżu), oraz ofiarę składaną przez ludność Listry ku czci Barnaby i Pawła Apostoła jako bogów pogańskich (mistrz Francké, XV w., muzeum, Antwerpia; Rafael, karton do tapiserii z XVI w., Watykan; J. Jordaens, XVII w., akademia, Wiedeń). W Polsce jednym z najwcześniejszych wyobrażeń Barnaby jest rzeźba z 3. ćwierci XIV w. w kościele parafialnym w Brodnicy nad Drwęcą, przedstawiająca go w grupie apostołów (A. Boeckler, Das Stuttgarter Passionale, Au 1923 (passim); Künstle II 115-116; Kaftal I 130-132; S. Orienti, BS II 809-816; Réau III 1, 178-181; Kaftal II 152; Aurenh 295-299 ; KZSP XI z. 2, 7 ; M. Lechner, LCIk V 316-320)” /Tamże, k. 38.
+ Zwycięstwo Ben Hura nad rzymianinem Messalą w wyścigu rydwanów to najbardziej znane wydarzenie w powieści Wallace’a L. Ben Hur; nie ma go w wersji polskiej przerobionej. „Z ideą racjonalistyczną (reprezentowaną m.in. przez Ernesta Renana), odzierającą Jezusa z atrybutów Boskości, zdaje się polemizować i przeciwstawiać przeróbka, o której tu mowa (Przepis 7: Historyczność tej przeróbki miała też być może polemiczny akcent w stosunku do niektórych teorii modernistycznych biblistów z dziewiętnastowiecznych szkół liberalnych teologów protestanckich. Byli bowiem tacy, którzy sądzili, że narodzenie Jezusa nie miało miejsca w Betlejem tylko, w Nazarecie. Zob. uwagi ks. Andrzeja Macki na temat książki Adolfa Harnacka Istota chrześcijaństwa („Ateneum Kapłańskie” t. VII i VII). W konsekwencji historyczne opowiadanie Bóg się rodzi [anonimowe dzieło przerobienia (zachowały się nie rozszyfrowane inicjały autorki H. Sł.) Bóg się rodzi. Opowiadanie historyczne z opowieści Lew Wallace’a „Ben Hur” przerobione, wydane w Warszawie w 1902 i potem jeszcze w 1908 roku z przedmową ks. A. Brykczyńskiego] niesie w sobie zasadnicze przesłanie teologiczne: prawdziwie narodził się Jezus – Zbawiciel, obiecany Mesjasz, który najpierw objawił się mędrcom, a potem dał się poznać rzeszom. A szczególne jest to, że główny bohater – Juda, syn Hura zrozumiał istotę nauki, odczytał w słowach Jezusa Dobrą Nowinę, a nie tylko sygnał do powstania. Tym samym przywoływana tu przeróbka kładzie nacisk na chrystianizację Żyda – Judy, a nie na postrzeganie przez niego w działalności i nauce Jezusa wyłącznie (lub przede wszystkim) przesłania politycznego. Jak już to zaznaczyłem, anonimowa polska przeróbka powieści Wallace’a zaciera ślady awanturniczo-przygodowe, ale nie czyni tego konsekwentnie. W tym zakresie autorka bowiem nie tyle pragnie wyrugować z powieści to, co czyni ją atrakcyjną fabularnie, ile raczej usiłuje wyprostować kręgosłup moralny głównego bohatera. Bo też trzymanie pionu moralnego to bodaj najważniejsze zadanie, jakie postawiła sobie autorka przeróbki. Dlatego w przywoływanej tu wersji powieści Wallace’a nie ma bodaj najbardziej znanego wydarzenia – słynnego wyścigu, w trakcie którego Ben Hur zwyciężył rzymianina Messalę” /Edward Jakiel [Uniwersytet Gdański], Biblia w literaturze – świadectwa wiary: Polskie przekłady z początku XX w. światowej prozy religijnej: wybrane zagadnienia, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 113-135, s. 119/. „Zwycięstwo to bowiem nie było uczciwe, stąd kastracja, na jaką zdecydowała się autorka przeróbki. Zabiegi puryfikacyjne zmierzały do podniesienia walorów moralnych powieści. W obronie czystości moralnej przetwarzanego tekstu literackiego autorka gotowa była wiele uczynić. I uczyniła. Zapał moralizatorski przerodził się w ostateczności w cenzorstwo, którego nożyce bezlitośnie cięły wszystko, co choćby w najdrobniejszym szczególe mogło wystawić na szwank morale polskiej młodzieży katolickiej, do której wszak tekst ten był kierowany. Przykładem niefortunnego okaleczenia tekstu pierwotnego jest zakończenie powieści. Jak wiemy, spotykają się tam dwie rywalki: poganka Iras i chrześcijanka Estera, szczęśliwa żona Judy ben Hura” /Tamże, s. 120/.
+ Zwycięstwo Bestii nad Prorokami, zabije ich. „Potem dano mi trzcinę podobną do mierniczego pręta, i powiedziano: Wstań i zmierz Świątynię Bożą i ołtarz, i tych, co wielbią w niej Boga. Dziedziniec zewnętrzny Świątyni pomiń zupełnie i nie mierz go, bo został dany poganom, i będą deptać Miasto Święte czterdzieści dwa miesiące. Dwom moim Świadkom dam władzę, a będą prorokować obleczeni w wory, przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. Oni są dwoma drzewami oliwnymi i dwoma świecznikami, co stoją przed Panem ziemi. A jeśli kto chce ich skrzywdzić, ogień wychodzi z ich ust i pożera ich wrogów. Jeśliby zechciał ktokolwiek ich skrzywdzić, w ten sposób musi być zabity. Mają oni władzę zamknąć niebo, by deszcz nie zraszał dni ich prorokowania, i mają władzę nad wodami, by w krew je przemienić, i wszelką plagą uderzyć ziemię, ilekroć zechcą. A gdy dopełnią swojego świadectwa, Bestia, która wychodzi z Czeluści, wyda im wojnę, zwycięży ich i zabije. A zwłoki ich [leżeć] będą na placu wielkiego miasta, które duchowo zwie się: Sodoma i Egipt, gdzie także ukrzyżowano ich Pana. I [wielu] spośród ludów, szczepów, języków i narodów przez trzy i pół dnia oglądają ich zwłoki, a zwłok ich nie zezwalają złożyć do grobu. Wobec nich mieszkańcy ziemi cieszą się i radują; i dary sobie nawzajem będą przesyłali, bo ci dwaj prorocy mieszkańcom ziemi zadali katuszy. A po trzech i pół dniach duch życia z Boga w nich wstąpił i stanęli na nogi. A wielki strach padł na tych, co ich oglądali. Posłyszeli oni donośny głos z nieba do nich mówiący: Wstąpcie tutaj! I w obłoku wstąpili do nieba, a ich wrogowie ich zobaczyli. W owej godzinie nastąpiło wielkie trzęsienie ziemi i runęła dziesiąta część miasta, i skutkiem trzęsienia ziemi zginęło siedem tysięcy osób. A pozostali ulegli przerażeniu i oddali chwałę Bogu nieba. Minęło drugie „biada”, a oto trzecie „biada” niebawem nadchodzi. I siódmy anioł zatrąbił. A w niebie powstały donośne głosy mówiące: Nastało nad światem królowanie Pana naszego i Jego Pomazańca i będzie królować na wieki wieków! A dwudziestu czterech Starców, zasiadających na tronach swych przed tronem Boga, padło na oblicza i pokłon Bogu oddało, mówiąc: Dzięki czynimy Tobie, Panie, Boże wszechmogący, Który jesteś i Który byłeś, żeś objął wielką Twą władzę i zaczął królować. I rozgniewały się narody, a nadszedł Twój gniew i pora na umarłych, aby zostali osądzeni, i aby dać zapłatę sługom Twym prorokom i świętym, i tym, co się boją Twojego imienia, małym i wielkim, i aby zniszczyć tych, którzy niszczą ziemię. Potem Świątynia Boga w niebie się otwarła, i Arka Jego Przymierza ukazała się w Jego Świątyni, a nastąpiły błyskawice, głosy, gromy, trzęsienie ziemi i wielki grad. (Ap 11, 1-19).
+ Zwycięstwo bestii nad świętymi. „I ujrzałem Bestię wychodzącą z morza, mającą dziesięć rogów i siedem głów, a na rogach jej dziesięć diademów, a na jej głowach imiona bluźniercze. Bestia, którą widziałem, podobna była do pantery, łapy jej – jakby niedźwiedzia, paszcza jej – jakby paszcza lwa. A Smok dał jej swą moc, swój tron i wielką władzę. I ujrzałem jedną z jej głów jakby śmiertelnie zranioną, a rana jej śmiertelna została uleczona. A cała ziemia w podziwie powiodła wzrokiem za Bestią; i pokłon oddali Smokowi, bo władzę dał Bestii. I Bestii pokłon oddali, mówiąc: Któż jest podobny do Bestii i któż potrafi rozpocząć z nią walkę? A dano jej usta mówiące wielkie rzeczy i bluźnierstwa, i dano jej możność przetrwania czterdziestu dwu miesięcy. Zatem otworzyła swe usta dla bluźnierstw przeciwko Bogu, by bluźnić Jego imieniu i Jego przybytkowi, i mieszkańcom nieba. Potem dano jej wszcząć walkę ze świętymi i zwyciężyć ich, i dano jej władzę nad każdym szczepem, ludem, językiem i narodem. Wszyscy mieszkańcy ziemi będą oddawać pokłon władcy, każdy, którego imię nie jest zapisane od założenia świata w księdze życia zabitego Baranka. Jeśli kto ma uszy, niechaj posłyszy! Jeśli kto do niewoli jest przeznaczony, idzie do niewoli, jeśli kto na zabicie mieczem – musi być mieczem zabity. Tu się okazuje wytrwałość i wiara świętych. Potem ujrzałem inną Bestię, wychodzącą z ziemi: miała dwa rogi podobne do rogów Baranka, a mówiła jak Smok. I całą władzę pierwszej Bestii przed nią wykonuje, i sprawia, że ziemia i jej mieszkańcy oddają pokłon pierwszej Bestii, której rana śmiertelna została uleczona. I czyni wielkie znaki, tak iż nawet każe ogniowi zstępować z nieba na ziemię na oczach ludzi. I zwodzi mieszkańców ziemi znakami, które jej dano uczynić przed Bestią, mówiąc mieszkańcom ziemi, by wykonali obraz Bestii, która otrzymała cios mieczem, a ożyła. I dano jej, by duchem obdarzyła obraz Bestii, tak iż nawet przemówił obraz Bestii, i by sprawił, że wszyscy zostaną zabici, którzy nie oddadzą pokłonu obrazowi Bestii. I sprawia, że wszyscy: mali i wielcy, bogaci i biedni, wolni i niewolnicy otrzymują znamię na prawą rękę lub na czoło i że nikt nie może kupić ni sprzedać, kto nie ma znamienia – imienia Bestii lub liczby jej imienia. Tu jest [potrzebna] mądrość. Kto ma rozum, niech liczbę Bestii przeliczy: liczba ta bowiem człowieka. A liczba jego: sześćset sześćdziesiąt sześć” (Ap 13, 1-18).
+ Zwycięstwo Bestii przez Słowo Boże. „Potem ujrzałem anioła, zstępującego z nieba, który miał klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża starodawnego, którym jest diabeł i szatan, i związał go na tysiąc lat. I wtrącił go do Czeluści, i zamknął, i pieczęć nad nim położył, by już nie zwodził narodów, aż tysiąc lat się dopełni. A potem ma być na krótki czas uwolniony. I ujrzałem trony – a na nich zasiedli [sędziowie], i dano im władzę sądzenia – i ujrzałem dusze ściętych dla świadectwa Jezusa i dla Słowa Bożego, i tych, którzy pokłonu nie oddali Bestii ani jej obrazowi i nie wzięli sobie znamienia na czoło swe ani na rękę, i żyć poczęli, i tysiąc lat królowali z Chrystusem. A nie ożyli inni ze zmarłych, aż tysiąc lat się skończyło. To jest pierwsze zmartwychwstanie. Błogosławiony i święty, kto ma udział w pierwszym zmartwychwstaniu: nad tymi nie ma władzy śmierć druga, lecz będą kapłanami Boga i Chrystusa i będą z Nim królować tysiąc lat. A gdy się skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony. I wyjdzie, by omamić narody z czterech narożników ziemi, Goga i Magoga, by ich zgromadzić na bój, a liczba ich jak piasek morski. Wyszli oni na powierzchnię ziemi i otoczyli obóz świętych i miasto umiłowane; a zstąpił ogień od Boga z nieba i pochłonął ich. A diabła, który ich zwodzi, wrzucono do jeziora ognia i siarki, tam gdzie są Bestia i Fałszywy Prorok. I będą cierpieć katusze we dnie i w nocy na wieki wieków. Potem ujrzałem wielki biały tron i na nim Zasiadającego, od którego oblicza uciekła ziemia i niebo, a miejsca dla nich nie znaleziono. I ujrzałem umarłych – wielkich i małych – stojących przed tronem, a otwarto księgi. I inną księgę otwarto, która jest księgą życia. I osądzono zmarłych z tego, co w księgach zapisano, według ich czynów. I morze wydało zmarłych, co w nim byli, i Śmierć, i Otchłań wydały zmarłych, co w nich byli, i każdy został osądzony według swoich czynów. A Śmierć i Otchłań wrzucono do jeziora ognia. To jest śmierć druga – jezioro ognia. Jeśli się ktoś nie znalazł zapisany w księdze życia, został wrzucony do jeziora ognia” (Ap 20, 1-15).
+ Zwycięstwo bez użycia siły „Sun Tzu był genialnym strategiem wojskowym, żyjącym 25 wieków temu w Chinach. Dowodził wojskami króla Wej, odnosząc same sukcesy. Swoje przemyślenia zawarł w księdze „Sztuka wojny", która – jak wiemy z przekazów – znana była japońskim władcom już w VIII stuleciu. „Ci, którzy są znawcami sztuki wojennej, pokonują nieprzyjacielską armię bez walki. Zdobywają miasta bez przypuszczania szturmu i obalają państwo bez długotrwałych działań", pisał Sun Tzu i dodawał: „Waszym celem powinno być opanowanie w stanie nietkniętym wszystkiego, co jest pod słońcem. W ten sposób wasze wojska pozostaną nie zmęczone, a wasze zwycięstwo będzie całkowite. Oto sztuka ofensywnej strategii."” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 12/. „Jak to jednak osiągnąć? W tym celu Sun Tzu podawał „13 złotych zasad": 1. Dyskredytujcie wszystko co dobre w kraju przeciwnika. 2. Wciągajcie przedstawicieli warstw rządzących przeciwnika w przestępcze przedsięwzięcia. 3. Podrywajcie ich dobre imię. I w odpowiednim momencie rzućcie ich na pastwę pogardy rodaków. 4. Korzystajcie ze współpracy istot najpodlejszych i najbardziej odrażających. 5. Dezorganizujcie wszelkimi sposobami działalność rządu przeciwnika. 6. Zasiewajcie waśnie i niezgodę między obywatelami wrogiego kraju. 7. Buntujcie młodych przeciwko starym. 8. Ośmieszajcie tradycje waszych przeciwników. 9. Wszelkimi silami wprowadzajcie zamieszanie na zapleczu, w zaopatrzeniu i wśród wojsk wroga. 10. Osłabiajcie wolę walki nieprzyjacielskich żołnierzy za pomocą zmysłowych piosenek i muzyki. 11. Podeślijcie im nierządnice, żeby dokończyły dzieła zniszczenia. 12. Nie szczędźcie obietnic i podarunków, żeby zdobyć wiadomości. Nie żałujcie pieniędzy, bo pieniądz w ten sposób wydany zwróci się stukrotnie. 13. Infiltrujcie wszędzie swoich szpiegów. „Tylko człowiek, który ma do dyspozycji takie właśnie środki i potrafi je wykorzystać, żeby wszędzie siać niezgodę i rozkład – tylko taki człowiek godzien jest rządzić i wydawać rozkazy. Jest on skarbem dla swojego władcy i ostoją państwa" – tymi słowy Sun Tzu podsumowywał kodeks swych wojennych zasad” /Tamże, s. 13/.
+ Zwycięstwo bezżenności chrześcijanina nad bożkiem seksualności. „Pierwszymi, najbardziej wyrazistymi świadkami prawdy o ludzkiej seksualności są paradoksalnie ci chrześcijanie, którzy dobrowolnie rezygnują z życia seksualnego. Celibatariusze są znakiem tego, że seks nie jest czymś, co jest człowiekowi do życia koniecznie potrzebne. Czasy współczesne szczególnie mocno potrzebują takiego świadectwa. Dlatego nie może zabraknąć tych chrześcijan, którzy nie tylko są bezżenni potencjalnie, ale także aktualnie. Świadectwa tego potrzebują zwłaszcza osoby, które borykają się z rozmaitymi problemami i uzależnieniami związanymi z seksualnością. Potrzebują go także ci, którzy zwyczajnie przykładają do tej sfery życia zbyt wielką wagę, tracąc przez to całościowy ogląd rzeczywistości w całym jej bogactwie. Wydaje się zatem szczególnie cenne, że w tradycji zachodniej oprócz osób konsekrowanych również prezbiterzy żyją w celibacie. W ten sposób wielu ludzi styka się na co dzień z bezżennymi, którzy stają się dla nich znakiem dającym wiele do myślenia. Celibatariusze przypominają także chrześcijanom żyjącym w małżeństwie prawdę o ludzkiej seksualności – nie jest ona nigdy czymś zamkniętym, ostatecznie ma odsyłać do Królestwa, a życie seksualne nie jest konieczne do ludzkiego szczęścia (Por. J. Augustyn, Celibat, Kraków 2002, s. 112). W świetle prawdy o potencjalnym bezżeństwie każdego chrześcijanina nie można patrzeć na celibatariuszy jako na jakieś ekstremum. Nie są oni grupą wyraźnie odciętą sposobem życia od pozostałych chrześcijan. Przeciwnie, mają oni z małżonkami o wiele więcej wspólnego niż odrębnego” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 190/. „Prawdziwie chrześcijańskie małżeństwo jest bowiem o wiele bardziej związane z chrześcijańską bezżennością niż z tym, co o małżeństwie mówi współczesna zagubiona kultura. To bezżenni pokazują swoim życiem także prawdę o małżeństwie. Rola celibatu jest zasadniczo nie do przecenienia. Żadne wypaczenia i upadki nie mogą służyć za argument przeciwko temu sposobowi życia. Jeśli grzech, jakkolwiek powszechnie nawet występujący, miałby wpływać na krytyczne myślenie o samym celibacie, należałoby także krytycznie myśleć o całej Ewangelii. Grzechy bowiem występują powszechnie w wielu różnych sferach życia, co nie czyni ewangelicznego ideału nieżyciowym” /Tamże, s. 191/.
+ Zwycięstwo Boga manifestowane w życiu wiecznym ludzi „Jeśli chodzi o List do Galatów, to także przymiotnik αίώιηος („wieczny”) występuje tu tylko jeden raz i to właśnie w odniesieniu do daru eschatologicznej pełni życia. Natomiast co do określenia „życie wieczne”, to w Corpus paulinum spotykamy je jeszcze w następujących tekstach: Rz 2,7; 5,21; 6,22.23; 1 Tm 1,16; 6,12; Tt 1,2; 3,7 (Przypis 38: Zdaniem B. Corsani’ego, Lettera ai Galati, Genova 1990, s. 395, wyrażenie to jest czymś charakterystycznym nie tyle dla corpus paulinum, ale dla pism Janowych). Według listów Pawłowych życie wieczne jest łaską - darem suwerennie udzielanym przez Boga; chodzi więc także o swego rodzaju znak Bożego zwycięstwa oraz wprowadzenia – wejścia człowieka do ekonomii koinonii Bożej. Mutatis mutandis coś analogicznego należałoby powiedzieć o Duchu, który jednocześnie jest i Darem udzielanym w misterium zbawiania (np. Ga 3,13-14; 4,4-6) i Sprawcą zbawienia jako takiego (np. Ga 5,25; 6,8) (Por. J. Kudasiewicz, Rola Ducha Świętego w Starym Testamencie, Współczesna Ambona 26 (1998)1, s. 161). Stosując pewien skrót myślowy można to ująć następująco: zbawienie polega na udzieleniu i przyjęciu Ducha oraz na działaniu tegoż Ducha. By jak najlepiej zrozumieć Ga 6,8 i działanie Ducha, o którym jest tam mowa, należy także zwrócić uwagę także na rzeczownik oznaczający „wieczność”, „wiek”, „epoka” oraz „świat” (por. określenie „eon”). Widać, że aspekt chronologiczny nie wyczerpuje tu znaczenia (por. łac. saeculum). Nie należy więc redukować sformułowania „życie wieczne” (np. w Ga 6,8) jedynie do znaczenia życia czasowo nieograniczonego. Chodzi także o aspekt jakościowy, o takie istnienie, które otrzymało całą niezmierzoną pełnię” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 23/. „Jako o aspektach zasadniczych można tu myśleć zwłaszcza o wejściu w posiadanie pełni usynowienia (por. Ga 4,4-6; rola Ducha pod tym względem zostaje tam bardzo wyeksponowana) oraz o zmartwychwstaniu (por. np. Rz 8,11; także w tym wypadku rola Ducha zostaje bardzo wyeksponowana). Określenie „życie wieczne” staje się bardziej zrozumiałe, jeśli będziemy je odczytywać w kluczu przekazywanych nie tylko przez listy Pawłowe, ale znanej także innym księgom Pisma Świętego wiary, nadziei, a także już pewnych doświadczeń co do uczestnictwa w misterium nowego stworzenia, tzn. nowo-stwórczej odnowy i dopełnienia, udzielenia pełni życia już istniejącym stworzeniom, którym Bóg pozostaje wierny (por. np. Ga 6,13n; 2 Kor 5,17; Rz 8,19-24; 2 P 3,13; Mt 19,28; Dz 3,21). Chodzi więc o nadanie wszystkiemu, co zbawione, ostatecznej formy. Aspekt wyzwolenia od śmierci, spod panowania grzechu, od obaw przed zniszczeniem, zepsuciem, zagładą i od tych rzeczywistości, choć bardzo ważny, nie jest więc jedyny, jeśli chodzi o np. Pawłowe rozumienie zbawienia i życia wiecznego, czyli uczestnictwa w Królestwie Bożym (np. Ga 5,19-23) (Przypis 40: J. Kudasiewicz, Królewska służba istotą powołania Kościoła w świecie, w: In vinculo communionis. Księga jubileuszowa ku czci Biskupa Kieleckiego Kazimierza Ryczana w 60 rocznicę urodzin, Kielce 1999, s. 25n; J.A. Fitzmyer, The Letter to the Galatians, w: The New Jerome Biblical Commentary, ed. by R.E. Brown S.S. etc., London 1992, s. 789)” /Tamże, s. 24/.
+ Zwycięstwo Boga nad ateistami Coraz wyraźniejsza jest świadomość, że po przeciwnej stronie walczącego ateizmu nie jest „klerykalizm”, Kościół, religia, lecz po prostu Bóg. Ateiści nie walczą z ideami, z instytucjami, czy z przekonaniami ludzi, lecz z Bogiem. W ostatniej fazie walki Bóg pojawia się sam, osobiście, jako obłok za dnia i słup ognia w nocy, wobec którego ateizm okazuje się bezsilny i zwyciężony. Bóg w naukach zamilkł. Neopozytywizm surowo odniósł się do języka, którym mówi się o Bogu. Człowiek zajmuje miejsce Boga w obszarze języka. Język jest tworem ludzkim człowiek nie potrzebuje już swoim językiem tworzyć Boga, jest już samowystarczalny. Za negacją teologii pojawiło się zniszczenie filozofii Boga W73 131. W ślad za tym tracą znaczenie idee, teorie a w konsekwencji wszelkie instytucje. W horyzoncie procesu anarchii jawi się pustka. Sekularyzacja wytwarza radykalną opozycję w postaci fundamentalizmu, który świadczy o słabości. Postawa fundamentalizmu to rezygnacja z prawdziwej walki, to zepchnięcie do defensywy, pod dyktando przeciwnika. Bóg żywy nie boi się otworzyć na człowieka, nie boi się nawet uniżenia, i to aż do śmierci, gdyż w każdej sytuacji pozostaje Bogiem, bez uszczerbku, zwycięskim W73 133. Ludzie wiary Starego Przymierza w Bogu widzą jedyny sens swego życia, nawet gdyby nie było istnienia człowieka po śmierci. Bóg jest najwyższą wartością już tutaj, w doczesności. W Nowym Przymierzu jeszcze bardziej objawiła się wartość Boga dla człowieka w doczesności. Życie wieczne nie niweczy życia ziemskiego, zespala się z nim, od niego zależy. Wbrew protestantom, św. Paweł podkreślał znaczenie chwały w życiu ziemskim człowieka (por. Rz 3, 23) W73 134. Interioryzacja relacji z Bogiem dokonuje się na drodze intelektu, uczucia i doświadczenia. Różnica między postawą poganina i wierzącego polega na tym, że miłość ograniczona do wymiary ziemskiego (grecki eros) dąży do zdobywania dla siebie, natomiast miłość Boża (biblijne agape) daje siebie jako dar W73 135.
+ Zwycięstwo Boga nad bezbożnikami. „Juda, sługa Jezusa Chrystusa, brat zaś Jakuba, do tych, którzy są powołani, umiłowani w Bogu Ojcu i zachowani dla Jezusa Chrystusa: miłosierdzie wam i pokój, i miłość niech będą udzielone obficie! Umiłowani, wkładając całe staranie w pisanie wam o wspólnym naszym zbawieniu, uważam za potrzebne napisać do was, aby zachęcić do walki o wiarę raz tylko przekazaną świętym. Wkradli się bowiem pomiędzy was jacyś ludzie, którzy dawno już są zapisani na to potępienie, bezbożni, którzy łaskę Boga naszego zamieniają na rozpustę, a nawet wypierają się jedynego Władcy i Pana naszego Jezusa Chrystusa. Pragnę zaś, żebyście przypomnieli sobie, choć raz na zawsze wiecie już wszystko, że Pan, który wybawił naród z Egiptu, następnie wytracił tych, którzy nie uwierzyli; i aniołów, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia; jak Sodoma i Gomora i w ich sąsiedztwie [położone] miasta – w podobny sposób jak one oddawszy się rozpuście i pożądaniu cudzego ciała – stanowią przykład przez to, że ponoszą karę wiecznego ognia. Podobnie więc ci prorocy ze snów: ciała plugawią, Panowanie odrzucają i wypowiadają bluźnierstwa na Chwały. Gdy zaś archanioł Michał tocząc rozprawę z diabłem spierał się o ciało Mojżesza, nie odważył się rzucić wyroku bluźnierczego, ale powiedział: Pan niech cię skarci! Ci zaś [temu] bluźnią, czego nie znają; co zaś w przyrodzony sposób spostrzegają jak bezrozumne zwierzęta, to obracają ku własnemu zepsuciu. Biada im, bo poszli drogą Kaina i oszustwu Balaama za zapłatę się oddali, a w buncie Korego poginęli. Ci właśnie na waszych agapach są zakałami, bez obawy oddają się rozpuście... samych siebie pasą... obłoki bez wody wiatrami unoszone... drzewa jesienne nie mające owocu, dwa razy uschłe, wykorzenione... rozhukane bałwany morskie wypluwające swoją hańbę... gwiazdy zabłąkane, dla których nieprzeniknione ciemności na wieki przeznaczone...” (Jud 1-14).
+ Zwycięstwo Boga nad grzechem Babilonu. „Potem ujrzałem innego anioła – zstępującego z nieba i mającego wielką władzę, a ziemia od chwały jego rozbłysła. I głosem potężnym tak zawołał: Upadł, upadł Babilon – stolica. I stała się siedliskiem demonów i kryjówką wszelkiego ducha nieczystego, i kryjówką wszelkiego ptaka nieczystego i budzącego wstręt, bo winem zapalczywości swojego nierządu napoiła wszystkie narody, i królowie ziemi dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi doszli do bogactwa przez ogrom jej przepychu. I usłyszałem inny głos z nieba mówiący: Ludu mój, wyjdźcie z niej, byście nie mieli udziału w jej grzechach i żadnej z jej plag nie ponieśli: bo grzechy jej narosły – aż do nieba, i wspomniał Bóg na jej zbrodnie. Odpłaćcie jej tak, jak ona odpłacała, i za jej czyny oddajcie podwójnie: w kielichu, w którym przyrządzała wino, podwójny dział dla niej przyrządźcie. Ile się wsławiła i osiągnęła przepychu, tyle jej zadajcie katuszy i smutku! Ponieważ mówi w swym sercu: „Zasiadam jak królowa i nie jestem wdową, i z pewnością nie zaznam żałoby”, dlatego w jednym dniu nadejdą jej plagi: śmierć i smutek, i głód; i będzie ogniem spalona, bo mocny jest Pan, Bóg, który ją osądził. I będą płakać i lamentować nad nią królowie ziemi, którzy nierządu z nią się dopuścili i żyli w przepychu, kiedy zobaczą dym jej pożaru. Stanąwszy z daleka ze strachu przed jej katuszami, powiedzą: „Biada, biada, wielka stolico, Babilonie, stolico potężna! Bo w jednej godzinie sąd na ciebie przyszedł!” A kupcy ziemi płaczą i żalą się nad nią, bo ich towaru nikt już nie kupuje: towaru – złota i srebra, drogiego kamienia i pereł, bisioru i purpury, jedwabiu i szkarłatu, wszelkiego drewna tujowego i przedmiotów z kości słoniowej, wszelkich przedmiotów z drogocennego drewna, spiżu, żelaza, marmuru, cynamonu i wonnej maści amomum, pachnideł, olejku, kadzidła, wina, oliwy, najczystszej mąki, pszenicy, bydła i owiec, koni, powozów oraz ciał i dusz ludzkich. Dojrzały owoc, pożądanie twej duszy, odszedł od ciebie, a przepadły dla ciebie wszystkie rzeczy wyborne i świetne, i już ich nie znajdą. Kupcy tych [towarów], którzy wzbogacili się na niej, staną z daleka ze strachu przed jej katuszami, płacząc i żaląc się, w słowach: „Biada, biada, wielka stolico, odziana w bisior, purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perłę, bo w jednej godzinie przepadło tak wielkie bogactwo!” A każdy sternik i każdy żeglarz przybrzeżny, i marynarze, i wszyscy, co pracują na morzu, stanęli z daleka i patrząc na dym jej pożaru, tak wołali: „Jakież jest miasto podobne do stolicy?” I rzucali proch sobie na głowy, i wołali płacząc i żaląc się w słowach: „Biada, biada, bo wielka stolica, w której się wzbogacili wszyscy, co mają okręty na morzu, dzięki jej dostatkowi, przepadła w jednej godzinie”. Wesel się nad nią, niebo, i święci, apostołowie, prorocy, bo Bóg przeciw niej rozsądził waszą sprawę. I potężny jeden anioł dźwignął kamień jak wielki kamień młyński, i rzucił w morze, mówiąc: Tak z rozmachem Babilon, wielka stolica, zostanie rzucona i już się wcale nie znajdzie. I głosu harfiarzy, śpiewaków, fletnistów, trębaczy już w tobie się nie usłyszy. I żaden mistrz jakiejkolwiek sztuki już się w tobie nie znajdzie. I terkotu żaren już w tobie nie będzie słychać. I światło lampy już w tobie nie rozbłyśnie. I głosu oblubieńca i oblubienicy już w tobie się nie usłyszy: bo kupcy twoi byli możnowładcami na ziemi, bo twymi czarami omamione zostały wszystkie narody – i w niej znalazła się krew proroków i świętych, i wszystkich zabitych na ziemi” (Ap 18, 1-24).
+ Zwycięstwo Boga nad grzechem Chrystus Jezus jest „Bogiem uczłowieczonym”, jest „odblaskiem chwały Ojca i odbiciem jego istoty” (Hbr 1, 3), jest obrazem Jahwe dla świata, ongiś zakazanym, bo przedwczesnym i mylącym: „Kto mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca” (J 14, 9). „Jezus to Bóg wcielony, ale także obraz Boga, żywy dowód istnienia Boga, objawiciel Boga i twórca prawdziwej ludzkości religijnej. Jako Bóg-Człowiek w jednej osobie jest to wzorcza ontycznie, etycznie i praktycznie, uosobiona relacja człowieka ku Bogu, a także relacja Boga ku człowiekowi. W konsekwencji Chrystus Jezus jest zarazem uosobieniem Słowa Bożego, mowy Bożej do ludzkości i świata. Jest On Słowem Boga, Żywą i Realną Mową Boga, osobowym Objawieniem się Boga w Człowieku-Jezusie jako relacji do wszystkich ludzi. W Jezusie Bóg-Słowo otrzymał formę ludzką, komunikowalną, służebną (Flp 2, 6-11), nie wyzbywając się swojej głębi nieskończonej i obecności osobowej […] Jezus Chrystus wypowiada Boga Ojca, będąc samemu Słowem-Bogiem (J 1, 1; 14, 10; 15, 15b)”. Królestwo Boże na ziemi zwalcza idee apokaliptyczne, pesymistycznie i wrogo nastawione wobec świata. „Ewangelie synoptyczne przedstawiają Boga raczej przez pryzmat idei królewskiej: króla i królowania Bożego. Według Mt Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski Królestwa, według Mk objawia się On w Królestwie Jezusa, a według Łk jest przede wszystkim panem Królestwa i wszelkiej rzeczywistości (J. Kudasiewicz)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 69/. „Idea królewska była przede wszystkim próbą przezwyciężenia ujemnych stron ówczesnej apokaliptyki, która polegała na niecierpliwym oczekiwaniu niezwykłego objawienia się Boga w całej scenerii kosmicznej, kataklizmowej i fantastycznej. Apokaliptyka była postawą fałszywą, pesymistyczną i reistyczną. Według niej świat – jakby nie był dziełem Bożym – czekają kataklizmu aż do zagłady, jak po grzechu pierworodnym, jak potop, jak rozproszenie ludzkości (Wieża Babel)” Cz. S. Bartnik taka postawę określa jako „ateizm” typu ateistycznego /Tamże, s. 70.
+ Zwycięstwo Boga nad poganami „Gdy Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi, do której idziesz, aby ją posiąść, usunie liczne narody przed tobą: Chetytów, Girgaszytów, Amorytów, Kananejczyków, Peryzzytów, Chiwwitów i Jebusytów: siedem narodów liczniejszych i potężniejszych od ciebie. Pan, Bóg twój, odda je tobie, a ty je wytępisz, obłożysz je klątwą, nie zawrzesz z nimi przymierza i nie okażesz im litości. Nie będziesz z nimi zawierał małżeństw: ich synowi nie oddasz za małżonkę swojej córki ani nie weźmiesz od nich córki dla swojego syna, gdyż odwiodłaby twojego syna ode Mnie, by służył bogom obcym. Wówczas rozpaliłby się gniew Pana na was, i prędko by was zniszczył. Ale tak im macie uczynić: ołtarze ich zburzycie, ich stele połamiecie, aszery wytniecie, a posągi spalicie ogniem. Ty bowiem jesteś narodem poświęconym Panu, Bogu twojemu. Ciebie wybrał Pan, Bóg twój, byś spośród wszystkich narodów, które są na powierzchni ziemi, był ludem będącym Jego szczególną własnością. Pan wybrał was i znalazł upodobanie w was nie dlatego, że liczebnie przewyższacie wszystkie narody, gdyż ze wszystkich narodów jesteście najmniejszym, lecz ponieważ Pan was umiłował i chce dochować przysięgi danej waszym przodkom. Wyprowadził was mocną ręką i wybawił was z domu niewoli z ręki faraona, króla egipskiego. Uznaj więc, że Pan, Bóg twój, jest Bogiem, Bogiem wiernym, zachowującym przymierze i miłość do tysiącznego pokolenia względem tych, którzy Go miłują i strzegą Jego praw, lecz który odpłaca każdemu z nienawidzących Go, niszcząc go. Nie pozostawia bezkarnie tego, kto Go nienawidzi, odpłacając jemu samemu. Strzeż przeto poleceń, praw i nakazów, które ja tobie polecam dzisiaj pełnić. Za słuchanie tych nakazów i pilne ich wykonywanie będzie ci Pan, Bóg twój, dochowywał przymierza i miłosierdzia, które poprzysiągł przodkom twoim. Będzie cię miłował, błogosławił ci i rozmnoży cię. Pobłogosławi owoc twojego łona i owoc twojego pola: twoje zboże, moszcz, oliwę, przychówek od twych krów i pomiot od twoich owiec, na ziemi, o której poprzysiągł twoim przodkom, że da ją tobie. Obfitsze błogosławieństwo otrzymasz niż inne narody. Pomiędzy ludźmi i pomiędzy trzodami twoimi nie będzie niepłodnego ani niepłodnej. Pan oddali od ciebie wszelką chorobę, nie ześle na ciebie żadnej ze zgubnych plag egipskich, których byłeś świadkiem, a ześle je na wszystkich, którzy cię nienawidzą. Wytępisz wszystkie narody, które ci daje Pan, Bóg twój. Nie zlituje się twoje oko nad nimi, abyś nie służył ich bogom, gdyż stałoby się to sidłem dla ciebie” (Pp 7, 1-16).
+ Zwycięstwo Boga nad pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Śmierć oczekiwana z ufnością w wierze chrześcijańskiej. „Człowiek, który tworzył swe życie we wspólnocie z Bogiem, nie może już doświadczać tego zniszczenia przez śmierć jako czegoś, co byłoby silniejsze od samego Boga. Bóg odnosi zwycięstwo nad realnym pogrzebaniem życia z wiary przez śmierć. Bóg zwycięża śmierć: akceptuje, bierze w swe ręce ziemskie życie pobożnego człowieka. Jest to coś więcej niż poprawny wyrok, powzięty przez Boga i zamknięty w Nim bez zewnętrznych skutków. Bóg działa stwórczo i umacnia ziemskie życie pobożnego. Pomimo śmierci Bóg błogosławi dobremu na wieczność – daje ostateczne wypełnienie. Dobro dokonane w historii jest potwierdzone i umocnione przeciw realnej interwencji i prawom śmierci. Zamknięte w Bogu wewnętrzne działanie nie byłoby jeszcze przezwyciężeniem rzeczywistości przekleństwa przez śmierć” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 66/. „Myśl i wiara wolna od nominalizmu musi przyjąć, ze definitywna boska akceptacja ziemskiego życia człowieka wiernego Bogu zakłada jego wewnętrzne wypełnienie, które nie może mieścić się w granicach ziemskiej historii. W tym rozumieniu zmartwychwstanie nie jest czymś dorzuconym z zewnątrz, nie jest jakimś naddatkiem. Jest to ziemskie życie, to samo życie, lecz w postaci darowanego ostatecznego wypełnienia. To zaś nie jest dane jako życie historyczne ani w ramach życia historycznego” /Tamże, s. 67.
+ Zwycięstwo Boga nad rozpętaniem się zła przed końcem świata. „nowotestamentalni autorzy, którzy wielkie zasługi położyli w przybliżaniu specyfiki niebiańskiej przestrzeni – czyli św. Paweł Apostoł i św. Jan Ewangelista – podkreślali, że z nadzieją życia po śmierci jest związana wiara w Boga, który w Jezusie „objawił się jako Bóg bliski, miłujący człowieka, pełen miłosierdzia i dobroci, który potrafi wynagrodzić miłujących Go, ale który również, jako Bóg sprawiedliwy, jest gotów ukarać występnych”. Chrystus przychodzący na końcu czasów ukaże zarówno swe miłosierne, ale i groźne oblicze, zaprowadzi Królestwo Boże, którego jednak – zgodnie z chrześcijańską wiarą – nie dostąpią wszyscy. Dokona się to przez „zwycięstwo Boga nad końcowym rozpętaniem się zła. (…) Triumf Boga nad buntem zła przyjmie formę Sądu Ostatecznego po ostatnim wstrząsie kosmicznym tego świata, który przemija” (KKK nr 667) (Przypis 45: W innym miejscu Katechizmu czytamy: „Przychodząc na końcu czasów sądzić żywych i umarłych, chwalebny Chrystus objawi ukryte zamiary serc i odda każdemu człowiekowi w zależności od jego uczynków oraz przyjęcia lub odrzucenia łaski”, KKK 682). Tak więc „ambiwalentna energia Mesjasza” w wierszu Słowackiego – by uciec się do sformułowania Krysowskiego – stoi w zgodzie z nowotestamentalnym przekazem na temat dwojakiej roli Chrystusa przychodzącego na końcu czasów. Słowackiego nurtowały niejednokrotnie pytania związane z Sądem Bożym i wątpliwości, czy na niebo nie trzeba będzie jednak poczekać aż do czasu owego Sądu. Wnioskować o tym możemy po jego uwagach, które zanotował podczas lektury Biblii Nowego Testamentu (1831) przy 49 wersecie z trzynastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza, który brzmiał: „Tak będzie w dokonaniu świata: wynidą aniołowie i wyłączą złe z pośrodku sprawiedliwych”. Ów werset skomentował poeta słowami: „Niebo lub piekło aż przy dokonaniu świata, nie zaraz po śmierci człowieka” (Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980) XV 500). Jak widać po jego prywatnej lekturze Biblii – poeta nie miał wątpliwości co do istnienia piekła, co kazałoby polemizować ze zdaniem Cieśli-Korytowskiej utrzymującej, że poeta „odrzuca z całą mocą wiarę w piekło, gdyż przeciwstawia mu przekonanie o powszechnym zbawieniu: apokastasis” (Przypis 46: Maria Cieśla-Korytowska, „O wolności Mesjasza – «Samuel Zborowski» Juliusza Słowackiego”, w: O Mickiewiczu i Słowackim (Kraków: Towarzystwo Autorów i Wydawców Prac Naukowych „Universitas”, 1999, 55-66), 55). Z takim ujęciem problemu przez badaczkę polemizował także Olaf Krysowski, Słońc ogromnych kręgi. Malarskie inspiracje Słowackiego (Warszawa, Wydawnictwo: Verbinum, 2002), 129)” /Monika Kulesza [Katedra Literatury Modernizmu, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Biblijne obrazy nieba w późnej liryce Juliusza Słowackiego: kilka uwag badawczych [Juliusz Słowacki, Dzieła wszystkie, t. 1-17, red. Juliusz Kleiner (Wrocław, 1951-1980; cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół Biblistów Polskich (Poznań, 1991)], Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie nr 23 (2016) 165-180, s. 174/.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem (Rz 3, 15). „Człowiek do „wyższej potęgi”. 1. Istota „in fieri”. Człowiek jest istotą nie tylko statyczną, ale i dynamiczną, a więc jest także historią, stawaniem się, procesem, ruchem „wzwyż”. Jest to ruch wielowarstwowy: somatyczny, psychiczny, pneumatyczny, społeczny, kulturowy, techniczny, ideowy, marzeniowy. Człowiek jest bytem danym i zadanym (Jan Paweł II), faktycznym i nie dokończonym. W pewnym momencie może ująć swój bieg częściowo w swoje ręce i sam siebie modelować, finalizować, dokańczać. A wreszcie jest podnoszony do potęgi wyższej. Przechodzi z płaszczyzny świeckiej na sakralną. Jest to istota, która wznosi się na płaszczyznę transcendentną: odkupienia, uświęcenia (usprawiedliwienia) i zbawienia. W tym sensie jest to istota do realizacji: homo realizandus. Nauki świeckie nie dostrzegają w człowieku płaszczyzn i perspektyw wyższych. Dopiero teologia ukazuje człowieka jako ruch ku nieskończoności: motus ad infinitum. 2. Ku odkupieniu. Człowiek „stworzony” przechodzi w człowieka, który ma być odkupiony: homo redimendus. „Odkupienie” oznacza, że byt ma u swych podstaw strukturę istnienia „ofiarniczego”, czyli musi płacić zawsze swoją cenę za istnienie, trwanie, rozwój ku dobru oraz za ruch w głębię i wzwyż. Człowiek „stworzony” dopiero niejako wyszedł z chaosu stwarzalnego, nieoznaczoności, z gestu daru stwórczego. W procesie „odkupienia” zaś wydobywa się – przez walkę, trud i ofiarę – z nicości wtórnej, zła, regresji, przemijania w niebyt, ratuje się przed anihilacją. Zadanie to przerasta wszelkie możliwości człowieka. Żadne stworzenie, nawet najpotężniejsze, nie może nadać sobie statusu boskiego ani wymusić na Bogu osobowej wspólnoty z Nim i przyjaźni. Dlatego „odkupienie” oznacza najpierw proces działania Bożego, a dopiero wtórnie odpowiednie działanie redempcyjne. Istota odkupienia zatem polega na „pełnym darowaniu się Boga” osobie stworzonej: „My miłujemy, ponieważ Bóg sam pierwszy umiłował nas” (1 J 4, 13). Od samego początku ludzkości na świecie Bóg rozpoczął jednocześnie proces jednoczenia jej ze Sobą na różne sposoby, ale przede wszystkim na sposób duchowy i osobowy – przez poznanie, miłość i działanie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rz 3, 15). Stąd człowiek, a za nim wszelkie stworzenie, nie poprzestają na poziomie rozpoczętego tu życia doczesnego, lecz w samym momencie zaistnienia zaczynają proces ruchu ku transcendencji, ku wartościom ostatecznym i ku nieodwracalnemu punktowi Omega na linii rozwoju” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 370.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem „Owe nagromadzone bogactwa, pozbawione pieczy, znalazł stary łupieżca, co krąży w ciemności, ten, co ogniem ziejąc czyha na kurhany, smok nagi, o morderczych myślach, co lata owinięty w płomień; jego lękają się bardzo mieszkańcy ziemi. Skarb posiąść w ziemi zakopany zawsze celem jego pożądania i sam strzeże, starością przebiegły, pogańskiego złota, nie mając zeń dla siebie ni krzty korzyści. I tak ów ludożerca trzy setki zim skarbca tego pod ziemią pilnie strzegł, w siłę rosnąc; aż ktoś napełnił serce jego złością, sługa, co panu swemu zaniósł pozłacany puchar, błagając władcę o zawieszenie sporu i przebaczenie. Wtedy to ogołocony został skarbiec, bogactwo pierścieni pomniejszone, a prośba nieszczęśnika wysłuchana, gdy oczy władcy pierwszy raz ujrzały pradawne dzieło rąk ludzkich. Wtedy ocknął się żmij! Na nowo rozgorzał bój. Wzdłuż skały węszyć począł i w zawziętości ducha ślad stopy wroga wytropił, co podszedł ukradkiem całkiem blisko, zaiste, do samej głowy smoka. Tak oto ten, komu niepisane umrzeć z łatwością umknie nieszczęściu i złemu losowi, jeśli tylko nad nim łaska Pana! Strażnik Skarbu gorliwie przeszukiwał teren, pragnąc znaleźć śmiałka, co podczas snu taką wyrządził mu szkodę. Gorejący, w udręce umysłu, raz po raz okrążał obwód kurhanu, lecz nikogo nie zdybał na tym pustkowiu. Wszakże już z radością przemyśliwał o bitwie, o wznieceniu wojny. Co pewien czas do wnętrza kopca zawracał, szukając naczynia zdobnego w klejnoty. Rychło odkrył był bowiem prawdę, że ktoś z ludzi szperał wśród złota i ogromnych skarbów. W męce Strażnik Skarbu przeczekał do zmroku. Wtedy wezbrał gniew w dozorcy kurhanu, bestii, co zbrodnię zamyśla i ogniem chce pomścić swą bezcenną czarę. Oto zmierzchało już, ku radości węża. Nie będzie on dłużej warował na stoku, ale do przodu ruszył, ogniem owiany, pomknął w płomieniach. Straszliwy był dla ludzi owej krainy początek tej wojny. [Tolkien John Ronald Reuel. 2014. Beowulf. A Translation and Commentary. Red. Tolkien Ch. London: HarperCollins, 77-80]” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 100/.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem i grzechem w Chrystusie. /c.d./ „Niewinny Baranek krwią swoją dobrowolnie wylaną wysłużył nam życie i w Nim Bóg pojednał nas ze sobą i między nami samymi oraz wyrwał z niewoli szatana i grzechu, tak że każdy z nas może wraz z Apostołem powiedzieć: Syn Boży „umiłował mnie i wydał siebie samego za mnie” (Ga 2,20)». Na ten sam temat wypowiedział się jednoznacznie Jan Paweł II: «Nie jest zgodne z wiarą chrześcijańską wprowadzanie jakiegokolwiek podziału pomiędzy Słowo i Jezusa Chrystusa. (...) Jezus jest Słowem Wcielonym, Osobą jedną i niepodzielną. (...) Chrystus nie jest nikim innym, jak Jezusem z Nazaretu. Ten zaś jest Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich. (...) Odczuwając potrzebę odkrywania i dowartościowywania wszelkiego rodzaju darów, przede wszystkim bogactw duchowych, jakich Bóg udzielił każdemu narodowi, nie możemy rozpatrywać ich oddzielnie od Jezusa Chrystusa, który stoi w centrum Bożego planu zbawienia». Jest także sprzeczne z wiarą katolicką wprowadzanie rozdziału między działaniem zbawczym Logosu jako takiego i działaniem zbawczym Słowa, które stało się ciałem. Poprzez wcielenie wszystkie zbawcze czyny Słowa dokonują się zawsze w zjednoczeniu z naturą ludzką, którą przyjęło Ono dla zbawienia wszystkich ludzi. Jedynym podmiotem, który działa w obydwu naturach - boskiej i ludzkiej - jest ta sama osoba Słowa. Dlatego nie jest zgodna z nauką Kościoła teoria, która przypisuje zbawczą aktywność Logosowi jako takiemu w Jego boskości, która miałaby się dokonywać «poza» i «ponad» ludzką naturą Chrystusa, także po wcieleniu” (Dominus Jesus 10). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem manipulującym ludzkością. „Niewątpliwie zwycięży chrześcijańska inżynieria duchowa. Ale znowu trzeba nam dużo cierpliwości i wysiłku, no i wiedzy. Ideologia ateistyczna (socjalistyczna, marksistowska, liberalna), panująca na świecie przez dwa wieki, zawiodła z kretesem. Nie wolno jej wskrzeszać u nas. Jest znakiem czasu, że budzi się islam polityczny, oparty na Koranie. Podobno w Rosji podnoszą się ważkie głosy, by nowe życie społeczne opierać na Ewangelii (B. Pasternak, A. Sołżenicyn). Trzeba myśleć o tym i w Polsce. Nie będzie to jednak żadna klerykalizacja życia. Wprost przeciwnie. Naszymi „inżynierami społecznymi” mają być nie duchowni, nie instytucje kościelne, lecz świeccy. Oni to mają w swoich umysłach i sercach przekładać Ewangelię na reguły życia oraz budować społeczeństwo na Ewangelii. Duchowieństwo zajmuje się życiem wewnątrzkościelnym. Na forum społecznym natomiast nie zgodzimy się nigdy na to, żeby cały świat oddać w ręce ateistycznego inżyniera społecznego, bo ten zarazi wszystko ateistycznym pesymizmem i nihilizmem, i stworzy nam nowe piekło” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 323-324.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem pewne. „Satanofania społeczna. Na mocy swojej struktury „anty” szatan jawi się społecznie, stając się niepomijalnym elementem polemologicznej wizji świata i życia: 2 Kor 10, 3; Ef 6, 12.14; 2 Tm 4, 7; Ap 13, 4. Cały świat, całą historię i cały temat życia określa nieustanna walka: duellum perenne. Zaczyna się ona od świata duchów: Św. Michała archanioła i jego aniołów z szatanem i „jego aniołami” (Jud 9; Ap 12, 7) i kontynuuje się na ziemi: „na ziemi począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę [...]. Rozgniewał się Smok na Niewiastę i rozpoczął walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12, 13.17). Szatan zatem jawi się zawsze i wszędzie jako wróg, a więc jako walczący przeciw i jako zarzewie wszelkiej walki. „W ciągu całych dziejów historii ludzkiej toczy się ciężka walka przeciw mocom ciemności, walka zaczęta ongiś na początku świata trwać będzie do ostatniego dnia według słów Pana (Mt 24, 13; 13, 24-30.36-43)” (KDK 37). Zmaganie i walka – uczy Jan Paweł II – toczy się pomiędzy odwiecznym Bożym planem zbawienia wszystkiego w Bogu: człowieka i świata – a szatańską wolą odrzucenia Boga przez „wszystko”: poprzez człowieka i świat. Jesteśmy ogarnięci tą walką. Toczy się ona poprzez wielorakie wątki dziejów ludzkich na ziemi. Wpisuje się w serce każdego człowieka (homilia z 15 VIII 1984 r., OR pol. 6(1985) nr 8, s. 5)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 488/. „Potężniejsze łuny wojny społecznej z szatanem rozpościerają się na takich obszarach, jak radykalny ateizm społeczny i publiczny, ludobójstwo, rzezie dzieci poczętych a nie narodzonych, samoubóstwienie władzy, wojny bratobójcze i religijne, terroryzm, krwawe mafie, zrzeszenia ateizmu wojującego, uprzemysłowienie panseksualizmu, tworzenie pseudoreligii... Widnieją one także nad terenami ciężkiej patologii społecznej i politycznej; jak zniewolenie, wyzysk, rozbicie rodziny, trendy samobójcze, uzależnienia, skrajna nędza, reizacja osoby, anonimowość życia, alienacja scjentystyczna, religijna, duchowa i techniczna, znieprawienie wychowania i kultury, degeneracja sztuk, wielkie egoizmy zbiorowe np. rasowe... Niewątpliwie szatan jawi się z obnażonym mieczem w każdym obozie śmierci, w łagrze, gułagu, zbiorowej zagładzie (Paweł VI, Jan Paweł II, S. Wyszyński, H. R. Gulbinowicz, J. Glemp; por. Ap 13, 4 nn.; 16, 13nn.;22, 15)” /Tamże, 489.
+ Zwycięstwo Boga nad szatanem rychłe. „Proszę was jeszcze, bracia, strzeżcie się tych, którzy wzniecają spory i zgorszenia przeciw nauce, którą otrzymaliście. Strońcie od nich. Tacy bowiem ludzie nie Chrystusowi służą, ale własnemu brzuchowi, a pięknymi i pochlebnymi słowami uwodzą serca prostaczków. Wasze zaś posłuszeństwo znane jest wszystkim. A więc raduję się z was, pragnę jednak, abyście byli w dobrym przemyślni, a co do zła – niewinni. Bóg zaś pokoju zetrze wkrótce szatana pod waszymi stopami. Łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa niech będzie z wami! Pozdrawia was współpracownik mój Tymoteusz oraz Lucjusz, Jazon i Sozypater, moi rodacy. Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list. Pozdrawia was Gajus, który jest gospodarzem moim i całego Kościoła. Pozdrawia was Erast, skarbnik miasta, i Kwartus, brat. Temu, który ma moc utwierdzić was zgodnie z Ewangelią i moim głoszeniem Jezusa Chrystusa, zgodnie z objawioną tajemnicą, dla dawnych wieków ukrytą, teraz jednak ujawnioną, a przez pisma prorockie na rozkaz odwiecznego Boga wszystkim narodom obwieszczoną, dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze, Bogu, który jedynie jest mądry, przez Jezusa Chrystusa, niech będzie chwała na wieki wieków. Amen” (Rz 17, 17-25).
+ Zwycięstwo Boga nad Szwedami „Za Wrzesowiczem (...) przybył z Wielunia Muller na czele dziesięciu tysięcy piechoty, prowadząc za sobą działa. Była to straszliwa potęga; wojsko Műllera miało być użyte na wojnie pruskiej. Ojcowie jasnogórscy, wezwani do wpuszczenia szwedzkiej załogi, odpowiedzieli śmiało, że na służbę bożą związani są ślubami i że przysięga ta każe im bronić miejsca z dawien dawna otaczanego kultem, gdyż wydać je w ręce ludzi świeckich byłoby świętokradztwem (...). Kiedy namowy nie dały żadnego rezultatu, Szwedzi zabrali się do gwałtownego bombardowania murów, następnie zaś, żeby rzucić postrach na obrońców, zaczęli miotać płonące żagwie, skutkiem czego zgorzał klasztorny spichlerz, w którym zgromadzone było mnóstwo zboża. Potem poustawiali dookoła klasztoru kosze i drewniane osłony oraz wznieśli nasypy dla dział. Műllerowi przypadły w udziale stanowiska od strony północnej i stamtąd przypuszczał szturm; z drugiej strony nacierali landgraf heski i pułkownik Wacław Sadowski. Natarcie nie odniosło wielkiego skutku, ponieważ mury klasztorne były wewnątrz wypełnione ziemią i zaledwie kilka cegieł, trafionych kulami, uległo wykruszeniu. Jasnogórscy niedługo namyślali się z odpowiedzią na bombardowanie i otworzyli ogień, przy czym ich puszkarze strzelali tak celnie, że po upływie trzech godzin nieprzyjaciel, zepchnięty z klasztornego przedpola, cofnął się, ponosząc od kuł znaczne straty. Ponieważ przytykające do klasztoru domy dawały nieprzyjaciołom schronienie i stanowiły dla nich kryjówkę, ich mieszkańcy, nic nie dbając na szkodę, podłożyli pod nie ogień i obrócili je w perzynę (...). Dziewiętnastego listopada, w dzień Ofiarowania Najśw. Panny, Szwedzi znowu przystąpili do natarcia, z większą niż poprzednio siłą, gdyż dostarczono im z Krakowa sześć burzących dział i wielką ilość amunicji. Żołnierze, świeżo ściągnięci z pobliskich załóg, z zapałem rwali się do szturmu (...) Gigantomachia, czyli opis tego oblężenia, utrwalony w druku, zaświadcza, że kule i różnego rodzaju pociski tak gęsto padały na kościół i na przytykającą do niego wieżę, że Jasna Góra, spowita dymem i ogniem, zdawała się stać w płomieniach. Ale starcie z siłami nadprzyrodzonymi Szwedom się nie powiodło: ich pociski odpadały od murów albo przelatywały ponad dachem kościoła, nie wyrządzając żadnej szkody. Ani doświadczeni puszkarze, ani mistrzowie sztuki pirotechnicznej nic na to nie mogli poradzić; (...) Nieprzyjaciele przypisywali bezskuteczność swoich usiłowań czarom, ponieważ wielu z nich zginęło straszną śmiercią (...) Ajuż najbardziej gniewało Műllera to, że podczas szturmu, jakby na urągowisko, śpiewacy klasztorni, zebrani wysoko w chórze na wieży, zawodzili pobożne pienia do wtóru walczącym (...)” (Wespazjan Kochowski, Annalium Poloniae Climacter Secundus, Kraków 1688, opublikowane w polskim przekładzie jako Lata Potopu 1655-7, wyd. L. Kukulski et al. Warszawa 1966, s. 92-105. Patrz też O. Górka, Legenda a rzeczywistość obrony Częstochowy w r. 1655, Warszawa 1957)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 593/.
+ Zwycięstwo Boga nad śmiercią ostateczne w dniu Sądu. „Sąd Ostateczny nastąpi podczas chwalebnego powrotu Chrystusa. Jedynie Ojciec zna dzień i godzinę sądu. Tylko On decyduje o jego nadejściu. Przez swego Syna Jezusa Chrystusa wypowie On wówczas swoje ostateczne słowo o całej historii. Poznamy ostateczne znaczenie dzieła stworzenia i ekonomii zbawienia oraz zrozumiemy przedziwne drogi, którymi Jego Opatrzność prowadziła wszystko do ostatecznego celu. Sąd Ostateczny objawi, że sprawiedliwość Boga triumfuje nad wszystkimi niesprawiedliwościami popełnionymi przez stworzenia i że Jego miłość jest silniejsza od śmierci” (KKK 1040). „Prawda o Sądzie Ostatecznym wzywa do nawrócenia, podczas gdy Bóg daje jeszcze ludziom „czas pomyślny, dzień zbawienia” (2 Kor 6, 2). Pobudza świętą bojaźń Bożą. Angażuje na rzecz sprawiedliwości Królestwa Bożego. Zapowiada „błogosławioną nadzieję” (Tt 2, 13) powrotu Pana, który „przyjdzie, aby być uwielbionym w świętych swoich i okazać się godnym podziwu dla wszystkich, którzy uwierzyli” (2 Tes 1, 10)” (KKK 1041). „Na końcu świata Królestwo Boże osiągnie swoją pełnię. Po sądzie powszechnym sprawiedliwi, uwielbieni w ciele i duszy, będą królować na zawsze z Chrystusem, a sam wszechświat będzie odnowiony: Wtedy Kościół „osiągnie pełnię... w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego i kiedy wraz z rodzajem ludzkim również świat cały, głęboko związany z człowiekiem i przez niego zdążający do swego celu, w sposób doskonały odnowi się w Chrystusie” (KKK 1042). ”Pismo święte nazywa to tajemnicze odnowienie, które przekształci ludzkość i świat, „nowym niebem i nową ziemią” (2 P 3, 13). Będzie to ostateczna realizacja zamysłu Bożego, „aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 10)” (KKK 1043).518
+ Zwycięstwo Boga nad śmiercią w Osobie drugiej wcielonej wymagało, aby Bóg-Człowiek sam jej zaznał. „nie samym chlebem żyje człowiek”, a zatem starania o dobra materialne, nie mogą przesłaniać, czy wyczerpać sensu istnienia życia. Człowiek, jako (Przypis 199: „Termin kenoza (z gr. opróżniać, pozbawiać czegoś, opustoszać) ujmuje się zgodnie z rozumieniem teologicznym Rosyjskiej Cerkwi, którego wykładnię daje m.in. W. Łosski, stwierdzając, iż „kenoza” to „wcielenie z aspektem poniżenia”, ale z tą różnicą, że Chrystus „strzeże swej boskiej natury, a Jego uniżenie jest dobrowolne”. Pozostając Bogiem, akceptuje bycie śmiertelnym, ponieważ by zwyciężyć śmierć, Bóg musi sam jej zaznać; W. Łosski, Orthodox Theology: An Introduction by Vladimir Lossky, Crestwood NY, 1978, s. 101, cyt. [za] J. Bortnes, Russkij kienotizm: k pierieocenkie odnogo poniatija, [w zb.:] Jewangielskij tiekst w russkoj litieraturie XVIII-XX wiekow. Citata, rieminiscencija, motiw, cjużet, żanr. Sbornik naucznych trudow, pod red. W. N. Zacharowa, Pietrozawodsk 1994, [tłumaczenie moje – P.B.], s. 64. Cerkiew uczy, kontynuuje, w kontekście pojęcia idei „kenotycznej świętości” świętych Starej Rusi – Borysa i Gleba – w oparciu o pracę G. Fiedotowa „The Russian Religious Mind” i w oparciu o funkcję tego pojęcia w protestantyzmie, swe rozważania J. Bortnes, iż należy inaczej rozumieć pojęcie kenozy Chrystusa, niż to czyni Fiedotow. „Uniżenie Chrystusa to Jego czasowe uwolnienie od swojej boskiej formy Bytu, jej czasowa zmiana w niewolnika [raba] i nie ma to wiele wspólnego z naśladowaniem Chrystusa w podaniu o świętych braciach-męczennikach z uwagi na to, iż Fiedotow nie uwzględnia celu owej kenozy braci jako drogi człowieka do przebóstwienia”. J. Bortnes, op. cit., s. 64)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 54/.
+ Zwycięstwo Boga nad światem. Krasiński sam zaświadcza o znajomości prądów katastroficznych w swoich przypiskach do Irydiona. Bez tego odniesienia pozostałaby niezrozumiała dramaturgia Nieboskiej komedii. Także korespondencja poety potwierdza szczególne przywiązanie do wizji katastroficznych. Wizjonerzy pseudomistycy wyobrażali sobie moment ostatecznego triumfu Boga nad światem albo jako definitywną klęskę ludzkości albo jako konieczny początek nowego. Można chyba mówić w pierwszym przypadku o katastrofizmie absolutnym, skrajnym a w drugim o względnym. Dodać także należy, że w obu przypadkach dość charakterystyczne było łączenie chiliazmu i rewolucji, radykalnego przewrotu, utożsamianego z końcem świata. Rysują się więc trzy zasadnicze zagadnienia w obrębie idei katastrofizmu: eschatologia bezwzględnego końca świata, katastrofizm względny i niszczycielska rola rewolucji. W105 214
+ Zwycięstwo Boga nad złem już się dokonało. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka] „Zło jest mniej realne niż dobro, ponieważ jego przeznaczeniem jest ulec zniszczeniu. W rezultacie, zgodnie z tym, co głosi Nowy Testament, życie chrześcijańskie jest bitwą prowadzoną w świetle zwycięstwa, które Bóg już osiągnął. „Obleczcie pełną zbroję Bożą […]. Nie toczymy bowiem walki przeciw krwi i ciału, lecz przeciw Zwierzchnościom, przeciw Władzom” (Ef 6, 11-12). Cokolwiek autor przez to rozumiał, widzimy, że nawiązuje do uniwersalnego, czy niemal uniwersalnego, ludzkiego doświadczenia zła jak wroga, którego trzeba pokonać. Jeżeli, jak czasem się zdarza, czujemy, że w czasach obecnych pieniądz, technokracja i zbrojenia grożą przejęciem władzy nad cywilizacją, podzielamy coś z tamtej dawnej myśli. Jest to jeden ze sposobów – obok zbawienia i łaski Bożej – opisania kondycji naszego świata. Jestem przekonany, ze wielka opowieść Tolkiena czerpie główne motywy z tej właśnie tradycji, choć nie brak tam także odwołań do dwóch pozostałych zbiorów metafor [ofiara, prawo]. Władcę Pierścieni można interpretować – między innymi – jako opowieść o walce przeciwko siłom ciemności, a walkę tę stanowi życie na ziemi. Nie jest to, […], otwarcie chrześcijańskie dzieło. Jednak można się spierać, ze – choć na inny sposób niż w przypadku wiary chrześcijańskiej – jego przedmiotem jest uniwersalna kondycja ludzka. Czy są jakiekolwiek podstawy, aby twierdzić coś takiego odnośnie całego dzieła Tolkiena?” /Tamże, s. 123.
+ Zwycięstwo Boga nad złem największym, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Chrześcijaństwo jest świadomością prawdy w sobie i dla siebie. Centrum tej prawdy stanowi Jezus Chrystus Ukrzyżowany. Celem filozofii chrześcijańskiej, według Hegla, jest zjednoczenie człowieka z Bogiem. Centrum jej stanowi Wcielenie i Śmierć Chrystusa. Krzyż stanowi początek nowej historii oraz prawo kierujące nią /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 38/. Celem nauczania Jezusowego i śmierci krzyżowej było Królestwo Boże, które odtąd realizowane jest w historii ludzkości. Fundamentem i spoiwem jednoczącym śmierć Jezusa i Królestwo Boże jest miłość, która domaga się ofiarowania samego siebie dla innych. W śmierci krzyżowej ujawniła się miłość absolutna Boga /Tamże, s. 39/. W Jezusie historia jednostki stała się historią uniwersalną. W śmierci Jezusa cała historia stała się dziedziną panowania Bożego. Bóg potrafi wejść w najskrytsze zakamarki historii, tam gdzie największe zło, tam gdzie wydaje się, że Bóg został wygnany całkowicie, że został zabity, czy też wycofał się definitywnie. Właśnie te miejsca, poprzez śmierć Jezusa, zostały wypełnione obecnością Boga, obecnością przemieniającą, leczniczą, zbawczą. Historia jednostkowego Jezusa z Nazaretu wchodzi w historię każdego człowieka, w historię całej ludzkości, która odtąd jest zespolona, spójna. Chrystus jako Bóg sprawia, zwłaszcza w wydarzeniu śmierci krzyżowej, że historia ludzkości jest hostią Bożą. Bóg przemienił historię z czysto ludzkiej w historię Boga z ludźmi, przyjął historię do siebie. Wchodząc w historię, przyjął ją do siebie /Tamże, s. 40/. Radykalna kenoza Boga oznacza radykalne wywyższenie człowieka. Dokonało się to w procesie czasowym, którego punktami szczególnymi są Wcielenie i Śmierć. Fenomenologia Ducha polega na tym, że Bóg objawia się, wchodzi w historię, staje się historyczny, oglądany, tworzący historię ludzkości. Fenomenologia Ducha ukazuje proces przechodzenia Communio Trójcy w sobie i dla siebie, w Communio Boga Trójjedynego z ludźmi /Tamże, s. 41/. Hegel dopełnił metafizykę historią, wprowadził do teologii personalizm. Zwrócił uwagę na to, że Objawienie jest przychodzeniem Boga do ludzi, aby ich zjednoczyć z sobą. Centralnym punktem systemu Hegla jest Pascha Jezusa Chrystusa. Linia heglowska tworzona jest przez takich teologów, jak: Barth, Jüngel, Pannenberg, Balthasar, Rahner, Küng, Moltmann, którzy ukazali chrześcijaństwo w sposób dynamiczny. Wcielenie rozpoczyna nową historię, w której jednym z ludzi jest Bóg-człowiek. Krzyż objawia Boga Trójjedynego. Trójca immanentna objawia się w historii, jako Trójca ekonomiczna. Teologia łączy się z filozofią przenikając nieśmiało nieskończoność Misterium, ukazując blask Prawdy, jednej jedynej, Bożej Prawdy, która jest jednocześnie Drogą i Życiem /Tamże, s. 43.
+ Zwycięstwo Boga nad złem ostateczne Apokatastaza i miłosierdzie zbawcze. „W dziejach Kościoła nie brakowało i nie brakuje wrażliwych emocjonalnie teologów, którzy położyli wszystko na szalę miłosiernej miłości Bożej i na nadzieję powszechnego zbawienia. 1° Apokatastaza. Dosyć wcześnie wystąpił w chrześcijaństwie nurt myślenia, że ostatecznie zbawią się numerycznie nie tylko wszyscy chrześcijanie, ale i wszyscy ludzie bez wyjątku, łącznie na samym końcu z Szatanem (por. Orygenes, Contra Celsum, VIII,72). Myślenie to zapoczątkował bodajże wielbiciel myśli hellenistycznej, Klemens Aleksandryjski (zm. ok. 212; por. F. Drączkowski), który kary piekielne w Biblii rozumiał jako kary poprawcze: „są to kary wychowawcze, zmierzające do poprawy człowieka” (Stromata, 5, 14, 91; 7, 12; 78, 3). W rezultacie na numeryczną powszechność zbawienia stawiali mniej lub bardziej zdecydowanie: Orygenes, Dydym Ślepy, Teodor z Mopsuestii, Diodor z Tarsu, Ewagriusz Pontyjski, św. Grzegorz z Nyssy, św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Hieronim (początkowo), św. Ambroży, Szkot Eriugena i inni. Również współcześnie dołącza do tego stanowiska bardzo wielu wybitnych teologów prawosławnych, protestanckich, a także – mniej czy więcej wyraźnie – i katolickich (np. H. U. von Balthasar, K. Rahner, u nas: W. Hryniewicz, E. Kopeć, A. Skowronek). U podstaw teorii apokatastazy leży idea odnowienia wszystkich rzeczy, wyrażająca nadzieję mesjańską na pojednanie ludzkości i świata z Bogiem przez powrót do idealnego początku (por. Dz 3, 21; 1 Kor 15, 28). Idea taka zdaje się być osadzona na prastarym wielkocyklicznym schemacie dziejów, według którego wszelka historia wyłania się z Początku jako Prajedni i do niej powraca, gdyż mnogość i różność oznaczają materię i zło. Również ludzie nie mogą się dzielić na dobrych i złych, lecz wszyscy muszą stanowić absolutną jedność z Prajednią. Jeśli jedność taka nie dokonuje się w obecnym cyklu życia i historii, to może ona zostać osiągnięta w drugim cyklu, albo jeszcze w późniejszym, aż Bóg jako Stwórca i Zbawca zatriumfuje pełnym rezultatem jedności. Część zwolenników apokatastazy mniema, że po sądzie ostatecznym może być piekło dla złych, ale kiedyś ustanie, potępieni się nawrócą, oczyszczą i wejdą do jedności z Bogiem, piekło zaś albo zniknie, albo ostanie się absolutnie puste” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 915/.
+ Zwycięstwo Boga nad złem przed końcem świata „Znaki poprzedzające paruzję. W przekazie Wielkiej Mowy Eschatologicznej Jezusa są podane pewne znaki, mające wskazywać na nadchodzenie paruzji. Znaki te były w historii kojarzone z różnymi zdarzeniami doczesnymi i interpretowane jako zapowiadające rychły koniec świata. Czyniły tak – i nadal czynią – głównie pomniejsze odłamy chrześcijańskie typu apokaliptycznego. Są to zjawiska fizyczne i zjawiska z dziejów Ewangelii. Do pierwszych należą: trzęsienia ziemi, zaćmienia słońca, straszliwe wojny, spadanie gwiazd, kosmiczne i przyrodnicze kataklizmy, plagi ziemskie, głody, prześladowania, ucisk, oszustwa, ogień, krew, grzech. Do drugiej grupy zjawisk zalicza się: głoszenie Ewangelii po całym świecie (Mt 24, 14; Łk 2, 1), wielkie odstępstwa (2 Tes 2, 3), nawrócenie się żydów i wejście do Kościoła pełni pogan (Rz 11)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 870/, „a wreszcie zjawienie się Antychrysta (Mt 24, 24; 1 J 2, 19) lub „człowieka grzechu”, „niegodziwca” czy „syna zatracenia” uważającego się za Boga (2 Tes 2, 3-4; por. KKK 674). Jednakże teologowie dawnych wieków na ogół źle interpretowali te wszystkie znaki. Tylko nieliczni uchronili się od błędów, jak np. św. Tomasz z Akwinu, dzięki wielkiej intuicji teologicznej. Przede wszystkim nie rozumieli, że znaki te stanowią specjalny rodzaj literacki, który oddaje rzeczywistość zbawczą empirycznymi obrazami. Wszystkie te znaki trzeba tłumaczyć jako naukę Chrystusa nie o historii doczesnej i materialnej, lecz o dziejach zbawienia, o realizowaniu się w historii ludzkości i świata sprawy Boga-Człowieka: „Misterium Boga się dokona, tak jak podał On nowinę sługom swym prorokom” (Ap 10, 7). Są tu więc ukazywane struktury historii zbawienia na różnych poziomach: walki ze złem, z grzechem, z niezbawieniem oraz realizowanie się królestwa Bożego niejako wbrew naszym mniemaniom doczesnym. Znaki fizyczne są językiem fanijnym zła, grozy istnienia, niezbawienia, braku komunii z Bogiem, czyli jakby odwrotnej strony paruzji chwalebnej, a mianowicie kontynuowania się pierwotnych ciemności „niestworzenia” i niebytu (por. Rdz 1, 4.18), jakkolwiek „ciemność nie ogarnęła światłości” (J 1, 5). Jest to religijny język, ukazujący odwieczną walkę ciemności ze światłością, chaosu z ładem, śmierci z życiem, zła z dobrem. I pod tymi znakami odczytuje się niepojętą pedagogię Bożą, Stwórcy i Odkupiciela, Alfy i Omegi, Początku i Końca (Ap 22, 13), Jego majestat, suwerenność, sprawiedliwość, miłość i Tajemnicę, a więc także obecną paruzję Boga do człowieka poprzez niego samego, poprzez świat i historię i poprzez całe stworzenie” /Tamże, s. 871/.
+ Zwycięstwo Boga nad złem treścią twórczości Tolkiena. „Niewątpliwie chrześcijańska forma heroizmu jest nawet bardziej oczywista we Władcy Pierścieni niż w Silmarillonie. Każdy z trzech […] bohaterów /Frodo, księżniczka elfów i Gandalf/ stanowi swoistą „figurę Chrystusa”. Każdy z nich ofiaruje życie za innych, każdy przechodzi przez ciemność, a nawet swego rodzaju śmierć ku swego rodzaju zmartwychwstaniu. Gandalf broni członków Drużyny przed demonicznym Balrogiem na wąskim moście Morii i spada wraz ze swym przeciwnikiem w ognista otchłań. Zwycięski w śmierci, w końcu powraca, ale już nie jako Gandalf szary, lecz jako obdarzony znacznie większą potęgą i władzą Gandalf Biały. Obieżyświat-Aragorn także „przemierza piekło”, ośmielając się wkroczyć na Ścieżkę Umarłych pod Nawiedzaną Górą i wzywając duchy zmarłych wiarołomców i czarnego kamienia Erech. Wreszcie Frodo przechodzi przez nieprzeniknione ciemności w jaskini Szeloby pod Minas Morgu, przez omdlenie, które Sam bierze za śmierć, a w końcu i przez sam Kraj Cienia. Frodo utożsamiany jest z cierpiącym Chrystusem nawet wtedy, gdy zwycięstwo przynosi ostatecznie tak wiele ofiar. Jego rany, przez które staje się coraz bardziej „pełen światła”, nigdy nie zagoją się w Śródziemiu. Odpływa więc z szarej Przystani na zachód, a jego odejście wraz z wielkimi Elfami i Gandalfem znaczy koniec Trzeciej Ery świata. Książka jednak nie kończy się odejściem Froda, ale powrotem Sama z przystani i sceną, kiedy bierze swą małą córeczkę na kolana. To prowadzi nas do czwartego i – będę się upierał – centralnego bohatera Władcy Pierścieni, Sama Gamgee. Bo to właśnie Sam, bardziej niż Frodo, stanowi wcielenie Shire i to on najbliższy jest ziemi. We Władcy Pierścieni dojrzewanie Sama i uzdrowienie Shire idą ze sobą w parze” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 38.
+ Zwycięstwo Boga nad złem Wszechmoc Boga według Bergsona jest pseudoideą, a to dlatego, że Bóg jako Miłość nie może wszystkiego, skoro istnieje zło. Problem pogodzenia istnienia zła z dobrocią i wszechmocą Boga został już podjęty przez św. Tomasza z Akwinu B13g 89. Bóg szanuje wolną wolę człowieka, nie tylko wtedy, gdy dopuszcza zło, ale także zwyciężając zło. Nie tylko dobro, ale i zło są wpisane w plan Boga, który ostatecznie prowadzi do zwycięstwa dobra nad złem B13g 90.
+ Zwycięstwo Boga nad złem. „Poszczęściła ich dziełom przez ręce świętego Proroka: przebyli bezludną pustynię i rozbili namioty w miejscach niedostępnych. Stawili czoło nieprzyjaciołom i odparli wrogów. Wołali do Ciebie, gdy byli spragnieni, i otrzymali wodę z litej skały, w pragnieniu ochłodę – z kamienia twardego. Skąd bowiem przyszła na wrogów ich kara, stąd dla nich w potrzebie przyszły dobrodziejstwa. Zamiast wody z rzeki nie wysychającej, krwią brudną zamąconej, w odwet za nakaz dzieciobójczy, dałeś im niespodziewanie wodę obfitą, pokazawszy im przez owo pragnienie, jak pokarałeś ich wrogów. Gdy przyszła próba – chociaż karciłeś łagodnie – pojęli, ile ucierpieli bezbożni, osądzeni z gniewem. Ich bowiem doświadczałeś, ostrzegając jak ojciec, tamtych utrapiłeś, osądzając jak król nieubłagany. Oddaleni czy bliscy jednakich utrapień doznali. Zdwojony ich bowiem smutek ogarnął i narzekanie, gdy przeszłość wspomnieli. I dostrzegli Pana, kiedy posłyszeli, że kaźnie przez nich doznane tamtym wyszły na dobro. Którego bowiem niegdyś kazali wyrzucić, a potem z drwiną odprawili – tego podziwiali u końca wydarzeń, paleni pragnieniem odmiennym niż sprawiedliwi. A za nierozsądne wymysły ich nieprawości, którymi zwiedzeni czcili nierozumne gady i marne bydlęta, zesłałeś na nich w odwet mnóstwo nierozumnych zwierząt, by wiedzieli, że przez co kto grzeszy, przez to ponosi karę. Nie było trudne dla ręki Twej wszechmocnej – co i świat stworzyła z bezładnej materii – nasłać na nich liczne niedźwiedzie, lwy nieustraszone lub nowo stworzone nieznane drapieżne bestie, czy to ziejące ognistym oddechem, czy z pomrukiem dyszące dymem, czy straszne iskry miotające z oczu, których nie tylko cios mógłby ich zetrzeć, ale i zgubić sam przerażający ich widok. A i bez tego paść mogli od jednego podmuchu, pomstą ścigani i zmieceni tchnieniem Twej mocy, aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi! Potężnie działać zawsze jest w Twej mocy i któż się oprze potędze Twojego ramienia? Świat cały przy Tobie jak ziarnko na szali, kropla rosy porannej, co spadła na ziemię. Nad wszystkim masz litość, bo wszystko w Twej mocy, i oczy zamykasz na grzechy ludzi, by się nawrócili. Miłujesz bowiem wszystkie stworzenia, niczym się nie brzydzisz, co uczyniłeś, bo gdybyś miał coś w nienawiści, nie byłbyś tego uczynił. Jakżeby coś trwać mogło, gdybyś Ty tego nie chciał? Jak by się zachowało, czego byś nie wezwał? Oszczędzasz wszystko, bo to wszystko Twoje, Panie, miłośniku życia” (Mdr 11, 1-26).
+ Zwycięstwo Boga nad złem. De Maistre dostrzegł działanie Opatrzności w społecznej konwulsji wywołanej rewolucją francuską. Zrozumiał, ze tylko Opatrzność zna najbardziej skryty sens tych wydarzeń. Jednym z wymiarów rewolucji i wszelkich wojen jest ekspiacja za grzechy ludzkości. Chrześcijańska filozofia historii łączy istnienie Opatrzności Bożej z ludzką wolnością, podczas gdy naturalistyczna filozofia historii wolność ludzką odrzuca, przyjmując determinizm (marksizm, pozytywizm). Człowiek jest wtedy niewolnikiem praw natury: materialnych i ekonomicznych. Rozwój historyczny ludzkości dokonuje się według wcześniej istniejących koniecznych praw natury. Tak głosił idealizm niemiecki wieku XIX z Heglem na czele, tak głosił w wieku XX włoski myśliciel Croce. W ich panteistycznych systemach nie było miejsca dla osoby ludzkiej, nie było sensu mówić o wolności człowieka /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 97/. Wydarzenia historyczne intuicyjnie przeniknęli Vico, de Maistre i Bergson. Intuicja Vico jest emocjonalna i artystyczna, intuicja de Maistre utożsamia się z wiarą, jest istotnie spleciona z intelektem. Myśl reprezentowana przez de Maistre jest „filozofią wspólnoty”, którą później kontynuował Bergson /Tamże, s. 98/. Różni ich to, że pierwszy uznawał transcendencję Boga, a drugi przyjmował istnienie Boga w rzeczach jako elon vital. Dlatego de Maistre był bardziej krytyczny wobec wydarzeń historycznych. Dostrzegał, ze to nie ludzie kierowali rewolucją francuską, lecz rewolucja kierowała ludźmi. Moc tkwiąca w wydarzeniach nie była mocą Bożą, ale Bóg i tak panował nad wszystkim, pisząc prosto na krzywych ścieżkach, wyprowadzając ludzkość z mocy złego ducha. Bóg dopuścił do cierpień, by spowodować odrodzenie ludzkości. Tak więc nowa jakość, która się wtedy pojawiła, nie była zamierzona przez twórców rewolucji francuskiej, ani nie była jej owocem, lecz jest dziełem Opatrzności /Tamże, s. 99.
+ Zwycięstwo Boga nad złem. Zbawienie tematem literatury i sztuki. „Pokaźna część naszej literatury i sztuki mówi o zbawieniu, rozumianym jako osiągnięcie dobrego życia na ziemi. I w pokaźnej części tej literatury i sztuki powtarzają się ze znaczącą regularnością trzy tematy – a ściśle mówiąc, „zbawienie”, czyli stworzenie warunków do prawdziwego ludzkiego życia na ziemi, ukazywane jest za pomocą trzech różnych typów obrazowania” [ofiara, prawo i walka] /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 120; Colin Gunton jest profesorem na Wydziale Teologii i Studiów Religijnych w londyńskim King’s College, gdzie wykłada doktrynę chrześcijańską. Publikowany tu artykuł ukazał się po raz pierwszy w „King’s Theological Review” (tom 12, nr 1) z 1989 roku/. [walka]. „Trzecia grupa obrazów pochodzi z balistyki. Zgodnie z tradycją, świat jest wielkim polem walki miedzy dobrem a złem, światłem a ciemnością. W związku z tym życie to walka, w której bierzemy jedną albo drugą stronę. Tak jak Może istnieć wiele sposobów wpisania dobra i zła w strukturę rzeczy, tak też mamy wiele sposobów wyrażenia i rozumienia walki. Czasami utrzymuje się, iż istnieją dwie potęgi niemal równe sobie pod względem siły, toczące ze sobą odwieczny bój, w który ludzka rasa także jest w jakiś sposób zaangażowana. Ale niezależnie od różnic centralny motyw pozostaje ten sam: moralne życie postrzegane jest jako rzeczywista walka ze złem, a zabawienie jako rodzaj zwycięstwa światła nad ciemnością. Raz jeszcze chrześcijańska tradycja posiada odrębny sposób na wyrażenie tych spraw. Zmagania dobra ze złem to Boża bitwa, w której trzeba uczestniczyć. Ale ponieważ jest to bój, który Bóg już wygrał i wygra, chrześcijańska teologia odznacza się szczególnym pojmowaniem natury zła. Moce zła mają, z teologicznego punktu widzenia, dwie charakterystyczne cechy. Po pierwsze są one prawdziwym złe: nie są po prostu złem w umyśle, jak sugerowali niektórzy filozofowie, ale siłą, która niewoli dobre stworzenie. Zło jest z gruntu obcą mocą, która deprawuje i niszczy dzieła Boga, a więc musi zostać zniszczone. Mimo to – i jest to druga cecha – zło nie jest równie rzeczywiste ani równie potężne jak dobro. Jest czymś, co istnieje, jedynie karmiąc się dobrem, jak pasożyt. A więc, zgodnie z dawną tradycją, diabły to upadłe anioły: zdeprawowane dobro” /Tamże, s. 122.
+ Zwycięstwo Boga opiewane przez Izraelitów wychodzących z Egiptu. „To ona ustrzegła Prarodzica świata – pierwsze, samotne stworzenie; wyprowadziła go z jego upadku i dała mu moc panowania nad wszystkim. A gdy od niej odpadł Niegodziwiec w swym gniewie, w bratobójczym szale zgubił sam siebie. Zatopioną z jego winy ziemię Mądrość znowu ocaliła, na lichym drewnie sterując Sprawiedliwym. Gdy przyszło pomieszanie narodów za przewrotną zmowę, ona uznała Sprawiedliwego, zachowała go nienagannym przed Bogiem i zachowała mocnym mimo jego litości dla dziecka. Gdy przyszła zatrata na bezbożnych, ona wybawiła Sprawiedliwego, gdy zbiegł przed ogniem na Pięć Miast spadającym. Zachowało się jeszcze świadectwo ich przewrotności: dymiące pustkowie, rośliny owocujące o niezwykłej porze, i sterczący słup soli, pomnik duszy, co nie dowierzała. Gdy bowiem zboczyli z drogi Mądrości, nie tylko tę szkodę ponieśli, że nie poznali, co dobre, ale jeszcze zostawili żywym pamiątkę swej głupoty, by nawet nie mogło pozostać w ukryciu, to, w czym pobłądzili. Lecz Mądrość wybawiła swych czcicieli z utrapień. Ona Sprawiedliwego, co zbiegł przed gniewem brata, po drogach prostych powiodła; ukazała mu Boże królestwo i dała znajomość rzeczy świętych. W mozołach mu poszczęściła i pomnożyła owoc jego trudów. Była przy nim pośród zachłannych jego gnębicieli i obdarzyła go bogactwami. Ustrzegła go przed wrogami, uchroniła przed gotującymi zasadzki. Rozstrzygnęła na jego korzyść ciężkie zmaganie, by wiedział, że pobożność możniejsza jest niż wszystko. Nie opuściła Sprawiedliwego, gdy go zaprzedano, ale go wybawiła od grzechu. Zeszła z nim razem do lochu i nie opuściła go w więzach, aż mu przyniosła berło królewskie i władzę nad jego ciemięzcami. Dowiodła, że kłamią jego potwarcy, a jemu dała sławę na wieki. Ona wyrwała lud święty, plemię nienaganne, spośród narodu ciemięzców. Wstąpiła w duszę Sługi Pańskiego, w znakach i cudach groźnym władcom się przeciwstawiła. Oddała świętym zapłatę ich trudów, powiodła ich drogą cudowną i stała się im za dnia osłoną, a światłem gwiazd wśród nocy. Przeprawiła ich przez Morze Czerwone, przeprowadziła poprzez wody mnogie, a wrogów ich potopiła i wyrzuciła z głębin otchłani. Wzięli więc sprawiedliwi łupy z bezbożnych i opiewali, Panie, święte imię Twoje, i sławili zgodnie zwycięską Twą rękę. Mądrość bowiem otworzyła usta niemych i głośnymi uczyniła języki niewprawnych” (Mdr 10, 1-21).
+ Zwycięstwo Boga w świecie uwydatnia się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. „Barok. Aspekt religijny – Naturalistyczny humanizm renesansu włoskiego, szukający wzorów życia w ideałach starożytności pogańskiej, oraz tzw. chrześcijańskiego humanizm Erazma z Rotterdamu, usiłujący pogodzić ideał pogański z ideałem chrześcijańskim, stały się nie do przyjęcia. Spotkanie z humanizmem w duchowości i teologii potrydenckiej nastąpiło głównie dzięki akcentowaniu roli człowieczeństwa Chrystusa (kult Serca Jezusa) oraz właściwego ukierunkowania i uświęcenia wszystkich władz i skłonności człowieka (szczególny wpływ wywarł w tym względzie teocentryczny humanizm Ignacego Loyoli oraz optymistyczny, czyli tzw. pobożny humanizm Franciszka Salezego). Jeżeli Marcin Luter podkreślał w realizacji zbawienia wyłącznie dzieło Boga, to myśliciele katoliccy akcentowali rolę dzieła człowieka, zwracając równocześnie uwagę na jego naturalną skłonność do posługiwania się symbolem i obrazem w życiu religijnym (w przeciwieństwie do protestanckich tendencji spirytualizujących). W świadomości katolików pojawiło się wyraźne poczucie odrębności wyznaniowej, opartej na przekonaniu o kontynuacji właściwego stosunku do tradycji chrześcijańskiej. Istota baroku katolickiego odzwierciedlała się w świadomości religijnej i teologicznej tego okresu, którą cechował swoisty sposób pojmowania i przeżywania głównych prawd wiary oraz nowa koncepcja człowieka i świata. Prawda o Bogu przeżywana była przede wszystkim od strony jego dobroci oraz zwycięskiego działania jego łaski w świecie, uwydatniającego się szczególnie w człowieczeństwie Chrystusa. Wskutek odkrycia nowych terenów misyjnych przeżywano na nowo prawdę o powszechności oraz historycznej ciągłości Kościoła jako miejsca zbawczego działania Boga, podkreślając jego związek z triumfującym Kościołem niebieskim. Sakramenty, zwłaszcza eucharystię, rozumiano przede wszystkim w ich dynamizmie zbawczym jako uobecnienie męki i śmierci Chrystusa. W przeciwieństwie do pesymistycznego nastroju późnego średniowiecza człowiek baroku ponownie odnalazł zaufanie do Boga i samego siebie, na nowo przeżywał własną wolność i możliwość zbawienia, przy równoczesnym dążeniu do realizacji wielkich zadań swego czasu; pobudzać go miała do tego nowa wizja świata, ukazująca jego różnorodność, wielkość i harmonijny ruch (odkrycia astronomiczne, oraz odkrycie nowych kontynentów). Przezwyciężenie na Soborze Trydenckim kryzysu wewnętrznego, spowodowanego przez reformację, dzięki ustaleniu katolickiej doktryny oraz programu reform ożywiło w Kościele poczucie pewności siebie oraz radosną świadomość zwycięskiego wkroczenia w nową i pomyślną epokę dziejów. Pod tym względem okres baroku może być uważany za „źródło triumfalizmu w Kościele” (H. Tüchle), który znalazł swój wyraz w teocentrycznej duchowości i teologii potrydenckiej (pewność posiadania prawdy, utrata poczucia winy i niepewności zbawienia, złudzenie hegemonii duchowej, barokowy kult władców i papieży, nadmierny optymizm, brak skutecznej troski Kościoła – pomimo głosów przestrogi – o poprawienie warunków życia niższych warstw ludności cierpiącej nędzę, zwłaszcza w południowej Europie i Ameryce Łacińskiej)” /W. Hryniewicz, Barok, Aspekt Religijny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 44-45, k. 44.
+ Zwycięstwo Boga w walce końcowej: „Literatura apokaliptyczna okresu międzytestamentalnego / W okresie od ok. II w. przed Chr. do końca I w. po Chr. w Izraelu rozwijała się twórczość apokaliptyczna. Jej korzenie sięgają okresu powygnaniowego. Reprezentanci nowego nurtu religijno-literackiego czerpali z tradycji prorockiej oraz wyobrażeń religii babilońskiej i irańskiej (F. Kogler, Apokaliptyka, w: Nowy leksykon biblijny, Kielce 2011, s. 31). Działając pod specjalnym natchnieniem spekulowali na temat biegu świata i historii. Konkretyzowali pojęcia eschatologiczne wyznaczając kres ziemskiej rzeczywistości (L. Stachowiak, Apokaliptyka i eschatologia u progu ery chrześcijańskiej, AK 1/376 (1971), s. 58). Twórczość apokaliptyczna odsłania niedostępne człowiekowi tajemnice kosmosu, świat aniołów i demonów, dusz i historii świętej. Rozwój żydowskiej literatury niekanonicznej wiąże się z sytuacją polityczno-religijną Izraela przy końcu starej ery. Niespełnione zapowiedzi prorockie o powszechnej odnowie i pomyślności po powrocie z niewoli babilońskiej, zanik charyzmatu profetycznego i prześladowania syryjskiego najeźdźcy Antiocha Epifanesa, zapoczątkowały ostry kryzys religijny. Wobec dramatycznych doświadczeń narodu autorzy ksiąg apokaliptycznych proponują zajęcie właściwej postawy” /Aleksandra Nalewaj [dr teologii biblijnej, adiunkt w Katedrze Teologii Moralnej i Etyki WT UWM w Olsztynie], Artykuł wiary "Zstąpił do piekieł" w ujęciu biblijnym, Studia Elbląskie 15 (2014) 233-244, s. 236/. „Etiopska Księga Henocha, Księga Jubileuszów, Wniebowzięcie Mojżesza, Czwarta Księga Ezdrasza oraz grecka i syryjska Apokalipsa Barucha mówią o wydarzeniach ostatecznych, nadchodzącym „dniu Jahwe” i sądzie nad światem. Nie tylko Izrael ale cały kosmos będzie uczestniczyć w głębokich wstrząsach i przemianach, które utrwalą panowanie Boga na ziemi. Przedstawiciel Stwórcy, Archanioł Michał, Syn Człowieczy bądź Mesjasz, w końcowej walce położy kres panowaniu Szatana nad światem. Zwycięstwa dokona w procesie walki, zmagania. Zmarli powstaną wówczas z Otchłani a naród wybrany osiągnie upragnioną wolność. Przyszłość, którą ilustruje literatura żydowska końca starej ery domagała się jednoznacznej postawy etyczno-religijnej, wierności Prawu i ufności Jahwe. W atmosferze walki o wolność polityczną i religijną w epoce hellenistycznej, w narodzie wybranym wyzwalały się pragnienia nieprzemijalnego świata. Równolegle z tymi nadziejami zmieniał się w kulturze judaistycznej obraz krainy zmarłych. W ślad za tradycją biblijną apokaliptyka zachowała pogląd o podziemnym położeniu Szeolu. Należał on do drabiny wszechświata zbudowanej z różnych niebios przeznaczonych dla Boga, aniołów, zbuntowanych duchów, feniksów, cherubinów i serafinów. Były tam także zbiorniki na wodę, deszcz, śnieg i gwiazdy (Tenże, Struktura teologii judeochrześcijańskiej, Lublin 1982, s. 117-118)” /Tamże, s. 237/.
+ Zwycięstwo Boga widzialne „Dramatyka antropologiczna jest przeniesiona na kosmos i przyrodę. Bóg osądza zło nie tylko ludzkie, ale i całego stworzenia. Ziemia – z powodu człowieka – jest zagrożona unicestwieniem lub zniszczeniem. Sama natura będzie straszliwie karała bezbożnych i niesprawiedliwych. Wszelki grzech będzie pomszczony na sposób naturalny. Ludzie dobrzy na świecie jakby cierpią bóle porodu, z trudem podnoszą się z niedoli, Bóg zwycięża widzialnie. Na Syjonie będzie ogromna uczta mesjańska narodów. Winnica Jahwe rozrośnie się na cały świat i stworzy społeczność zbawionych. Żywy Bóg Jahwe przetworzy swoje stworzenie w szczęśliwość całkowitą i nieutracalną. A wreszcie pewną konsekwencją ktizjologii była wiara w zmartwychwstanie ciał i nieśmiertelność życia transcendentnego. Zmarli nie pozostaną w wiecznej śmierci. Tak mówi matka do najmłodszego z synów Machabejskich po zabiciu starszych: „Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób. Nie obawiaj się tego oprawcy, ale bądź godny braci swoich i przyjmij śmierć, abym w czasie zmiłowania odnalazła cię razem z braćmi” (2 Mch 7, 28-29). Budująca historia braci Machabejskich – bez względu na faktyczność – wyraża potężną wiarę eschatologiczną: wieczne życie, Bóg jako stwórca ciała i duszy, wieczna zapłata za posłuchanie woli Stwórcy, zmartwychwstanie ciała, odniesienie całego stworzenia do eschatologii, czyli omegalizacja stworzenia. Stwórca nieba i ziemi – i każdej osoby ludzkiej – zwieńczy swoje stworzenie w dobro przy powszechnym zmartwychwstaniu ciał: „Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą dla Jego praw” (2 Mch 7, 23)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 274.
+ Zwycięstwo bohatera baśni niepełne gdyby postać niegodziwa nie została przy końcu zgładzona, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. „Nie da się ukryć, że istnieją liczne dowody na nierozerwalny związek okrucieństwa i baśni. Okrucieństwo jednak okrucieństwu nierówne. W tradycyjnych baśniach ma ono przede wszystkim charakter symboliczny. Odwołuje się do podświadomości dziecka, uprzytamniając mu istnienie zła na świecie i konieczność pokonywania wielkich nieraz życiowych trudności. Wychodzi też naprzeciw dziecięcemu poczuciu sprawiedliwości, domagającemu się kary adekwatnej do popełnionej niegodziwości. Dziecko bowiem – jak dowodził wybitny psycholog Bruno Bettelheim – ma z początku spory kłopot ze zrozumieniem pojęcia miłosierdzia. O wiele silniej przemawia do niego zasada „oko za oko, ząb za ząb”. W swej głośnej książce Cudowne i pożyteczne. O wartościach i znaczeniach baśni Bettelheim pisał: «W odczuciu dziecka końcowy sukces będzie pozbawiony wszelkiej wagi, jeżeli nie uwolni go jednocześnie od ukrytych, nieświadomych lęków. W baśni uwolnienie to symbolizuje zagłada, jaka spotyka postać niegodziwą. Gdyby postać ta nie została przy końcu baśni zgładzona, zwycięstwo bohatera pozostawałoby niepełne, ponieważ dalsze istnienie zła stanowiłoby dla bohatera nieustanne zagrożenie. Dorośli myślą często, że okrutna kara, wymierzana w baśniach postaci niegodziwej, niepotrzebnie dziecko przeraża i trwoży. Tymczasem dzieje się coś wręcz przeciwnego: dziecko upewnia się, że zbrodnia nie pozostaje bez kary. [...] im sroższa kara spotyka niegodziwców, tym bardziej dziecko czuje się bezpieczne»„ /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 199/.
+ Zwycięstwo bolszewików w Rosji wskutek braku współdziałania Polski z białą Rosją „W rzeczywistości łańcuch państw między Rosją a Niemcami – nawet jeżeli nie graniczyły niektóre z nich z Niemcami czy Rosją – stał się pasem terytorialnym i politycznym prób stworzenia skutecznej obrony dla krajów tam leżących i przed Rosją, i przed Niemcami, zresztą prób daleko nieskutecznych, w dużym stopniu także na skutek dywersyjnej polityki moskiewskiej. Kluczowym państwem w tym pasie była Polska, stąd też budziła ona zgodną nienawiść zarówno nacjonalistów niemieckich, jak i komunistów sowieckich. I Polska dwukrotnie w XX w. mogła mieć znaczący, a może i decydujący wpływ na bieg rzeczy najpierw w Rosji, później w ogóle w Europie – w 1919, 1920 i w 1939 r. Wszakże Polska nie współdziałała na szeroką skalę z „białą" Rosją, co sprzyjało zwycięstwu bolszewików w Rosji. Przede wszystkim jednak nie doceniono w Europie i w Ameryce skali zagrożenia bolszewizmu. Czy Polska Piłsudskiego mogła współdziałać w sposób realny i energiczny z „białą" Rosją? Nie mogła z kilku powodów. Po pierwsze dlatego, że polityczne dążenia tej Rosji kolidowały z politycznymi, fundamentalnymi interesami odradzającej się do niepodległości Polski. Po drugie – współdziałanie owej Polski z „białą" Rosją wymagało z jednej strony odpowiedniego, efektywnego, przede wszystkim wojskowego wsparcia tej Rosji przez mocarstwa, Francję, Anglię, Stany Zjednoczone i Japonię, z drugiej – zdystansowania się politycznego owych mocarstw wobec ambicji politycznych „białej" Rosji, które kolidowały z interesami Polski i innych krajów tego regionu, tak by w Polsce i owych innych krajach nie bano się zwycięstwa „białej" Rosji, i przede wszystkim tego, że dla Zachodu Polska stałaby się wtedy jeżeli nie zbędna, to mało ważna” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 218/. „przywódcy polityczni i dowódcy wojskowi „białej" Rosji musieliby wspólnie stworzyć realne zagrożenie dla Rosji bolszewickiej, nie epizodyczne czy fragmentaryczne. Patrząc z tego punktu widzenia trudno się dziwić temu, że Piłsudski nie wsparł gen. Antona Denikina w walce z bolszewikami – zresztą nie najlepszego polityka. Natomiast wielkim osiągnięciem Polski było jej zwycięstwo w wojnie polsko-rosyjskiej w latach 1919-1920. I największym ciosem w Rosję bolszewicką. Piłsudski nie osiągnął jednak wszystkich tych celów, które chciał w tej wojnie osiągnąć, co miałoby wielkie znaczenie nie tylko dla przyszłości Polski” /Tamże, s. 220/.
+ Zwycięstwo bolszewików w wyborach do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. „Republika hiszpańska II roku 1936. Front Ludowy dla uproszczenia dyskryminowania przeciwników identyfikował ich wszystkich jako faszystów. Polowanie na faszystów jest chwalonym przez rewolucjonistów sportem. Więzienia w Hiszpanii po lutym 1936 roku zapełniały się wrogami ludu, a lista zamordowanych lub zranionych falangistów rosła z dnia na dzień. Przywódca falangistów, José Antonio de Rivera przebywał w więzieniu Modelo, w Madrycie. Według niego, to bolszewicka Rosja wygrała wybory do parlamentu hiszpańskiego w lutym 1936. Komunistów w sejmie było tylko 15, ale wszelkie demonstracje i zachowanie się na nich są typowo komunistyczne. Komunizm rządzi ulicą. W maju 1936 spalono w Hiszpanii setki fabryk, kościołów i domów prywatnych, zabito wielu ludzi. Dlatego José Antonio wezwał falangę do walki. (Falange Española de las J.O.N.S.). Komuniści dążący do zniszczenia II Republiki oskarżyli go o zamiar zbrojnego przewrotu. Takiego zamiaru nie miał /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 163. Sejm hiszpański postanowił unieważnić wybory w miastach Granada i Cuenca, gdzie prawica miała większość głosów. Mogłoby się okazać, że w całości również wygrała prawica, dlatego w kampanii wyborczej, podczas wyborów i później lewica dokonała wiele nadużyć, na zgubę Hiszpanii. Rząd lewicowy zorganizował w tych miastach nowe wybory, w atmosferze komunistycznego terroru /Tamże, s. 165. Dwa dni przed wyborami do miasta Cuenca przybyły wielkie grupy milicji socjalistycznej, wiele kompanii lewicowej formacji policyjnej guardias de Asalto i wiele zwyczajnej policji. Podpalono wiele domów sympatyków prawicy, podpalono hotel, w którym mieszkali kandydaci prawicy, podpalono teatr podczas zebrania przedwyborczego prawicy. Zniszczono klasztor paulistów, wraz z biblioteką. Również w Granadzie zapanowała pełna anarchia Tamże, s. 167. Kandydaci prawicy musieli się wycofać. Władze, albo pomagały w rozruchach, albo pozostawały bierne. Front Ludowy stawał się coraz silniejszy Tamże, s. 168. W wielu miejscowościach lokalne władze lewicowe przed wyborami aresztowały kandydatów prawicy, aby nie mogli brać udziału w głosowaniu Tamże, s. 169.
+ Zwycięstwo Burów nad tubylcami w bitwie nad Blood River „Ze względu na to, że „sprawa afrykanerska” stała się Planem Bożym, wszystko co mogło jej zagrażać było uważane za pochodzące od szatana. Tak jak w każdym ruchu narodowotwórczym, tak i tutaj musiał pojawić się przynajmniej jeden wróg, który tylko czyhał by unicestwić nowy naród. Nacjonaliści widzieli w tej roli szczególnie imperializm brytyjski, ale również czarnych. Wierzono jednak, że tak jak nad Blood River, zjednoczeni Burowie są w stanie pokonać tubylców. Zaczęto piętnować Afrykanerów, którzy poparli Wielką Brytanię. Miało to miejsce tuż po wojnie burskiej, potem w trakcie rewolty Maritza w 1915 roku, a przede wszystkim przy brzemiennej w skutki decyzji Smutsa – przyłączenia się Afryki Południowej do II wojny światowej po stronie Wielkiej Brytanii. To właśnie Smuts, generał-legenda stał się synonimem „Afrykanera na usługach Imperium”. Jan Hendrik Hofmeyr i Afrikaner Bond Jedną z osób, która działała jeszcze przed utworzeniem Związku był Jan Hendrik Hofmeyr, zwany potocznie „Naszym Janem”. Człowiek ten zasłynął jako główny reprezentant Afrykanerów w Kolonii Przylądkowej. W 1878 roku założył Stowarzyszenie Farmerów Zuidafrikaansche Boeren Beschermings Vereeniging. Łatwo było przewidzieć, że uprawiającymi ziemię w Kolonii byli głównie Cape Dutch (Tłum. Holendrzy Przylądkowi – w odróżnieniu od Burów, uczestników Wielkiego Treku), stąd też organizacja stała się poważnym centrum wpływu tej grupy” /Aleksander Haleniuk, Nacjonalizm afrykanerski – przyczyny, cechy i wpływ na białą ludność współczesnej Afryki Południowej, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 115-131, s. 119/.
+ Zwycięstwo burżuazji republikańskiej i komunistów katalońskich roku 1937 wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Zwycięstwo bytu celem historii. „Najbardziej tajemniczym elementem historyczności jest jej przedziwna ambiwalencja: bytu lub nicości. Trzeba sobie zdawać sprawę z dialektycznego charakteru tego zjawiska. a) Przez całe wieki chrześcijaństwa panowało pesymistyczne przekonanie, że historyczność człowieka oznacza tylko jeden kierunek: zmierzanie ku nicości. Historyczność utożsamiano z pustym przemijaniem, unicestwianiem, oddalaniem się od źródeł bytu: „przemija postać tego świata” (1 Kor 7, 20-32). Od strony przeżyciowej łączono z nią cierpienie, boleść, niedole, udręki, ucisk, „smutek świata” (mundi huius afflictio, totus humani generis deploratio) i wszelkie nieszczęścia. Po prostu człowieka historycznego określano jako „istotę cierpiętliwą” (homo passibilis, natura passibilis), Boga wiecznego zaś jako „Niecierpiętliwego”. Stąd też historyczność stała się szczególnym problemem teologicznym w postaci pojęcia Deus passibilis, którą to nazwa jedni określali Jezusa Chrystusa jako Słowo Wcielone, a inni Boga Ojca. Rozpowszechnił się nawet pogląd, że historyczność jest skutkiem grzechu pierworodnego: gdyby nie było owego grzechu, nie byłoby historii, a ludzkość żyłaby w stanie jakiejś egzystencji wiecznej” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 63/. „b) Na skutek dowartościowania stworzenia i świata obecnie mówi się o generatywnym charakterze historii. Historyczność jest stawaniem się z nicości. Nie jest antyludzka, bo stwarza człowieka. Nie jest pustym przemijaniem, bo otwiera drogę do życia wiecznego. Nie jest jedynie martyrium, bo stanowi jedyną drogę do zwycięstwa i szczęścia. Nie jest bezpłodna, bo tylko w niej rodzą się najdoskonalsze owoce, wraz z owocami „drzewa życia”. Nie jest skutkiem grzechu, ale jest pierwszym aktem stworzenia Bożego i bazą historii zbawienia. Ostatecznie wydaje się, że mimo wszystko trzeba widzieć historię dialektycznie: historia jest jakimś sposobem związania obu nurtów – ku Bytowi i ku nicości. Pośrodku znajduje się tajemnica transformacji. Transformacji tej dokonują Bóg i człowiek. Całym zadaniem chrześcijanina jest osiągnąć wynik dodatni, czyli zhumanizować całą historię i zbawić ją” /Tamże, s. 64.
+ Zwycięstwo cara Piotra I pod Połtawą (1709), wjeżdżał do Moskwy w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ÖĐÜ”, a nie „ÖŔĐÜ”). Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Zwycięstwo cesarza Konstantyna, pokój ofiarował Chrystusowi w dowód wdzięczności. „Gdy się wszyscy zebrali, okazało się, że istotnie boskim dziełem było to przedsięwzięcie. (...) Oto jaki wieniec, spleciony więzami pokoju, ofiarował swemu zbawcy Chrystusowi w dowód wdzięczności za zwycięstwa nad nieprzyjaciółmi ów pierwszy od całych wieków cesarz Konstantyn, zwołując w naszych czasach tak liczne zebranie, podobne do chóru apostolskiego” – pisał Euzebiusz z Cezarei (Euzebiusz z Cezarei, Refleksje nad życiem Konstantyna, w: Antologia literatury patrystycznej Red. i tłum. ks. M. Michalski, Warszawa 1982, s. 45) w związku ze zwołanym przez Konstantyna I Soborem w Nikei (325). Biskupi z całego ówczesnego chrześcijańskiego świata mieli po raz pierwszy okazję spotkać się i zobaczyć, jak potężny jest Kościół. Nie bez znaczenia był także fakt, że: „Jeden wielki pałac, jak gdyby palcem Bożym rozszerzony, objął swoim ogromem” wszystkie rejony, skąd przybyli biskupi – pisze Euzebiusz (tamże). Biskupi wschodni, zaangażowani w polemikę z Ariuszem, nie zapomnieli nigdy, że właśnie pałac cesarski stał się miejscem pierwszego soborowego spotkania, odbytego w majestacie prawa. Cesarz z kolei swoim przemówieniem jednoznacznie uznał doktrynalną zgodę w Kościele jako podstawowe dobro państwa: „Wewnętrzna niezgoda w Kościele Bożym wydaje mi się niebezpieczeństwem większym od wszelkiej wojny i wszelkiej utarczki. (...) Jednakże tylko wtedy będę uważał, że sprawy według życzenia załatwiłem, gdy zobaczę, że doszliście do jednomyślności i uzgodniliście swe przekonania, gdy zapanuje między wami spokój i zgoda, których głoszenie i wpajanie drugim stanowi przecież zadanie wasze jako ludzi Bogu poświęconych. (...) W ten bowiem sposób i Bogu Najwyższemu sprawicie największą przyjemność i mnie, współsłudze waszemu uczynicie największe dobrodziejstwo” (s. 46-47)” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 88/.
+ zwycięstwo chaosu. „Or Adonai”. architektura filozoficzna H9 35. zwycięstwo chaosu. „Or Adonai” byłą fantazją metafizyczną wcieloną w kamień, albo dokładniej, kamieniem filozoficznym architektury. Filozoficzny duch konstrukcji. Idee cyrkulacji między formami architektonicznymi a ich wersją przemienioną w antytezę, aż do uzyskania trwałego przezwyciężenia dialektyki czasu jako historycznego wymiaru sztuki. H9 39
+ Zwycięstwo Chrystus całkowite będzie na końcu świata „Zachodnia historiografia w coraz większym stopniu staje się świecką wersją żywotów świętych socjalizmu. Trąci odorem moralizatorstwa socjalistycznej sprawiedliwości. W coraz mniejszym stopniu jest historią, a w coraz większym – schematem znanym z 1984. W pierwotnej wersji poetycka sprawiedliwość była postrzegana jako skutek działania Natury. Obecnie w coraz większym stopniu jest postrzegana jako skutek działania naukowego państwa socjalistycznego, jakie w myśli marksistowskiej jest produktem Natury, której przeznaczeniem jest zaprowadzenie doskonałej sprawiedliwości. W perspektywie biblijnej z powodu Upadku i grzechu świat funkcjonuje raczej w kategoriach niesprawiedliwości niż sprawiedliwości. Jednak ponieważ Bóg jest Stwórcą świata i w pełni nad nim panuje, dlatego świat w coraz większym stopniu dostaje się pod sprawiedliwe rządy Chrystusa Króla. Choć trzeba od razu dodać, że doskonała sprawiedliwość zarezerwowana jest dla wieczności. Poetycka sprawiedliwość w każdej swej formie akceptuje status quo. W jej wcześniejszych formach Natura była substytutem Boga i dlatego stanowiła ostateczny punkt odniesienia i normę” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii (Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany), Poznań 2010, s. 90/. „Uważano więc, że żyjemy w najlepszym z możliwych światów i z tego powodu Oświecenie godziło się na status quo, z którego jednak wykluczyło chrześcijaństwo. Chrześcijaństwo miało być obalone ze względu na swój nadprzyrodzony, a więc przez implikację też nienaturalny (w deistycznych kategoriach) charakter. Religia Naturalna postrzegała nasz świat nie jako świat upadły, lecz normatywny. W związku z tym nie dążyła do jego odkupienia i zbawienia, lecz akceptowała go takim, jakim był. W dzisiejszej formie poetycka sprawiedliwość wciąż akceptuje status quo, tym razem jednak jest to etatystyczny status quo. Jest wroga wobec chrześcijaństwa, lecz poza nim szuka zgody z wszystkimi. Lenny Bruce stwierdził: „Przywódcy religijni reprezentują to, co »powinno być« (…) Pozwólcie, że wyjawię wam prawdę. Prawdą jest »to, co jest«. Jeśli »to, co jest« oznacza, że musicie spać osiem lub dziesięć godzin dziennie, to jest to prawdą. Kłamstwem byłoby stwierdzenie, że ludzie w ogóle nie potrzebują snu. Prawdą jest »to, co jest«” (Lenny Bruce, „How to talk dirty and influence people”, Playboy, Styczeń 1964). Jeśli „prawdą jest »to, co jest«”, to akceptacja prawdy jest zgodą na status quo oraz sprzeciwem wobec chrześcijaństwa wraz z jego naciskiem na „to, co powinno być”. W świecie, w który to, co jest, jest normą, postęp i rozwój są niemożliwe” /Tamże, s. 91/.
+ Zwycięstwo Chrystus nad szatanem. „3° W Nowym Testamencie. Istnienie i działalność szatana są zaświadczone jeszcze mocniej w kontekście Królestwa Bożego, Mesjasza i historii zbawienia. W Ewangeliach szatan jest osadzony głównie na tle Królestwa Bożego jako przeciwnik odkupienia człowieka, zbawienia ludzkości i Kościoła. Przede wszystkim występuje on w roli antymesjańskiej. Świadczy o tym już sama próba zdeformowania religijnego mesjaństwa Jezusa na mesjaństwo polityczne, materialne i wbrew ekonomii Bożej (por. Mk 1, 34). Szatan jawi się jako przeciwnik Mesjasza i Jego Królestwa już w teologii sceny kuszenia Jezusa: Mt 4, 1-11; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13. Bardzo bogaty teologicznie opis kuszenia nawiązuje do sytuacji niewoli Izraela w Egipcie, do drogi Izraela przez pustynię do Ziemi Obiecanej (Królestwa Bożego), do obrazu raju mesjańskiego o wspólnocie człowieka i zwierząt, czyli całego świata pozaludzkiego i do podstawowego tematu życia ludzkiego, a mianowicie pełnej komunii z Bogiem Stwórcą, który teraz okazuje się także Zbawicielem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471/. „Jezus Chrystus jest ukazywany jako Nowy Adam, który inauguruje Nową Ludzkość, nowe stworzenie świata, Nowy Eden i w naszym imieniu oparł się Starodawnemu Wężowi i jego pokusom, stającym przed każdym człowiekiem, a mianowicie pokusie pożądania ciała przeciwko duchowi, pokusie łamania wszelkich praw Boga i natury dla próżnej chwały oraz pokusie władania nad całym światem w skłóceniu z Bogiem, przeciw Bogu. I tak szatan okazuje się anty-mesjaszem, jak na początku był „anty-adamem”. Jezus tedy musi ze swej istoty i ze swego posłannictwa od Ojca wystąpić przeciwko szatanowi w obronie ludzkości (Mt 12, 28; Mk 1, 24; 5, 7-9; Łk 10, 18-19). Szatana i demonów ewangelie przedstawiają jako pośrednich sprawców śmierci fizycznej i duchowej, zła moralnego, zagrożeń osoby ludzkiej i wreszcie chorób. W rezultacie powstaje to, co dzisiejszym językiem nazywamy „alienacją moralno-duchową” (Jan Paweł II). Toteż Jezus wyzwala nas z tej alienacji przede wszystkim przez działania egzorcystyczne, które wyrażają uzdrowienie nadprzyrodzone, czyli odkupienie i zbawienie i obejmują całego człowieka i cały świat (por. Mk 1, 21-28.34; 5, 1-20; 9, 10-29). Choroby to znak demonologiczny, a leczenie z nich to empiryczny znak mesjaniczny. Jezus przywraca człowieka do pierwotnego stanu rajskiego: łaski, miłości, dobra, doskonałości, piękna, ładu – tego wszystkiego pozbawił nas szatan” /Tamże, 472.
+ Zwycięstwo Chrystus w Ap jest najwyższym kapłanem, świadkiem wiernym i godnym zaufania. Jego słowo ma gwarancję boską. Poprzez słowa Chrystusa Bóg komunikuje Kościołowi jego definitywne przeznaczenie do zbawienia. Jest On Synem człowieczym, działającym wewnątrz Kościoła, oczyszczając go i osądzając swym potężnym słowem. Jego przyjście nie jest zarezerwowane tylko na koniec świata, lecz dokonuje się już teraz. Najbardziej znaczącym symbolem chrystologicznym, najczęstszym w Ap jest Chrystus Baranek. Symbol ten ma trzy znaczenia, oznacza Chrystusa jako: antytyp sługi Jahwe składający całopalną ofiarę swego życia za ludzkość, jako baranka paschalnego wylewającego swą krew dla uwolnienia od grzechów i dla uświęcenia ludu i jako króla potężnego, pana historii, który prowadzi swój Kościół do zwycięstwa. Chrystus Księgi Apokalipsy jest zwycięzcą wszelkiego zła. Zasiada na białym koniu walcząc z przemocą i niesprawiedliwością społeczną. Jest On Panem Kościoła, który stanowi w Ap misterium trynitarne. Chrystusowe misterium zbawienia stanowi moc stwórczą, realizującą historię, prowadzącą świat do spełnienia. Daje Kościołowi swego Ducha, aby nim mądrze kierował T31.12. 89. Obecność Ducha przenika całą Księgę Objawienia. Porusza On i legitymuje prorocką działalność św. Jana. Moc Ducha przemienia go, aby mógł przystąpić do rzeczywistości transcendentnych. Jan wchodzi w Ducha i asystuje wielkiej wizji Jezusa Chrystusa (Ap 1, 10). Ponowna przemiana pozwala mu kontemplować niebieską świątynię, gdzie znajduje się tron Boga (Ap 4, 2). Energia Ducha pozwala mu oglądać groteskowy spektakl wielkiej nierządnicy, wielkiego Babilonu (Ap 17, 3). Duch uzdalnia go wreszcie do uczestniczenia w definitywnym triumfie dobra, w ukazaniu się oblubienicy Baranka i nowego miasta Jeruzalem (Ap 21, 10). Duch mówi też do Kościołów (Ap 2, 7.11.17.29; 3, 6.13.22). Duch oświeca i pozwala zrozumieć słowa Jezusa, oczyszcza Kościół „od wnętrza” i pozwala głosić orędzie zbawienia. Duch gwarantuje końcowe zwycięstwo i sprawia, że świadectwo Kościoła doprowadza do nawrócenia całej ludzkości (Ap 11, 11) T31.12. 90.
+ Zwycięstwo Chrystusa archistrategósae w finalnej walce z apokaliptycznym smokiem. Chrystus jest w teologii judeochrześcijańskiej nazywany Michałem, gdyż posiada władzę nad zastępami niebieskimi. Chrystus to archistrategós, który objawia się w Apokalipsie w finalnej walce, w której zwycięża smoka (Ap 19, 11-16). Utożsamienie Michała ze Słowem ma odpowiednik w utożsamieniu Gabriela z Duchem Świętym. Obaj są obecni w tym samym wydarzeniu, choć na różnych płaszczyznach, w scenie zwiastowania (Łk 1, 26-38). Wniebowstąpienie Izajasza dostrzega w siódmym niebie Boga Ojca i Pana, który jest Jego Umiłowanym. Do tego widzenia doprowadził „anioł Ducha Świętego” (VII, 23). Anioł ten jest „ponad niebiosami i ponad wszelkimi aniołami” (VII, 22). Kyrios, zasiadający po prawicy Ojca jest adorowany przez aniołów. Obok niego jest anioł Ducha Świętego, którego również trzeba adorować (IX, 27-36) Ta wizja Trójcy posiada zabarwienie subordynacjanistyczne, gdyż Pan i anioł Ducha adorują i uwielbiają Boga (IX, 40). Hermas i Barnaba wykorzystali nazwy stosowane w Qumran (Książę świateł, Anioł Prawdy, Duch Święty), przekształcając schemat esseńczyków na schemat chrześcijański, podczas gdy ebionici interpretowali ten schemat na sposób żydowski. Adoracja i uwielbienie kultyczne Trójcy Świętej przez aniołów ogarnia ziemię i niebo. Rozpoczyna się już w wydarzeniu wcielenia, rozbrzmiewa w Betlejemskim żłóbku i nabiera pełnego blasku w wydarzeniu Paschy. Spełnieniem jest liturgia niebiańska opisana w Apokalipsie w r. IV-V. Jest to chrześcijańska transformacja Iz 6, gdzie dwóch serafinów znajdujących się obok tronu intonują trishagion (umiłowana modlitwa św. Antoniego Klareta, najważniejszy z aktów strzelistych. Modlitwa polecana Zgromadzeniu Misjonarzy Klaretynów i w ogóle wszystkim) T31.8 56.
+ Zwycięstwo Chrystusa całkowite i definitywne już we wcieleniu. Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Królestwo Boże według Ireneusza z Lyonu jest już obecne, a nie dopiero oczekiwane w przyszłości. Cechuje się spokojem, który pozwala człowiekowi wzrastać dzięki działaniu Ducha Bożego. Czas nie nosi więc charakteru etapu pośredniego między pierwszym a drugim przyjściem Chrystusa. Wynika to z tego, że w momencie wcielenia „ostatnie czasy” zostały nie tylko zainicjowane, ale także spełnione, a zwycięstwo Chrystusa jest całkowite i definitywne. Powyższa konkluzja łączy się z wnioskiem, że między obecnym Królestwem Chrystusa a przyszłym Królestwem Boga w wieczności nie ma zasadniczej różnicy. Jest ono bowiem w pewien sposób już zainaugurowane w obecnej historii dzięki wcieleniu Syna Bożego. […] wraz z pierwszym przyjściem Chrystusa dokonało się nie tylko wejście wieczności w czas, ale także zostało zapoczątkowane przejście czasu w wieczność”. […] „Skoro bowiem w momencie wcielenia historia osiągnęła swoją pełnię, a zainaugurowane Królestwo Chrystusa w pewien sposób już identyfikuje się z przyszłym Królestwem Bożym, to – w takim razie – nie tylko wieczność zaistniała w pośrodku czasu, lecz także czas już został przyjęty do wieczności. W tym sensie, mimo że nadal trwa zmaganie z szatanem a ludzkość ciągle jeszcze jest w drodze do celu, to jednak wraz z przyjściem Syna Bożego na ziemię, dokonało się wejście historii w wieczność, ponieważ klęska szatana jest pewna, podobnie jak pewne jest ostateczne zwycięstwo i tryumf Chrystusa. W takim ujęciu też należałoby widzieć aplikacje dzisiejszego pojęcia „eschatologia zrealizowana” w odniesieniu do Irenuszowej teologii wcielenia” /B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 77.
+ Zwycięstwo Chrystusa dokonane w wydarzeniu Pachy. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.
+ Zwycięstwo Chrystusa głosi Napis IS-XS NI-KA odciśnięty krzyża na wierzchniej strona hostii. „Tekst dosłowny J 1, 29: „Oto Baranek Boży [...]” wypowiada kapłan przed komunią, odnosząc go do obecności Chrystusa w eucharystii. Prefacja wielkanocna I nazywa Chrystusa „prawdziwym Barankiem”, ponieważ „zgładził grzechy świata” i „przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą, a zmartwychwstając, przywrócił nam życie” (por. 1 Kor 15, 17); wg Jana Chryzostoma nazwa ta określa przeznaczonego na zabicie dla zgładzenia grzechów. O „Baranku zesłanym z wysoka, aby darmo odpuścić winę", mówi poranny hymn adwentowy z X w. Vox clara ecce intonat (BR 1643-1970 En clara vox redarguit); rozpoczęcie (z chwilą chrztu w Jordanie) „obmywania ludzi z grzechów" przez Baranka z nieba, który „wziął na siebie grzechy świata”, głosi hymn nieszporny z ok. 430 na Objawienie Pańskie Hostis Herodes impie (BR 1643-1970 Crudelis Herodes Deum). Wśród polskich pieśni pasyjnych o Chrystusie jako „Baranku bardzo cierpliwym", ukrzyżowanym „za niesprawiedliwość moją" mówi pieśń Jezu Chryste, Panie miły (Abraham Rożniatowski, 1610, od 1951 — „gładząc nieprawości moje", por. Iz 53, 7, Dz 8, 32); „wielkie wzgardzenie cichego Baranka” (por. Iz 53, 3. 7) rozważają Gorzkie żale i pieśń Lament serdeczny, a „Baranek bez zmazy, który gładzi skazy" (por. 1 P 1, 19; J 1, 29) – pieśń Pozwól mi Twe męki śpiewać.” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6/. „hostia (wykrawana z prosfory) wypiekana z kwaszonego chleba z odciśniętym na wierzchniej stronie znakiem krzyża i napisem IS-XS NI-KA (Jezus Chrystus zwycięża). Wykrawanie baranka w czasie proskomidii i towarzyszące mu obrzędy symbolizują mękę i śmierć Chrystusa; bezpośrednio przed komunią baranek zostaje podzielony na 4 części, z których jedną umieszcza się w kielichu, a trzy pozostałe służą do udzielania komunii celebransom i wiernym. Pierwsze historyczne świadectwo o baranku, ostatecznie zredagowane w VIII-X w., pochodzi od Germana z Konstantynopola; późniejsze wzmianki o baranku spotyka się w IX-X w. Obrzędy przygotowania baranka w czasie proskomidii, którego elementy zasadnicze pochodzą z X-XII w., rozbudowano w XIII-XV w. (A. Pietrowskij, PBE I 287-290; K. Nikolskij, Posobije k izuczeniju Ustawa Bogoslużenija Prawoslawnoj Cerkwi, Ptb 19077, 361-363; Raes 64)” /H. Paprocki, Baranek, II. W liturgii, C. W liturgii Bizantyjskiej, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 7.
+ Zwycięstwo Chrystusa kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. Antropocentryzm zwalczany przez Cyryla Turowskiego. „Cyryl podkreśla bardzo mocno transcendencję Stwórcy, któremu cały wszechświat i wszystkie stworzenia służą z lękiem jak przystoi sługom (rabolepno). Stwierdza wręcz, iż pod tym względem nie ma „żadnego podobieństwa” (ni edinogo podobija) między człowiekiem a Bogiem. Przestrzega przed niewłaściwą interpretacją słów Pisma: „Uczyńmy człowieka na nasz obraz i podobieństwo” (Rdz 1, 26), aby nie popaść w herezję antropomorfistów […]. Nie rozwija szerzej tematu ikoniczności człowieka. Od czasu do czasu wątek ten pojawia się w Modlitwach” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 128. Chrystus przyszedł na świat, aby ocalić ten obraz Boży niesiony w kruchym i słabym naczyniu, jakim jest człowiek. „Nie chcę bowiem gardzić moim obrazem podlegającym skażeniu […], ale chcę go ocalić (spasti) i przywieść do prawdziwego zrozumienia” (Modlitwa 1, s. 235; 4, s. 246; 8, s. 260). „Odnowienie skażonego i zaciemnionego obrazu Bożego w człowieku było celem przyjścia Syna Bożego na świat. Cała tajemnica zbawienia skierowana jest do ocalenia w człowieku tego, co przestało uczestniczyć w życiu samego Boga – do przebóstwienia. W tym punkcie nauka Cyryla jest niezwykle wyraźna” Tamże, s. 129. „Możliwość ostatecznego ocalenia i przeobrażenia człowieka (patrystyczna idea theosis) jest dla Cyryla podstawą ufności i trudnego optymizmu. Drogę ku tej przemianie otwarło już wcielenie Syna Bożego, a przypieczętowało zmartwychwstanie Chrystusa. Prawda o zmartwychwstaniu jest ośrodkiem Cyryla Turowskiego wizji człowieka i jego przyszłych losów. Dzięki tej prawdzie jego antropologia jest nieodłączna od eschatologii. Zwycięstwo Chrystusa staje się kluczem do rozumienia dziejów człowieka i całego świata. „To, co dawne minęło, a oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5, 17)” Tamże, s. 131.
+ Zwycięstwo Chrystusa mieszka w Maryi definitywnie. Trójca Święta istniejąca obiektywnie, wchodzi w świat i w poszczególnych ludzi, jako środowisko i cel ich życia doczesnego. Wymiar misjonarski oraz życie moralne zakorzenione są w Bogu Trójjedynym. Moralność polega na zgodności życia ludzkiego z życiem Osób Bożych. Misterium trynitarne przenika całą strukturę Katechizmu Kościoła Katolickiego. W szczególności wpływa na rozumienie misterium maryjnego. Wszystko to, co odnosi się do Maryi jest rozwinięciem Symbolu wiary, który wyraża tajemnicę Trójcy w tle ekonomii zbawczej. Historia zbawienia w perspektywie trynitarnej jest środowiskiem i tłem zrozumienia misterium Maryi Dziewicy /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 249/. Rdzeniem tego misterium jest proces personifikacji Maryi, od Niepokalanego Poczęcia, poprzez dziewicze macierzyństwo Jezusa Chrystusa, do ukoronowania w niebie. Zamieszkiwanie Boga Trójjedynego w Maryi sprawia jej odpowiedź egzystencjalną, czyli zdecydowane odniesienie siebie do Trójcy i kształtowanie całego życia w sposób trynitarny. Maryja jest eschatologiczną ikoną Kościoła, jako druga Ewa, która od początku swego życia uczestniczy definitywnie w zwycięstwie Chrystusa, czyli w chwale niepodzielnej Najświętszej Trójcy (KKK 972, 2853; LG 69) /Tamże, s. 250/. Nie ma w katechizmie ujęcia syntetycznego, lecz tylko wątki wplecione w cały tok myśli katechizmu, które powinny być ze sobą skojarzone w odrębnej refleksji. Wskazówką może być tekst KKK 721. Katechizm przezwycięża chrystocentryzm mariologii, który, pomimo dobrych zamiarów, jest jeszcze wyraźny w rozdziale ósmym Lumen Gentium. Wprowadzenie eklezjocentryzmu wymaga najpierw wprowadzenia wymiaru pneumatologicznego, a ostatecznie trynitarnego. Zarówno tekst Soboru Watykańskiego II, jaki tekst Katechizmu prezentują misterium maryjne w perspektywie Trójcy ekonomicznej, która jest odzwierciedleniem Trójcy immanentnej (K. Rahner). Miłość wewnątrz Boska realizowana jest w historii, manifestuje się w czasie i przestrzeni. Bóg działa w historii w taki sposób, jakim jest /Tamże, s. 252.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad Antychrystem pod koniec dziejów (Ad-Dadżdżal). „Koran używa też na określenie Jezusa słowa „mesjasz" (masih), a w Surze 5 opisuje dokonane przez Niego cuda. Islam głosi absolutną transcendencję Boga. „Allah jest niedostępny", mówi muzułmańskie wyznanie wiary. Między Bogiem a człowiekiem nie może zaistnieć komunia, możliwe jest tylko posłuszeństwo. Wydawać by się mogło, że w tak pojmowanej religii nie ma miejsca na mistykę, a jednak istnieje w islamie nurt, który zakłada osiągnięcie bardziej osobistego zbliżenia do Boga. Jest nim sufizm. Na niektórych etapach sufickiej ścieżki inicjacyjnej, prowadzącej do doskonalszego poznania Boga, osoba Chrystusa odgrywa ważną rolę. Mistrzowie suficcy wierzą, że Jezus osiągnął pełnię człowieczeństwa - stan ludzkiej doskonałości, poprzez zjednoczenie z Bóstwem. Traktują Chrystusa wręcz jako teofanię Bożych atrybutów Stworzyciela i Wskrzesiciela. Podkreślają, że jego droga była drogą samo wyrzeczenia i ofiary oraz zalecają swoim uczniom naśladowanie Go w ascezie, unikaniu ceremonii i zrywaniu przywiązań do dóbr doczesnych. Jezus osiągnął doskonały stan duchowego ubóstwa (faqr), kiedy mógł powiedzieć: „nie mam nic prócz Boga". Ortodoksyjna eschatologia muzułmańska przewiduje dla Jezusa kluczową rolę pod koniec dziejów. Wówczas to pojawi się Antychryst (Ad-Dadżdżal), który udawał będzie mesjasza, ale pokonany zostanie właśnie przez Chrystusa” /Ernst Weisskopf, Jezus w tradycji sufickiej, „Fronda” 27/28(2002), 36-38, s. 37/. „Według tradycji nastąpi to gdzieś na pograniczu palestyńsko-syryjskim, być może w pobliżu Meggido - miejscowości znanej również pod nazwą Armagedon. Chrześcijan, którzy szukają w innych religiach „ziaren prawdy" uderzy pewna zbieżność eschatologicznych oczekiwań trzech wielkich religii monoteistycznych, odwołujących się do dziedzictwa Abrahama. Wyznawcy Chrystusa czekają na Jego ponowne przyjście, Żydzi na obiecanego Mesjasza, zaś muzułmanie na Jezusa. Być może będzie tak, że gdy rzeczywiście dokona się Paruzja, wówczas nastąpi nie tylko nawrócenie Żydów - co zapowiadał św. Paweł w Liście do Rzymian – lecz również nawrócenie muzułmanów” /Tamże, s. 38/. (Powyższy tekst powstał na podstawie książki Javada Nurbakhsha „Jesus in the Eyes of the Sufis", Khaniqahi-Nimatullahi Publications, London 1983).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad diabłem. „«Potem wielki znak ukazał się na niebie: Niewiasta obleczona w słońce» (Ap 12, 1). Dziejowym kolejom Kościoła towarzyszą «znaki», widoczne dla wszystkich, ale wymagające interpretacji. Wśród nich Apokalipsa wymienia «wielki znak», który ukazał się na niebie, mówiący o walce Niewiasty ze smokiem. W Niewieście obleczonej w słońce, która cierpi bóle rodzenia (por. Ap 12, 1-2), można widzieć Izraela proroków, rodzącego Mesjasza, «który wszystkie narody będzie pasał rózgą żelazną» (Ap 12, 5; por. Ps 2, 9). Ale jest to również Kościół, lud nowego Przymierza, wydany na pastwę prześladowania, a jednak chroniony przez Boga. Smok to «Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię» (Ap 12, 9). Walka jest nierówna; wydaje się, że Smok ma przewagę, tak wielka jest jego arogancja wobec bezbronnej i cierpiącej Niewiasty. W rzeczywistości zwycięzcą jest Syn zrodzony przez Niewiastę. W tej walce jedno jest pewne: wielki Smok już jest pokonany; «został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie» (Ap 12, 9). Zwyciężył go przez swoją śmierć i zmartwychwstanie Chrystus, Bóg, który stał się człowiekiem, a męczennicy «dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa» (Ap 12, 11). I nawet gdy Smok nie przestanie się przeciwstawiać, nie trzeba się bać, bo jego klęska już nastąpiła” /(Ecclesia in Europa 122). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad grzechem „Tradycja chrześcijańska widzi w tym fragmencie zapowiedź "nowego Adama", który "stawszy się posłusznym aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej" (Flp 2, 8), naprawia przeobficie nieposłuszeństwo Adama. Wielu Ojców i Doktorów Kościoła widzi ponadto w Niewieście zapowiedzianej przez "Protoewangelię" Matkę Chrystusa, Maryję, jako "nową Ewę". Ona była Tą, która pierwsza i w jedyny sposób skorzystała ze zwycięstwa odniesionego przez Chrystusa nad grzechem: Ona została zachowana od wszelkiej zmazy grzechu pierworodnego, a w czasie całego swojego życia ziemskiego, dzięki specjalnej łasce Bożej, nie popełniła żadnego grzechu.” (KKK 411).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka zarówno w duszy jak i w ciele człowieka. „zarówno ciało, jak i dusza uczestniczą w tym wielkim zwycięstwie Chrystusa nad grzechem i słabością upadłej natury człowieka. Obywatele społeczności Bożej po swoim zmartwychwstaniu w pełnej świadomości będą się cieszyć życiem po śmierci („Kiedy przeto śmierć przemieni się w zwycięstwo, wtedy znikną tutejsze sprawy i zapanuje pokój, zupełny i wieczny. Znajdziemy się w mieście. Bracia, kiedy zaczynam mówić o tym mieście, szczególnie gdy zgorszenie tutaj staje się coraz większe, po prostu nie mogę się zatrzymać…”, P. Brown, Augustyn z Hippony, przekł. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 316). To życie nie będzie miało końca, choć będzie miało swój początek w czasie (Zob. Św. Augustyn, Państwo Boże, 1. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 597-599). Szczęśliwość w niebie będzie wieczna, bo, jak wspomniałem wyżej, wolna wola w życiu wiecznym nie będzie grzeszyć, stając się jeszcze bardziej wolna. Zostanie ona odsunięta od słabości (chęci) grzeszenia i doprowadzona do rozkoszy z powodu niegrzeszenia. Nie będzie to jednak pochodzić z mocy jej natury, lecz z daru Bożego (Wolna wola obywatela Królestwa Bożego będzie tak potężna, iż nie będzie potrafiła grzeszyć. „Pierwotna bowiem wola, dana człowiekowi, gdy w sprawiedliwości stworzony został, mogła nie grzeszyć, lecz mogła i grzeszyć; owa zaś w niebie wola tym będzie potężniejsza, że nie będzie mogła grzeszyć”. Św. Augustyn, Państwo Boże, t. 2, przekł. ks. W. Kubicki, Warszawa, s. 802). Wolność od grzechu będzie możliwa dzięki doskonałej harmonii między duszą a ciałem. Według Augustyna owa harmonia będzie polegać na tym, że ciało będzie znajdować się tam, gdzie zechce duch, a duch nie zechce niczego takiego, co nie mogłoby odpowiadać bądź jemu samemu, bądź ciału. „To pewne, że co zechce duch, ciało natychmiast posłuszne mu w tym będzie. A duch niczego takiego chcieć nie będzie, co by było niegodne bądź ducha, bądź ciała” (Tamże, s. 802). W ten właśnie sposób stan ducha ludzkiego w niebie będzie trwał w spokoju, jako doskonały w swojej cnocie. Nie będzie już posiadał żadnej wady, która czyniłaby go niewolnikiem, bądź z którą musiałby toczyć walkę, by jej nie ulec. Królestwo Boże to stan zbawienny, w którym człowiek ukaże harmonijny i piękny układ swoich członków. Człowiek będzie posiadał ciało, będąc substancją eteryczną, poddaną prawom duchowym, choć nie będąc duchem” /Mateusz Szpyrka [mgr filozofii w 2012 r. na Uniwersytecie Rzeszowskim w Międzywydziałowym Instytucie Filozofii], "Civitas Dei" drogą do wiecznego szczęścia i pokoju w Królestwie Bożym, Resovia Sacra. Studia Teologiczno-Filozoficzne Diecezji Rzeszowskiej 18-20 (2011-2013) 267-283, s. 280/. „Uwolni się on wtedy od wszystkich tragicznych skutków cielesnego bytowania (Zob. Tamże, s. 768-769)” /Tamże, s. 281/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad grzechem i śmiercią kontekstem nazwania Maryję drugą Ewą (KKK 411). Bóg jest osobą jako spotkanie osób wewnątrz własnego misterium. Bóg działa w świecie w sposób personalny, wzbudzając wokół siebie środowisko personalne. Wielkość Maryi polega na tym, że jest pierwszą osobą ludzką w całej pełni personalnej, dzięki łasce otrzymanej w chwili poczęcia /C. García Llata, Misterio trinitario y misterio mariano en el Catecismo de la Iglesia Católica, “Scriptorium Victoriense” 2 (1998) 245-351, s. 256/. W takiej konwencji, skoro słowo Bóg zostało przyjęte jako nazwa całej Trójcy, to nie wolno odnosić słowa Bóg tylko do pierwszej osoby. W każdym przypadku użycia tego słowa powinno być sprecyzowane jego znaczenie. Z misterium trynitarnego wynika mariologia, w ogóle antropologia chrześcijańska. Z ontycznej struktury personalnej, z sieci relacji personalnych wynika znaczenie Maryi w historii zbawienia. Sobór Watykański II oraz Katechizm Kościoła Katolickiego, nie zawierają pełnego rozwinięcia trynitarnego aspektu misterium maryjnego. Centralnym punktem misterium jest krzyż, w którym moc Boża objawia się w radykalnej słabości. W ten sposób dokonała się dehellenizacja konceptu Boga. Bóg chrześcijański nie jest daleki, wyizolowany, nieodstępny. Wcielenie było szokiem w kontekście monoteizmu – objawiła się osoba, która nie jest osobą Jahwe, a jest Bogiem. Śmierć na krzyżu stanowi absolutne spełnienie kenozy objawionej w wydarzeniu wcielenia. Łaska dana Maryi w momencie jej poczęcia ze względu na przyszłe zasługi Chrystusa, ze względu na odkupieńczą śmierć, objawiła się w momencie wcielenia, kiedy jej uniżenie, wyrażone w słowie przyzwolenia, stało się źródłem wyniesienia jej do godności matki Boga (Theotokos). Pascha Chrystusowa jest źródłem wszelkiego dobra zbawczego ujawniającego się w życiu Maryi. KKK łączy protestancką theologia crucis z prawosławną teologią chwały /Tamże, s. 261/. Teologia protestancka pogłębia misterium Boga Trójjedynego w świetle misterium Boga ukrzyżowanego. Teologia katolicka dopełnia tę refleksję aspektem soteriologicznym, mówiąc o konieczności przyjęcia krzyża i naśladowania Jezusa Chrystusa (Mt 16, 24). Sobór Watykański II nazywa Maryję drugą Ewą w kontekście „fiat” (LG 56). Katechizm czyni to w kontekście zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią (KKK 411), poszerzając w ten sposób perspektywę zbawczą. Maryja jest niewiastą Apokalipsy, nową Ewą pełni czasów, zwieńczającą dzieje zbawienia /Tamże, s. 262.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad grzechem i śmiercią ukazywane w posłudze biskupa „Biskup spełnia posługę uświęcania przez sprawowanie Eucharystii i innych sakramentów, oddawanie chwały Bogu w Liturgii Godzin, przewodniczenie innym świętym obrzędom, a także poprzez promowanie życia liturgicznego i autentycznej ludowej pobożności. Poza tym, pośród wszystkich uroczystości, którym przewodniczy biskup, szczególne miejsce zajmują celebracje wskazujące na charakterystyczny element jego posługi biskupiej jako pełni kapłaństwa. Chodzi zwłaszcza o udzielanie sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa, o sprawowanie uroczystej Eucharystii, podczas której biskup otoczony jest swoim prezbiterium i innymi szafarzami - jak w liturgii Mszy św. Krzyżma, poświęcenia kościołów i ołtarzy, konsekracji dziewic i innych obrzędów ważnych dla życia Kościoła partykularnego. W tych celebracjach biskup jest w sposób widzialny ojcem i pasterzem wiernych, «kapłanem wielkim» swojego ludu (por. Hbr 10, 21), modlącym się nauczycielem modlitwy, który wstawia się za swoimi braćmi i z tym samym ludem błaga Pana i dziękuje Mu, wskazując na prymat Boga i Jego łaski. W tych wszystkich momentach wypływa jak ze źródła łaska Boża, która przenika całe życie dzieci Bożych podczas ich ziemskiej wędrówki, kierując je w stronę jej szczytu i pełni w ojczyźnie niebieskiej. Posługa uświęcania jest zatem podstawą głoszenia chrześcijańskiej nadziei. Biskup przepowiadając nie tylko głosi obietnice Boże i zarysowuje ścieżki na przyszłość, ale także wspiera Lud Boży w jego ziemskim pielgrzymowaniu przez sprawowanie sakramentów, zadatku przyszłej chwały, daje mu zakosztować jego ostatecznego przeznaczenia, w komunii z Dziewicą Maryją i świętymi, z niezłomną pewnością ostatecznego zwycięstwa Chrystusa nad grzechem i śmiercią oraz Jego przyjścia w chwale” /(Pastores gregis 33). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad królestwem szatana w czasach mesjańskich. „W czasach mesjańskich rozgorzała walka między tymi królestwami, już decydująca i rozstrzygająca, choć dla poszczególnych jednostek i w perspektywie uniwersalnej będzie trwała do końca świata (Mt 4, 1 nn.; 13, 19-39). Byt, życie i historia są dla Jezusa z istoty swej dramatyczne, nie „pacyfistyczne” ani sielankowe. Dlatego i Chrystus jest w śmiertelnej walce z szatanem o człowieka, a Kościół Chrystusa walczy z „synami diabła” i ze złem „własnym”. Walka ta dotyczy wszystkich wymiarów bytu, choć rozgrywa się głównie w dziedzinie religii, ducha, moralności i wiecznego zbawienia. Szatan atakuje w zdradzie Judasza (Łk 22, 3; J 6, 70; 13, 2. 27), a potem zwalcza dzieło uczniów Jezusa (Łk 22, 31), młody Kościół (Dz 5, 3; Mt 16, 19) oraz słowo Boże (1 Tes 2, 18). Szatan jest swoistym anty-słowem Bożym. Nie ma jednak skrajnego dualizmu, bowiem Królestwo Chrystusa in substantia odebrało już władzę królestwu zła (por. J 12, 31). Szatan zgodnie ze swą rolą zwalcza całą historię objawienia, odkupienia i zbawienia. Szczególnie zaciekle atakuje: Wcielenie (stąd tak olbrzymie znaczenie Maryi, Matki Jezusa), Krzyż, Tablicę Przykazań, Kościół i jego przepowiadanie oraz paruzję. Korelatywnie zwycięstwo Chrystusa rozpoczyna się w momencie Wcielenia (por. Łk 10, 18), w śmierci odkupieńczej na Krzyżu (Łk 10, 18 par.; J 12, 31), w zaszczepieniu miłości Bożej na świecie (1 J 4, 8 nn.), w założeniu Kościoła z Prymatem Piotra (Mt 16, 19) oraz w spełnieniu się paruzyjnym (Rz 8, 38-39; Hbr 2, 14; Ap 12, 12). Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem jest oddane w niezwykłej metaforze „spadającej błyskawicy”. Chrystus mówi: „Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach i po całej potędze przeciwnika [szatana – Cz. S. B.], a nic wam nie zaszkodzi” (Łk 10, 18-19; por. 12, 31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 473/. „Motyw błyskawicy nawiązuje do Lucyfera. Spadanie z nieba to detronizacja Lucyfera, ongiś pierwszego anioła, Syna Jutrzenki. Błyskawica to nagła utrata władzy, oczywistość jej ustania, ingerencja Najwyższego, gniew Boga i Jego wyrok na szatana. Błyskawica wreszcie to także znak wielkiej i groźnej siły nadziemskiej” /Tamże, s. 474.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad Merkurym. Hermetyzm ubóstwia człowieka i uczłowiecza Boga. „Piśmiennictwo hermetyczne prezentujące wizerunek uczłowieczonego Boga wpłynęło radykalnie na zmianę „reputacji” posłannika bogów, Hermesa-Merkurego. Miejsce oszusta lub wręcz złodzieja, czy „bóstwa ciemności i zła”, które pokonane zostanie przez Chrystusa, w epoce nowożytnej zajęła postać dyskretnego mędrca i wynalazcy, który ratuje świat przed zniszczeniem (Waleriano i Spencer) lub inna jeszcze: elokwentnego, pełnego życia i przyjaznego ludziom Mercutia z dramatów Szekspira (np. Romeo i Julia, Opowieść zimowa). Idea „wiecznego związku” wykrystalizowała się na gruncie doktryny korespondencji, przedstawionej w szmaragdowej tablicy. […] Podobnie w Poimandresie, w którym to ziemia „koresponduje” z niebem, zaś Mikrokosmos człowieka z makrokosmosem. Tak jak Hermes, pełniący funkcję łącznika pomiędzy niebiosami i ziemią, tak człowiek wspina się po drabinie bytów ku Bogu, zaś Bóg po tej samej drabinie schodzi ku człowiekowi: „człowiek ziemski jest śmiertelnym Bogiem, zaś […] Bóg niebios jest nieśmiertelnym człowiekiem” […] Idea korespondencji odległa jest przy tym od tradycyjnej doktryny mikro- i makrokosmicznej, tak w wersji platońskiej, jak i jako chrześcijańska metafora, prezentująca przepaść między człowiekiem a Naturą. Teologia hermetyczna sugeruje w zamian, że istnieje zasada życia, która przejawia się we wzajemnych związkach Boga, Natury i człowieka, zasada określająca człowieka jako istotę buntowniczą, ciekawą, aktywną intelektualnie i artystycznie. Idea korespondencji inspirowała postawę epistemologiczną, tradycyjnie nazywaną „renesansową”, a którą w ślad za Giordanem Brunem określić moglibyśmy jako „heroiczną”. Stanowiła wyraz buntu wobec wszechwładnego dotąd Fatum, wobec wizji człowieka oddalonego od Boga, obcego sobie i światu, w którym przyszło mu żyć” T. Cegielski, „Ordo ex chao”. Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I, „Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738, Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”, Warszawa 1994, s. 34. /chrześcijaństwo też jest „buntem” przeciwko fatum; człowiek nie jest podległy determinizmowi natury, gdyż jest dzieckiem Boży, odkupionym w wydarzeniu paschalnym przez Jezusa Chrystusa/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad otchłanią. Termin anastasis w sztuce bizantyjskiej określał sceny zstąpienia Chrystusa do otchłani, m.in. mozaiki na kolumnach bazyliki św. Marka w Wenecji; w bizantyjskim malarstwie ściennym Chrystus najczęściej przedstawiany jest nad wejściem do podziemi, gdy pomaga wydobyć się z czeluści postaciom skutym kajdanami; w sztuce zachodniej bardziej popularna była scena zmartwychwstania, dopiero od X wieku pojawia się tu również temat zejścia lub wyjścia z podziemi; podejmują go w czasach późniejszych m.in. Fra Anielico, A. Dürer, L. Cranach, D. Beccafumi, P. Bordone i Bronzino R. /Gostkowski, F. Gryglewicz, Anastasis, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 514/. Aniołowie w ikonografii starożytnej przedstawiani są w sposób bardzo plastyczny. „Najwcześniejsze znane wyobrażenia anioła pochodzą z III w. i ukazują go w scenach zwiastowania, historii Tobiasza (katakumba św. Pryscylii w Rzymie), ofiary Izaaka i trzech młodzieńców biblijnych; motywy te powtarzają się najczęściej na reliefach wczesnochrześcijańskich sarkofagów, na freskach i mozaikach. Anioł przedstawiany był na nich początkowo jako młodzieniec bez zarostu, przybrany w długą tunikę z rękawami, niewątpliwie pod wpływem sztuki późnohellenistycznej. Od końca IV w. pojawiają się aniołowie uskrzydleni, często z aureolą lub gwiaździstym diademem na czole. Na wczesnych płaskorzeźbach mają niekiedy brody, a w Codex Graecus Biblioteki Watykańskiej (405) anioł nosi już zbroję rycerską. Na płaskorzeźbach sarkofagowych anioł śmierci ma czasem postać skrzydlatego chłopczyka; często występują dwa anioły unoszące symbol zmartwychwstania lub wizerunek zmarłego; motyw ten spełnia zwykle funkcję ornamentacyjną (sarkofagi z IV w. w muzeum Archeologicznym w Stambule) /R. Gostkowski, W. Olech, Anioł, V. W Ikonografii. w: Encyklopedia…, 611-613, kol. 611/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad Szatanem (1 J 3,5.8). „Wypowiedzi Nowego Testamentu nawiązują w opisie zbawczego sensu śmierci Jezusa do wyzwolenia Izraela przedstawianego obrazowo jako wykup. W centrum wypowiedzi Nowego Testamentu w tej sprawie znajduje się odkupienie (=wykupienie) wspólnoty przez Krew Jezusa Chrystusa (Ap 1,5). Jezus przyszedł, aby zdjąć grzech i usunąć dzieła Szatana (1 J 3,5.8). Trzy grupy słów opisują działanie Jezusa w tym względzie: / 1. Ratować, zbawiać. To słowo, używane najczęściej, podkreśla wyrwanie z sytuacji życiowo niebezpiecznej, z pomocą siły przeważającej. W Ewangeliach synoptycznych (Mt, Mk i Łk) pozostaje to pojęcie często i gęsto w łączności ze zbawczym czynem Jezusa. Tak zostaje wybawiony z grzechu i choroby paralityk u Marka 2,1-12. Św. Paweł mówi również o wybawieniu, kiedy opisuje zbawcze działanie Boga. Kto wierzy przepowiadanej Ewangelii, słowu o krzyżu, ten będzie wybawiony z zepsucia („błogosławiony'', Rz 1,16; 1 Kor 1,21). / 2. Uwolnić, wyzwolić. Miarodajne jest przy użyciu tych pojęć wyobrażenie o wyzwoleniu z zależności przez danie czegoś w zamian [Kpł 25,25 nn; Hi 19,25: „Wiem, że mój Odkupiciel (hebr. goel) żyje”]. W perykopie o panowaniu i służeniu stwierdza Jezus w końcowym słowie, że daje swoje życie dla zapłacenia okupu za wielu (Mt 20,28; Mk 10,45). Słowo o okupie (lytron) wskazuje w ten sposób na zadośćuczynienie, naprawcze znaczenie śmierci Jezusa Chrystusa. Przyjmując dobrowolnym aktem posłuszeństwa swoją śmierć, zapłacił Jezus swoim życiem równowartość za grzech człowieka. Człowiek pozostaje w niewoli grzechu i nie potrafi się z niej własną siłą wyzwolić. Dopiero kiedy pozwala on, by w akcie pojednania ogarnęło go Słowo Boże i kiedy pozwala się w ten sposób odkupić z grzechu, śmierci i Szatana, dokonuje się zmiana właściciela. Ten, kto uwierzył w Jezusa, już nie jest w mocy grzechu, będąc dzieckiem Boga: pod Jego panowaniem zostaje on wyzwolony do swojego właściwego przeznaczenia, do życia z mocy Stwórcy – w Duchu Świętym i przez Ducha Świętego” /S. Pisarek, Od stworzenia przez odkupienie do „nowego nieba i nowej ziemi”, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 91-115, s. 104/. „3. Zachować. To pojęcie charakteryzuje odkupienie jako zachowanie i ochronę przed grożącymi wydarzeniami. Słowo o zapłaceniu okupu posiada nie tylko działanie zadośćczyniące, ale i wyzwalające. Nie tylko wina, lecz również jej następstwa – zagłada, śmierć i sąd – zostają w odkupieniu człowieka uchylone. Chrystus odkupił nas od śmierci jako „zapłaty za grzech” (Rz 6,23) i od „przekleństwa Prawa” (Ga 3,13). Pełne odkupienie nastanie z powrotem Jezusa. W 1 Tes 1,9.10 mówi św. Paweł o nawróceniu wspólnoty do prawdziwego Boga, aby służyć i „oczekiwać na Jego Syna z nieba, którego On ze śmierci wzbudził; Jezusa, który wybawi nas od przyszłego gniewu” /Tamże, s. 105/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem i śmiercią. „Ale obie historie nie są sobie równe. Dlatego ośrodek rzymski zachował tradycyjne antytezy między Adamami. Służyło to wynoszeniu roli dzieła zbawienia. Adam pierwszy spowodował grzech świata, utratę niewinności i zdolności tworzenia dobra, Adam drugi zgładził grzech świata, przyniósł usprawiedliwienie i dał możność tworzenia dobra. Pierwszy spowodował utratę raju, drugi otworzył nowy raj. Pierwszy utracił wieczność, pierwotną wolność i owocność działań, drugi dał wieczność, odzyskał wolność dla nas i dał możność zasługiwania na królestwo niebieskie. W pierwszym, dającym posłuch kusicielowi, wszyscy umierają, w drugim, słuchającym Ojca aż do śmierci krzyżowej wszyscy otrzymują życie. Pierwszy żądny wyższych zaszczytów utracił wzniosłą godność własnej natury, drugi przyjmując stan ludzkiej słabości i zstępując aż do piekieł wyniósł ludzkość ponad stan anielski. Pierwszy z powodu pychy został poddany w niewolę żywiołów tego świata i obrócił się w proch ziemi, drugi, dzięki oddaniu się Bogu bez reszty, został wywyższony ponad świat i zasiadł po prawicy Ojca, aby wszystko sądzić. Dzieło Adama drugiego nie jest zwykłym powtórzeniem początku, lecz powtórzeniem odradzającym. Chrystus przywrócił nas wszystkich do poprzedniego, błogosławionego, stanu: Odnowienie początku sięgało do tyłu przez wszystkie wieki, niosąc usprawiedliwienie przez szczerą wiarę” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 148/. „Pod tym względem dał ludzkości nowy początek, odzyskanie strat poniesionych w przeszłości ludzkiej oraz nowe dzieje: Zwyciężone zostały błędy, starte wrogie moce, świat otrzymał nowy początek. Stąd potępione urodzenie nie może przeszkodzić w niczym tym, którym dla zbawienia przyszło z pomocą odrodzenie. Przeminęła rzeczywistość stara, a oto wszystko stało się nowe” /Tamże, s. 149/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem już we Wcieleniu. Kościół Chrystusowy prześladowany jest przez zwierzchności tego świata. „Razem z Jezusem rodzą się wszystkie dzieci „nowego Izraela”, bo wraz z narodzeniem Głowy rodzą się wszystkie członki (św. Leon Wielki). Jezus jest ich wszystkich obrazem, typem i formą. Toteż wszystkie podzielą los Adamowy no i Ablowy: prześladowanie, cierpienie i śmierć. [...] Dzieckiem Bożym jest się nie tylko przez wiarę, lecz także przez dzielenie losu Chrystusa i przez własną niewinność. Od śmierci duchowej ratuje ofiarnicza śmierć Jezusa, która jest podstawą wiary, chrztu innego niż Janowy: chrztu na życie wieczne. „Dwa lata” upłynęły zapewne od narodzenia Jezusa do śmierci Heroda. Ten krwiożerczy i patologiczny władca nie chciał dopuścić do zaistnienia Mesjasza, nie chciał oddać swego tronu Mesjaszowi, chciał zabić samą nadzieję mesjańską i zgubić świat, zatopić go na zawsze w epoce odrzucenia. W sytuacji zbliżającej się śmierci swojej każe zabić wszystkich chłopców do lat dwóch, żeby zabić niewidzialnego dla siebie Mesjasza i Króla, i żeby utopić we krwi wszystkie dzieci prawdziwego Izraela, wszystkie Dzieci Boże. Powtarza, a raczej realizuje w inny sposób, czyn złego faraona: „Wszystkich nowo narodzonych chłopców Hebrajczyków należy zabić, a dziewczynki pozostawić przy życiu” (Wj 1, 22). Szatan nie chce dopuścić do pojawienia się „Pierworodnego Bożego” i – według ówczesnych pojęć – nie dopuścić do narodzenia się Nowego Izraela, czyli Kościoła. Nie wie jednak, że właśnie przez zadawanie śmierci wyznawcom Mesjasza przyczyni się do rozwoju Kościoła i do osiągnięcia życia wiecznego ze strony ochrzczonych i odkupionych” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 244.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem na zawsze, in substantia i in principio. „Obrona przed szatanem. Szatan nie może zawładnąć człowiekiem do końca i w pełni, a nawet nie ma do niego przystępu, gdy ten człowiek strzeże się i czuwa po chrześcijańsku, gdy panuje nad sobą moralnie i osobowościowo (funkcja królewska kapłaństwa powszechnego) i rozwija wolność daną przez Chrystusa w Duchu Świętym (por. Ga 5, 13-26). Najlepszą obroną jest nawiązanie całoosobowego kontaktu z Jezusem Chrystusem, który in substantia i in principio już pokonał szatana na zawsze (J 16, 11; Hbr 2, 14; 1 J 3,8; por. KDK 13, 22; KKK 538-540; 2852-2854). On to dał następnie władzę zwyciężania pokuszenia szatańskiego Apostołom (Mk 16, 17). Zwycięstwu temu służą: „bycie w Chrystusie” (esse in Christo, Rz 6, 5-14; 16, 20; Ef 6, 16), wiara w Boga (1 P 4, 13-14; 5, 8), kult Matki Bożej (Ap 12), Kościół, sakramenty, moralność, modlitwa, życie słowem Bożym, ofiarowanie cierpień Bogu, modlitwa do Anioła Stróża, czuwanie, post, jałmużna, asceza, korzystanie z sakramentaliów i błogosławieństw (Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Wielką mocą jest wzajemna modlitwa w rodzinie. Chodzi nie tylko o wolność od działań samego szatana, ale i od jego „atmosfery” czy „klimatu”. Szczególny środek walki z wpływami szatana stanowią egzorcyzmy. Jest to wypędzanie szatana i innych złych duchów oficjalne w imię Kościoła, jak czynił to sam Chrystus (Mk 1, 12.25; 16, 17; Łk 4, 35; 8, 29; 9, 42; Mt 17, 18; Dz 16, 8). W każdym egzorcyzmie są dwa podstawowe elementy: wezwanie do Boga i rozkaz do demona, by odszedł. Dawniej towarzyszyło temu rytualnie tchnienie, znak krzyża, nakładanie rąk kapłańskich i inne sacraria (por. 1 Kor 10, 14-22). Dziś rzeczy te, poza znakiem krzyża i pokropieniem święconą wodą, są przeważnie opuszczane. Grzech pierworodny nie powodował opętania, więc chrzest na początku nie miał egzorcyzmów. Potem je wprowadzono, kiedy rozwinęła się bardziej nauka o grzechu pierworodnym; przede wszystkim jednak, żeby usunąć te wpływy demoniczne, które mogą przeszkadzać działaniu chrztu w życiu chrześcijanina. Było to wyzwolenie z historii demonicznej i wprowadzenie do historii zbawienia (W. Głowa, J. Kopeć, Cz. Krakowiak). Jest to zapoczątkowanie walki ze Złym w swoim życiu. Ze względu na rozmaite nadużycia i nieporozumienia nie wolno egzorcyzmów stosować dowolnie i przez kogokolwiek. Zezwala na nie Kościół (biskup) określonemu kapłanowi, odznaczającemu się pobożnością, wiedzą, roztropnością i nieskazitelnością życia (KPK kan. 1172). Prywatnie, zwłaszcza w nagłej potrzebie lub wątpliwości, każdy wierzący może egzorcyzmować szatana i inne złe duchy choćby przez znak krzyża i polecając się Jezusowi Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 493/. „Ogólnie działanie szatana nie jest czysto przypadkowe i nielogiczne. Kieruje się on najpierw zawiścią i zazdrością pod adresem człowieka, obdarowanego nieogarnioną miłością Bożą, chce zatem wylać na niego i na wszelkie stworzenie swoją złość wewnętrzną, jakby w paroksyzmie niemoralności, której nic chce się jednak pozbyć, a wreszcie szuka pewnego własnego dopełnienia się, „dokończenia” i racji swego bytu w deprawacji innych, w złu osoby ludzkiej. Każde pozyskanie sobie wolnego człowieka wydaje mu się łupem i triumfem w walce przeciw Bogu i Jego stworzeniu. I tak, paradoksalnie, szatan niechcąco podkreśla i uwyraźnia nieskończone dobro, idące ku nam od Boga. W rezultacie stwarza człowiekowi szansę wyższego rozwoju duchowego i świętości: materia virtutis, choć jest to wbrew jego zamierzeniom” /Tamże, 494.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem w czasach mesjańskich. „Nauka o demonach rozwinęła się znacznie bardziej w okresie judaizmu rabinistycznego i literatury międzytestamentalnej, także qumrańskiej. Demona utożsamiano całkowicie ze „złym duchem” (por. Tb 6, 8). Duchy złe podporządkowano szatanowi jako ich władcy i wodzowi. Szatanowi i jego poddanym przypisywano wielką rolę kosmiczną, światową, dziejową i apokaliptyczną. Głoszono, że władza ta zostanie złamana na zawsze w czasach mesjańskich (por. Test Sz 6, 6; Test Lew 18, 12; por. L. Stachowiak, A. van den Born, H. Muszyński). Są pewne zbieżności w nauce o szatanie i innych demonach między Starym Testamentem a wierzeniami ludów ościennych, zwłaszcza z parsyzmem (ostatnią formą zaratusztrianizmu). Nie doszło jednak do synkretyzmu. Natchnieni pisarze Starego Testamentu uniknęli przede wszystkim skrajnego dualizmu, według którego istnieje Bóg Dobra i Bóg Zła, bóstwo zła nie podlega Bogu Dobra, a faktyczne zło na ziemi nie jest przezwyciężane przez Ekonomię Bożą. Szatan wprawdzie jest realną istotą osobową, ale pozostaje ostatecznie pod władzą Boga, a jego złość nie jest kategorią deterministyczną ani dla samego szatana, ani dla człowieka, ani dla świata. Szatan stanowi jedynie doniosły element kontekstowy dla decyzji samookreślającego się człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 471.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem. „Lucyfer zdołał się dobrze „zakamuflować”. Nie jest to jednak kamuflaż nie do „rozgryzienia”. […] nasz świat oraz w dużym stopniu my sami jesteśmy pod wpływem zmasowanej i dobrze zorganizowanej polityki Lucyfera” /M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 6/. „myśli filozoficzne bądź naukowe są ze swej natury nieoddzielne od pewnego typu nazewnictwa bądź dyskursu. […] poruszam dziedziny o bardzo różnej naturze, lecz które wykazują pewne równoległości w kwestii traktowania Boga i Kościoła. Po ukazaniu tych zbieżności wyłania się obraz spisku, jaki realizuje się przeciwko naszej wierze. […] Za punkt wyjściowy obierzemy sobie pewne zjawiska z dziedziny filmu i literatury, które można zaobserwować w codziennym życiu. Te zjawiska skłonią nas do wyciagnięcia pewnych wniosków i szukania równoległości w innych dziedzinach życia. Następnie dokonamy zsumowania wszystkich tych wycinków, aby „przeglądnąć panoramę” obrazu, który się wyłoni. W końcu, poprzez już bardziej wyrafinowane studium filozoficzne (lub raczej abstrakcyjne zestawienie zjawisk), dokonamy próby wyjaśnienia wszystkich opisanych mechanizmów i odpowiedniego umiejscowienia motorów je napędzających. Wreszcie, będzie również szansa dokonać przemyślenia w kwestii umiejscowienia własnej postawy” /Ibidem 7/. Dracula, albo psychologia z zaświatów. „W pewnym momencie dochodzi do konfrontacji demona (Drakuli) oraz pewnego naukowca, który nazywał się prof. Van Helsing. Kiedy profesor wyciąga krucyfiks aby ujarzmić Drakulę, ten drugi wykrzykuje pełen władzy i mocy: „Nie boję się waszych fetyszów!”, poczynił ręką gwałtowny gest i krucyfiks spłonął. W podświadomości widza o przeciętnych zdolnościach selektywnych zakoduje się, że Chrystus nie jest aż taki silny. Mimo, że omawiany film jest fikcją, psychologia robi swoje. Zostało udowodnione naukowo, że nawet jeśli informacja znajduje się na ekranie jedynie 1/24 sekundy, to ma ona wpływ na podświadomość (również jako wynik dalszych przeróbek tzw. „pamięci ikonicznej”). Tym bardziej chyba normalnie przekazywane sceny” /Ibidem, s. 8.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad szatanem. „Potępiany jest przede wszystkim szatan, a nie Adam i Ewa. Mesjasz dokonuje „drugiego stworzenia”, chociaż termin sam będzie użyty dopiero przez Apostołów. Na Scenie Drugiego Adama Bóg jawi się jako ratujący człowieka od śmierci, od zła moralnego, od chorób. Daje życie, uzdrawia, doskonali naturę, wskrzesza, wprowadza w Komunię z Bogiem. I w ten sposób okazuje się „Potomstwem Niewiasty” – Człowiekiem miażdżącym głowę Węża (Rdz 3, 15). Wąż Starodawny łamał człowieka „mocnego”, Jezus Chrystus oręduje za człowiekiem, umacnia słabego i grzesznego (por. Mk 2, 17). Mesjasz to Istota absolutnie przeciwstawiona szatanowi. W Nowym Testamencie tajemnica szatana została bardzo pogłębiona. Szatan z ogrodu Eden dążył do zniszczenia przede wszystkim świata stworzonego, człowieka i jego natury. W Królestwie Mesjańskim „potomstwo Węża” (Rdz 3, 15) dąży do zniszczenia życia nadprzyrodzonego, duchowego i moralnego tak, aby zniweczyć Królestwo Zbawienia. W konsekwencji szatan i jego aniołowie dążą do utworzenia królestwa zła, niezbawienia i śmierci wiecznej, przeciwstawionego Królestwu Mesjańskiemu i Bożemu, a w rezultacie i królestwu człowieka (por. Mt 12, 22-30; Łk 11, 14-23; Dz 13, 10). Szatan chce indywidualnie i społecznie zwodzić ludzi (Mt 4, 3; 1 Kor 7, 5), zgubić ich duchowo i moralnie (J 8, 44), zniewolić w swoje losy przeklęte (Hbr 2, 14; 1 J 3, 8.10), zrzucić na człowieka wszelkie konsekwencje jego grzechów (1 J 3, 8; 2 Kor 11, 3) i zdobyć sobie jak najwięcej „synów buntu” (Ef 2, 2). I tak królestwo szatana ma jakąś „jedność”, zwartość, logikę, zasady, pragmatykę zachowań i działań” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 472/. „Nad królestwem szatana rozpościera się jakieś tajemnicze „sklepienie zła”. Boży świat edeniczny został w niewidzialny sposób rozdarty na świat mesjaniczny, dobry i na świat antymesjaniczny, „świat w mocy Złego” (1 J 5, 19), gdzie szatan jest „księciem” (J 12, 31; 14, 30; 16, 11; 1 J 5, 19) i „bogiem” (2 Kor 4, 4). Jest to zarazem świat antyludzki. W literaturze międzytestamentalnej była idea, że w jednym i tym samym człowieku walczy anioł z szatanem (Test Ben 6, 1). Według Qumran toczy się śmiertelna walka między „królestwem światłości” a „królestwem ciemności”. Idea ta występuje, choć w mniej barwnej postaci, także w literaturze kanonicznej. Oto naprzeciwko królestwa szatana staje – w osobie ludzkiej i w społeczeństwie – Królestwo Mesjańskie, soteryjne, święte, „królestwo Chrystusa i Boga” (Ef 5, 5; por. Mt 12, 22-30; 16, 19.28; J 18, 36; Kol 1, 13)” /Tamże, s. 473.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercia. „Zwiastowanie przyniesione Maryi przez anioła rozpoczyna się i kończy słowami budzącymi otuchę: „Nie bój się, Maryjo” i „dla Boga (...) nie ma nic niemożliwego” (Łk 1, 30. 37). Istotnie, dziewicza Matka w całym swoim życiu zachowuje pewność, że Bóg jest blisko Niej i wspomaga Ją swą troskliwą dobrocią. To samo można powiedzieć o Kościele, który znajduje „schronienie” (por. Ap 12, 6) na pustyni – w miejscu, gdzie Bóg poddaje swój lud próbie, ale także objawia nam swą miłość (por. Oz 2, 16). Maryja jest żywym słowem pocieszenia dla Kościoła zmagającego się ze śmiercią. Ukazując nam Syna, zapewnia nas, że w Nim moce śmierci już zostały pokonane: „Śmierć zwarła się z życiem i w boju, o dziwy, choć poległ Wódz życia, króluje dziś żywy” (Mszał Rzymski, Sekwencja na Niedzielę Zmartwychwstania Pańskiego). Baranek złożony w ofierze żyje ze znamionami męki w blasku zmartwychwstania. Tylko On jeden panuje nad wszystkimi wydarzeniami historii: łamie jej „pieczęcie” (por. Ap 5, 1-10) i utwierdza – w czasie i poza czasem – władzę życia nad śmiercią. W „nowym Jeruzalem”, to znaczy w nowym świecie, ku któremu zmierzają dzieje ludzkości, „śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły” (Ap 21, 4). Podążając z ufnością do „nowego nieba i nowej ziemi” (por. Ap 21, 1) jako lud pielgrzymujący, lud życia i dla życia, kierujemy ufne spojrzenie ku Tej, która jest dla nas znakiem „pewnej nadziei i pociechy” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 68). / O Maryjo, jutrzenko nowego świata, Matko żyjących, Tobie zawierzamy sprawę życia: spójrz, o Matko, na niezliczone rzesze dzieci, którym nie pozwala się przyjść na świat, ubogich, którzy zmagają się z trudnościami życia, mężczyzn i kobiet – ofiary nieludzkiej przemocy, starców i chorych zabitych przez obojętność albo fałszywą litość. Spraw, aby wszyscy wierzący w Twojego Syna potrafili otwarcie i z miłością głosić ludziom naszej epoki Ewangelię życia. Wyjednaj im łaskę przyjęcia jej jako zawsze nowego daru, radość wysławiania jej z wdzięcznością w całym życiu oraz odwagę czynnego i wytrwałego świadczenia o niej, aby mogli budować, wraz z wszystkimi ludźmi dobrej woli, cywilizację prawdy i miłości na cześć i chwałę Boga Stwórcy, który miłuje życie” /(Evangelium Vitae 105). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią /KK59/ przez śmierć swoją /KDK 18/. Człowiek byłby wolny od śmierci, gdyby nie zgrzeszył /KDK 18/. Chrystus zwyciężył śmierć /KK59/ przez śmierć swoją /KDK 18/. Dlatego nie posiada już ona pierwotnej mocy, została niejako uświęcona /KDK 22/. Dla człowieka zjednoczonego z Chrystusem, pomimo całej swej okropności, śmierć nie jest początkiem otchłani, przeciwnie – bramą do chwały. Obietnica życia wiecznego to nie opium dla ludu, nie została dana na pociechę, by człowiek czuł się błogo i spokojnie. Opium dla ludu jest raczej buddyzm, hinduizm głoszący reinkarnację. Gdy ktoś popełnił wiele błędów może jeszcze powtarzać życie, wielokrotnie, aż do osiągnięcia nirwany. Nie trzeba się przejmować, trzeba się poddać losowi z całkowitą obojętnością wobec świata. Zbawienie chrześcijańskie zależy od praktykowania miłości bliźniego, zależy od czynnego zaangażowania się dla dotrą innych. Być chrześcijaninem nie znaczy uciec od trosk i trudów tego świata, od człowieczego losu, od pełnych trwogi pytań, lęku i bólu konania. Droga Chrystusowa nie polega na zobojętnieniu, lecz na podjęciu cierpienia i śmierci, na przyjęciu wszystkiego, czego chce od nas Bóg. Im bardziej ufamy, tym więcej otrzymujemy mocy, tym bardziej konanie przyczynia się do zwycięstwa nad grzechem i do zbawienia świata. Prawdziwym przekleństwem jest śmierć w grzechu ciężkim: otchłanią rozpaczy, bezdenną beznadziejnością. Przepastną jest nie sama śmierć jako taka, ale to, do czego prowadzi. Żyjący w łasce widzi na dnie wydarzenia śmierci jej kres, jej koniec, jej zniknięcie i pojawienie się życia. Gdy śmierć osiąga pełnię, osiąga kres, wyczerpuje się, zostaje unicestwiona, znika. Im bardziej wchodzi człowiek w śmierć, tym bardziej uczestniczy w śmierci Jezusa, tym bardziej jest z Nim zjednoczony, aż wreszcie w punkcie końcowym zjednoczenie zostaje dopełnione, a jest to punkt, w którym Chrystus zwycięży. W tym punkcie człowiek otrzymuje udział w życiu Chrystusa zmartwychwstałego.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią „Wiemy bowiem, że jeśli nawet zniszczeje nasz przybytek doczesnego zamieszkania, będziemy mieli mieszkanie od Boga, dom nie ręką uczyniony, lecz wiecznie trwały w niebie. Tak przeto teraz wzdychamy, pragnąc przyodziać się w nasz niebieski przybytek, o ile tylko odziani, a nie nadzy będziemy. Dlatego właśnie udręczeni wzdychamy, pozostając w tym przybytku, bo nie chcielibyśmy go utracić, lecz przywdziać na niego nowe odzienie, aby to, co śmiertelne, wchłonięte zostało przez życie. A Bóg, który nas do tego przeznaczył, dał nam Ducha jako zadatek. Tak więc, mając tę ufność, wiemy, że jak długo pozostajemy w ciele, jesteśmy pielgrzymami, z daleka od Pana. Albowiem według wiary, a nie dzięki widzeniu postępujemy. Mamy jednak nadzieję... i chcielibyśmy raczej opuścić nasze ciało i stanąć w obliczu Pana. Dlatego też staramy się Jemu podobać czy to gdy z Nim, czy gdy z daleka od Niego jesteśmy. Wszyscy bowiem musimy stanąć przed trybunałem Chrystusa, aby każdy otrzymał zapłatę za uczynki dokonane w ciele, złe lub dobre” (2 Kor 5, 1-10).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią daje człowiekowi moc współpracy z Bogiem. „Królestwo Boże wkracza w samo wnętrze osoby i świata, stając się zarazem duchowym królestwem człowieka. W rezultacie jednak królestwo człowiecze transformuje się w historii na wieczne Królestwo Boże (O. Cullmann, W. Pannenberga, P. Hoffmann, Th. Schneider, K. Góźdź, W. Hanc) […] Królestwo Boże jest „instytucją” konieczną dla wyzwolenia człowieka ze zła, dla osiągnięcia pełni człowieczeństwa i dla wiecznego istnienia. Instytucji doskonalszej nad tę już nigdy nie będzie, a nawet nie można jej pomyśleć, daje bowiem najwyższą z możliwych jedność człowieka z Bogiem (A. von Harnack)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 71/. Bóg według św. Pawła nie determinuje zachowań człowieka. Czyni coś wręcz odwrotnego, uwalnia od konieczności natury i od ludzkich słabości, czyni człowieka prawdziwie wolnym. Paweł odrzuca też drugą skrajność, a mianowicie przekonanie o nieograniczonych możliwościach człowieka. „odrzucona jest gnostycka autosoteria, czyli pogląd, że człowiek zbawia sam siebie […] Bóg wyzwala człowieka, odkupuje i odradza w dialektycznym procesie, gdzie zło i ograniczenie ludzkie jest zwyciężane przez Wydarzenie paschalne: przez cierpienie, ofiarę Krzyża, wyniszczenie, opuszczenie, przejście przez piekło grzechów ludzkich, a wreszcie przez finalne zmartwychwstanie i wywyższenie (Rz 2, 18 – 3, 26; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21; 1 Kor 1, 26-31; 2, 10) […] Jest to Bóg „Paschalny”, a bliżej „rezurekcyjny”. Ta formuła doprowadziła do nowego imienia Jahwe, w historii i losie Syna – skonkretyzowanego i eschatologicznie zuniwersalizowanego” /Tamże, s. 72.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami dokonało się w zstąpieniu Jezusa do Otchłani. Wniebowstąpienie wprowadza Kościół w chwałę nieba. „Charakterystyczną cechą Słowa na tę uroczystość jest połączenie dwóch zbawczych wydarzeń: 1) zstąpienie do Otchłani (zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią i złymi duchami, uwolnienie jeńców, czyli dusz ludzkich); 2) wniebowstąpienie Chrystusa jako zwycięzcy, Jego spotkanie w niebie z aniołami oraz z Duchem Świętym i Ojcem. Pomysł ten zaczerpnął Cyryl od Pseudo-Chryzostoma. Ten ostatni zestawia zazwyczaj obydwa wydarzenia obok siebie, ale nie łączy ich ściśle, jak to czyni turowski kaznodzieja, w jedno wielkie dzieło zbawcze, mające swój początek i uwieńczenie. Ogniwo łączące znalazł Cyryl w końcowej części homilii Pseudo-Epifaniusza z Cypru na Wielką Sobotę. Ogniwem tym jest myśl, iż wyprowadzenie dusz sprawiedliwych z Otchłani przez Chrystusa nie jest dziełem zakończonym, trzeba bowiem jeszcze wprowadzić te dusze do nieba. Pseudo-Epifaniusz ukazuje, jak po wezwaniu Chrystusa do wyjścia z Otchłani uwięzione dusze „powstają razem z Nim” i ogłaszają na ziemi Jego zmartwychwstanie po trzech dniach spoczynku w grobie. W homilii Pseudo-Epifaniusza Chrystus mówi jednak o przyszłym dopiero osiedleniu dusz w już przygotowanych im przybytkach niebieskich” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 164. „Kaznodzieja z Turowa nie poprzestaje jednak na obrazie zarysowanym przez Pseudo-Epifaniusza. Usiłuje go uzupełnić, przenosząc ze sfery obietnicy i oczekiwania w ramy wydarzenia już dokonanego. […] wydarzenia nie rozgrywają się już w Otchłani, lecz zostają przeniesione na Górę Oliwną. […] U Pseudo-Epifaniusza, dusze sprawiedliwych błagają Chrystusa, aby zstąpił do nich. W Słowie Cyryla zwracają się one również do Niego, wyrażając swe pragnienie wstąpienia wraz z Nim do nieba” Tamże, s. 165.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią Ignacy z Antiochii, w inny sposób niż św. Paweł i św. Jan, zaadoptował myśl Nowego Testamentu do świata hellenistycznego. Rzeczownik zoe i czasownik zen są najczęściej odnoszone do Chrystusa. Chrystus w swej śmierci jest prawdziwym życiem. Ten sposób podkreślania powiązania chrześcijanina z Chrystusem jest typowy dla Nowego Testamentu. Nie występuje on tylko w liście do Polikarpa, ucznia Ignacego. W centrum egzystencji i myśli św. Ignacego z Antiochii jest Chrystus-życie, w aktualności (śmierć i zmartwychwstanie rozpoczyna tę aktualność) i w przyszłości (śmierć męczeńska chrześcijanina jest pełnym wszczepieniem w Chrystusa-życie) /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 115/. Tytuł Chrystus stał się u św. Ignacego z Antiochii imieniem własnym. Jego centralne zawołanie brzmi: Chrystus jest Bogiem. Posiada on prawdziwe ciało, realnie cierpiał, umarł i zmartwychwstał za nas, uobecnił się w naszym życiu /Tamże, s. 116/. Ignacy w pięciu swych listach walczy z herezją negującą to. Kto neguje cielesność Chrystusa, neguje również swoje życie. Herezja jest właściwie tylko jedna, ubrana w wiele postaci, różnych w różnych wspólnotach. W niektórych ma zabarwienie judaistyczne. Heretycka negacja atakuje nie tyle Chrystusa-życie, co raczej konsekwentnie stara się uczynić bezsensownym drugi biegun myśli Ignacego, a mianowicie znaczenie męczeństwa, które jest doskonałym obrazem i asymilacją Chrystusa-życie przez chrześcijanina. W efekcie herezja atakuje trzy aspekty, które są bronione przez Ignacego: Chrystus-życie, jedność wspólnoty oraz męczeństwo. Teologia Ignacego z Antiochii jest ściśle powiązana z jego walką przeciwko herezji /Tamże, s. 121.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią jako człowieka przez śmierć i zmartwychwstanie. Bóg objawia się ludziom przez człowieczeństwo Chrystusa, według Grzegorza z Nyssy. „W Chrystusie Bóg przemawia do ludzi poprzez Jego człowieczeństwo. Grzegorz odwołując się do mowy apologetycznej Jezusa, którą przytacza św. Jan w swojej Ewangelii, podkreśla fakt, iż Prawdę usłyszeć można za pośrednictwem człowieczeństwa Chrystusa. To nie był człowiek, który mówił prawdę, lecz najwidoczniej przemawiał przez człowieka Bóg. Człowieczeństwo jest zatem pośrednikiem pomiędzy Bogiem a ludźmi, do których Bóg kieruje swoje słowa. Natura ludzka bowiem nie może zbliżyć się do bliskiego obcowania z Bogiem i dlatego potrzebuje głosu z nią spokrewnionego i tej samej natury, za pośrednictwem którego będzie możliwe w jakimś stopniu pojąć ową moc pochodzącą z wysoka. Natomiast jedynie na podstawie faktu, że Chrystus jest doskonałym pełnym człowiekiem, nie można nazywać Go człowiekiem-Bogiem, albowiem jest On po prostu Bogiem objawionym w naturze ludzkiej w celu jej zbawienia. Chrystus bowiem umiera i zmartwychwstaje jako człowiek, zwyciężając w ten właśnie sposób śmierć. Chrystus istnieje od zawsze, ponieważ od zawsze Jednorodzony jest ustanowiony panem wszechświata przez Ojca w Duchu Świętym. Jednorodzony Bóg, Chrystus i Pan od zawsze stając się człowiekiem w ostatnich czasach powołał naturę ludzką do współudziału w swojej Boskiej chwale. Bóstwo Chrystusa, mimo iż nie podlega cierpieniom, uczestniczy w męce wtedy, gdy przyjmuje na siebie mękę człowieka, z którym zostało ściśle zjednoczone. Przed wcieleniem Słowo nie było jeszcze człowiekiem jak wszyscy inni, lecz po dokonaniu dzieła zbawienia stało się człowiekiem nie podlegającym zniszczeniu” /S. Strękowski (ks., Ełk), Wcielenie Syna Bożego w utworach św. Grzegorza z Nyssy, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 199-212 s. 207/. „Po śmierci bóstwo będąc zjednoczone z duszą i ciałem dokonuje zmartwychwstania Chrystusa, a w Nim zmartwychwstania tych wszystkich, którzy naśladują jego mękę w sakramencie chrztu. […] Po zmartwychwstaniu człowieczeństwo Chrystusa przemienia się w bóstwo” Tamże, s. 208.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią odzwierciedla się w dziejach Kościoła. Historia nie jest jeszcze eschatologiczną historią zbawienia, jednak „jest już antycypowana w całym procesie historii zbawienia. Jej teologiczny rozwój biegnie od Jezusa przez św. Pawła do gminy chrześcijańskiej. Cullmann przedstawia tę czasową sytuację Nowego Testamentu, która jednocześnie staje się odbiciem sytuacji obecnego Kościoła, w obrazie decydującej bitwy, która została stoczona (śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jako Dies Victoriae) oraz dalszego trwania wojny mimo tej wygranej bitwy, aż po nieokreślony dzień zakończenia wszelkich walk (paruzja jako ostateczny koniec wojny). Pomiędzy momentami bitwy i wojny panuje napięcie czasowe, które oznacza spełnienie i antycypację pokoju. Decydująca o pokoju walka oraz oczekiwany stan pokoju wyznaczają międzyczas, w którym pojawia się stała wielkość, będąca podstawą przepowiadania Królestwa Bożego przez Jezusa jako jednocześnie teraźniejszego i przyszłego, a jest nią historia zbawienia” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 10.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią po walce. „Agonia Chrystusa (gr. agonia wysiłek w zapasach, zmaganie się), w biblistyce: 1 o w znaczeniu ścisłym okres bez pośrednio poprzedzający śmierć Chrystusa na krzyżu, 2 o w znaczeniu analogicznym modlitwa Jezusa w Ogrodzie Oliwnym, pozostająca w łączności z jego męką. 1. Nawiązując do współczesnej terminologii lekarskiej, która agonią nazywa okres bezpośrednio poprzedzający śmierć, charakteryzujący się upośledzeniem i stopniowym zanikaniem wszystkich czynności organizmu, agonią Chrystusa można nazywać w zasadzie tylko agonię w znaczeniu ścisłym. Poprzedziły ją cierpienia, które z chwilą zawieszenia Jezusa na krzyżu osiągnęły punkt kulminacyjny. Śmierć Chrystusa mogła nastąpić z powodu tężcowych skurczów mięśni, powodujących wzrost ciepłoty ciała do granic ludzkiej wytrzymałości (ok. 400 C) oraz postępującego duszenia się. Zgodne świadectwo ewangelistów, iż Jezus tuż przed śmiercią „zawołał donośnym głosem” (Mt 27, 50; Mk 15, 37; Łk 23, 46), zdaje się jednak przeczyć temu przypuszczeniu. Spośród ewentualnych przyczyn śmierci krzyżowej Jezusa za mało prawdopodobne należy uważać następstwa infekcji oraz wykrwawienie się, gdyż znane wypadki kilkudniowej męki skazańców zdają się wskazywać, że oprawcy starannie unikali przebijania głównych żył i tętnic swych ofiar, by uczynić śmierć krzyżową powolniejszą i okrutniejszą. Ostatnia faza agonii Chrystusa obejmowała okres, który św. Jan opisał słowami: „I skłoniwszy głowę wyzionął ducha” (J 19, 30). Za bezpośrednią zatem przyczynę śmierci Jezusa należy prawdopodobnie uznać ostrą niewydolność krążenia” /A. Jankowski, J. Strojnowski, Agonia Chrystusa, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 189-190, szp. 189.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią w dniu Paruzji. „Nie wszystkie ciała są takie same: inne są ciała ludzi, inne zwierząt, inne wreszcie ptaków i ryb. Są ciała niebieskie i ziemskie, lecz inne jest piękno ciał niebieskich, inne – ziemskich. Inny jest blask słońca, a inny – księżyca i gwiazd. Jedna gwiazda różni się jasnością od drugiej. Podobnie rzecz się ma ze zmartwychwstaniem. Zasiewa się zniszczalne – powstaje zaś niezniszczalne; sieje się niechwalebne – powstaje chwalebne; sieje się słabe – powstaje mocne; zasiewa się ciało zmysłowe – powstaje ciało duchowe. Jeżeli jest ciało ziemskie powstanie też ciało niebieskie. Tak też jest napisane: Stał się pierwszy człowiek, Adam, duszą żyjącą, a ostatni Adam duchem ożywiającym. Nie było jednak wpierw tego, co duchowe, ale to, co ziemskie; duchowe było potem. Pierwszy człowiek z ziemi – ziemski, drugi Człowiek – z nieba. Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz ziemskiego [człowieka], tak też nosić będziemy obraz [człowieka] niebieskiego. Zapewniam was, bracia, że ciało i krew nie mogą posiąść królestwa Bożego, i że to, co zniszczalne, nie może mieć dziedzictwa w tym, co niezniszczalne. Oto ogłaszam wam tajemnicę: nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni. W jednym momencie, w mgnieniu oka, na dźwięk ostatniej trąby – zabrzmi bowiem trąba – umarli powstaną nienaruszeni, a my będziemy odmienieni. Trzeba, ażeby to, co zniszczalne, przyodziało się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodziało się w nieśmiertelność. A kiedy już to, co zniszczalne, przyodzieje się w niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przyodzieje się w nieśmiertelność, wtedy sprawdzą się słowa, które zostały napisane: Zwycięstwo pochłonęło śmierć. Gdzież jest, o śmierci twoje zwycięstwo? Gdzież jest, o śmierci, twój oścień? Ościeniem zaś śmierci jest grzech, a siłą grzechu Prawo. Bogu niech będą dzięki za to, że dał nam odnieść zwycięstwo przez Pana naszego Jezusa Chrystusa. Przeto, bracia moi najmilsi, bądźcie wytrwali i niezachwiani, zajęci zawsze ofiarnie dziełem Pańskim, pamiętając, że trud wasz nie pozostaje daremny w Panu” „ (1 Kor 15, 39-58).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią w świetle Zmartwychwstania. Ogień symbolem wieczności. „Już na tym świecie są wskazówki dotyczące nadprzyrodzonego, niebiańskiego światła. W pierwszej kolejności należy wymienić ogień, element odpędzający ciemności, oczyszczający i w procesie spalania odnawiający (jak w wypadku Feniksa). Współczesny człowiek, który w każdej chwili może bez trudu rozniecić płomień za pomocą zapałki bądź popielniczki, nie dostrzeże już w nim raczej daru niebios. W dawnych czasach rozpalenie ognia było aktem sakralnym. Wyobrażano sobie, że pierwszy ogień zstąpił z nieba lub został zeń wykradziony jak w micie o Prometeuszu. Mało tego, sam ogień ma naturę boską. Imię indyjskiego boga ognia, Agni, jest spokrewnione etymologicznie z łacińskim ignis („ogień”); uchodzi on za pośrednika między ludźmi i bogami we wznoszących się do góry językach ognia ofiarnego. W parsyzmie czci się ogień jak widzialny znak obecności boga Ormuzda. Oczywiście ludzie w dawnych czasach zdawali sobie sprawę z dwóch aspektów symboliki ognia; tym sposobem sumeryjski bóg ognia Gibil mógł występować zarówno jako przynoszący światło, jak i sprawca pożarów. Starotestamentowy Jahwe objawia się w krzaku gorejącym i idzie przed swoim ludem w postaci słupa ognistego. W Liście do Hebrajczyków (12, 29) Bóg ukazuje się zaś jako ogień pochłaniający. W Kościele katolickim zapala się święty ogień podczas rezurekcji, a następnie po trzykrotnym odśpiewaniu Lumen Christi wnosi go do świątyni i odpala od niego świecę wielkanocną jako symbol Zmartwychwstałego, od niej zaś przyjmują nowy ogień wszyscy wierni. Chrystus, który wyszedł zwycięsko z walki ze śmiercią i światem podziemnym, „przynosi ogień wszelkiemu zbawionemu stworzeniu. On sam jest ogniem, który zstąpił z nieba” (Photina Rech) /Ph. Rech, Imbild des Kosmos, t. II, s. 74 i n./” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 126/. Jezus Chrystus w śmierci wyniszczył się dla nas, spalił się, dając w ten sposób nam światło, życie. Symbolem tego jest świeca (Lumen Christi). Bóg, jako światło spalające, spala nasze grzechy, dzięki czemu możemy być w niebie spokojni; nikt o naszych grzechach nie wie, bo ich niema, zostały spalone przez Bożą miłość w akcie sądu, a ewentualnie ich ślad został spalony w czyśćcu.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią Wcielenie pomaga człowiekowi odnaleźć się w jego autentycznym istnieniu. W zagubionym traktacie Melitona z Sardes O duszy i ciele i o jedności mówi on o utracie jedności między ciałem i duszą, którą to jedność ukształtowały i wyryły w człowieku dłonie Chrystusa. Jedność ta została umocniona tchnieniem życia. Wskutek grzechu człowiek pozbawił siebie integralności, jest rozbity i odczłowieczony. Utracone zostało ukierunkowanie i wewnętrzna jedność. Człowiek odczuwa wewnętrzne rozdarcie i walkę pomiędzy tendencją ku temu, co istotne i skierowaniem się ku temu, co obce i alienujące, co jest tylko zmysłowe. Przez grzech przyszła śmierć, która polega na rozdarciu, na rozdarciu duszy i ciała. Grzech jest współpracownikiem śmierci, najpierw przenika duszę i przygotowuje śmierć, którą później w duszy odciska. Śmierć rysuje w duszy człowieka swój znak, znak swojej własności. Dni tego człowieka są policzone A103 98.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią. „Życie chrześcijanina winno stanowić odbicie historii jego Mistrza. Kto bowiem chce iść za Chrystusem, by ostatecznie zasiąść po Jego prawicy w chwale nieba, musi najpierw wziąć krzyż i naśladować swego Pana (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 12). Droga wiodąca za Chrystusem prowadzi do utraty życia, ale dzięki temu człowiek może ocalić duszę. Orygenes uważa, iż jest to konsekwencja opowiedzenia się za Synem Bożym i przyjęcia nauki Ewangelii. W początkowym okresie drogi wiary człowiek może się jeszcze zastanawiać, szukać oraz wybierać. Jednak jeśli się zdecydował na przyjęcie chrztu, to wymaga się od niego złożenia świadectwa. Pierwszym tego aktem jest wyznanie wiary wobec nauczycieli Kościoła (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 17). Następnym etapem jest przyjęcie sakramentu chrztu, który jest rozumiany jako zanurzenie w tajemnicę śmierci i zmartwychwstania Zbawiciela oraz powstanie do nowego życia. To Chrystus jest prawdziwym Życiem, nad którym śmierć nie ma już władzy (Por. Origenes, Commentarium in Epistulam ad Romanos V, 2). Chrzest oznacza śmierć dla tego świata. Akt ten jest zarazem przymierzem między Bogiem a człowiekiem, które zobowiązuje do postępowania według zasad wiary. Zatem kto przyjął chrzest, jako dojrzały chrześcijanin zobowiązany jest do świadectwa, nawet za cenę własnej krwi (Por. Origenes, Exhortatio ad martyrium 11). Stracić bowiem życie dla Chrystusa to osiągnąć zbawienie. W Komentarzu do Ewangelii według Mateusza pisze o tym Orygenes w sposób następujący: «Jeśli ktoś dla życia w ciele stara się zachować swoje życie, bo je kocha, życie obecne uważa za dobro i boi się śmierci, bo sądzi, że przez tę śmierć je utraci, ten chcąc w ten właśnie sposób ocalić swoje życie, straci je, ponieważ wyłącza je z granic szczęścia wiecznego. Jeśli zaś ktoś, dlatego że gardzi obecnym życiem ze względu na moje słowo, które skłoniło go do tego, by dla życia wiecznego walczył o prawdę aż do śmierci, straci swoje życie wydając je z pobożności na to, co powszechnie nazywa się śmiercią, ten, jako że dla mnie stracił życie, zachowa je raczej i ocali [w życiu wiecznym]» (Origenes, Commentarium in Evangelium Matthaei XII, 26 (PG 13,1041-1042; Orygenes, Komentarz do Ewangelii według Mateusza (tł. K. Augustyniak; wstęp E. Stanula) (Źródła Myśli Teologicznej 10; Kraków 1998) 138)” /Jerzy Duda [prezbiter diecezji siedleckiej, doktor teologii, patrolog, wykładowca w WSD im. Jana Pawła II w Siedlcach, autor wielu prac naukowych i popularno-naukowych z zakresu literatury oraz teologii wczesnochrześcijańskiej, szczególnie środowiska aleksandryjskiego], Chrzest krwi jako heroiczny wyraz doskonałego świadectwa w nauczaniu Orygenesa, Verbum Vitae [KUL], 27 (2015) 209-225, s. 219/.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad śmiercią. Termin kosmos, często stosowany przez Jana, najczęściej posiada znaczenie pejoratywne i oznacza nieprzyjaciół Chrystusa i Jego wysłańców. Żydzi pojawiają się w znacznej mierze jako reprezentanci tego świata, świata śmierci. Świat pozostaje w śmierci (grzech), ponieważ nie chce, z własnej woli, poznać Boga i posłanego przez Niego Jezusa Chrystusa /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 97/. Jan najpierw akcentuje, tak jak św. Paweł, uczestnictwo chrześcijanina w męce i zmartwychwstaniu Chrystusa, a następnie podkreśla znaczenie Wcielenia, przyjścia i powrotu Objawiciela oraz sądu, który już jest realizowany. Od horyzontalnego schematu historii zbawienia i jego napięcia, przechodzi do schematu wertykalnego z bardziej zaznaczonym dualizmem i indywidualizmem /Tamże, s. 106/. Mit zstępowania i wstępowania objawiciela, charakterystyczny dla gnostycyzmu, pojawia się u św. Jana. Jan walczył z gnozą. Dlatego są u niego zabarwienia gnostyczne. Warto zwrócić uwagę na antygostyczne elementy u św. Jana: 1. Wydarzenie historyczne Chrystusa, jako kulminacja całej historii zbawienia; 2. Przyjście Jezusa Chrystusa, który jest życiem uosobionym, w prawdziwym ciele; 3. Dualizm „etyczny” (grzech) i sąd nad grzechem; 4. Wiara, darmowy dar Boga, lecz dany dla dobrowolnej akceptacji ze strony człowieka. Wiara powinna wcielić się w całość życia chrześcijanina; 5. Nieobecność mistyki panteistycznej; 6. Nieobecność kosmogonii gnostycznej. Według Jana. wszystko było uczynione przez „Logos”. Rysy gnostyckie są u niego tylko szatą, sposobem wyrażania się odpowiadającym środowisku. Zawartość jest typowo nowotestamentalna. Jan stara się przezwyciężyć gnostyczny niepokój /Tamże, s. 107.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad światem. „Aby być naprawdę ludem służącym życiu, musimy konsekwentnie i odważnie głosić te prawdy już na pierwszym etapie ewangelizacji, a następnie w katechezie i różnych formach przepowiadania, w dialogu osobowym i we wszelkich działaniach wychowawczych. Wychowawcy, nauczyciele, katecheci i teolodzy winni podkreślać racje antropologiczne, które uzasadniają i umacniają szacunek dla każdego życia ludzkiego. W ten sposób ukażemy w pełnym blasku pierwotną nowość Ewangelii życia i pomożemy wszystkim odkryć, także w świetle rozumu i doświadczenia, że chrześcijańskie orędzie ukazuje pełnię prawdy o człowieku oraz o sensie jego bytu i istnienia; odkryjemy cenne możliwości spotkania i dialogu także z niewierzącymi i wszyscy razem będziemy kształtować nową kulturę życia. W sytuacji, gdy z różnych stron wypowiadane są najbardziej sprzeczne opinie i gdy wielu odrzuca zdrową naukę o ludzkim życiu, zdajemy sobie sprawę, że także do nas skierowana jest usilna prośba, z jaką św. Paweł zwracał się do Tymoteusza: „głoś naukę, nastawaj w porę, nie w porę, [w razie potrzeby] wykaż błąd, poucz, podnieś na duchu z całą cierpliwością, ilekroć nauczasz” (2 Tm 4, 2). Ta zachęta winna rozbrzmiewać ze szczególną mocą w sercach tych, którzy w Kościele z różnego tytułu uczestniczą bardziej bezpośrednio w jego misji „nauczyciela” życia. Niech zabrzmi zwłaszcza dla nas Biskupów: od nas przede wszystkim oczekuje się, że będziemy niestrudzonymi głosicielami Ewangelii życia, na mocy powierzonego nam zadania mamy też czuwać nad integralnym i wiernym przekazem nauczania na nowo ujętego w tej Encyklice oraz stosować wszelkie odpowiednie środki, aby chronić wiernych przed każdą doktryną sprzeczną z tym nauczaniem. Szczególną uwagę winniśmy poświęcić trosce o to, aby na uczelniach teologicznych, w seminariach i w różnych instytucjach katolickich głoszono, wyjaśniano i pogłębiano znajomość zdrowej nauki (Por. JAN PAWEŁ II, Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 116: AAS 85 (1993), 1224). Niech usłyszą słowa Pawłowego wezwania teolodzy, pasterze i wszyscy inni, którzy zajmują się nauczaniem, katechezą i formacją sumień: świadomi swoich zadań, niech wystrzegają się poważnego wykroczenia, jakim jest zdrada prawdy i własnej misji przez głoszenie osobistych poglądów sprzecznych z Ewangelią życia, wiernie przedstawioną na nowo i interpretowaną przez Magisterium. Głosząc tę Ewangelię nie powinniśmy się lękać sprzeciwów i niepopularności, ale odrzucać wszelkie kompromisy i dwuznaczności, które upodobniłyby nas do tego świata (por. Rz 12, 2). Mamy być w świecie, ale nie ze świata (por. J 15, 19; 17, 16), czerpiąc moc z Chrystusa, który przez swoją śmierć i zmartwychwstanie zwyciężył świat (por. J 16, 33)” /(Evangelium Vitae 82). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwycięstwo Chrystusa nad złem. „Bóg jest nieskończenie dobry i wszystkie Jego dzieła są dobre. Nikogo jednak nie omija doświadczenie cierpienia i zła obecnego w naturze, które jawią się jako związane z ograniczeniami właściwymi dla stworzeń, a przede wszystkim zagadnienie zła moralnego. Skąd pochodzi zło? "Zmagałem się z zagadnieniem pochodzenia zła. I nie znajdowałem rozwiązania" – mówi św. Augustyn; jego bolesne poszukiwanie zakończy się dopiero wraz z nawróceniem do Boga żywego. "Tajemnica bezbożności" (2 Tes 2, 7) wyjaśnia się bowiem tylko w "tajemnicy pobożności" (1 Tm 3, 16). Objawienie miłości Bożej w Chrystusie pokazało równocześnie zasięg zła i nadzwyczajną obfitość łaski. Musimy więc rozważać zagadnienie początku zła, kierując spojrzenie naszej wiary na Tego, który sam jest jego Zwycięzcą. ” (KKK 385).
+ Zwycięstwo Chrystusa nad Zwierzchnościami i Władzami. „Chcę bowiem, abyście wiedzieli, jak wielką walkę toczę o was, o tych, którzy są w Laodycei, i o tych wszystkich, którzy nie widzieli mnie osobiście, aby ich serca doznały pokrzepienia, aby zostali w miłości pouczeni, ku [osiągnięciu] całego bogactwa pełni zrozumienia, ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga – [to jest] Chrystusa. W Nim wszystkie skarby mądrości i wiedzy są ukryte. Mówię o tym, by was nikt nie zwodził pozornym dowodzeniem. Choć bowiem ciałem jestem daleko, to jednak duchem jestem z wami, ciesząc się na widok waszego porządku i stałości wiary waszej w Chrystusa. Jak więc przejęliście naukę o Chrystusie Jezusie jako Panu, tak w Nim postępujcie: zapuśćcie w Niego korzenie i na Nim dalej się budujcie, i umacniajcie się w wierze, jak was nauczono, pełni wdzięczności. Baczcie, aby kto was nie zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem, opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na Chrystusie. W Nim bowiem mieszka cała Pełnia: Bóstwo, na sposób ciała, bo zostaliście napełnieni w Nim, który jest Głową wszelkiej Zwierzchności i Władzy. I w Nim też otrzymaliście obrzezanie, nie z ręki ludzkiej, lecz Chrystusowe obrzezanie, polegające na zupełnym wyzuciu się z ciała grzesznego, jako razem z Nim pogrzebani w chrzcie, w którym też razem zostaliście wskrzeszeni przez wiarę w moc Boga, który Go wskrzesił. I was, umarłych na skutek występków i nieobrzezania waszego [grzesznego] ciała, razem z Nim przywrócił do życia. Darował nam wszystkie występki, skreślił zapis dłużny obciążający nas nakazami. To właśnie, co było naszym przeciwnikiem, usunął z drogi, przygwoździwszy do krzyża. Po rozbrojeniu Zwierzchności i Władz, jawnie wystawił [je] na widowisko, powiódłszy je dzięki Niemu w triumfie” (Kol 2, 1-15).
+ Zwycięstwo Chrystusa nie jest jeszcze widoczne „Ikona Apokalipsy / Cieszę się, że w tej posynodalnej Adhortacji mogę podzielić się z Kościołem, który jest w Europie, owocami Drugiego Zgromadzenia Specjalnego Synodu Biskupów poświęconego temu kontynentowi. Chcę w ten sposób spełnić pragnienie, jakie Biskupi wyrazili na zakończenie obrad synodalnych, przekazując mi teksty zawierające ich refleksje i prosząc, bym ofiarował Kościołowi pielgrzymującemu w Europie dokument na temat, który rozważał Synod (Por. Propositio 1). Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów (Ap 2, 7). Moim przewodnikiem w głoszeniu Europie Ewangelii nadziei będzie Księga Apokalipsy, «prorocze objawienie», które ukazuje wspólnocie wierzących ukryty, głęboki sens wydarzeń (por. Ap 1, 1). Apokalipsa zawiera słowo skierowane do wspólnot chrześcijańskich, aby umiały interpretować i przeżywać swój udział w historii, z wynikającymi z tego pytaniami i troskami, w świetle ostatecznego zwycięstwa Baranka złożonego w ofierze i zmartwychwstałego. Jednocześnie jest to słowo, które zobowiązuje, by żyć odrzucając stale powracającą pokusę budowania miasta ludzi bez Boga czy wprost przeciw Niemu. Gdyby do tego doszło, ludzka społeczność wcześniej czy później doznałaby ostatecznej klęski. Apokalipsa zawiera zachętę dla wierzących: niezależnie od wszelkich pozorów i chociaż skutki tego nie są jeszcze widoczne, zwycięstwo Chrystusa już się dokonało i jest definitywne. Wynika stąd wskazanie, by na ludzkie dzieje patrzeć z głęboką ufnością, wypływającą z wiary w Zmartwychwstałego, który jest obecny i działa w historii” /(Ecclesia in Europa 5). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do Biskupów, do Kapłanów i Diakonów, do Zakonników i Zakonnic oraz do wszystkich Wiernych w Jezusie Chrystusie, który żyje w Kościele jako źródło nadziei dla Europy. W Watykanie, u Św. Piotra, dnia 28 czerwca 2003 roku, w wigilię uroczystości świętych Apostołów Piotra i Pawła, w dwudziestym piątym roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo Chrystusa w dniu ostatnim. „Krzyżowcy, którzy brali udział w pierwszych krucjatach XI i XII w., nie wiedzieli, że tak właśnie będą nazywane ich wyprawy do Ziemi Świętej. Mówili wtedy o „drodze” i „podróży” do Jerozolimy, najczęściej jednak o „pielgrzymce”. Pielgrzymka była wyrazem wiary. Wszakże, inaczej niż dla muzułmanów, nie był to akt rytualnej pobożności. Ani w Piśmie Świętym, ani w liturgii nie ma w tej kwestii wyraźnych zaleceń na podobieństwo tych, które daje Koran (Zob. R. Pernoud, The Crusades. Translated by E. McLeod, London 1962, s. 13-14). Jednak już w Starym Testamencie „dzień zbawienia przedstawiano sobie na wzór pielgrzymek, jako zgromadzenie ludu [Izraela] i pogan nareszcie zjednoczonych” (A. Georgie, Pielgrzymka, [w:] Słownik teologii biblijnej. Pod red. X. Leon-Dufora, Tłumaczył i opracował K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, s. 662). Nowy Testament podtrzymał tę eschatologiczną interpretację. Dla ludzi średniowiecza pielgrzymowanie do ziemi uświęconej śmiercią i zmartwychwstaniem Chrystusa symbolicznie wyrażało to, co dla chrześcijanina było sensem życia na ziemi: podróż do innego świata. Ważną rolę w kształtowaniu się idei wypraw krzyżowych odegrały nauki apokaliptyczne i liczne proroctwa przewidujące bliski koniec świata. Głosiły one, że Ziemia Święta ma zostać wyzwolona przed ponownym przyjściem Chrystusa, zapowiadały powszechne nawrócenie się Żydów oraz mówiły o „Cesarzu Ostatniego Dnia” – wojowniku (czasem uważano, że będzie nim sam Chrystus), który u kresu czasów poprowadzi wojska chrześcijańskie do ostatniej, zwycięskiej bitwy z zastępami Antychrysta. Ta bitwa miała się rozegrać w Jerozolimie. Marzenia millenarystów o Tysiącletnim Królestwie Bożym na ziemi nadawały tajemniczemu miastu w odległej Palestynie kształty Nowej Jerozolimy z Apokalipsy św. Jana (Zob. N. Cohn, The Pursuit of the Millenium, New York 1970, s. 61-118)” /J. Ruszkowski, Adam Mickiewicz i ostatnia krucjata. Studium romantycznego millenaryzmu, Monografie na rzecz nauki polskiej, Lepoldinum, Wrocław 1996, s. 9/. „Symboliczne interpretacje teologów otworzyły nowe przestrzenie dla potocznej wyobraźni. Przekroczenie granicy dzielącej symbol i rzeczywistość wydawało się zdumiewająco i kusząco łatwe” /Tamże, s. 10/.
+ Zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości Rupertus Tutiensis Cantica Canticorum zawiera treść maryjną. De victoria Verbi Dei jest teologią hstorii, ukazuje zwycięstwo Chrystusa w dziejach ludzkości. Słowo Boże zwycięża demona i jego popleczników /F. J. Sese Alegre, Trinidad, escritura, Historia. La trinidad y el Espiritu Santo en la Teología de Ruperto de Deutz, ed. Universidad de Navarra, S.A., Pamplona 1988, s. 23/. Gorliwy opat z Deutz przeciwstawiał sie nowym prądom w życiu konsekrowanym, które wprowadzili kanonicy regularni ze św. Norbertem. Był on przeciwny nawet cystersom, bronił dawnej tradycji benedyktyńskiej. Z Rupertem dyskutował Anzelm z Havelbergu /Tamże, s. 24/. Jego ostanie wielkie dzieło to De Glorificatione Trinitatis et de Processione Spiritus Sancti, dopełnienie dzieła Annulus, seu dialogus christiani et judaei. Zajął się tam kontrowersją spowodowana wprowadzeniem Filioque. W ostatnim z swym dziele zebrał najważniejsze myśli zawarte w dziełach wcześniejszych, usystematyzował je i lepiej wyjaśnił. Zmarł w roku 1130 lub 1129 (lub 1135). Pierwszymi kontynuatorami byli Honorius Augustodunensis oraz Gerhoch z Reichersberg /Tamże, s. 25/. Z zagadnień poruszanych przez niego najbardziej znana jest kwestia Eucharystii. Krytycy posądzali go o nieortodoksyjność, a protestanci odnosili się do jego wypowiedzi jako do argumentów za słusznością ich tezy. Rupert był pierwszym, który biblijną księgę Pieśń nad pieśniami w całości odniósł do Maryi. Tematem centralnym była jednak trynitologia (L. Scheffczyk, La doctrine trinitaire relative á l’économie du salut et son importance dogmatique chez Rupert de Deutz, w: J. Betz, H. Fries, Eglise et Tradition, Le Puy 1963, 75-103) /Tamże, s. 26/. Jego egzegeza alegoryczna Pisma Świętego wpłynęła na sztukę średniowieczną w środowisku frankońsko-niemieckim (zajmowali sie tym zagadnieniem E. Beitz, S. Collon-Gevaert, L. Lejeune, J. Stiennon, L. Grodecki, J. Squilbeck). Obecnie Rupert z Deutz cytowany jest w Chrystologii jako jeden z pierwszych obrońców wcielenia Słowa niezależnie od kwestii upadku pierwszych rodziców. Według niego wcielenie miałoby miejsce nawet wtedy, gdyby nie było grzechu Adama, co więcej, grzech ten nie tylko nie był motywem wcielenia, lecz zasługiwał na to, aby Syn Boży zrezygnował ze swoich planów. Wcielenie miało wynieść człowieka z raju ziemskiego do raju wiecznego. Grzech mógł ten zamiar zniweczyć. Ostatecznie było wcielenie, ale musiał być też krzyż. Skutkiem grzechu Adama nie jest wcielenie, lecz męka i śmierć Chrystusa. Rupertus rowijał też teologię duchowości, zwłaszcza mówił on o stanach życia konsekrowanego, wśród których najwyżej cenił charyzmat benedyktyński /Tamże, s. 27.
+ Zwycięstwo Chrystusa w wydarzeniu paruzji i zmartwychwstaniu umarłych. Życie przyszłe, eschatologia, życie kolektywne, uniwersalne, kosmiczne opisywane jest w Apokalipsach za pomocą symboli, w zabarwieniu późnego judaizmu. Najbardziej archaizujący był judaizm palestyński. W Apokalipsach chrześcijańskich wyróżnikiem jest zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. W Nim i z Nim rozpoczyna się i rozwija życie wieczne, królestwo Boże, nowy eon, eschatologia zrealizowana /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 78/. Dzięki pojawieniu się łaski, zwłaszcza w chrzcie i Eucharystii, zmienia się sens śmierci fizycznej. Ta nowa egzystencja w Chrystusie jest dla świata ukryta. Świat trwa w cieniu śmierci. Zwycięstwo zarezerwowane jest dla wydarzenia paruzji i zmartwychwstania umarłych. Eschatologia została rozpoczęta, w paruzji zostanie spełniona /Tamże, s. 80/. Koncepcja życia w Nowym Testamencie nie pojawia się we wszystkich pismach z jednakową siłą. W niektórych przeważa koncepcja judaizmu palestyńskiego, według którego życie wieczne jest wyłącznie przyszłe a Chrystus jedynie przyniósł nową możliwość zbawienia. W innych pismach, jak np. u św. Jana i w Odach Salomona akcentowana jest już teraz, w Chrystusie, obecność życia, które nie umiera. Natomiast eschatologia przyszła jest zaledwie wspomniana. Św. Ignacy z Antiochii znajduje się na tej linii myślenia. Według opinii R. Bultmanna on, spośród późnych pism Nowego Testamentu i Ojców Apostolskich, najlepiej rozwija linię eschatologiczną św. Pawła i św. Jana. Życie przyszłe o którym mówi judaizm palestyński obecne jest w pełni w Chrystusie, a przez Niego w chrześcijanach. To życie antycypowane w doczesności nie jest jakimś etycznym ideałem w styli greckiej filozofii, lecz jest życiem prawdziwym, realnym, „fizycznym”, jest ontyczną obecnością życia Chrystusa zmartwychwstałego /Tamże, s. 81.
+ Zwycięstwo Chrystusa zmartwychwstałego nad śmiercią uwolniło człowieka od śmierci. „(Tajemnica śmierci). Tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci. Nie tylko boleści i postępujący rozkład ciała dręczą człowieka, lecz także, i to jeszcze bardziej, lęk przed unicestwieniem na zawsze. Instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swojej osoby i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który w sobie nosi jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci. Wszystkie wysiłki techniki, choć bardzo użyteczne, nie mogą uspokoić tego lęku; biologicznie bowiem przedłużenie życia nie zdoła zaspokoić pragnienia życia dalszego, pragnienia, które nieusuwalnie przebywa w sercu człowieka. Choć wobec śmierci wszelka wyobraźnia zawodzi, Kościół jednak pouczony Bożym Objawieniem stwierdza, że człowiek został stworzony przez Boga dla szczęśliwego celu poza granicą niedoli ziemskiej. Ponadto wiara chrześcijańska uczy, że śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył, zostanie przezwyciężona, gdy Wszechmogący i miłosierny Zbawca przywróci człowiekowi zbawienie z jego winy utracone. Bóg bowiem powołał i powołuje człowieka, aby przylgnął do Niego całą swą naturą w wiecznym uczestnictwie nieskazitelnego życia Bożego. To zwycięstwo odniósł Chrystus zmartwychwstały, uwalniając swą śmiercią człowieka od śmierci. Zatem każdemu myślącemu człowiekowi wiara, przedstawiona w oparciu o solidne argumenty, daje odpowiedź na jego niepokój o przyszły los, a zarazem stwarza możność obcowania w Chrystusie z umiłowanymi braćmi zabranymi już przez śmierć, niosąc nadzieję, że osiągnęli oni prawdziwe życie w Bogu” (KDK 18).
+ Zwycięstwo Chrystusa. Pankracy używa wzgardliwej nazwy Chrystusa, znanej z Ewangelii. Jako nowy niszczyciel chrystianizmu ginie z takim samym okrzykiem w ustach, co kiedyś cesarz Julian Apostata. Przetworzenie upadku Juliana Apostaty, związane z proroctwami biblijnymi o końcu świata jest ostatnim słowem poety - myśliciela na temat przyszłości świata i praw, które rządzą jego dziejami. Galileae vicisti!” (Irydion, s. 101-102). W105 216
+ Zwycięstwo chrześcijan dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. „Potem wielki znak się ukazał na niebie: Niewiasta obleczona w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu. A jest brzemienna. I woła cierpiąc bóle i męki rodzenia. I inny znak się ukazał na niebie: Oto wielki Smok barwy ognia, mający siedem głów i dziesięć rogów – a na głowach jego siedem diademów – i ogon jego zmiata trzecią część gwiazd nieba: i rzucił je na ziemię. I stanął Smok przed mającą rodzić Niewiastą, ażeby skoro porodzi, pożreć jej dziecię. I porodziła syna – mężczyznę, który wszystkie narody będzie pasł rózgą żelazną. I zostało porwane jej Dziecię do Boga i do Jego tronu. A Niewiasta zbiegła na pustynię, gdzie miejsce ma przygotowane przez Boga, aby ją tam żywiono przez tysiąc dwieście sześćdziesiąt dni. I nastąpiła walka na niebie: Michał i jego aniołowie mieli walczyć ze Smokiem. I wystąpił do walki Smok i jego aniołowie, ale nie przemógł, i już się miejsce dla nich w niebie nie znalazło. I został strącony wielki Smok, Wąż starodawny, który się zwie diabeł i szatan, zwodzący całą zamieszkałą ziemię, został strącony na ziemię, a z nim strąceni zostali jego aniołowie. I usłyszałem donośny głos mówiący w niebie: Teraz nastało zbawienie, potęga i królowanie Boga naszego i władza Jego Pomazańca, bo oskarżyciel braci naszych został strącony, ten, co dniem i nocą oskarża ich przed Bogiem naszym. A oni zwyciężyli dzięki krwi Baranka i dzięki słowu swojego świadectwa i nie umiłowali dusz swych – aż do śmierci. Dlatego radujcie się, niebiosa i ich mieszkańcy! Biada ziemi i morzu – bo zstąpił na was diabeł, pałając wielkim gniewem, świadom, że mało ma czasu. A kiedy ujrzał Smok, że został strącony na ziemię, począł ścigać Niewiastę, która porodziła Mężczyznę. I dano Niewieście dwa skrzydła orła wielkiego, by na pustynię leciała do swojego miejsca, gdzie jest żywiona przez czas i czasy, i połowę czasu, z dala od Węża. A Wąż za Niewiastą wypuścił z gardzieli wodę jak rzekę, żeby ją rzeka uniosła. Lecz ziemia przyszła z pomocą Niewieście i otworzyła ziemia swą gardziel, i pochłonęła rzekę, którą Smok ze swej gardzieli wypuścił. I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa, z tymi, co strzegą przykazań Boga i mają świadectwo Jezusa. I stanął na piasku [nad brzegiem] morza” (Ap 12, 1-18).
+ Zwycięstwo chrześcijan nad islamem na Półwyspie Iberyjskim w roku 1492. „Zadziwiające, że biorąc pod uwagę przewagę kulturalną oraz siłę islamu, chrześcijańska Hiszpania mu nie uległa, jak wcześniej Syria i Egipt, których kultura miała długie i trwałe tradycje hellenistyczne. Być może wiąże się to z równie długowieczną hiszpańska tradycją partyzanckiej walki i oporu. Indywidualizm i kult honoru głęboko wrosły w hiszpańską duszę. Oprócz tego stoicyzm, prawo rzymskie, język romański oraz bez wątpienia świeży jeszcze i wojujący duch chrześcijaństwa dały Hiszpanii tę moc. Jednak nade wszystko silniejszy był chyba inny element: przywiązanie, jakim agrarne społeczeństwo, od czasów celtycyberyjskich składające się głównie z rolników, wiejskich rzemieślników, pasterzy i drobnych kupców, darzyło ojcowiznę, swój dom i wieś, rodzinę i jej dzieje, więzy pokrewieństwa, pamięć i śmierć, pieśń i żniwo” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 54/. „Hiszpania chrześcijańska musiała się określać w walce z islamskim napastnikiem. Od najdawniejszych czasów zdobywana przez kolejne fale najeźdźców, przygotowała się teraz do wydania wojny najbardziej długotrwałej – wojny, która nie będzie podbojem lecz „od-bojem”, aż po upadek ostatniego królestwa Maurów w roku 1492. Utracono Hiszpanie. Hiszpania musiała zostać odzyskana. Sens i miano tego wielkiego przedsięwzięcia, które miało skupiać uwagę i wysiłki chrześcijańskiej Hiszpanii przez nadchodzące 800 lat brzmi: rekonkwista. /”Zdobywamy nasz chleb walcząc z Maurami”/ Rekonkwista była przede wszystkim wydarzeniem natury militarnej. Wiele rzeczy kształtujących profil Hiszpanii i hiszpańskiej Ameryki powstało i przetrwało dzięki wojnie. Najważniejszym wydaje się fakt, który ma zarówno militarne, jak kulturalne znaczenie. Spośród krajów europejskich tylko Hiszpania nie brała udziału w krucjatach do Ziemi Świętej, zatrzymując w kraju wszystkie siły do walki z niewiernymi” /Tamże, s. 55.
+ Zwycięstwo chrześcijan nad Maurami w roku 859 dzięki modlitwom do św. Jakuba „Zgodnie z legendą, ciało św. Jakuba Apostoła, razem z odciętą głową, zostało kiedyś w IV wieku przywiezione kamienną łodzią z Palestyny do Galicji. Słupek, do którego była przycumowana owa łódź, jest przechowywany w maleńkim kościółku przy przystani w miejscowości Padrón w prowincji La Coruña. Wieść o wydarzeniu zataczała coraz szersze kręgi i w mniej więcej dwieście lat później sanktuarium świętego w Libredon, czyli w Santiago, zaczęło przyciągać coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów. W roku 859 modły do św. Jakuba przyniosły chrześcijanom z Leónu cudowne zwycięstwo nad Maurami” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 310/. „Święty zdobył sobie przydomek Mata moros, czyli „Pogromcy Maurów”, a León – status niepodległego królestwa. W roku 899 w miejscu grobu świętego rozpoczęto budowę nowej katedry, która wkrótce została głównym celem pielgrzymek. Jej symbolami stały się sakwa pielgrzyma i atlantycka muszla w kształcie gwiazdy Do dziś pielgrzym przybywający do Santiago może otrzymać zaświadczenie o odbyciu pielgrzymki do la Compostela. Motywacja pielgrzymów nie była prosta. Niektórzy wyruszali w drogę, wierząc, że potęga uznanych świętych zapewni ich duszom wstawiennictwo u Boga. Inni szukali uzdrowienia. Wielu podejmowało pielgrzymkę, szukając radości towarzystwa innych, okazji do hulaszczej przygody albo z niższych pobudek – z pożądania, chęci zysku lub pragnienia ucieczki. Santiago było szczególnie atrakcyjne, ponieważ leżało “tak daleko, jak można dojść”, a także ponieważ Kościół wybrał je jako oficjalne miejsce pokuty” /Tamże, s. 311/.
+ Zwycięstwo chrześcijan nad Saracenami w ziemi świętej dzięki pomocy z nieba „Związki historii z sacrum niekoniecznie postrzegane przez epifanie samego Pana Boga czy objawienia (cuda w XVII wieku były w Polsce zasięgu ręki – wystarczy poczytać Kochowskiego czy jakiegokolwiek pamiętnikarza), ale też przez metafizycznie odczytywane wydarzenia historyczne to oczywiście lekcja biblijna. Wzorzec Starotestamentowy spełniający się w teologicznym odczytywaniu dziejów (Opatrzność kierująca wydarzeniami historycznymi) oraz realizujący się w pojawianiu się co jakiś czas w narodzie wybranym proroków i „mężów Bożych" implikował – to jasne – trud imitacji: „czytajmy swoją własną historię w taki sam sposób". W materiale egzemplarycznym wywodów pisarze historyczni ówcześni bez najmniejszego wahania powoływali się na Biblię oraz na ... opowieści sobie współczesnych. Dość wspomnieć, że zapisane w pamiętnikarskich utworach świadectwa cudów (święci widziani nad polami bitew) służyły, bywało, Piotrowi Skardze jako przykłady retoryczne, na które powoływał się on na równi z przykładami podobnego typu czerpanymi pełnymi garściami ze Starego Testamentu oraz historycznych przekazów. „Na wojnach w ziemi świętej Chrześcijanie często z nieba zwycięstwa przeciw Saracenom brali, na których Anioła widali. Gdy w Antyochijej wojsko Chrześciańskie głodem ginęło, jednemu klerykowi Piotrowi ukazał się Jędrzej S. i szukać włócznie, którą Chrystus Jezus Bóg nasz przebity był, w kościele kazał, aby ją przed wojskiem nieśli, a bitwę zaczęli z pohańcy. Naleźli taką włócznią, nieśli ją przed wojskiem i wielkie zwycięstwo odnieśli. Jest takich wiele przykładów. I naszy Polacy przecie Tatarom, i innym nieprzyjacielom, świętego Stanisława pomoc w bitwie mieli” /Krzysztof Koehler, Piotr Skarga, czyli witajcie w naszych czasach, „Fronda” 9/10(1997), 7-21, s. 10/.
+ Zwycięstwo chrześcijan w Chrystusie „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).
+ Zwycięstwo chrześcijan w Chrystusie „Sam to sobie postanowiłem, by nie przychodzić do was ponownie w smutku. Jeżeli ja was zasmucam, któż mi radość sprawi, jeśli nie ten, którego ja zasmucam? A napisałem to, aby nie doznać podwójnego smutku, gdy przybędę do tych, od których winienem doznawać radości; zresztą jestem przeświadczony co do was wszystkich, że moja radość jest także waszą radością. Pisałem bowiem do was będąc w wielkiej rozterce i ucisku serca, wśród wielu łez, nie po to, aby was zasmucić, lecz żebyście wiedzieli, jak tym bardziej was miłuję. Jeżeli zaś ktoś smutek sprawił, to nie mnie, lecz po części – by nie przesadzać – wam wszystkim. Niech już takiemu wystarczy kara, wymierzona przez większość spośród was. Raczej wypada teraz wybaczyć mu i podtrzymać go na duchu, aby nie popadł ów człowiek w rozpaczliwy smutek. Dlatego napominam was, abyście jego sprawę rozstrzygnęli z miłością. W tym też celu napisałem, aby was wypróbować i aby się przekonać, czy we wszystkim jesteście posłuszni. Komu zaś cokolwiek wybaczyliście, ja też [mu wybaczam]. Co bowiem wybaczyłem, o ile coś wybaczyłem, uczyniłem to dla was wobec Chrystusa, ażeby nie uwiódł nas szatan, którego knowania dobrze są nam znane. Kiedy przybyłem do Troady, by głosić Ewangelię Chrystusa, a bramy były mi otwarte w Panu, duch mój nie zaznał spokoju, bo nie spotkałem Tytusa, brata mojego. Pożegnałem się przeto i wyruszyłem do Macedonii. Lecz Bogu niech będą dzięki za to, że pozwala nam zawsze zwyciężać w Chrystusie i roznosić po wszystkich miejscach woń Jego poznania. Jesteśmy bowiem miłą Bogu wonnością Chrystusa zarówno dla tych, którzy dostępują zbawienia, jak i dla tych, którzy idą na zatracenie; dla jednych jest to zapach śmiercionośny – na śmierć, dla drugich zapach ożywiający – na życie. A któż temu sprosta? Nie jesteśmy bowiem jak wielu, którzy kupczą słowem Bożym, lecz ze szczerości, jak od Boga mówimy w Chrystusie przed Bogiem. (2 Kor 2, 1-17).
+ Zwycięstwo chrześcijanina bezżennego nad bożkiem seksualności „Zarówno małżeństwo, jak i bezżeństwo są drogami do świętości, drogami niejako komplementarnymi. W porządku subiektywnym chrześcijanin może przeżywać konkretne powołanie do bezżenności lub do małżeństwa z daną osobą. Winien wtedy iść za głosem swojego powołania. Tu natomiast chodzi o pewien obiektywny porządek charyzmatów – dziewictwo jest widziane w teologii zawsze jako obiektywnie wyższe niż małżeństwo. Nie umniejsza to w niczym roli i wartości małżeństwa. Jak podkreślali już Ojcowie Kościoła, chwała dziewictwa jaśnieje właśnie dlatego, że jest ono rezygnacją z wielkiego dobra, jakim jest małżeństwo („Kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porównaniu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym” (Jan Chryzostom, De Virginitate, X, PG 48, 540). Wyższość bezżenności nie jest więc i nie może być pretekstem do lekceważenia małżeństwa. Taka interpretacja spotykała się zawsze ze sprzeciwem zdrowej teologii, zabierającej głos, począwszy już od czasów sekt gnostyckich i grup manichejskich (Problem takiego przeakcentowania nie zakończył się wraz z grupami gnostyckimi w starożytności. Pojawił się choćby u skądinąd genialnego XIX-wiecznego filozofa Sørena Kierkegaarda: „Ksiądz – uchowaj Boże – zrobi wszystko, jeśli tylko znajdą się ludzie, których można skrzyknąć; gdyby zainteresowani zwrócili się do akuszerki, być może wcale nie umacniałaby ich tak silnie w przekonaniu, że ich zamierzenie jest Bogu miłe. Tak więc otrzymują ślub, co oznacza: «człowiek» realizuje swoją wolę, ale to, że realizuje swoją wolę, zostaje jednocześnie – co za finezja! – uznane za nabożeństwo, albowiem wiąże się z tym ceremoniałem imię boże” (Søren Kierkegaard, Chwila, w: Okruchy filozoficzne. Chwila, Kęty 2011, s. 273)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9/2 (2015) 179-193, s. 186/.
+ Zwycięstwo chrześcijanina nad bożkiem seksualności poprzez bezżenność. „Jednocześnie stale obecne i jasno przedkładane było nauczanie o obiektywnej wyższości stanu bezżennego (Prawdziwie chrześcijańska teologia małżeństwa musi trwać w tym paradoksalnym napięciu: z jednej strony relatywna jedynie wartość małżeństwa i gotowość rezygnacji z niego, z drugiej małżeństwo jako sakrament Bożej miłości. Ślady tego napięcia są już w Nowym Testamencie, następnie trwa ono w całej historii teologii aż po współczesność; Przypis 20, s. 186). Ślady takiej optyki znaleźć można już w nauczaniu św. Pawła, który w 1 Liście do Koryntian zachęca nade wszystko do życia w bezżeństwie, jednocześnie pozwalając na małżeństwo i stwierdzając, że „ostatecznie każdy ma swój dar od Boga” (por. 1 Kor 7,7). Oprócz wspomnianej już teologii patrystycznej warto także wymienić św. Tomasza z Akwinu jako przedstawiciela tego nauczania (Por. Summa theologiae 2–2, q. 152, a. 3–4). W czasach współczesnych natomiast nauczanie o wyższości charyzmatu dziewictwa jasno przedstawił Jan Paweł II, który bywa kojarzony przede wszystkim z promowaniem życia małżeńskiego i rodzinnego. Co ciekawe, papież Polak przypomniał o wyższości bezżeństwa właśnie na łamach adhortacji poświęconej rodzinie – Familiaris consortio („Czyniąc w specjalny sposób wolnym serce człowieka tak, aby zapalić je bardziej miłością do Boga i do wszystkich ludzi, dziewictwo świadczy o tym, że Królestwo Boże i jego sprawiedliwość są ową cenną perłą pożądaną nad wszelkie, nawet największe wartości, której człowiek winien szukać jako jedynej wartości ostatecznej. Dlatego też Kościół w ciągu swych dziejów zawsze bronił wyższości tego charyzmatu w stosunku do charyzmatu małżeństwa, z uwagi Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa na jego szczególne powiązanie z Królestwem Bożym” (FC 16). Papież Polak przypomniał to nauczanie także w katechezach środowych. Zob. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Odkupienie ciała a sakramentalność małżeństwa, Lublin 2008, s. 237–240; Przypis 22, s. 186). Jest to jasną wskazówką, że nauczanie to ma znaczenie dla wszystkich chrześcijan, nie zaś jedynie dla samych celibatariuszy. Znaczenie to jest następujące: tylko Bóg jest Bogiem, wszystko inne jest jedynie relatywnie ważne” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 186/.
+ Zwycięstwo chrześcijanina nad bożkiem seksualności wymaga bezżenności potencjalnej „Małżeństwo jest bez wątpienia jednym z sakramentów Nowego Przymierza, pokazując światu miłość Boga do ludzi i budując komunię miłości między ludźmi. Istnieje jednocześnie potrzeba, by zapobiegać przesadnemu przywiązaniu się do samej rzeczywistości małżeństwa, które będąc sakramentem, nie jest wszakże Bogiem. Na straży chroniącej przed absolutyzacją i idolizacją małżeństwa stoją właśnie celibatariusze. Tu widać najwyraźniej, na czym polega komplementarność chrześcijańskich powołań. Ostatecznie wszystkie one działają w służbie tej samej Bożej miłości. To właśnie małżeństwo jest sakramentem, lecz to bezżenność ma prymat w porządku drogi duchowej – ono bowiem w sposób najbardziej radykalny powiązane jest z nadchodzącym Królestwem Bożym. Charyzmat bezżeństwa ma także prymat w znaczeniu indywidualnym. W życiu każdego chrześcijanina punktem wyjścia powinno być, jak się zdaje, nie małżeństwo, lecz właśnie bezżeństwo. Chrześcijaństwo bowiem zaczyna się od radykalnego wyzwolenia, kiedy to człowiek przeżywa w sercu rezygnację ze wszystkiego, co nie jest Bogiem. Seksualność i małżeństwo nie jest Bogiem, dlatego każdy chrześcijanin musi z niego w jakimś sensie zrezygnować, wyrzec się go. Chodzi o rezygnację dokonaną w sercu, za którą nie musi iść rezygnacja widzialna (Analogicznie do wyrzeczenia się bogactw czy sławy). Właśnie taka rezygnacja paradoksalnie umożliwia dojrzałe wejście w związek małżeński, zbudowany w wolności, związek, w którym ani druga osoba, ani seksualność, ani sam związek nie będzie występował w roli Boga – rolę tę zajmie natomiast prawdziwy Bóg. Dlatego właśnie tak istotne jest, by wskazać potencjalną bezżenność jako modus życia każdego chrześcijanina” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 189/.
+ Zwycięstwo chrześcijanina nad bożkiem seksualności. „Małżeństwo samo w sobie jest bardzo dobre, życie seksualne również, jednak chrześcijanin to człowiek gotowy zrezygnować dla Królestwa Bożego także z tego, co jest bardzo dobre. Wobec takiego usytuowania bezżenności w katolickiej teologii można wręcz powiedzieć, że jest ona zawarta w punkcie wyjścia chrześcijaństwa w ogóle. Tylko niektórzy z chrześcijan są celibatariuszami w sensie faktycznym, stając się przez to radykalnym znakiem Królestwa Bożego. Każdy jednak chrześcijanin jest niejako bezżennym w sensie potencjalnym, to znaczy w sensie gotowości serca. Jeśli bowiem wiara chrześcijańska zakłada gotowość wyrzeczenia się wszelkich dóbr ziemskich, a nawet swoich najbliższych osób i wreszcie własnego życia (por. Łk 14, 33), to zakłada również bez wątpienia rezygnację z seksualnego spełnienia i z małżeństwa jako takiego. Nie znaczy to, że każdy chrześcijanin ma rezygnować z tego dosłownie i faktycznie. Chodzi o to, że wiara wiąże się z wolnością serca także co do spraw seksualnych. Wierzący nie jest przywiązany do tej sfery i jest gotowy w każdym momencie – jeśli zaszłaby taka potrzeba – zrezygnować z jej realizacji. Dotyczy to zarówno osób, które jeszcze nie wstąpiły w związki małżeńskie, jak i tych, które w nich żyją. Te pierwsze muszą w dojrzałości duchowej pytać, czy byłyby w stanie żyć bez wchodzenia w małżeństwo. W ten sposób mogą sprawdzić, czy do związku małżeńskiego wchodzą w sposób w pełni wolny, czy też ulegają pewnemu naturalnemu pociągnięciu, które same z siebie nie jest przecież jeszcze chrześcijańskim powołaniem do małżeństwa. Te drugie mogą i powinny nieustannie badać swoje serce, pytając, czy życie seksualne nie stało się dla nich bożkiem. Wbrew pozorom nie jest więc tak, że to małżeństwo jest punktem wyjścia w rozpatrywaniu chrześcijańskiego życia. Choć małżeństwo de facto staje się drogą życia większości chrześcijan, to nie ono stanowi zasadniczy punkt wyjścia i perspektywę myślenia o życiu chrześcijańskim. Przeciwnie, tym punktem wyjścia jest bezżenność, wskazuje ona bowiem na Królestwo Boże, wobec którego wszystkie inne rzeczywistości są jedynie relatywne. Dlatego dla chrześcijanina (każdego) możliwość bezżenności powinna być absolutną podstawą w kwestii powołania” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 187/.
+ Zwycięstwo chrześcijanina nad Szatanem mocą Ducha Świętego (J 16, 8-16). Duch Święty Paraklet w triadologii głoszonej przez Jezusa według Corpus Joanneum (2o Trynitologia „apologetyczna”). „Duch Święty jest objawicielem, świadkiem i dokonawcą zbawczego dzieła Jezusa Chrystusa, posłanego przez Ojca. Duch Prawdy zaś „poszerzony” jest o „Parakleta”. Parakletos to przywołany, adwokat, obrońca, pomocnik, pocieszyciel, orędownik, wstawiający się za nami. Jednak paraklesis oznacza także napominanie, wzajemną pomoc, zachętę ku dobremu, darowanie grzechów, zbawczą bliskość Chrystusa i apologię wielkiego dzieła. A zatem janowy Paraklet to przede wszystkim aktualizator Orędzia zbawczego w jednostkach i w Kościele, objawiciel Trójcy, Boska Praxis Eklezji. Dlatego też Paraklet to Apologeta Prawdy, to „Duch Prawdy” (Pneuma tes aletheias), który wprowadza wiernych „w całą prawdę” (J 14, 17; 15, 26; 16, 13). A prawda oznacza Rzeczywistość Boga, który się objawił we Wcielonym Logosie jako życie i światło dla ludzi. Prawda jest Rzeczywistością Boga, nachyloną ku człowiekowi i otwartą ku jego osobie. „Być z prawdy” to „być z Boga” (J 7, 17; 8, 47; 17, 17; 1 J 3, 10; 5, 6). Jezus jako Słowo Boże jest Prawdą, jest Rzeczywistością Boga udzieloną człowiekowi (J 14, 6. 9-11; 17, 17). Duch Święty jest realizacją Prawdy Jezusa w świecie, kontynuacją w historii i prakseologizacją życiowo-społeczną. Nie tylko wprowadza w prawdę, lecz sam jest Prawdą (1 J 5, 6). Paraklet nie daje nowego objawienia eklezjotwórczego: byłaby to gnoza i przyjęcie nowej epoki Ducha, oderwanej od Ojca i Syna. Duch Święty ukazuje dzieło Jezusa, jego doskonałość, sposoby jego realizacji hic et nunc (J 15, 15; 17, 4. 6. 26). Jest to raczej wieczna „hermeneja” objawienia Jezusowego, jego uobecnienie, przypominanie, anamneza (J 2, 22; 12, 16; 13, 7). Ostatecznie Duch jako osobowy będzie kontaktował osobę ludzką z Osobą Jezusa Chrystusa, dając człowiekowi dostęp do objawienia chrystusowego, realność łączności i zdolność odróżniania prawdy od fałszu, Boga od szatana (J 16, 8-16). Normą tej hermenei pozostaje fakt i wydarzenie historyczne Jezusa: „Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga” (1 J 4, 2). Do tego Jan dodaje jeszcze kryterium empiryczne, będące przedłużeniem aktualizacji Trójcy w praktyce: „jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam swego Ducha (1 J 4, 12-13; F. J. Schierse)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 180.
+ Zwycięstwo chrześcijanina w wierze nad grzesznym ryzykiem pelagianizmu rozumu. Ukazywanie działania subiektywnej świadomości poprzez zewnętrzne znaki Luter uważał za źródło najbardziej heretyckich aberracji. Bóg był w ten sposób zastępowany przez ludzkie fantazje. Dlatego apelował o ukrycie Boga w zasłonie teologia crucis, przeciwko ludzkim dążeniom do odkrywania Boga przez chorobliwy, nie odkupiony umysł, daleki od prawdziwej wiary. Stąd hasło sola fides, gdyż tylko w wierze dokonuje się zwycięstwo nad grzesznym ryzykiem pelagianizmu rozumu. Bóg ukrywa się przed nim sub specie contraria w larwach i maskach, które nie pozwalają nawet domyślać się pięknego motyla czy pięknej twarzy. Jednak maska Objawienia jest jedynym miejscem (topos), w którym człowiek może odnaleźć zbawienie W054 32. Znaki bardzo często są jedynie szyldami a nie symbolami zawierającymi w sobie treść, o której znak informuje. Treść wiary jest zupełnie inna niż treść sugerowana przez znak. Tak więc Luter stoi na przeciwnym biegunie niż prawosławie z teologią ikony. Czy można pogodzić ekumenicznie te dwie skrajności?
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa nad armią turecką możliwe przez ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka. Fikcja akceptowana jest przez wszystkich, którzy znają prawdę, ale przyjmują z pewnych względów wersję odbiegającą od prawdy. Oszustwo sprawia, że ludzie pragnący znać prawdę są jej pozbawieni, są okłamywani. Fikcja jest tolerowana, oszustwo nie. W średniowieczu jednak tolerowano oszustwa „pobożne”, a mianowicie wyobrażenia nieprawdziwe dotyczące kontekstu, w celu zrozumienia rdzenia, w celu zachowania wartości istotnej. Średniowiecze tworzyło również symbole, które podtrzymywały fikcje kolektywne. Takim symbolem była np. teoria dwóch mieczy, utworzona przez św. Bernarda komentującego Łk 22, 35-38 (I. Pérez del Viso, Fe cristiana y ficciones culturales, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 445-454, s. 446). Innocenty III stosował oba miecze. Bonifacy VIII bullą Unam sanctam spowodował destrukcję modelu symbolicznego, akcentującego równowagę, przyjmując wyższość władzy papieskiej nad królewską. Fikcje utrzymywane są poprzez wyobrażenia społeczne. Fikcją było m.in. przekonanie, że wszyscy słuchają papieża. Dopiero w wieku XIX stało się zupełnie jasne, że to przekonanie jest fikcją. Kościół był odtąd przedstawiany jako łódź św. Piotra, żeglująca po wzburzonych falach świata Tamże, s. 447. Średniowiecze pielęgnowało fikcję o trzech językach oficjalnych chrześcijaństwa: hebrajski, grecki i łaciński. Stąd opozycja wobec świętych Cyryla i Metodego w wieku IX i zakaz stosowania języka słowiańskiego w liturgii wydany niedługo po ich śmierci przez papieża Stefana V. Wyobraźnia jest bardzo giętka, może adoptować się do różnych rzeczywistości. Tymczasem na wschodzie istniała liturgia również w innych językach: koptyjski, ormiański, syryjski itp. Inną fikcją była idea zdobywania Świętego Grobu. W jakiś sposób przeciwstawną fikcją była idea, że ubóstwo i pacyfizm św. Franciszka zdołają przekonań i zwyciężyć armię turecką i nawrócić muzułmanów na chrześcijaństwo. Za tymi ideami kryła się transplantacja na Wschód germańskiego feudalizmu i kultury łacińskiej, co definitywnie uniemożliwiło sprawdzenie, czy idee franciszkańskie zdołają odnieść sukces Tamże, s. 448. Po reformacji język łaciński uznany był za „ortodoksyjny” a języki narodowe za „nieortodoksyjne”. Poza Europą konflikty językowe były jeszcze bardziej tragiczne, np. kwestia rytu w Chinach zastopowała ewangelizację Chin i całej Azji Tamże, s. 449.
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa nad muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter); rozpoczyna się proces rozbicia i laicyzacji. „/Niemcy/ Było to swoiste dziedzictwa Imperium Rzymskiego w postaci bardzo zminimalizowanej politycznie. Nie ma u nich idei organicznej jedności, wspólnego państwa, idei zdecydowanej monarchii. Na to miejsce rozwija się uraz do papiestwa i cesarstwa. Ale kładzie się nacisk na sztukę, kulturę, handel, życie dworskie, przepych. Są to koryfeusze nowych idei naukowych, nurtów renesansowych, literatury, dyplomacji, doczesnego urządzenia świata. W całości panoszy się anarchia, chaos i dywergencja” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 121/. Europa w ostatnim okresie średniowiecza europejskiego, zwanym przez historiografów niemieckich „jesienią średniowiecza” (das Herbstmittelalter) kończy walkę z muzułmanami na Półwyspie Pirenejskim i ulega im w części wschodniej. „Historia jest potokiem żywym. Ale w tym czasie był to potok szczególnie rwący. Ze wschodu ciągnęła nawałnica, której siłą napędową był Islam: soteryjne rozumienie wojny, religijne interpretowanie zdobyczy i grabieży, wiara w przeznaczenie historyczne, milletowe rozumienie państwa. Chanaty tatarskie były w większości islamskie, tylko w cząstce buddyjskie, manichejskie, nestoriańskie, no i pogańskie. Islam wyznawało Imperium Osmańskie, traktujące swoje krwawe wyprawy przeciwko Europie jako mesjanizm religijny, posłannictwo od Allacha i realizacje eschatologii państwowej. […] W rezultacie ówczesna Europa była w połowie lub więcej otoczona islamem, żyjącym na obrzeżu, ale wdzierającym się coraz głębiej do środka, jak do oblężonego miasta. Europa była jakby wielką twierdzą oblężoną. Była to konfrontacja dwu religii, dwu kultur, dwóch światów. Jednocześnie nie wszystkie jeszcze ludy były w Europie schrystianizowane, zwłaszcza na północnym wschodzie” /Tamże, s. 122.
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa nad pogaństwem. Synteza poglądów filozoficzno-religijnych Immermanna zawarta w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832). Idealizm niemiecki krytykowany z pozycji chrześcijaństwa. „Immermann Karl Lebrecht, ur. 24 IV 1796 w Magdeburgu, zm. 25 VIII 1840 w Düsseldorfie, pisarz. [...] Współczesne dramaty Immermanna [...] stanowią syntezę jego poglądów na temat społeczeństwa, które w okresie industrializacji nie powinno zaprzepaścić spuścizny poprzednich pokoleń, zwłaszcza kulturalnej i duchowej. Temat ten powracał w późniejszej twórczości Immermanna, m.in. w powieści Die Epigonen (1836), której główny bohater próbuje sprecyzować w zmienionej sytuacji społeczno-moralnej światopogląd, pozwalający mu na godne życie, oraz Münchhausen (1838), gdzie świat dawnej szlachty został przeciwstawiony chłopstwu, ukazanemu jako siła narodu oraz ostoja tradycji, wierzeń przodków i sprawiedliwości społecznej płynącej z etosu pracy. Z powieści tej wyłączono fragment (późniejsza nowela pt. Oberhof – szczyt tzw. niemieckiego realizmu wiejskiego), krytykujący m.in. absolutyzm feudalny, poglądy G. W. F. Hegla, nacjonalizm F. L. Jahna i spirytualizm J. Kernera. Syntezę swych filozoficzno-religijnych poglądów zawarł Immermann w głośnym religijnym dramacie Merlin. Eine Mythe (1832), będącym próbą wykazania sprzeczności między chrześcijaństwem a pogańskim światem. Uosobieniem tej sprzeczności jest w dramacie postać Merlina (posłane na ziemię dziecko szatana, mające podjąć rolę analogiczną do misji Chrystusa), który po zapoznaniu się z tajemnica Graala nawraca się i bierze udział w misji Okrągłego Stołu. W lirykach Gedichte (1822, 1830), a zwłaszcza w sonetach Chiliastische Sonete (1833) Immermann ostrzega przed bezmyślnym poddawaniem się odczuciom religijnym, mającym prowadzić do fanatyzmu i bigoterii” J. Koziej, Immermann, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, kol. 80.
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa nad Turkami odniesione pod Belgradem w roku 1456. Podziękowaniem było wprowadzenie święta Przemienienia przez Kaliksta III w roku 1457. Przemienienie ma głęboką treść teologiczną. Dokonuje się tu z Jezusem coś, co jest jakąś tajemnicą, która wyznacza bieg Jego życia i określa sens Jego misji. Już od VIII wieku na Wschodzie istnieje święto Przemienienia, a w niektórych regionach nawet wcześniej. Na Zachodzie najstarsze wzmianki o obchodach święta Przemienienia sięgają VII stulecia i łączą się z klasztorem na Synaju i z datą 6 sierpnia. Tego dnia w roku 1457 papież Kalikst III wprowadził w życie obchodzenie tego święta. Z jednej strony święto to zaistniało w związku z wydarzeniem świeckim jako podziękowanie za odniesione rok wcześniej, pod Belgradem, zwycięstwo nad Turkami. Zaś z drugiej strony, w Kościele łacińskim już od czasów Leona Wielkiego, perykopa o Przemienieniu była odczytywana w drugą niedzielę Wielkiego Postu. Na Zachodzie na Przemienienie przeważnie patrzono w perspektywie pedagogicznej. Jak napisał Leon Wielki „głównym celem Przemienienia było umocnienie serc apostołów wobec skandalu krzyża; aby upokorzenie męki, której chciał się poddać, nie wstrząsnęło ich wiarą, wcześniej została im objawiona Jego ukryta godność” /R. Cantalamessa, Tajemnica Przemienienia, Kraków 2002, s. 7/. Wydarzenie to zawsze łączono z Paschą, jako sposób przeciwdziałania skandalowi pasji i jako obietnicę zmartwychwstania. Przemienienie świętem nieruchomym, z liczby dwunastu głównych świąt prawosławnego roku liturgicznego, obchodzonym w kościele prawosławnym 19 sierpnia. Zostało ono ustanowione w IV wieku we wschodniej części Cesarstwa Rzymskiego. Należy do największych świąt chrystologicznych. Jest jednym z najczęściej przedstawianych w ikonografii świąt. Jego najstarsze przedstawienie pochodzi z czasów cesarza Justyniana (VI w.) i ma ono głównie charakter trynitarny i symboliczny. W Przemienieniu Trójca objawiła się przede wszystkim w chwale niestworzonego Boskiego Światła, które wszystko przenika i wypełnia, a także przemienia. W tym niesamowitym wylewie Boskiego Światła przepełniona jest ikona Przemienienia, stąd każdy początkujący ikonograf-mnich zaczynał od „napisania” tej oto ikony, aby móc później pisać ikony nie tylko kolorami, ale i światłem Taboru. Podstawą ikonograficzną przedstawień święta Przemienienia Pańskiego jest Ewangelia. Okoliczności Przemienienia opisali Ewangeliści: Mateusz, Marek i Łukasz (Mt 17, 1-13; Mk 2, 1-12; Łk 9, 28-36).
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa nad wszystkimi innymi religiami owego czasu próbowano wyjaśniać na wiele różnych sposobów „Kult cezarów bluźnierstwem wobec Boga Stworzyciela. „Kult boskich cezarów został ustanowiony w Rzymie i uznawanie go, chociażby powierzchowne, stało się obowiązkowe. Społeczeństwa nigdy nie są tolerancyjne wobec spraw, które są dla nich istotne, a kult ten był ważny jako symbol rzymskiego życia. Był to jednak dokładnie ten rodzaj kultu, jakiego nie mogli zaakceptować ani Żydzi, ani chrześcijanie. Dlatego chrześcijaństwo, mimo że nie było z założenia rewolucyjne, lecz wręcz przeciwnie, podkreślało swoją lojalność wobec władzy świeckiej, został zmuszone do zachowań przypominających organizację wywrotową. Zwycięstwo chrześcijaństwa nad wszystkimi innymi religiami owego czasu próbowano wyjaśniać na wiele różnych sposobów, ale najbardziej oczywistym wyjaśnieniem jest genialność zastosowanej taktyki rewolucyjnej. W ramach Kościoła chrześcijaństwo wytworzyło odpowiednik władzy cesarskiej, która mogła przetrwać w podziemiu w czasach prześladowań, aż nadszedł moment, kiedy można było się ujawnić i przejąć władzę doczesną, a w każdym razie przyłączyć się do niej. Marek Aureliusz mówi o parataxis, dyscyplinie wojskowej chrześcijan, jako ich największej przewadze /Marek Aureliusz, Rozmyślania, ks. XI [wyd. pol. Warszawa 1988, tłum. M. Reiter]; wielu badaczy przekłada jednak to słowo inaczej i uważa odwołanie do chrześcijaństwa za interpolację/. Już w Nowym testamencie pojawia się koncepcja „Antychrysta” – nieprzyjaciela wszystkiego, co uosabia Chrystus. Wydaje się, że postać ta ma wiele cech wspólnych z cesarzami – prześladowcami. Paweł, mimo iż wyraźnie zaleca poddanie się władzy rzymskiej, tworzy opis (2 Tes 2, 3-4), w którym pojawia się «[…] syn zatracenia. Który się sprzeciwia i wynosi nad to wszystko, co się zowie Bogiem, albo co ma Boską cześć, tak iż on w kościele Bożym jako Bóg usiądzie, udawając się za Boga»„ /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 113-114.
+ Zwycięstwo chrześcijaństwa w imperium rzymskim. Teologia historii w wieku IV. Oprócz św. Augustyna tworzyli ją: Orozjusz, Salwian z Marsylii, ośrodek rzymski i inni. Czuli się głębokimi patriotami rzymskimi. „Nie różnili się zatem wiele od pogan w przypisywaniu Imperium Rzymskiemu oraz Rzymowi centralnej roli w historii ludzkiej i w świecie, tylko rolę tę poddawali ekonomii Boga chrześcijańskiego”. Upadek Rzymu był tłumaczony w świetle tajemnic chrześcijańskich. „Chrześcijaństwo miało nieść swoiste znaczenie i sens historii rzymskiej. W ten sposób teologia w ośrodku rzymskim przybrała charakter wizji konkretnej egzystencji ludzkiej historycznej, nie wdając się specjalnie w sferę dociekań abstrakcyjnych i spekulatywnych” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 43/. „Powoli kształtowała się w Rzymie świadomość nastawania jakiejś szczególnej epoki. Epokę tę nazwał ogólnikowo, chyba pierwszy, papież Innocenty, jako po prostu ‘nasze czasy’ (tempora nostra). I odtąd już ta nazwa była powtarzana ciągle. Zawierała ona w sobie coś więcej, niż tylko znaczenie: czasy chrześcijańskie Rzymu (tempora christiana populi romani), czyli czasy zwycięstwa religii chrześcijańskiej w imperium. Chodziło także o to, że miały to być czasy szczególnie ciężkiego przełomu historycznego w odróżnieniu od przeszłości. W tym duchu Leon Wielki uważał, że ‘nasze czasy’ stanowią epokę równie ciężką i krytyczną, jak czasy Nerona, czasy ‘burzy tego wieku i niezrozumiałego szału obecnego świata’ […] Ciężar czasów odnosił się także do całego Kościoła w Imperium Romanum” /Tamże, s. 45.
+ Zwycięstwo chwały Bożej nad ciemnościami i śmiercią w Jezusie Chrystusie. Ukazanie się Boga w historii zbawienia następuje poprzez konkretną figurę, nie poprzez rozproszone fragmenty, które ludzie muszą później pozbierać i zorganizować, lecz poprzez figurę konkretną, obiektywną, która posiada swoją konsystencję, gęstość, cielesność. Pismo Święte ów sposób uobecniania się i ogłaszania się Boga nazywa chwałą. Pełnia tego sposobu objawiania się Boga, pełnia chwały nastąpiła w Jezusie Chrystusie. Wcielenie nie tylko obiektywnie uobecnia Boga, ale też wkłada w ludzi światło prowadzące nas do miłości Boga niewidzialnego. Ciemności zostały oświecone. Chwała Boża może być poznawana, przede wszystkim na obliczu Chrystusa. Chwała Boża jaśnieje w całej swej pełni w Jezusie Chrystusie jako miłości, która triumfuje nad ciemnościami i śmiercią. Jezus jest konkretną figurą objawienia, widzialną manifestacją Boga niewidzialnego. Jako człowiek jest promieniowaniem chwały Bożej w „ciele” ludzkim. Wcielenie jako nowość niezniszczalna jest stałym wymiarem misterium trynitarnego. Uwielbione człowieczeństwo Jezusa nie jest tylko instrumentem, który później powinien być przezwyciężony dla osiągnięcia bezpośredniej intuicji Boga. Cielesność Jezusa Chrystusa jest niezniszczalnym wyrażeniem wiecznie ważnym. W ten sposób Syn wiecznie objawia Ojca w Duchu Świętym. Nowość Jezusa Chrystusa, wyrażona w świadomości misjonarskiej, w słowach i czynach Jezusa objawia równocześnie Jego własną identyczność boską i misterium Trójjedynego Boga. Cała jego egzystencja, zamiary i sposób ich realizowania są niezrozumiałe bez odniesienia do Ojca i Ducha Świętego. Wszystko z życia Jezusa musi być interpretowane trynitarnie. We wszystkim jest działanie realności, która później będzie nazwana Trójcą Świętą /M. González, Balthasar, H. U. von, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T.(red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca1992, 131-138, s. 132.
+ zwycięstwo ciała człowieka nad złem świata. Bóg, stwarzając człowieka, ucieleśnił swój obraz i podobieństwo. Ciało człowieka oczyszczone, potrafi zwyciężyć działanie świata. Człowiek wykorzystuje świat po to, aby odnaleźć w sobie obraz i podobieństwo Boże. „Oświecając ciało” człowiek przemienia się w świątynię Pana (1 Kor 3,6). Człowiek został wymodelowany przez dłonie Boga, czyli Syna i Ducha Świętego. Jest on obrazem ciała Chrystusa, „figurą i miejscem Człowieka Doskonałego, Chrystusa”. Ciało ludzkie objawia więc boską tajemnicę Trójcy Świętej. Pryscylian głosi więc to samo, co Grzegorz z Elwiry. Ciało ludzkie jest „ziemia oświeconą boskim światłem”, czyli człowiek nosi w sobie ciemności i światło, dzięki tchnieniu boskiemu, dzięki „boskiej formie”. W1.1 122
+ Zwycięstwo ciała zmartwychwstałego nad złem, uczestniczącego w chwale Bożej. „5. Ciało zmartwychwstałe jest chwalebne. Zmartwychwstanie Jezusa od początku było ujmowane podwójnie: w tradycji jerozolimskiej – jako ożycie, powrót do „chwały życia”, do pełni istnienia przenikającego istotę stworzoną, a więc także jako możność dotykania ciała, widzenia go, komunikowania się z nim na sposób zmysłowy (Mt 27, 52-53; J 20, 14 nn.; 21, 1 nn.); w tradycji galilejskiej – jako absolutne zakończenie przebywania w czasoprzestrzeni, absolutną niedostępność zmysłową (Zmartwychwstały mógł być widziany tylko z nadprzyrodzonego daru), wywyższenie ponad świat stworzony oraz zasiadanie po prawicy Ojca Niebieskiego (Rz 1, 4; 6, 3 nn.; Ef 1, 20; Kol 3, 1-4). Z czasem wersja druga zdominowała pierwszą. I ciało rozumiano jako redempcyjny sposób niebieskiego uchwalebnienia: „Razem też wskrzesił nas i razem posadził na wyżynach niebieskich – w Chrystusie Jezusie” (Ef 1, 6). Chrystus Jezus przekształci nasze ciała przez analogię do swego Wcielenia i Zmartwychwstania: „Jezus Chrystus przekształci nasze ciało poniżone na podobieństwo do swego chwalebnego ciała” (Flp 3, 21). Będzie to ciało dopuszczone do Chwały Bożej Chrystusa: „Sieje się – pisał św. Paweł – niechwalebne – powstaje chwalebne” (1 Kor 15, 43). Zachodzi rozciągnięcie chwały Jezusa Chrystusa na każdego człowieka, na każde ciało, na cały Kościół, który uczestniczy w dobru, prawdzie, wolności, miłości Bożej, w zwycięstwie nad złem, w samym sednie dramatu bytu. Odgrywa w tym pewną rolę i aspekt doczesności Jezusa. Toteż i człowiek osiąga chwałę zbawienie ciała w pewnej, mimo wszystko, ciągłości względem chwały stworzenia, która dochodzi do głosu najbardziej w spełnieniu się osobowym. Podobnie i Kościół przemienia się z doczesnego w chwalebny” „aby stawić osobiście przed sobą Kościół jako chwalebny” (Ef 5, 27)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 65.
+ Zwycięstwo cywilizacji perskie nad cywilizacją helleńską. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Zwycięstwo człowieka cierpiącego nad szatanem „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Zwycięstwo człowieka łaską niezasłużoną Rabbi Izaak mówił, że ból szatana był większy niż ból Hioba (Baba Bathra 16a). Mistrzowie midraszu, nie znając ograniczeń nakładanych przez metodę historyczno-krytyczną, próbującą oceniać święte Pisma, byli przekonani, że mogą aplikować Bogu atrybuty charakterystyczne dla doświadczenia ludzkiego, zespalać sprawy ludzkie ze sprawami boskimi. Nie bali się nawet spoglądać na Pisma z pewną dozą ironii. Zachwycała ich mądrość Boga, który wie więcej niż człowiek przygnieciony cierpieniem. Do takich myślicieli żydowskich zaliczał się Henry Slonimski (Słonimski). Dostrzegał on, że szatan sympatyzował z Hiobem, oczekiwał jego zwycięstwa, ale nie spodziewał się, że próba o którą prosił, aby Bóg na niego zesłał, będzie tak bardzo bolesna. Haggada talmudyczna jest bardziej ogólna niż midrasz typowy dla egzegezy hebrajskiej Pisma, zawiera większą dozę filozofii i teologii. Refleksje na ten temat Słonimski zawarł w jedynym swoim tekście filozoficznym-systematycznym (The Philosophy Implicit in the Midrash, „Hebrew Union College Annual” 27 (1956) 27-28. Tekst ten zawiera się w książce, która jest zbiorem jego tekstów: Essays, Quadrangle Books, Cncinnati-Chicago 1967) /M. Guliani, Midrash come teologia ebraica Della storia. Sull filosofia della religione di Henry Slonimski (1884-1970), „Studia Patavina” 46 (1999) 1, 125-141, s. 125/. Wyraził w nim swoją ufność wobec słowa mówionego, wypowiadanego w żywym dialogu. Była to starożytna kategoria hebrajska, ale też filozoficzna – Sokratejska. Słonimski był polakiem żydowskiego pochodzenia, który urodził się w Rosji w roku 1884. Jego rodzina emigrował do USA w roku 1890. Dzieciństwo spędził w Filadelfii. Wrócił do Europy. Studiował na uniwersytetach w Berlinie i Marburgu. W roku 1912 obronił tezę doktorską „Heraklit i Parmenides”. Promotorem był Hermann Cohen, założyciel szkoły neo-kantowskiej. Ponownie wyjechał do USA, nauczał filozofii w Nowym Jorku (Columbia Unicersity) i w Baltimore (John Hopkins). W roku 1922 został powołany do Hebrew Union College di Cincinnati, historycznej stolicy amerykańskiego judaizmu reformowanego, po dwóch latach rozpoczął wykłady z etyki i filozofii religii w Jewish Institute of Religion. Którym kierował w latach 1926-1952. Umarł w roku 1970 w Nowym Jorku, który nazywał „stolicą diaspory żydowskiej”. Księga Hioba fascynowała go tak jak wszystkich innych Żydów /Tamże, s. 126/, ponieważ dotyczyła relacji pomiędzy Bogiem, człowiekiem i złem. Zło, kiedy dotyka człowieka, manifestuje się jako cierpienie. Temat ten jest motorem filozofii i teologii żydowskiej. Grecy zastanawiali się nad istnieniem: dlaczego w ogóle coś istnieje? Żydzi zastanawiali się nad istnieniem zła wobec potęgi i dobroci Boga /Tamże, s. 127.
+ Zwycięstwo człowieka nad ciemnościami przez chrzest (1 P 2, 9). „Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: „Jesteście nawzajem dla siebie członkami” (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało” (1 Kor 12, 13)” (KKK 1267). „Ochrzczeni stali się „żywymi kamieniami”, „budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo” (1 P 2, 5). Przez chrzest uczestniczą oni w kapłaństwie Chrystusa, w Jego misji prorockiej i królewskiej; są plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem Bogu na własność przeznaczonym”, aby ogłaszać „dzieła potęgi Tego, który (ich) wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła” (1 P 2, 9)” (KKK 1268). „+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w mocy Ducha Świętego. Tchnienie Ducha Świętego na ludzi, stanowi przedłużenie tchnienia, które odwiecznie od Ojca pochodzi. Teologowie wschodni podkreślają udzielanie się Ojca w Duchu, natomiast teologowie zachodni akcentują udzielanie daru, którym jest chwała Ojca i Syna (Por. J. M. Rovira Belloso, Tratado de Dios Uno y Trino, Salamanca 1993, wyd. 4, s. 601). Tchnienie w ludzi Ducha Świętego, dokonujące się przez Ojca i Syna, w ekonomii oznacza personalne przekazanie samego Ducha Świętego (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego. Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 20-21.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65). Tchnienie Ducha Bożego powoduje, iż duch ludzki otwiera się również wobec zbawczego i uświęcającego samootwarcia się Boga. (Por. Jan Paweł II, Dominum et vivificantem. Encyklika o Duchu Świętym w życiu Kościoła i świata (18.V.1986), Wrocław 1994, Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidiecezjalnej s. 111/. Istotny sens dla rozjaśnienia tajemnicy tchnienia posiada misterium krzyża. Tchnienie Ducha Świętego przez Jezusa na ludzkość następuje w głośnym – nieartykułowanym krzyku Jezusa umierającego na krzyżu. Jest to tchnienie, tchnienie oddawane Bogu przez Jezusa (Zurückhauchen) a zarazem nowe tchnienie Ducha Świętego, które łączy się, zlewa się z duchem wychodzącym od Jezusa umierającego na krzyżu (ausgeistend). To nowe tchnienie sprawia, że człowieczeństwo Syna wchodzi definitywnie w tchnienie (Hauchung) aktywne Ducha Świętego czynione przez Ojca i Syna. W ten sposób człowieczeństwo Jezusa, wchodząc w trynitarne tchnienie, wchodzi w życie Trójcy Świętej (Por. G. Marchesi, La cristologia trinitaria di Hans Urs von Balthasar, Brescia 1997, s. 585). W wydarzeniu tym Duch Święty jest tchniony przez Jezusa a jednocześnie objawia swoje działanie samodzielne, jako Zwycięzca nad śmiercią i ożywiciel. Dlatego śmierć Jezusa jest już wejściem jego człowieczeństwa w tajemnicę relacji wewnątrztrynitarnych /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 184.
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem dokonuje się w Duchu Świętym. „Na podstawie kontekstu staje się jasne, że nie chodzi Apostołowi o upośledzenie i potępienie ciała jako współkonstytuującego wraz z duchową duszą naturę człowieka i jego osobową podmiotowość. Chodzi natomiast o uczynki czy też raczej stałe usposobienie – cnoty i wady – moralnie dobre lub złe, które jest owocem ulegania (w pierwszym wypadku) bądź też opierania się (w drugim) zbawczemu działaniu Ducha Świętego. Apostoł pisze: „Mając życie od Ducha, do Ducha się też stosujmy” (Ga 5, 25). W innym zaś miejscu: „Ci bowiem, którzy żyją według ciała, dążą do tego, czego chce ciało; ci zaś, którzy żyją według Ducha — do tego, czego chce Duch”. Żyjemy zaś „według Ducha, jeśli tylko Duch Boży w nas mieszka” (por. Rz 8, 5. 9). Całe to Pawłowe przeciwstawienie życia „według Ducha” życiu „według ciała” – prowadzi do dalszego przeciwstawienia: „życia” i „śmierci”. „Dążność bowiem ciała prowadzi do śmierci, dążność zaś Ducha – do życia i pokoju”. Stąd napomnienie: „jeżeli będziecie żyli według ciała, czeka was śmierć. Jeżeli zaś przy pomocy Ducha uśmiercać będziecie popędy ciała – będziecie żyli” (Rz 8, 6. 13). W wypowiedziach Pawłowych nakładają się na siebie – i wzajemnie przenikają – wymiar ontologiczny (ciało i duch), etyczny (dobro i zło moralne) oraz pneumatologiczny (działanie Ducha Świętego: dar łaski). Słowa jego (zwłaszcza z Listu do Rzymian i do Galatów) pozwalają nam poznać i żywo odczuć wielkość owego, napięcia oraz walki, jaka toczy się w człowieku pomiędzy otwarciem wobec działania Ducha Świętego a oporem i sprzeciwem względem Niego, względem Jego zbawczego daru. Te przeciwstawne czynniki czy bieguny to od strony człowieka jego ograniczoność i grzeszność – newralgiczne punkty jego rzeczywistości psychologicznej i etycznej, a od strony Boga – tajemnica Daru: owo nieustanne udzielanie się życia Bożego w Duchu Świętym. Kto zwycięży? Ten, kto potrafi przyjąć Dar” (Dominum et Vivificantem 55).
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem dokonuje się w νους ludzkim. Chrystologia Teodoreta z Mopsuestii „mogła być nazwana „chrystologią paralelną” bądź „rozdzielającą” /H. Pietras, Początki teologii Kościoła, Kraków 2000, s. 216/. Ze względu na szacunek dla transcendencji Boga stara się on wykluczyć wszelkie pomieszanie między tym, co Boskie i tym, co ludzkie. Z tego powodu okazuje się między innymi dość oględny w odniesieniu do takich wyrażeń, jak „Bóg stał się człowiekiem”, „Boża Rodzicielka”, i podobnych. Nazywa więc Chrystusa najczęściej „Synem” lub „panem”. […] Teodor nie lekceważy „ekonomii człowieczeństwa”, przedstawiając Jezusa jako człowieka integralnego, z ciałem i duszą, a więc człowieka w sensie pełnym. Z tej integralnej wizji nie wyklucza także νους, któremu nadaje realne znaczenie, będące miejscem wolności i grzechu Adama, gdyż jest ono miejscem, w którym dokonało się decydujące zwycięstwo nad Szatanem. Ponieważ grzech człowieka ma początek w aktach woli, dlatego Chrystus musiał też przyjąć ludzki νους. Wydaje się, ze istnieje tu nawiązanie do idei wymiany według przypisywanego św. Atanazemu principium: Quod non est assumptum non est sanatum” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 252/. „Zarówno teologowie starożytni, jaki współcześni zarzucają mu, że rozumiał on jedność Chrystusa w sensie czysto moralnym, różniącą się tylko stopniem od zjednoczenia, jakie zachodzi we przypadku relacji człowieka sprawiedliwego z Bogiem. Rzeczywiście opisuje on zjednoczenie natur w Chrystusie przy pomocy kategorii moralnej synapheia, oznaczającej więź miłości. Chociaż zwraca ponadto uwagę, że w tym zjednoczeniu Słowo nie mieszka jak w proroku, i że należy mówić o tym zjednoczeniu raczej przy pomocy określenia „jak w synu”, to jednak nie ma u Teodora spójnego rozwinięcia tego zagadnienia. Trzeba jednak zaznaczyć, że nie da się ostatecznie ustalić, czy te kategorie moralne mają tylko i wyłącznie charakter moralny” Tamże, s. 253.
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem możliwe. „Przekonywanie o grzechu, jakie towarzyszy każdej pogłębionej pracy ludzkiego sumienia, prowadzi równocześnie do ujawniania jego korzeni wewnątrz człowieka, tak jak i jego uwarunkowań w przebiegu dziejów. Zstępujemy w ten sposób do owych pierwotnych wymiarów grzechu, o których była już mowa. Duch Święty „przekonywa o grzechu” w relacji do tajemnicy początku, ukazując stworzoność człowieka, a więc jego całkowitą zależność ontyczną i etyczną od Stwórcy, a równocześnie przypominając dziedziczną grzeszność ludzkiej natury. Ale tenże sam Duch Święty-Pocieszyciel „przekonywa o grzechu” zawsze w relacji do Chrystusowego Krzyża. W tej relacji chrześcijaństwo odrzuca wszelki „fatalizm” grzechu. „Ciężka walka przeciw mocom ciemności; walka ta, zaczęta ongiś u początku świata, trwać będzie do ostatniego dnia, według słów Pana” – uczy Sobór. Jednakże „sam Pan przyszedł, aby człowieka uwolnić i umocnić”. Człowiek więc, „wplątany” w tę walkę, w zmaganie się z grzechem w oparciu o głos własnego sumienia, „wciąż musi się trudzić, aby trwać w dobrym i nie będzie mu dane bez wielkiej pracy oraz pomocy łaski Bożej osiągnąć jedności w samym sobie”. Sobór słusznie widzi grzech jako czynnik rozbicia, który ciąży zarówno nad życiem osobistym, jak i społecznym człowieka. Równocześnie zaś niestrudzenie przypomina możliwość zwycięstwa” ” (Dominum et Vivificantem 44).
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem podkreślane w Szkole Antiocheńskiej. Chrystologia Teodora z Mopsuestii. „Homo assumptus był obrazem chrześcijan nie tylko w swoim Misterium Paschalnym, ale w całym swoim ziemskim życiu, przede wszystkim w swoim nastawieniu pełnym nadziei na życie wieczne. Jest szczególnie ważne, że homo assumptus, stawszy się najwyższym kapłanem w swojej śmierci i zmartwychwstaniu wchodzi do nieba dla nas, i że wierni uczestnicząc w Eucharystii uczestniczą w jego liturgii niebieskiej, a tym samym dostępują osobistego zbawienia. Wszystkie te stwierdzenia soteriologiczne odnoszą się przede wszystkim do homo assumptus. Dla Teodora u ich podstaw znajduje się zasadniczo podstawowa idea dotycząca Boga, a mianowicie, że tylko On sam jest Zbawicielem w swoim Synu. Przejście do drugiej epoki jest rzeczywiście dziełem Syna Bożego. Syn – Deus assumens – doprowadził do pełni homo assumptus. W tym sensie Teodor wyjaśnia Hbr 2, 10: „Udoskonalił Go przez cierpienie”, jak również tekst z J 2, 19, dotyczący odbudowania świątyni w trzecim dniu. […] doktryna soteriologiczna Teodora jest zasadniczo oparta na antyariańskiej doktrynie wspólnego działania Ojca, Syna i Ducha Świętego. Analizując chrystologię, jak i soteriologię u Teodora z Mopsuestii oraz u innych przedstawicieli tradycji antiocheńskiej łatwo zauważamy, że mamy tu do czynienia z refleksją teologiczną opartą na pryncypium transcendencji misterium Boga, które wyraża się nieufnością w stosunku do jej wymiaru ontologicznego. Antiocheńczycy ujmowali życie chrześcijańskie nie tyle jako przebóstwienie przez Słowo, które stało się ciałem, i jako wyzwolenie z ciała poddanego upadkowi, co raczej jako zjednoczenie całego człowieczeństwa z Bogiem i jako zwycięstwo wewnętrzne nad grzechem. Stąd u Teodora szczególne znaczenie zostało nadane wyzwoleniu duszy od wszelkich grzesznych poruszeń oraz realizacji wzorów ewangelicznych. Chrystus zjednoczony z Ojcem pozostaje wzorem chrześcijanina. Homo assumptus stanowi więc przede wszystkim przykład zjednoczenia z Bogiem. Zjednoczenie w Chrystusie oznacza dla Teodora synapheia – więź miłości, w której uczestniczy ochrzczony i przez którą on również jednoczy się z Ojcem i Synem. Mamy więc u Teodora wybitnie moralną wizję zbawienia” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 257.
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem przez chrzest. „Znaczenie i łaska sakramentu chrztu ukazują się jasno w obrzędach jego celebracji. Uczestnicząc w nich z uwagą, śledząc czynności i słowa tej celebracji, wierni są wprowadzani w całe bogactwo tego, co ten sakrament oznacza i co urzeczywistnia w każdym neoficie” (KKK 1234). „Znak krzyża na początku celebracji wyciska pieczęć Chrystusa na tym, który ma do Niego należeć, i oznacza łaskę odkupienia, jaką Chrystus nabył dla nas przez swój Krzyż” (KKK 1235). „Głoszenie słowa Bożego oświeca kandydatów i zgromadzenie prawdą objawioną i pobudza ich do udzielania odpowiedzi wiary, nieodłącznej od 1122 chrztu. Chrzest jest bowiem w szczególny sposób „sakramentem wiary”, ponieważ jest sakramentalnym wejściem w życie wiary” (KKK 1236). „Ponieważ chrzest oznacza wyzwolenie od grzechu i od kusiciela, czyli diabła, dlatego wypowiada się nad kandydatem egzorcyzm (lub kilka egzorcyzmów). Namaszcza się go olejem katechumenów lub celebrans kładzie na niego rękę, a on w sposób wyraźny wyrzeka się Szatana. Tak przygotowany kandydat do chrztu może wyznać wiarę Kościoła, której zostanie „powierzony” przez chrzest” (KKK 1237). „Woda chrzcielna zostaje poświęcona przez modlitwę epikletyczną (albo podczas obrzędów chrztu, albo w czasie Wigilii Paschalnej). Kościół prosi Boga, by przez swojego Syna i mocą Ducha Świętego zstąpił na tę wodę, aby ci, którzy zostaną w niej ochrzczeni, „narodzili się z wody i z Ducha” (J 3, 5)” (KKK 1238). „Następuje wówczas istotny obrzęd sakramentu – chrzest w sensie ścisłym. Oznacza on i urzeczywistnia śmierć dla grzechu i wejście w życie Trójcy Świętej 1przez upodobnienie do Misterium Paschalnego Chrystusa. W sposób najbardziej znaczący dokonuje się chrztu przez trzykrotne zanurzenie w wodzie chrzcielnej. Już od starożytności może on być także udzielany przez trzykrotne polanie wodą głowy kandydata” (KKK 1239).
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem przez miłość Analogia działania zbawczego człowieka do działania zbawczego Bożego: współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa „Zbawienie” ma znaczenie najszersze, a więc można je stosować w pewnym sensie także do dwóch poprzednich, choć nie odwrotnie. Wyraża przede wszystkim egzystencję człowieka w relacji do Boga. Uwypukla eschatologię, stan ostateczny w niebie, a nade wszystko spełnienie się komunii z Bogiem, zarówno we wnętrzu człowieka, jak i w całej jego egzystencji zewnętrznej. Komunia ta prowadzi do utożsamienia się z Bogiem: „Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi Bożymi – i rzeczywiście nimi jesteśmy” (1 J 3, 1). Sama istota zbawienia polega na pełnym wejściu naszej osoby w wewnątrzosobowe życie Trójcy Świętej. Globalnie w odkupieniu, usprawiedliwieniu i zbawieniu można dopatrywać się śladów ekonomii trynitarnej, opartej zawsze na jedności łaski miłującej. Odkupienie przez ofiarę i zmianę sytuacji stworzenia trzeba przypisać Słowu Bożemu uczłowieczonemu, czyli Chrystusowi Jezusowi. Usprawiedliwienie wiąże się z łaską oczyszczającą nas i uświęcającą, a więc z Duchem Świętym (J 20, 22-23). Zbawienie jako nowe stworzenie musi być przypisane najbardziej łasce rodzenia i powrotu do Domu Ojca, który jest Początkiem wszelkich początków i który podjął inicjatywę całego procesu. Oczywiście, w całości ruch ten jest dziełem Bożym, jednocześnie procesem zaczętym wraz ze stworzeniem świata i finalizującym się w niebie. Stąd oznacza analogiczne współdziałanie ze strony człowieka: nawrócenie wewnętrzne, samoofiarę, miłość przekraczającą grzech i spełnienie w pleromie człowieczeństwa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 710/.
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem wymaga zaufania Bogu. „Niejeden wzbogacił się mozołem i swoją chciwością, a oto udział jego w nagrodzie: gdy powie: Znalazłem odpoczynek i teraz mogę żyć z moich dostatków – nie wie, ile czasu minie, a zostawi je innym i umrze. Trwaj w przymierzu twoim i bądź mu oddany, a wypełniając je zestarzej się! Niech cię w podziw nie wprawiają czyny grzesznika, ufaj Panu i wytrwaj w twym trudzie, albowiem łatwą jest rzeczą w oczach Pana natychmiast i niespodziewanie wzbogacić ubogiego. Błogosławieństwo Pana nagrodą bogobojnych i prędko zakwitnie Jego błogosławieństwo. Nie mów: Czego potrzebuję i jakie dobra mam mieć od tej chwili? Nie mów: Wystarczam sam sobie i jakież zło może mnie obecnie spotkać? W czasie pomyślności zapomina się o przykrościach, a w czasie przykrości nie pamięta się o pomyślności. A dla Pana łatwą jest rzeczą w dzień śmierci oddać człowiekowi według jego postępowania. Godzina nieszczęścia pokrywa zapomnieniem dobrobyt, a przy końcu życia wychodzą na jaw sprawy człowieka. Przed śmiercią nikogo nie nazywaj szczęśliwym, gdyż dopiero w ostatniej chwili poznaje się męża. Nie wprowadzaj do domu swego każdego człowieka, różnorodne są bowiem podstępy oszusta. Jak złowiona kuropatwa w klatce, tak serce pysznego: jak szpieg wypatruje on słabe strony, podając dobre rzeczy za złe, przygotowuje zasadzkę i najlepszym twym zaletom przygania. Przez iskrę węgiel napełnia się ogniem, a człowiek niegodziwy czyha na krew. Strzeż się człowieka złego, który knuje niegodziwości, by nie sprowadził na ciebie hańby niezatartej. Przyjmij obcego do domu, a wtrąci cię w zamieszanie i oddali cię od twoich najbliższych” (Syr 11, 18-34).
+ Zwycięstwo człowieka nad grzechem; Syn Boży wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. „Fragmenty listów Damazego I do biskupów Wschodu, ok. 374 r. / Fragmenty pism papieża Damazego I, skierowanych do biskupów Wschodu, są najprawdopodobniej fragmentami różnych listów napisanych w latach 372-378. M. Richard twierdzi jednak, że są to fragmenty jednego listu, wysłanego w 374 r. Damazy I podejmuje istotne problemy wiary chrześcijańskiej: tajemnicę Trójcy Świętej, prawdziwość Wcielenia Słowa Bożego oraz udział Ducha Świętego w wydarzeniu Wcielenia. / Trójca / Z tego powodu, bracia, upada owo Jerycho, które jest rozgłośnym prawzorem światowych rozkoszy, i nie powstaje, ponieważ wszyscy jednym głosem mówimy, że Trójca jest jedną mocą, jednym majestatem, jednym Bóstwem, jedną substancją, twierdzimy tak, że jest wprawdzie nierozdzielną potęgą, jednak są trzy osoby, które nie wracają do siebie ani nie stają się zmniejszone [...] lecz pozostają zawsze; [twierdzimy] także, że nie ma jakichś stopni potęgi i różnych czasów powstania, że Słowo ani nie jest tak objawione, abyśmy odmawiali Mu urodzenia, ani niedoskonałe, aby do osoby brakowało Mu albo natury Ojca, albo pełni Bóstwa: [twierdzimy] także, że Syn ani w działaniu nie jest różny, ani różny w mocy, albo różny we wszystkim, że swojego istnienia nie ma skądinąd, ale jest” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 36/ „zrodzony z Boga i nie jako fałszywy, lecz jako prawdziwy Bóg został zrodzony z prawdziwego Boga, jako prawdziwe światło z prawdziwego światła, aby nie był uważany za mniejszego albo różnego, ponieważ Jednorodzony ma odblask wieczystej światłości (por. Mdr 7, 26), ponieważ w porządku natury nie może istnieć ani światło bez blasku, ani blask bez światła; [On jest] także obrazem Ojca, aby ten, kto Go zobaczył, zobaczył także i Ojca (J 14, 9); On też dla naszego zbawienia wyszedł z Dziewicy, aby narodzić się jako doskonały człowiek dla doskonałego człowieka, który zgrzeszył. Twierdzimy więc, bracia, że Syn Boży przyjął także doskonałego człowieka. Wyznajemy także Ducha Świętego, niestworzonego, i jednego majestatu, jednej substancji, jednej siły z Bogiem Ojcem i naszym Panem Jezusem Chrystusem. Nie zasługuje na obelgę bycia stworzeniem Ten, który został zesłany, aby stwarzał, jak zapewniał święty prorok, kiedy mówił: „Ześlij swego Ducha i będą stworzone” (Ps 103, 30). Później inny wypowiedział się tak samo: „Duch Święty, który mnie stworzył” (por. Hi 33, 4). Nie powinien bowiem być oddzielony od Bóstwa Ten, który jest związany w działaniu i odpuszczeniu grzechów” 37/.
+ Zwycięstwo człowieka nad mocami ciemności w Jezusie Chrystusie. Bogowie mitologii starożytnej Anglii i Skandynawii walczyli z potworami reprezentującymi chaos i szaleństwo. Było to stwarzanie świata, a właściwie porządkowanie istniejącego wcześniej chaosu. Dzieło to nigdy nie zostało ukończone. Bogowie ostatecznie ponoszą klęskę. W walce tej sojusznikami bogów są ludzie. Zwycięstwo nad chaosem przynosi Objawienie, Starego i Nowego Testamentu. Człowiek sam, w religiach pogańskich, z bogami wymyślonymi przez siebie, ponosi klęskę. Bez Objawienia sytuacja człowieka na Ziemi jest beznadziejna, aczkolwiek tym bardziej ostro jawi się ludzki heroizm, heroizm zachowania ludzkiej godności przez człowieka ateistę czy poganina. Chrześcijaństwo zmienia sytuację diametralnie, przynosi zwycięstwo człowieka nad mocami ciemności, w Jezusie Chrystusie. Wiek VII w Anglii, gdy powstawał poemat Beowulf, był takim czasem przełomu. „Możemy sądzić, że wyobraźnia angielska i nordycka były zgodne przynajmniej co do tej wizji ostatecznej klęski ludzi (i bogów na ich obraz) oraz co do zasadniczej wrogości bogów i bohaterów z jednej, a potworów z drugiej strony. W Anglii jednak te wyobrażenia weszły w kontakt z chrześcijaństwem i Pismem Świętym. Proces ich „nawrócenia” był długi, ale niektóre skutki – niewątpliwie natychmiastowe: alchemia zmian, które w końcu zrodziły średniowiecze, działała od razu. Nie trzeba było długo czekać, aż wszystkie rodzime tradycje dawnego świata zostaną wyparte lub zapomniane, zmieniały się bowiem przechowujące je umysły, a na przyszłość patrzono już z nowej perspektywy: od razu stała się ona bardziej starodawna i odległa, i w pewnym sensie mroczniejsza” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 34.
+ Zwycięstwo człowieka nad pokusa w mocy Boga. „Nie chciałbym, bracia, żebyście nie wiedzieli, że nasi ojcowie wszyscy, co prawda, zostawali pod obłokiem, wszyscy przeszli przez morze, i wszyscy byli ochrzczeni w [imię] Mojżesza, w obłoku i w morzu; wszyscy też spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a ta skała – to był Chrystus. Lecz w większości z nich nie upodobał sobie Bóg; polegli bowiem na pustyni. Stało się zaś to wszystko, by mogło posłużyć za przykład dla nas, abyśmy nie pożądali złego, tak jak oni pożądali. Nie bądźcie też bałwochwalcami jak niektórzy z nich, według tego, co jest napisane: Zasiadł lud, by jeść i pić, i powstali, by się oddawać rozkoszom. Nie oddawajmy się też rozpuście, jak to czynili niektórzy spośród nich, i padło ich jednego dnia dwadzieścia trzy tysiące. I nie wystawiajmy Pana na próbę, jak wystawiali Go niektórzy z nich i poginęli od wężów. Nie szemrajcie, jak niektórzy z nich szemrali i zostali wytraceni przez dokonującego zagłady. A wszystko to przydarzyło się im jako zapowiedź rzeczy przyszłych, spisane zaś zostało ku pouczeniu nas, których dosięga kres czasów. Niech przeto ten, komu się zdaje, że stoi, baczy, aby nie upadł. Pokusa nie nawiedziła was większa od tej, która zwykła nawiedzać ludzi. Wierny jest Bóg i nie dozwoli was kusić ponad to, co potraficie znieść, lecz zsyłając pokusę, równocześnie wskaże sposób jej pokonania, abyście mogli przetrwać” (1 Kor 10, 1-13).
+ Zwycięstwo człowieka nad pokusą nie jest głównym przedmiotem soteriologii chrześcijańskiej. Różnica między powieściami Tolkiena a teologią chrześcijańską. „W pierwszym rozdziale Listu do Efezjan przedstawiona jest wizja zbawienia, które, jak jasno stwierdza autor, nie jest po prostu jakąś ideą religijną, ale dopełnieniem działania Stwórcy na rzecz całego stworzenia: „według swego postanowienia, […] aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie […] to, co w niebiosach, i to, co na ziemi” (Ef 1, 9-10). Widać tu radykalną różnicę w stosunku do opowieści Tolkiena. Ta bowiem ujawnia niekiedy nostalgiczny pesymizm: dawny porządek odszedł, jest zmęczony i zbrukany, i nigdy nie powróci. Elfy znikną, a bogactwo Śródziemia ulegnie pomniejszeniu. Jest to wizja nastawiona na oglądanie się wstecz: to, co najlepsze, było w przeszłości i odeszło bezpowrotnie. Wizja przedstawiona w liście do Efezjan jest inna, eschatologiczna i przypomina nam, że podstawową chrześcijańską cnotą jest nadzieja. Stworzenie spogląda przed siebie ku końcowi. Jego udziałem stała się bezowocność i teraz jęczy jak niewiasta w połogu, ale dzieło Chrystusa przyniesie odrodzenie i doskonałość. Drugą znaczącą różnicą jest fakt, że chrześcijaństwo przekształciło omawiane tu trzy wielkie tematy, nadając im nowy i radykalnie odmienny kształt, przez to, że każe je postrzegać przez pryzmat życia i śmierci Jezusa. Dla chrześcijańskiej soteriologii istotny jest fakt, że życie i śmierć to nie po prostu zwycięstwo człowieka nad pokusą, ofiarna śmierć człowieka za innych i śmierć sprawiedliwego, który umiera za niesprawiedliwych. Owszem, są one tym wszystkim. Ale są zarazem czymś znacznie więcej – mianowicie zaangażowaniem Boga w nasz świat i działaniem dla niego. Zwycięstwo nad złem osiąga uniwersalne znaczenie dzięki temu, że moc Boga objawia się poprzez słabość i cierpienie człowieka. Ofiara, która oczyszcza ziemię, to wydanie przez Boga na śmierć swego Syna, tego, przez którego stworzony został świat, tak że dzięki niemu również stworzenie może osiągnąć pełnię. Śmierć sprawiedliwego za niesprawiedliwych jest konieczna, aby można było usprawiedliwić i odbudować związki, jakie zniszczyliśmy naszymi nieprawościami. Tolkien pozwala nam dostrzec, zarówno przez rozjaśnienie, jak i przez kontrast, że w świetle Krzyża pańskiego wszystkie trzy motywy ulegają przemienieniu” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 130-131.
+ Zwycięstwo człowieka nad pożądliwością czyni go panem świata widzialnego i niewidzialnego. Mądrość stworzyła również człowieka, którego odnawia i prowadzi do pełni świętości. Najważniejszy ślad Boskiej Mądrości musiał pozostać w człowieku wewnętrznym (dusza ludzka), gdyż człowiek został stworzony na obraz Boży, a obraz ten wyraża się w rozumności, niewidzialności i pożądaniu rzeczy niebiańskich. Dusza została stworzona z niczego a połączona Boskim tchnieniem ustanawiającym przymierze z ciałem widzialnym zmierza do podporządkowania sobie ciała. Dzieło stworzenia jest punktem wyjściowym wszechwładnego działania Syna Bożego. Grzegorz z Elwiry zarysował oś, która przebiega od zrodzonej z Ojca Mądrości do człowieka stworzonego na obraz Boży. W drugą stronę następuje przejście od człowieka wewnętrznie zjednoczonego ze śmiertelnym z natury ciałem do człowieka na podobieństwo Boże, uczestnika niebieskiego Jeruzalem w Chrystusie i wolnego od rozpadu i śmierci, tego, który pojawia się przy końcu czasów. Istnieje analogia między stworzeniem świata i stworzeniem człowieka. Wszechświat i człowiek zostali stworzeni prze te samą przedwieczną Mądrość pochodzącą z ust Ojca, a więc według planu Boskiego. Wszechświat i człowiek składają się z rzeczy widzialnych i niewidzialnych (duchy, dusza ludzka) /Czapiga T., Antropocentryzm teologii Grzegorza z Elwiry. Studium Patrystyczno – teologiczne, Ottonianum, Szczecin 1996, s. 62/. Dusza ludzka, według Grzegorza z Elwiry, została ustanowiona przez Mądrość Boża aktem angażującym boskie moce wcześniej, przed ciałem. Ciało zostało stworzone innym aktem poprzestającym na mniejszych mocach. Grzegorz przyjmował podwójny akt stworzenia świata. Jeden wcześniejszy, angażujący szczególne moce, stwarzający świat niewidzialny i drugi akt wymagający mniejszych mocy, stwarzający świat widzialny. Człowiek postawiony jest na pograniczu świata widzialnego i niewidzialnego, ma w sobie dwie odmienne sfery i powinien te dwa przeciwne światy integrować. Grzegorz z Elwiry wyznawał, według T. Czapigi, swoisty system antygnostycki. System ten opierał się na nauczaniu soboru nicejskiego: Bóg (nie tylko Ojciec, ale również Syn) stworzył świat niewidzialny i widzialny. W miejsce odwiecznej i złej materii ujęcie to wprowadza stworzoną przez Boga i z natury dobrą materię widzialną i niewidzialną. Człowiek jednoczy oba światy. Dlatego „kto pożądliwość zwycięża, ten panuje nad całym światem” (Tractatus V, CCL 69, 37; PLS 1, 384). Kiedyś świat zostanie odnowiony, przywrócony do stanu pierwotnego, przed grzechem pierwszych ludzi. Grzegorz z Elwiry, podobnie jak Tertulian, przedstawia Syna Bożego jako Słowo i Mądrość Ojca, czyli odmiennie niż w nurcie reprezentowanym np. przez Teofila z Antiochii i Ireneusza, którzy Syna nazywali Słowem Ojca, a Mądrością Ojca określali Ducha Świętego /Tamże, s. 63.
+ Zwycięstwo człowieka nad przyrodą „Zwierzęta kochają być w zoo…” / Punktem wyjścia dla całej opowieści jest wizyta w nieczynnym już zoo w Puduććeri, należącym niegdyś do rodziny Pi. Osobliwa filozofia ogrodu zoologicznego, jaką wykłada Yann Martel w swojej książce, niejednego czytelnika z pewnością zadziwi, ale znając równie dobrze ideę cyrku, urzeczeni magią swoistej arkadii, „kupimy” ją w tej powieści bez problemu. Zoo i cyrk to dwie instytucje, z którymi zaciekle walczą obrońcy praw zwierząt, próbując udowodnić, że zwierzęta szczęśliwsze są na wolności. Autor przemawiający ustami Pi, czy też autentyczna postać kryjąca się pod tym imieniem, obala argumenty przedstawicieli różnych środowisk, także pisarza Johna Bergera, który w swojej książce O patrzeniu znakomicie rozprawia się między innymi z ideą ogrodu zoologicznego, obnażając jej ewidentne nakierowanie na człowieka i zwracając uwagę na to, że zwierzęta współcześnie stanowią dla ludzi przedmiot użycia w celu zaspokojenia ich narcystycznych potrzeb i poczucia wyższości (Co interesujące, esej Po cóż patrzeć na zwierzęta? pochodzący z tej właśnie książki, powstał dokładnie w czasach, w których toczy się akcja powieści Martela (koniec lat 70. XX wieku). Zob. J. Berger, Po cóż patrzeć na zwierzęta?, [w:] tenże, O patrzeniu, przeł. S. Sikora, Warszawa 1999, s. 28-39). Barbarzyństwo człowieka polega tu, jak w przypadku ogrodów każdego rodzaju, na próbie okiełznania natury, przezwyciężenia jej, podporządkowania sobie i ułożenia według własnego kaprysu. Zdaniem niektórych nawet szlachetna idea biblijnej Arki Noego nie jest w stanie usprawiedliwić tego rodzaju działania. Wojciech Kędzierzawski w ekologicznym podejściu człowieka do natury, w jego dążeniu do wypełnienia roli biblijnego Noego, widzi niebezpieczeństwo zatracenia pierwotnej idei działalności na rzecz zwierząt i zastąpienia jej antropocentrycznym podejściem wzmacniającym poczucie hegemonii, która ma swój początek już w akcie Boskiego stworzenia w Księdze Rodzaju i została zweryfikowana przez filozofię franciszkańską. Poprzez realizację idei ogrodu zoologicznego człowiek staje się tym, któremu dane gatunki zagrożone na wolności zawdzięczają życie, a współcześnie jego zamiary rekonstrukcji ekosystemów zakładają całkowite zatarcie śladów ingerencji człowieka w środowisko; nie wypływają z chęci naprawienia błędów ludzkości, a podszyte są zamiarem mistyfikacji (Zob. W. Kędzierzawski, Ręce precz od naszej fauny! Zwierzęta w globalnej grze o tożsamość, [w:] Bestie, żywy inwentarz i bracia mniejsi. Motywy zwierzęce w mitologiach, sztuce i życiu codziennym, pod red. P. Kowalskiego, K. Łeńskiej-Bąk, M. Sztandary, Opole 2007, s. 405-414)” /Krystian Maciej Tomala, Zwierzęta mówią ludzkim głosem: o filozoofii człowieczeństwa w powieści Yanna Martela „Życie Pi”, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 2 (2014) 148-162, s. 153/.
+ Zwycięstwo człowieka nad przyrodą niemożliwe z powodu skażenia bytu. Powszechny optymizm jest według Pawła Lisickiego znakiem nadchodzącego Antychrysta. „łatwo będzie go także dostrzec w życiu naszych wspólnot religijnych i politycznych. Myślę tu choćby o przesiąkaniu idei religijnej kultem przetrwania; o podporządkowaniu prawdy celom utylitarnym, takim jak pokój, dialog, miłe odnoszenie się wzajemne czy szczęście doczesne, o niechęci do jasnego formułowania własnego roszczenia do prawdy, co jest najżywszym objawem choroby autorytetu; o zastąpieniu miłości duchowej litościwym współczuciem; o nieustannym głoszeniu praw człowieka z pomijaniem ich zasady, czyli prawa Boga; o sprowadzeniu Absolutu do niewyraźnej idei nieskończoności; o odmawianiu mu ingerencji w dzieje za pomocą kar i nagród. To, co uchroniło Zdziechowskiego od przyjęcia utopijnego optymizmu, było szczególnie głębokie doświadczenie cierpienia i wrażliwe sumienie. Autor W obliczu końca rozumiał, iż skażenie bytu jest tak głębokie, że całkowite zwycięstwo człowieka nad naturą nie będzie możliwe. Obietnica Królestwa Bożego na ziemi musiała być ułudą. Co jednaj zrobić, jeśli owa przyrodzona Zdziechowskiemu wrażliwość sumienia zostanie stępiona?”. Zdziechowski nie dostrzegł stępienia wrażliwości sumienia, która ogarnęła u wielu ludzi. Wydawało mu się, że wszyscy w naturalny sposób reagują na dobro i zło, jeśli tylko zostaną o tym dobrze poinformowani. „Dlatego w swoim głównym dziele Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa pominął w ogóle analizę poglądów Dostojewskiego i Nietschego. Problem, który ich dręczył, dla Zdziechowskiego został już dawno rozwiązany. Po prostu człowiek czuje w sumieniu, co dobre, a co złe. Brak tego czucia jest wadą moralną, i tyle. Nikt o zdrowych zmysłach nie może sądzić, że „wszystko jest dozwolone”. Oto powód, dla którego Nietsche pojawia się na kartach Pesymizmu…tylko jako groźny nihilista. A przecież wielkość Nietzschego nie polegała na tym, że wzywał do przyjemnego życia, bez zasad moralnych. Wręcz przeciwnie. Niemiecki filozof był pierwszym, który tak sugestywnie wykazał, iż obecny w myśli Zachodu, odziedziczony także po Kancie sposób uzasadniania moralności nie ma podstaw /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 232.
+ Zwycięstwo człowieka nad szatanem mocą pieczęci Ducha Świętego danej w sakramencie bierzmowania. „Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię”, pieczęć Ducha Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie zapewnia jego tajność” (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią: „Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha w sercach naszych” (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby eschatologicznej” (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy, jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom” (KKK 1296). „Liturgia w Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego (myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej, który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim, myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela” (KKK 1297). „Jeśli bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie, a następnie uczestniczy w EucharystiiPor. KPK, kan. 866.” (KKK 1298). „W obrządku rzymskim biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie: Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego” (KKK 1299).
+ Zwycięstwo człowieka nad śmiercią przez miłość duchową (Pnp 8, 6) i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). „Apokaliptyka podmiotowa. Nie tylko powszechny koniec świata, ale także indywidualny kres historii człowieka ma swoją dramatyczną apokaliptykę, którą wypełniają: ból, lęk, groza, ucisk, walenie się świata, ciemność, utrata świadomości empirycznej, władzy fizycznej i mowy, samotność, zaskoczenie, rodzaj gwałtu na świecie wewnątrzosobowym, próba ducha (por. Mk 13, 5-37). Chociaż w śmierci i po śmierci trwa ta sama osoba, dusza, ludzkie „ja” duchowe, to jednak również cały świat podmiotowy osoby „przejdzie jakby przez ogień” (1 Kor 3, 15). Pamięć, świadomość i wola nie mogą już więcej być rozumiane zjawiskowo, psychicznie i empirycznie, lecz duchowo, metafizycznie i metahistorycznie. I tutaj, według objawienia, przyjdzie pomoc Boża w widzeniu (gratia visionis), chceniu i dążeniu (gratia volendi) i w wykonywaniu aktów duchowych (gratia agendi). Duch ludzki napełni się wiedzą, miłością i nową aktywnością. Ze względu na tę dramatyczną walkę ze śmiercią na płaszczyźnie organicznej i osobowej (agon vitae) człowiek powinien być wyposażony w środki chrześcijańskie: przede wszystkim przez wiarę religijną, która dostrzega ideę Boga jako światło w ciemności śmierci; przez miłość duchową, która zwycięża śmierć (Pnp 8, 6), i przez nadzieję, która już triumfuje nad każdą tragedią dzięki odnoszeniu nas do Jezusa Chrystusa (por. Kol 1, 27; 1 Tm 1, 1). Toteż wielką pomocą są – o ile możliwe – modlitwy, obecność bliskich ludzi, zdanie się na Osobę Matki Bożej i powierzenie się św. Józefowi, patronowi dobrej śmierci (KKK 1014). Ze strony czysto ludzkiej trzeba spokoju, odwagi i pokory wobec Opatrzności Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 828/.
+ Zwycięstwo człowieka nad śmiercią przez zmartwychwstanie „Zmartwychwstanie znaczy, że więź, która istnieje między nami jest silniejsza niż śmierć”. Ale ten typ odczytywania zatrzymuje się w momencie, w którym trafia na „zaufanie Bogu” i uznaje niezdolność słów, aby o tym mówić: „Nie mamy obrazu, aby o tym mówić. To tak, jakby niewidomy miał opisać świat. Ale wierzę, że ci, którzy nas opuścili, byliby w stanie nam to wyjaśnić”. A więc istnieje „coś”. Ważne jest sprecyzowanie, że blokada umysłowa dotyka również odczytania dosłownego, przez które katolik wyraża ideę zmartwychwstania ciał i odnalezienia się po śmierci w konkretnym miejscu. Można wyróżnić wiele typów modalizacji: - brak zrozumienia, przynajmniej niezdolność przyznania się, że się wie: „To znak zapytania. Chrystus nic nie wyjaśnił na ten temat. Ja nie jestem intelektualistą”; „O scenariuszu zmartwychwstania nic nie można powiedzieć”; „Ja, osobiście, nigdy nie zastanawiałem się nad tymi pytaniami. Miałem kolegów w seminarium, którzy to robili i wszystko porzucili”; „Nie rozumiem”; – wątpliwość zabarwiona nadzieją: „Myślę, że jest coś, być może. Mam nadzieję, że tak”; – ironia wyrażana najczęściej przez śmiech, w odpowiedzi na prośbę opisania zmartwychwstania, szczególnie na temat spersonalizowanego spotkania po śmierci; – odrzucenie wierzenia z własnej przeszłości: „Dawniej, wierzyłem w zmartwychwstanie fizyczne. Dziś jestem mniej kategoryczny w tym względzie”; – odwołanie się do wiedzy teologicznej: „W teologii żydowskiej zmartwychwstanie ciała nie oznacza ożywienia zmarłych”. Istnieje również odrzucenie, czasem radykalne, dosłownego odczytywania zmartwychwstania: „To punkt credo, co do którego jestem sceptyczny. Nie wierzę w zmartwychwstanie ciała”. „Zmartwychwstanie nie jest wyciągnięciem kości, aby zrobić na nowo człowieka. Raj nie jest do wyobrażenia w odniesieniu do astrofizyki”; „Miotam się z ideą, że zmartwychwstanie jest reanimacją trupów” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 236/.
+ Zwycięstwo człowieka nad śmiercią w miejscu historycznego Chrystusa; idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym zagraża wtedy, gdy pomija się historyczność Jezusa zbytnio. „Historyczność Jezusa Chrystusa w teologii / 4) Ku historyczności związanej obopólnie / Obecnie Kościół prawosławny stara się nadal jakoś wiązać historyczność empiryczną z historycznością historiozbawczą. Jednakże wydaje się, że dominuje w znacznym stopniu ahistoryczna „idea Chrystusa”, jak w dawnej teologii katolickiej. W protestantyzmie ogólnie jest nadal rozdarcie. Jedni przyjmują Chrystusa tylko jako wytwór ducha ludzkiego i wiary. Drudzy dołączają Jezusa historycznego, ale w formie zanikowej, szczątkowej. Trzeci ograniczają się tylko do empirycznej historyczności Jezusa (neoarianizm), uważając wszakże, że o Postaci Jezusa bardzo niewiele da się powiedzieć ściśle historycznie (historisch) z powodu trudności przedarcia się przez „mgłę wierzeń” pierwotnego chrześcijaństwa. Myśl katolicka dąży, jak zawsze, do ujęcia integralnego i syntetycznego. Łączy ona tutaj historyczność Jezusa i historyczność Chrystusa, nie odrzucając żadnej. Nie są to jednak historyczności jednakie. Pierwsza jest bardziej ścisła, druga bardziej duchowa i analogiczna. Przy tym są one odpowiednio ze sobą skorelowane. Na przykład jeśli Słowo Boże przyjęło Ciało, to i samo poddało się w pewien sposób historyczności „cielesnej”; nie jest tylko ideą, która jawi się w historii, a sama nie jest „historyczna”. Katoliccy teologowie tradycyjni na ogół mało akcentują samą historyczność Jezusa, uważając ją raczej za implikowaną w realizmie Chrystusa-Mesjasza, Syna Człowieczego, Słowa Wcielonego, Pana, Odkupiciela. Nie wolno jednak zbytnio pomijać historyczności Jezusa, by nie popaść w swoisty idealizm chrystologiczny o typie ahistorycznym, gdzie zamiast o historycznym Chrystusie mówi się o jakiejś Wolności Historii, Decyzji Człowieka, Relacji Bożo-ludzkiej, Zwycięstwie nad śmiercią, Człowieczeństwie samotranscendującym się, o Bóstwie kenotycznym (W. Kasper, K. Rahner, E. Schillebeeckx, P. Schoonenberg, H. Schürmann)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 535/. „Trzeba trzymać się mocno historyczności Chrystusa i unikać czystych personifikacji idei, choćby najbardziej wzniosłych. Oczywiście, nie wolno również ograniczać się do kategorii samego Jezusa, jak w latynoamerykańskiej teologii wyzwolenia. Słowem – nic należy uprawiać samej chrystologii historycznej bez jezuologii historycznej, jak i samej jezuologii bez chrystologii, jedna bowiem nie ma pełnego sensu bez drugiej (J. Kulisz, A. Nossol, K. Góźdź, F. Szulc, J. Jezierski, R. Rogowski, S. Piotrowski, B. Smolka, M. Kowalczyk)” /Tamże, s. 536.
+ Zwycięstwo człowieka nad śmiercią zapowiedziane w raju. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18), jest ostatecznym wrogiem” (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie” zdaje się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz” (Rdz 2, 17) musiałyby oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność jako „drugie stworzenie” człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka do nieśmiertelności fizycznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i formę w każdym elemencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26) ma być śmierć doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie jako coś naturalnego i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie śmierci fizycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny charakter śmierci” /Tamże, s. 357.
+ Zwycięstwo człowieka obdarowanego łaską „Żywotność i aktywność protestantyzmu ma swe źródło w biblijnym nauczaniu o stworzeniu i czasie. Główne miejsce w protestantyzmie zajmuje Królestwo Boże, a nie mistyczne oglądanie Boga. Człowiek wchodzi do tego Królestwa dzięki łasce, a następnie pracuje w celu poszerzenia jego panowania na ziemi z przekonaniem o nadchodzącym zwycięstwie i właśnie z tego powodu czas jest dla niego ważny i bezcenny. Stanowi bowiem scenę, na której rozgrywa się historia. Charles Chauncy komplementował Cottona Mathera słowami: „Spośród znanych mi ludzi, on najlepiej wiedział, jak wykorzystywać czas” (Cyclone Covey, The American Pilgrimage. The Roots of American History, Religion and Culture, New York 1961, s. 70). To teocentryczne spojrzenie na czas było powszechnie spotykane w czasach kolonialnych i pierwszych dekadach po amerykańskiej wojnie o niepodległość (H. Richard Niebuhr, The Kingdom of God in America, Chicago 1937). Typowym dla tego okresu wyrazem nastawienia protestanckich działaczy była pieśń pt. Pracujcie, gdyż noc nadchodzi. Czas jest ograniczony i ważny, dlatego należy pracować w celu wypełnienia swego przeznaczenia, pracować, wykorzystując czas. Szczególnie w Ameryce poczucie wartości czasu doprowadziło do ukształtowania się postawy charakteryzującej się mobilizacją i krzątaniną. Od samego początku wynalazcy pracowali nad maszynami, które podniosłyby wydajność pracy. Wartość i znaczenie maszyn można ocenić tylko w kontekście czasu. „Maszyny służyły nie oszczędzeniu siły roboczej, lecz czasu” (Garet Garrett, The American Story, Chicago 1955, s. 44). Ich celem było zwiększenie efektywności” /Rousas John Rushdoony, Biblijna filozofia historii, Tłumaczył Bogumił Jarmulak, Ewangeliczny Zbór Reformowany, Poznań 2010, s. 39/.
+ Zwycięstwo człowieka religijnego nad piekłem. „Człowiek religijny. 2. Samorealizacja człowieka w świętej czasoprzestrzeni. Homo religiosus stanowi naczelną kategorię praantropologii sprzed setek tysięcy lat. Religijność należała do natury i fundamentalnej kondycji człowieczej: religio – natura et conditio humana. „Być człowiekiem, a raczej nim się stać, znaczy być religijnym” – M. Eliade (1907-1986). Człowiek religijny jest herosem z mitów: jest zdobywcą nieba, zwycięzcą piekła, panem kosmosu. Jest niezależny od pustego przemijania historii, posiada swoją „czystą jaźń”, jego losy są określone przez samą głębię świata, w drodze do ideału musi walczyć bohatersko z wszelkimi przeciwnościami. Człowiek prastarej literatury mitologicznej realizuje się przede wszystkim przez świętą czasoprzestrzeń, którą „modeluje” w sobie, w życiu i przede wszystkim w liturgii. Homo religiosus dąży do utrzymania, utrwalenia i odrodzenia „czystej egzystencji” przez czas sakralny i przestrzeń sakralną oraz przez ucieczkę od świata zjawisk w głębię bytu i istnienia. Odbywa się to na drodze otwarcia na sacrum (hierofania; M. Eliade, A. Małachowski, W. Stawinoga) i odchodzenia od profanum. Dla człowieka irreligijnego czas jest zawsze cały świecki, jednorodny i ma upływ jednostajny, a przestrzeń jest też świecka, zamknięta, wyłącznie immanentna i cała „ateistyczna”. Czasoprzestrzeń jako główna determinanta człowieka jest głównym jego zagrożeniem, a może być przezwyciężona w jakiejś minimalnej cząstce jedynie przez technikę (czasoprzestrzeń techniczna)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 365.
+ Zwycięstwo człowieka siłą Boga. „Anna modliła się mówiąc: Raduje się me serce w Panu, moc moja wzrasta dzięki Panu, rozwarły się me usta na wrogów moich, gdyż cieszyć się mogę Twoją pomocą. Nikt tak święty jak Pan, prócz Ciebie nie ma nikogo, nikt taką Skałą jak Bóg nasz. Nie mówcie więcej słów pełnych pychy, z ust waszych niech nie wychodzą słowa wyniosłe, bo Pan jest Bogiem wszechwiedzącym: On waży uczynki. Łuk mocarzy się łamie, a słabi przepasują się mocą, za chleb najmują się syci, a głodni już odpoczywają, niepłodna rodzi siedmioro, a wielodzietna więdnie. To Pan daje śmierć i życie, wtrąca do Szeolu i zeń wyprowadza. Pan uboży i wzbogaca, poniża i wywyższa. Z pyłu podnosi biedaka, z barłogu dźwiga nędzarza, by go wśród możnych posadzić, by dać mu tron zaszczytny. Do Pana należą filary ziemi: na nich świat położył. On ochrania stopy pobożnych. Występni zginą w ciemnościach, bo nie swoją siłą człowiek zwycięża. Pan wniwecz obraca opornych: przeciw nim grzmi na niebiosach. Pan osądza krańce ziemi, On daje potęgę królowi, wywyższa moc swego pomazańca. Elkana udał się do Rama ‑ do swego domu. Chłopiec pozostał, by służyć Panu przy kapłanie Helim” (1 Sm 2, 1-11). „Synowie Helego, istni synowie Beliala, nie zważali na Pana ani na prawa kapłańskie wobec ludu. Jeżeli kto składał krwawą ofiarę, gdy gotowało się mięso, zjawiał się sługa kapłana z trójzębnymi widełkami w ręku. Wkładał je do kotła albo do garnka, do rondla albo do misy, i co wydobył widełkami ‑ zabierał kapłan. Tak postępowali ze wszystkimi Izraelitami, którzy przychodzili tam, do Szilo. Co więcej, jeszcze nie spalono tłuszczu, a już przychodził sługa kapłana i mówił temu, kto składał ofiarę: Daj mięso na pieczeń dla kapłana. Nie weźmie on od ciebie mięsa gotowanego, tylko surowe. A gdy mówił do niego ów człowiek: Niech najpierw całkowicie spalę tłuszcz, a wtedy weźmiesz sobie, co dusza twoja pragnie, odpowiadał mu: Nie! Daj zaraz, a jeśli nie – zabiorę przemocą. Grzech owych młodzieńców był wielki względem Pana, bo ludzie lekceważyli ofiary dla Pana. Samuel pełnił posługi wobec Pana jako chłopiec ubrany w lniany efod. Matka robiła mu mały płaszcz, który przynosiła co roku, gdy przychodziła wraz z mężem złożyć doroczną ofiarę. Heli błogosławił Elkanie i jego żonie, mówiąc: Niech Pan da ci potomstwo z tej żony w zamian za uproszonego, którego oddała Panu. I wracali do siebie do domu. Pan wejrzał na Annę: poczęła i urodziła trzech synów i dwie córki. Samuel natomiast wzrastał przy Panu” (1 Sm 2, 12-21).
+ Zwycięstwo człowieka sprawiedliwego w walce z wrogiem dzięki jałmużnie dawanej ubogim „Kto jest miłosierny, pożycza bliźniemu, a kto wspomaga go swą ręką, wypełnia przykazania. Pożycz bliźniemu, gdy jest w potrzebie, a także oddaj mu w swoim czasie; dotrzymaj słowa, bądź godny jego zaufania, a zawsze znajdziesz to, czego będziesz potrzebował. Wielu uważa pożyczkę za rzecz znalezioną i sprawia kłopot tym, którzy ich wspomogli. Do czasu, zanim otrzyma, całuje jego ręce i o bogactwach bliźniego mówi cichym głosem; ale się ociąga, gdy przyjdzie pora zwrotu, i oddaje w zamian słowa niezadowolenia i na złe czasy się skarży. Jeśli zaś zdoła, zwróci zaledwie połowę, i należy uważać to za rzecz znalezioną; a jeśli nie będzie mógł, pozbawi go pieniędzy, uczyni go sobie bez powodu wrogiem, odda mu przekleństwa i obelgi i zamiast czci, zapłaci mu zelżywością. Wielu się więc powstrzymuje nie z powodu złego usposobienia, ale z obawy, by nie tracić na próżno. Poza tym bądź dla biednego łaskawy i nie daj mu długo czekać na jałmużnę! Zgodnie z przykazaniem przyjdź z pomocą biednemu i stosownie do jego potrzeby nie odsyłaj go z pustymi rękami! Strać raczej pieniądze dla brata i przyjaciela, niżby miały zardzewieć, zmarnować się pod kamieniem. Umieść skarb twój według przykazań Najwyższego, a korzystniejsze to będzie dla ciebie niż złoto. Zamknij jałmużnę w spichlerzach twoich, a ona wybawi cię z każdego nieszczęścia. Lepiej niż tarcza mocna, niżeli ciężka włócznia za ciebie walczyć będzie z wrogiem. Człowiek dobry ręczyć będzie za bliźniego, i byłby bezwstydny, gdyby go odtrącił” (Syr 29, 1-14).
+ Zwycięstwo człowieka sprawiedliwego w zawodach o nagrodę nieskazitelna „Mdr 3,10 A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: Mdr 3,11 nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Mdr 3,12 żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Mdr 3,13 Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. Mdr 3,14 I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Mdr 3,15 Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. Mdr 3,16 A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Mdr 3,17 Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. Mdr 3,18 A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: Mdr 3,19 bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 10-19). „Mdr 4,01 Lepsza bezdzietność [połączona] z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Mdr 4,02 Gdy jest obecna, to ja naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelna nagrodę. Mdr 4,03 A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Mdr 4,04 Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Mdr 4,05 Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Mdr 4,06 Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności” (Mdr 4, 1-6).
+ Zwycięstwo człowieka sprawiedliwego w zawodach o nagrodę nieskazitelną. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Zwycięstwo człowieka walczącego do końca jest pewne, Jan Paweł II „Z drugiej strony najbardziej przejmujący, niesamowity utwór Herberta Pan Cogito – zapiski z martwego domu był dotychczas przez krytyczny rozbiór starannie omijany. Nikt się tym tekstem, tak odrębnym i fundamentalnym, poważnie nie zajął. Czemuż to? Czyżby zakłócał swobodę interpretacji? Burzył wiarygodne przez powtórzenia naukowe tezy? Ten wiersz to opis wtajemniczenia w misterium i samego misterium, który nie przystaje do współczesności. Ani do żadnego nurtu chrystianizmu, ani nawet do New Age” /Rafał Jaworski, Gnoza pana Cogito, [1952; absolwent Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie (specjalizacja: ceramika), malarz, twórca ikon i obrazów sakralnych, poeta, autor tomików wierszy: Cywilizacja lepszego jutra (1991) oraz Wierni i wybrani (2007). Mieszka w Tychach], „Fronda” 49(2008), 146-160, s. 158/. „Dokonam radykalnego skrótu tego utworu (przyznając, że to profanacja bogactwa jego odniesień), który byłby w jakiś sposób inspirujący do odczytania całości i stanowił materialny dowód mojej pierwotnej tezy o gnozie: «leżeliśmy pokotem na dnie świątyni absurdu namaszczeni cierpieniem nieoczekiwanie jak każde objawienie odezwał się glos męski wolny nakazujący powstanie z martwych krzyk Adama składał się z dwu trzech samogłosek rozpiętych jak żebra nieboskłonów i może tylko ja jeden słyszę jeszcze echo jego głosu coraz smuklejsze cichsze coraz bardziej dalekie jak muzyka sfer harmonia wszechświata Tak doskonała, że niedosłyszalna»” /Tamże, s. 159/. „Jest tu element oczekiwania na zbawcze objawienie, ono samo, jego efemeryczny triumf i długi marsz końcowej klęski. I Zbigniew Herbert, i Pan Cogito to postacie przegrane, albo i zgrane do przedostatniej, krytycznej nitki. „Życie każdego człowieka to historia klęski" – konstatował Jean-Paul Sartre, ale na drugim biegunie trzeba przytoczyć słowa Jana Pawła II: „Kto walczy, zawsze jest zwycięzcą". A walczy jeszcze i żywy Herbert, bo argumenty ad personam, wytaczane przeciwko niemu, są wciąż generowane jakby dalej zagrażał i wymagał odporu. Walczy też Pan Cogito, intelektualny Tezeusz z kłębkiem nici do serca labiryntu, projekcja poety i hipostaza pogardy dla życia jako życia samego w sobie, ugody za „święty spokój" w obłej codzienności. Przegrali, a że o tym wiedzą – wciąż zwyciężają’ /Tamże, s. 60/.
+ Zwycięstwo czytelnika interpretującego dzieło literackiego samodzielnie. „Kierkegaard ekspert od masek (Por. Jean Starobinski, Les masques du pécheur et les pseudonymes du chrétien (Kierkegaard), „Revue de Théologie et de Philosophie”, 1963, nr 13, s. 334-346) i udawania, pod pseudonimami stale odsyła do fikcyjnych autorów i wydawców, dostarczając osobliwej frustracji tym, którzy próbują zharmonizować uwodzicielską grę tekstów, usłyszeć właściwe ich brzmienie – intencję. W twórczej euforii wydaje między innymi liczące osiemset trzydzieści osiem stron dzieło pod anytheglowskim tytułem Albo – albo (Por. Herman Diem, Kierkegaard. An Introduction, translated by David Green, Richmond, Virginia 1966 s. 20), które nosi podtytuł: Fragment życia wydany przez Viktora Eremitę. Dzieło to najlepiej wprowadza w całokształt twórczości Sorena Kierkegaarda, o czym pisze w jego wstępie tłumacz Jarosław Iwaszkiewicz. Jest poza tym wielkimi wrotami do filozofii egzystencjalnej, nosi wszelkie cechy niezwykłego geniuszu duńskiego Filozofa, jest jakby syntezą jego metody, jego pisarstwa, głęboko związanej z biografią autora, a także z epoką, romantyczną, w której powstało (Jarosław Iwaszkiewicz, Od tłumacza, [W:] Søren Kierkegaard, Albo – albo, przeł.: Karol Toeplitz, Warszawa 1982, t. I, s. VII). Autor wyjaśnił w dzienniku genezę pseudonimu w sposób następujący: gdy czytelnik w swoich rozważaniach przyswoi sobie tytuł Albo – albo, nastąpi moment, w którym określi siebie jako Eremitę, ponieważ każda kontemplacja czyni człowieka samotnym; w następnej chwili będzie siebie zwał Viktor, niezależnie od tego, jak swoje zwycięstwo będzie rozumiał (Karol Toeplitz, Kierkegaard, Warszawa 1980, s. 28)” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 28/. „Dyskurs ten jest niejednorodny stylistycznie, niekiedy określany bywa jako powieść. W jej konstruowaniu posłużył się pisarz chwytem staroangielskiej fikcji romansowej, polegającej na odnalezieniu szuflady ze starymi papierami (Papiery A i Papiery B), które wyszły rzekomo spod pióra różnych autorów. Chwyt ten umożliwił Kierkegaardowi konfrontację dwóch różnych postaw wobec życia. Chodzi tu o alternatywny, estetyczny lub etyczny, stosunek do życia, reprezentowany przez wyimaginowanych bohaterów (S. H. Kaszyński, Soren Aabye Kierkegaard. [W:] Słownik pisarzy skandynawskich, red. Z. Ciesielski, Warszawa 1991, s. 59). Albo – albo jest zatem w swojej konstrukcji zbiorem rozpraw” /Tamże, s. 29.
+ Zwycięstwo dane od Boga Jeszuah Pomoc Boża, wsparcie; odpowiednik słowa zbawienie w Starym Testamencie. „Zbawienie. Najbardziej ogólny, syntetyczny i zarazem podstawowy jest termin „zbawienie”. W Starym Testamencie określano je dosyć „rozstrzelonymi'' terminami: eszer – szczęście, powodzenie; tobah – dostatek dóbr, pomyślność; jesza – czynić wolne pole, wyzwalać z niebezpieczeństw, nędzy, wrogów, pozwolić ujść z życiem (Ps 22, 22; 31, 3; 68, 21; Ez 36, 29); jeszuah – pomoc Boża, wsparcie, zwycięstwo dane od Boga; theszuah – ratunek, ocalenie, odsiecz; szalom – pokój, brak zagrożeń, pogodne życie; – barak – udzielić błogosławieństwa, zbliżać Boga do człowieka. Ponadto było jeszcze wiele nazw zbliżonych: naprawa, odrodzenie, danie życia, powrót do domu, rozwój, zbiór owoców, także owoców ducha itp. Wszystko to świadczy o doniosłości docelowego sensu „zbawienia”. Znaczne zawężenie semantyczne pojawiło się w języku greckim (LXX): soteria – zbawienie (od sodzo – uzdrawiam, ocalam, ratuję, strzegę, zbawiam), a jeszcze bardziej w łacinie: salus (od salvo – leczyć, ratować, uzdrawiać na ciele, wyzwalać) oznacza zdrowie, ocalenie, ratunek, bezpieczeństwo, szczęście. W sumie sodzo i salvo oddają głównie dwa aspekty: negatywny – ocalić od śmierci, uratować przed zagładą, wywieść z choroby, wyzwolić z niewoli, nieszczęść i od wroga; pozytywny – zachować przy życiu i w zdrowiu, utrzymać w pożądanym stanie, utrwalić stan dobra i bezpiecznie przetrwać” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 708/.
+ Zwycięstwo darem bogów Emanacja światła boskiego oświeca i uświęca. „W Persji, zwłaszcza za panowania Sassanidów, królów wyróżniał wieniec z promieni lub świetlisty krąg. Ernest Diez uważa, że ów nimb ma przedstawiać Warnę, „niebiański ogień”, który „przewyższa wśród ognistych części ciała wojowników i władców” /E. Diez, Iranische Kunst, Wien 1944, s. 128; C. Cole, Hvarenab, Nimbus, Yima w: Altiranische und zoroastrische Mythologie, w: Wörterbuch der Mythologie, Stuttgart 1986, t. IV/. Hwarna to nadawany przez bogów „blask szczęścia”, z którym wiąże się pomyślność, zwycięstwo i piękno ciała. W czasach prehistorycznych pierwszy król Jima był w posiadaniu tego daru, ale gdy w swojej pysze postawił się na równi z bogami, hwarna opuściła go, i na ziemię powróciły choroby i śmierć. Rzymscy cesarze na znak swojej potęgi byli przedstawiani w nimbie, natomiast bóg słońca Sol – podobnie zresztą jak grecki Helios – w wieńcu z promieni. Przejęciu antycznego nimbu przez sztukę chrześcijańską (od IV wieku) sprzyjały staro i nowotestamentowe relacje potwierdzające teofanię. Ezechiel (1, 27) /według wydania BiZTB (przyp. tłum)/ porównuje widok chwały Jahwe do wewnętrznego ognia i „błysku polerowanego kruszcu”, Apokalipsa (1, 16) do słońca. Jeśli z początku opatrywano nimbem tylko Chrystusa i aniołów, to od VI wieku zaczęto wyróżniać w ten sposób również proroków, apostołów, męczenników i świętych. Nimb staje się odtąd symbolem wybrańca, oznaką świętości. Liczne legendy opowiadają o nadprzyrodzonych zjawiskach świetlnych w życiu poszczególnych świętych /Przykłady na to w H. Günter, Psychologie der Legende. Studien zu einer wissenschaftlichen Heiligen-Geschichte, Freiburg i.Br 1949, s. 108 9 nn./“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 125/.
+ Zwycięstwo Dawida nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. „Filistyni tymczasem walczyli z Izraelem; a mężowie izraelscy uciekli przed Filistynami i padli pobici na wzgórzu Gilboa. Filistyni, rozpoczęli natarcie na Saula i na jego synów, zabijając Jonatana, Abinadaba i Malkiszuę – synów Saula. W końcu walka srożyła się tylko wokół Saula. Wytropili go łucznicy, a on zadrżał na widok łuczników. I odezwał się Saul do swego giermka: Dobądź swego miecza i przebij mnie nim, ażeby nie przyszli ci nieobrzezańcy i nie przebili mnie sami, i nie naigrawali się ze mnie. Lecz giermek nie chciał tego uczynić, gdyż bardzo się bał. Saul więc dobył miecza i sam rzucił się na niego. Gdy giermek zobaczył, że Saul umarł, sam też rzucił się na swój miecz i umarł razem z nim. Umarli więc razem tego dnia Saul i trzej jego synowie, i giermek, i wszyscy jego towarzysze. A gdy Izraelici zamieszkujący tak drugą stronę równiny, jak i Zajordanie, zobaczyli, że wojsko izraelskie uciekło i że polegli Saul i jego synowie, opuścili swoje miasta i pouciekali. Przyszli więc Filistyni i zamieszkali w nich. Nazajutrz przyszli Filistyni obdzierać zabitych i znaleźli Saula i trzech jego synów leżących na wzgórzu Gilboa. Odcięli mu głowę i zdarli zbroję. Po całej ziemi filistyńskiej rozesłali polecenie, aby obwieścić tę radosną nowinę swym bogom i ludowi. Zbroję jego złożyli w świątyni Asztarty, a ciało powiesili na murze Bet‑Szean. Gdy usłyszeli mieszkańcy Jabesz w Gileadzie o tym, jak Filistyni postąpili z Saulem, powstali wszyscy dzielni ludzie i szli przez całą noc, po czym zdjęli ciało Saula i ciała jego synów z muru Bet‑Szean. Przenieśli je do Jabesz i tu spalili. Wzięli potem ich kości i pogrzebali pod tamaryszkiem w Jabesz. Pościli potem przez siedem dni” (1 Sm 31, 1-13). „Po śmierci Saula, po zwycięstwie nad Amalekitami, wrócił Dawid i zatrzymał się przez dwa dni w Siklag. Na trzeci dzień przybył jakiś człowiek z obozu, z otoczenia Saula. Odzienie miał podarte, a głowę posypaną ziemią. Podszedłszy do Dawida, padł na ziemię i oddał mu pokłon. Dawid zapytał go: Skąd przybywasz? Odpowiedział mu: Ocalałem z izraelskiego obozu. Rzekł do niego Dawid: Opowiedz mi, proszę, co się tam stało? Opowiedział więc, że ludzie uciekli z pola walki, wielu z ludzi zginęło, i że również ponieśli śmierć Saul i jego syn Jonatan. Dawid wypytywał młodzieńca, który mu przyniósł te wieści: Skąd ty wiesz, że umarł Saul i jego syn Jonatan? Młodzieniec, który przyniósł te wieści, odparł: Przypadek zrządził, że znalazłem się na górze Gilboa i właśnie Saul tkwił oparty na swej włóczni, gdy tymczasem dosięgały go rydwany i jeźdźcy. Rozejrzał się i spostrzegłszy mnie, przywołał do siebie. Odpowiedziałem: Jestem. Zapytał mnie: Kim jesteś? Odrzekłem: Jestem Amalekitą. Rzekł mi: Podejdź, proszę cię, i dobij mię, gdyż czuję zawroty głowy, chociaż jeszcze jest we mnie całe życie. Podszedłem więc i dobiłem go, bo wiedziałem, że nie będzie żył po swoim upadku. Potem zabrałem jego diadem, który miał na głowie, i naramiennik. Przynoszę to memu panu. Dawid schwyciwszy swe szaty, rozdarł je. Tak też uczynili wszyscy mężowie, którzy z nim byli” (2 Sm 1, 1-11).
+ Zwycięstwo Dawida nad Filistynami obiecał Bóg. „Po przybyciu z Hebronu Dawid wziął sobie jeszcze nałożnicę i żony z Jerozolimy. Urodzili się Dawidowi jeszcze synowie i córki. Oto imiona tych, którzy urodzili się w Jerozolimie: Szammua, Szobab, Natan, Salomon, Jibchar, Eliszua, Nefeg, Jafija, Eliszama, Eliada i Elifelet. Filistyni usłyszawszy, że Dawid został namaszczony na króla nad Izraelem, wyruszyli wszyscy, aby pochwycić Dawida. Gdy się Dawid o tym dowiedział, schronił się do twierdzy. Filistyni przybywszy rozciągnęli się w dolinie Refaim. Wtedy Dawid radził się Pana: Czy mam pójść na Filistynów i czy oddasz ich w moje ręce? A Pan odrzekł Dawidowi: Idź! Z pewnością oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył do Baal‑Perasim i tam ich pokonał. Wtedy rzekł Dawid: Jak rwąca woda Pan rozbił wrogów mych przede mną. Dlatego nazwano to miejsce Baal‑Perasim. Filistyni pozostawili tam nawet swoje bożki, a Dawid i jego ludzie zabrali je. I znowu wyruszyli Filistyni i rozciągnęli się na dolinie Refaim. Dawid radził się Pana, a On mu odpowiedział: Nie dokonuj natarcia czołowego, lecz obejdź ich z tyłu i dokonasz natarcia od strony drzew balsamowych. Kiedy zaś posłyszysz odgłosy kroków wśród wierzchołków drzew balsamowych, wtedy się pośpiesz; wtedy bowiem Pan wyjdzie przed tobą, by rozbić wojsko Filistynów. Dawid postąpił tak, jak mu polecił Pan, i pokonał Filistynów od Gibeonu aż do Gezer” (2 Sm 5, 13-25).
+ Zwycięstwo Dawida nad Filistynami zależy od posłuszeństwa wobec Boga. „Tymczasem zawiadomiono Dawida: Oto Filistyni oblegają Keilę i grabią zboże na klepiskach. I radził się Dawid Pana: Czy mam wyruszyć i czy pokonam tych Filistynów? Pan odrzekł Dawidowi: Wyruszaj, a pokonasz Filistynów i oswobodzisz Keilę. Ludzie Dawida mówili jednak: Przecież my tutaj w Judzie żyjemy w lęku, a pójdziemy do Keili na szyki filistyńskie? I znów radził się Dawid Pana. A Pan dał mu odpowiedź: Wstań, idź do Keili, gdyż oddam Filistynów w twoje ręce. Dawid wyruszył więc ze swymi ludźmi w kierunku Keili, uderzył na Filistynów, uprowadzając ich trzody i zadając im wielką klęskę. Tak wyzwolił Dawid mieszkańców Keili. Kiedy Abiatar, syn Achimeleka, schronił się u Dawida i kiedy razem z Dawidem udał się do Keili, nosił ze sobą efod. Tymczasem zawiadomiono Saula o tym, że Dawid przybył do Keili. I rzekł Saul: Bóg oddaje go w moje ręce, gdyż wchodząc do miasta mającego bramy i zamki, sam się zamknął. Zwołał więc Saul cały lud na wojnę, by wyruszyć do Keili i oblegać Dawida i jego ludzi. Kiedy się Dawid dowiedział o tym, że Saul knuje przeciw niemu złe zamiary, rozkazał kapłanowi Abiatarowi: Przynieś tu efod! I rzekł Dawid: Panie, Boże Izraela! Sługa twój usłyszał, że Saul ma zamiar wkroczyć do Keili, aby zburzyć miasto z mego powodu. Czy Saul wyruszy, jak o tym słyszał sługa twój? Panie, Boże Izraela, daj znać o tym słudze twemu! Pan odpowiedział: Wyruszy. Dawid pytał jeszcze: Czy mieszkańcy Keili wydadzą mnie i moich ludzi w ręce Saula? Pan odrzekł: Wydadzą. Powstał więc Dawid wraz ze swoimi ludźmi, których było około sześciuset, uszedł z Keili, krążąc na los szczęścia. Kiedy doniesiono Saulowi, że Dawid uciekł z Keili, zaniechał wyprawy” (1 Sm 23, 1-13).
+ Zwycięstwo Dawida nad Goliatem, fresk przy wejściu do świątyni chrześcijańskiej z wieku II: Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem. „Z III w. pochodzą – synagoga, zainstalowana w 2. połowie II w. w domu mieszkalnym i rozszerzona 244-245, a także dom chrześcijański z ok. 232, zachowujący układ pomieszczeń w prywatnych domach (domowy kościół 2) z wyjątkiem 2 pokoi na parterze, które połączono celem uzyskania obszerniejszej sali z podium dla przewodniczącego zgromadzenia religijnego; w jednym z narożnych pokoi mieściło się baptysterium z wmurowanym w podłogę basenem pod wspartym na 2 kolumnach baldachimem; jest to najstarszy zidentyfikowany budynek chrześcijańskiego kultu (budownictwo kościelne). Znaczenie tych zabytków polega na wyjątkowo zachowanych malowidłach ściennych; freski synagogi, będące nieoczekiwanym dowodem istnienia figuratywnej sztuki żydowskiej, pokrywają w układzie pasowym całą powierzchnię ściany sali zgromadzeń scenami starotestamentalnymi, unaoczniającymi interwencję Boga w dziejach Izraela – częsty symbol ręki Bożej, kilka epizodów z Arką Przymierza oraz sceny Wyłowienie Mojżesza z Nilu, Namaszczenie Dawida na króla, Zmartwychwstanie zmarłych wg Ezechiela (rekonstrukcja, Muzeum Narodowe w Damaszku). W porównaniu z synagogą freski w domu ubogiej gminy chrześcijańskiej, są kompozycyjnie i technicznie prymitywne; nad baptysterium widniały przedstawienia Dobry Pasterz oraz Grzech pierworodny, na ścianie bocznej – Trzy Marie przed pustym grobem Chrystusa (szczegóły tych scen nie są zgodne z przekazem Nowego Testamentu) i Cudy Chrystusa (ujęte jakby w jednej scenie), a przy wejściu – Chrystus z Samarytanką oraz Zwycięstwo Dawida nad Goliatem; zachodzą więc tematyczne zbieżności z dekoracyjnością rzymskich katakumb. Malarstwo Damaszku należy do kręgu sztuki partyjskiej, będącej odmianą sztuki hellenistyczno-orientalnej, i jest przeciwieństwem grecko-rzymskiego iluzjonizmu; charakteryzuje je frontalizm postaci (wyraża ich trwałą obecność), parataktyczna kompozycja i linearyzm; jest to sztuka mistyczna; jej cechy odnajdą się później w sztuce bizantyjskiej” /Michał Gawlikowski, Dura Europos, w: Encyklopedia katolicka, T. IV red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 366-367, k. 367/.
+ Zwycięstwo Dawida nad Goliatem. „Filistyni zgromadzili swe wojska na wojnę: zebrali się w Soko, leżącym w ziemi Judy, a obóz rozbili między Soko i Azeka niedaleko od Efes‑Dammim. Natomiast Saul i Izraelici zgromadzili się i rozłożyli obozem w Dolinie Terebintu, przygotowując się do walki z Filistynami. Filistyni stali u zbocza jednej góry, po jednej stronie, Izraelici zaś na zboczu innej góry, po drugiej stronie, a oddzielała ich dolina. Wtedy wystąpił z obozu filistyńskiego pewien harcownik imieniem Goliat, pochodzący z Gat. Był wysoki na sześć łokci i jedną piędź. Na głowie miał hełm z brązu, ubrany zaś był w łuskowy pancerz z brązu o wadze pięciu tysięcy syklów. Miał również na nogach nagolenice z brązu oraz brązowy, zakrzywiony nóż w ręku. Drzewce włóczni jego było jak wał tkacki, a jej grot ważył sześćset syklów żelaza. Poprzedzał go też giermek niosący tarczę. Stanąwszy naprzeciw, krzyknął w kierunku wojsk izraelskich te słowa: Po co się ustawiacie w szyku bojowym? Czyż ja nie jestem Filistynem, a wy sługami Saula? Wybierzcie spośród siebie człowieka, który by przeciwko mnie wystąpił. Jeżeli zdoła ze mną walczyć i pokona mnie, staniemy się waszymi niewolnikami, jeżeli zaś ja zdołam go zwyciężyć, wy będziecie naszymi niewolnikami i służyć nam będziecie. Potem dodał Filistyn: Oto urągałem dzisiaj wojsku izraelskiemu. Dajcie mi człowieka, będziemy z sobą walczyć. Gdy Saul i wszyscy Izraelici usłyszeli słowa Filistyna, przelękli się i przestraszyli bardzo. Dawid był synem Efratejczyka, tego, który pochodził z Betlejem judzkiego, a nazywał się Jesse i miał ośmiu synów. W czasach Saula był on stary i podeszły w latach pośród mężów” (1 Sm 17, 1-12).
+ Zwycięstwo Dawida nad Goliatem. „Saul ubrał Dawida w swoją zbroję: włożył na jego głowę hełm z brązu i opiął go pancerzem. Przypiął też Dawid miecz na swą szatę i próbował chodzić, gdyż jeszcze nie nabrał wprawy. Po czym oświadczył Dawid Saulowi: Nie potrafię się w tym poruszać, gdyż nie nabrałem wprawy. I zdjął to Dawid z siebie. Wziął w ręce swój kij, wybrał sobie pięć gładkich kamieni ze strumienia, włożył je do torby pasterskiej, którą miał zamiast kieszeni, i z procą w ręce skierował się ku Filistynowi. Filistyn przybliżał się coraz bardziej do Dawida, a giermek jego szedł przed nim. Gdy Filistyn popatrzył i przyjrzał się Dawidowi, wzgardził nim dlatego, że był młodzieńcem, i to rudym, o pięknym wyglądzie. I rzekł Filistyn do Dawida: Czyż jestem psem, że przychodzisz do mnie z kijem? Złorzeczył Filistyn Dawidowi przyzywając na pomoc swoich bogów. Filistyn zawołał do Dawida: Zbliż się tylko do mnie, a ciało twoje oddam ptakom powietrznym i dzikim zwierzętom. Dawid odrzekł Filistynowi: Ty idziesz na mnie z mieczem, dzidą i zakrzywionym nożem, ja zaś idę na ciebie w imię Pana Zastępów, Boga wojsk izraelskich, którym urągałeś. Dziś właśnie odda cię Pan w moją rękę, pokonam cię i utnę ci głowę. Dziś oddam trupy wojsk filistyńskich na żer ptactwu powietrznemu i dzikim zwierzętom: niech się przekona cały świat, że Bóg jest w Izraelu. Niech wiedzą wszyscy zebrani, że nie mieczem ani dzidą Pan ocala. Ponieważ jest to wojna Pana, On więc odda was w nasze ręce. I oto, gdy wstał Filistyn, szedł i zbliżał się coraz bardziej ku Dawidowi, Dawid również pobiegł szybko na pole walki naprzeciw Filistyna. Potem sięgnął Dawid do torby pasterskiej i wyjąwszy z niej kamień, wypuścił go z procy, trafiając Filistyna w czoło, tak że kamień utkwił w czole i Filistyn upadł twarzą na ziemię. Tak to Dawid odniósł zwycięstwo nad Filistynem procą i kamieniem; trafił Filistyna i zabił go, nie mając w ręku miecza. Dawid podbiegł i stanął nad Filistynem, chwycił jego miecz, i dobywszy z pochwy, dobił go; odrąbał mu głowę. Gdy spostrzegli Filistyni, że ich wojownik zginął, rzucili się do ucieczki. Powstali mężowie Izraela i Judy, wydali okrzyk wojenny i ścigali Filistynów aż do Gat i bram Ekronu; a trupy filistyńskie leżały na drodze z Szaaraim aż do Gat i Ekronu. Izraelici wracając potem z pościgu za Filistynami, złupili ich obóz. Dawid zaś zabrał głowę Filistyna i przeniósł ją do Jerozolimy, a zbroję umieścił w przybytku. Gdy Saul zauważył Dawida wychodzącego do walki z Filistynem, zapytał Abnera, dowódcy wojska: Czyim synem jest ten chłopiec, Abnerze? Abner odrzekł: Na życie twej duszy, królu, nie wiem. Król dał rozkaz: Masz się dowiedzieć, czyim synem jest ten młodzieniec. Kiedy Dawid wrócił po zabiciu Filistyna, wziął go Abner i przedstawił Saulowi. W ręce niósł on głowę Filistyna. I zapytał go Saul: Czyim jesteś synem, młodzieńcze? Dawid odrzekł: Jestem synem sługi twego, Jessego z Betlejem” (1 Sm 17, 38-58).
+ Zwycięstwo Dawida nad wrogami otaczającymi jego królestwo otworzyło niemożność budowania świątyni Imieniu Pana przez Dawida „Hiram, król Tyru, posłał do Salomona swoje sługi, bo dowiedział się, że namaszczono go na króla w miejsce jego ojca, a Hiram był stale w przyjaźni z Dawidem. Wtedy Salomon przesłał Hiramowi takie słowa: Wiesz, że Dawid, mój ojciec, nie mógł budować świątyni Imieniu Pana, Boga swego, z powodu wojen, jakimi go dokoła otoczyli wrogowie, dopóki Pan nie położył ich pod jego stopy. A teraz Pan, Bóg mój, obdarzył mnie zewsząd pokojem. Nie ma przeciwnika ani też złego wydarzenia. Wobec tego zamierzam budować świątynię Imieniu Pana, Boga mego, stosownie do tego, co Pan rzekł Dawidowi, memu ojcu: Twój syn, którego ci dam jako następcę na twoim tronie, on właśnie będzie budował świątynię dla mego Imienia. Teraz więc każ naścinać mi cedrów z Libanu. A moi słudzy niech będą razem z twoimi sługami. Dam ci zapłatę dla twoich sług, jakiej tylko zażądasz, bo wiesz, że nie mamy ludzi tak umiejących ciąć drzewa jak Sydończycy. Gdy Hiram usłyszał słowa Salomona, ucieszył się bardzo i rzekł: Niech będzie dziś błogosławiony Pan, który Dawidowi dał mądrego syna, by władał tym wielkim ludem. Następnie Hiram przesłał Salomonowi te słowa: Wysłuchałem tego, co mi przesłałeś. Ja spełnię wszystkie twoje życzenia co do drzewa cedrowego i co do drzewa cyprysowego. Słudzy moi sprowadzą je z Libanu do morza, a ja zestawię je na morzu w tratwy i przeciągnę je na to miejsce, które mi wskażesz. Tam każę je rozłączyć, a ty je weźmiesz i spełnisz moje życzenie, aby mój dwór zaopatrzyć w żywność. Tak Hiram dostarczał Salomonowi drzewa cedrowego i drzewa cyprysowego, ile tylko ten potrzebował. Salomon zaś dawał Hiramowi na wyżywienie jego dworu dwadzieścia tysięcy kor pszenicy i dwadzieścia tysięcy bat tłoczonej oliwy. Co roku Salomon dawał to Hiramowi. Pan bowiem obdarzył Salomona mądrością tak, jak mu przyrzekł. Utrwaliła się zatem przyjaźń między Hiramem a Salomonem, gdyż zawarli ze sobą przymierze. Król Salomon powołał robotników, pracujących przymusowo, z całego Izraela. Było takich robotników trzydzieści tysięcy. Wysyłał ich do Libanu co miesiąc po dziesięć tysięcy na zmiany: miesiąc byli w Libanie, a dwa miesiące w domu. Przełożonym robotników, pracujących przymusowo, był Adoniram. Salomon miał też siedemdziesiąt tysięcy tragarzy i osiemdziesiąt tysięcy rozłupujących skały. Ponadto Salomon miał, prócz wyższych urzędników zarządzających pracami, trzy tysiące trzystu nadzorujących lud wykonujący pracę. Król polecił im, aby kazali wyłamywać kamienie wielkie, wyborowe i ciosane na założenie fundamentów budowli. Murarze więc Salomona i murarze Hirama wraz z Giblitami ciosali i przygotowywali drewno i kamienie na budowę świątyni” (1 Krl 5, 15-32).
+ Zwycięstwo dechrystianizacji spowodowało pojawienie się „epoki postchrześcijańskiej”. „To, że we Francji doszło do rozdziału między państwem a kościołem już na początku XX w. oznaczało ostateczne porzucenie doktryny gallikańskiej, która była nie do pogodzenia z indyferentyzmem światopoglądowym liberałów. Nie równało się to jednak odejściu od bezpośredniej ingerencji w sprawy wewnętrzne Kościoła. Świadczy o tym narzucone Kościołowi we Francji prawodawstwo, spychające go poza margines życia i odbierające mu nawet prawo do własności kultu. To, iż zawłaszczyła je administracja państwowa, było jaskrawą niekonsekwencją, a jednocześnie niepodważalnym dowodem, iż niechętna po 1875 r. rezerwa przekształciła się w otwartą walkę. Jej owocem jest do dziś widoczna dewastacja świątyń, których konserwacje właśnie państwo wzięło na siebie /Z. Zieliński, Epoka rewolucji i totalitaryzmów. Studia szkice, RW KUL, Lublin 1993, s. 7/. „Kościół pozostał w płaszczyźnie społecznej sam, miedzy lewicą a liberałami, które to kierunki pod względem światopoglądowym podały sobie ręce, choć pod każdym innym zwalczały się konsekwentnie. […] Czy można twierdzić, że Kościół dostosował się, choć z oporami, do wymogów otaczającej go rzeczywistości? […] od Vaticanum II” /Tamże, s. 8/. „W tym co istotne musiał Kościół właśnie dziś, bardziej niż kiedykolwiek, pójść własną drogą. Proces sekularyzacji życia, który trwa i postępuje, nie dopuszcza innego wyjścia. Teologia rzeczywistości ziemskich jest próbą wyciśnięcia na nich piętna chrześcijaństwa. W praktyce jednak oznacza coraz dalej idącą akceptację stylu świeckiego także w życiu kościelnym. Proces ten trwa nieprzerwanie od Oświecenia, a zalążki jego tkwią nawet w reformacji. Był on jednak raczej domeną elit. Dopiero pozytywizm i równolegle do niego postępujące uwłaszczenie mas spowodowało zwycięstwo świeckości, która skutecznie zaczęła spychać wartości religijne w sferę prywatności, uderzając tym samym w istotne posłannictwo Kościoła, którym jest permanentna misja. To właśnie ona, a nie sama doktryna religijna, spotyka się z energicznym sprzeciwem wszystkich, którzy całą scenę publicznego życia pragną zawarować dla stereotypów laickich. Nawet w części historiografii zachodniej ukuto już termin wieszczący ostateczne zwycięstwo dechrystianizacji. Jest nim pojęcie „epoka postchrześcijańska”. Dzisiaj, w zestawieniu z określeniem „era postkomunistyczna”, termin ten nabiera szczególnej wymowy” /Tamże, s. 9.
+ Zwycięstwo demokracji w Rosji wieku XIX niemożliwe. „Zawsze wtedy, gdy car zmuszony był do wprowadzenia ustępstw natury konstytucyjnej – tak jak to miało miejsce w latach 1815, 1861 i 1906 – Polakom dawano do zrozumienia, że mogą oczekiwać rzeczywistej poprawy własnej sytuacji. Zamiast tego odkrywali, że carska biurokracja, której działanie zakłócały wynikające z tych ustępstw ograniczenia swobód, traktuje owe liberalne posunięcia jako okresowe zmiany stanowiska i natychmiast zaczyna uparcie dążyć do odzyskania dawnej pozycji – jeśli trzeba, ignorując reformy konstytucyjne – oraz do ponownego wprowadzenia dawnych form kontroli. W wieku XIX – podobnie jak w XVIII – reforma nie była zapowiedzią spokoju, lecz konfliktu: dla Polaków zaś – zapowiedzią klęski” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 126/. “Była to sytuacja, w której konstytucjonaliści i demokraci nigdy nie mieli żadnych szans na zwycięstwo. Albo ustępowali dobrowolnie i z góry rezygnowali ze swoich ideałów, albo też buntowali się i, po krótkim okresie wolności, zostawali siłą zmuszeni do ustąpienia. Była to, oczywiście, rzecz dobrze znana w Rosji, a nieliczni rosyjscy dysydenci, którzy żywili propolskie sympatie, tłumaczyli to na korzyść Polaków. Jednym z takich „ludzi Zachodu”, którego zresztą w końcu władze uznały za umysłowo chorego, był pisarz Piotr Czaadajew, który podczas wojen napoleońskich znalazł się jako młody oficer w Polsce i przyłączył się do polskiej loży masońskiej w Krakowie. „Mówiąc o Rosji”, pisał Czaadajew, „ludzie wyobrażają sobie zawsze jakąś szczególną formę rządu (…). Tymczasem wcale tak nie jest. Rosja to zupełnie inny świat: podległy woli, samowoli, despotyzmowi jednego człowieka. W sprzeczności z prawami współistnienia, Rosja kroczy jedynie w kierunku swojego własnego zniewolenia, a także zniewolenia sąsiednich ludów” (Piotr J. Czaadajew, List filozoficzny (1836). Patrz R. Hare, Pioneers of Russian Social Thought, Londyn 1951)” /Tamże, s. 127/.
+ Zwycięstwo demokracji we Francji po wojnie. Obecnie antyżydowscy mogą być tylko bolszewicy. W roku 1937 Rosja rozpoczęła restaurować się jako mocarstwo narodowe. Niszczono inicjatorów rewolucji, żydowskich internacjonalistów. H9 225. Demokracja zwyciężyła we Francji po wojnie, w świecie abstrakcyjnym, w świecie pustki ideologicznej. Dlatego Debré szukał realnej siły w narodzie, widząc w nim podstawową realność polityczną. Czy skończył się nacjonalizm agresywny? Skończył się jedynie w Europie. Poza Europą istnieje nacjonalizm amerykański, rosyjski i chiński. H9 226
+ Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. „Chrystologia Miłosza odwołuje się do chrystologii Dostojewskiego i Swedenborga, a ostatecznie do gnozy /J. Szymik, Teologia na początek wieku, Księgarnia św. Jacka i Apostolicum, Katowice-Ząbki 2001, s. 115/. Dostojewski „przewidział” rewolucję bolszewicką i „odsłonił” profetycznie jej „doktrynalny” wymiar. Rewolucja bolszewicka była zjawiskiem raczej religijnym niż społecznym. Dokonano wyboru pomiędzy Bogiem-człowiekiem i Człowiekiem-bogiem, na rzecz tego ostatniego, z zaciekłością do Boga nieznaną w zachodnich ruchach rewolucyjnych (Cz. Miłosz, Człowiek wśród skorpionów, Warszawa 1982 (wyd. I krajowe), s. 1163). Miłosz, polemizując z Alitzerem, czołowym amerykańskim teologiem nurtu tzw. „śmierci Boga”, wyjaśniał, że „Boskie Człowieczeństwo” mimo gnostyckich konotacji (fonetycznych przynajmniej – Blake, Swedenborg), nie oznacza „nieskończonej potencji człowieka (Cz. Miłosz, Ogród nauk, Paryż 1981, wyd. 2, s. 50). Tylko człowieczeństwo Chrystusa jest w osobie Boskiej. Boskość innych ludzi jest względna, wyznacza ją ograniczoność przygodności osoby ludzkiej, ale z drugiej strony: relacja z Jezusem Chrystusem. Nie istnieje antropologia chrześcijańska bez chrystologii /Tamże, s. 116/. Neopogaństwo polega na tym, że człowiek czyni z siebie Boga. J. Szymik zwraca uwagę na słowa Miłosza, według których „tragiczne przesilenia w zmaganiach między chrześcijaństwem (religia Boga-człowieka, Wcielenie Boga) a neopogaństwem (religia Człowieka-boga, Ubóstwienie Ciała) miało miejsce w pierwszej połowie drugiej dekady XX wieku, u kresu La Belle Epoque. Tuż przed wybuchem I wojny światowej. Czyli u progu krwawych szaleństw totalitaryzmów współczesności” /Tamże, s. 117/. Zwycięstwo Dionizosa nad Galilejczykiem przyniesie śmierć i zniszczenie. Dionizyjska religia Człowieka-boga była na przykład światopoglądem Feliksa Dzierżyńskiego. Kulturę życia zamieniono na kulturę śmierci. Odrzucenie paradygmatu wcielenia i zastąpienie go paradygmatem ludzkiej potęgi przyniosły ludzkości klęskę. Odrzucono prawdę o skażeniu ludzkiej natury. Sposobem na nędzę świata miała być „tania lewicowa filantropia”. Ateizm przyniósł odhumanizowanie ludzkiej kultury. Kultura bez Boga nie jest już ludzka” /Tamże, s. 118.
+ Zwycięstwo dobra nad złem (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). „Nowa krucjata / Konieczne jest więc podjęcie konfrontacji z dynamicznie rozwijającym się i coraz częściej wypierającym chrześcijan z tradycyjnie im przypisywanych regionów świata islamem. Oczywiście musi to być walka opierająca się na Pawłowym wskazaniu „zło dobrem zwyciężaj" (różne mogą być sposoby tej walki – katechizacja, ewangelizacja, świadectwo itd.). Niemniej musi to być walka, a nie tylko powtarzane jak mantra wzywanie do dialogu i zrozumienia inności. I nie ma się co zasłaniać chrześcijańskim pacyfizmem, nie pozwalającym się bronić, a nakazującym nadstawić drugi policzek, bowiem nauka Kościoła w tej sprawie jest precyzyjna” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 89/. Jan Paweł II mówi jasno: „Są sytuacje, w których wojna zbrojna jest złem nieuniknionym, od którego w tragicznych okolicznościach nie mogą się uchylić również chrześcijanie. Lecz także w takich sytuacjach obowiązuje chrześcijański nakaz miłości wroga, miłosierdzia: Ten, kto umarł na krzyżu za swoich oprawców, przemienia każdego wroga w brata, który ma prawo do mojej miłości nawet wtedy, gdy bronię się przed jego atakiem” (Jan Paweł II, „Kulturalna wspólnota kontynentu nie jest zrozumiała bez chrześcijańskiego orędzia. Nieszpory Europejskie na Heldenplatz, Wiedeń, 10 września 1983 rok", cyt. za: „Islam w oczach Kościoła i nauczaniu Jana Pawła II (1965-1996)", opr. E. Sakowicz, Warszawa 1997, s. 108). Bez tej walki o Chrystusa i Jego Kościół (troskę o tolerancję, równouprawnienie, demokrację czy liberalizm można spokojnie pozostawić innym, to nie są najważniejsze sprawy) - może się okazać, że za kilkadziesiąt lat chrześcijaństwo zniknie z Afryki Południowej czy Europy Zachodniej, tak jak przed wiekami zniknęło z Afryki Północnej. I będzie to, niestety, nasz grzech zaniedbania” /Tamże, s. 90/.
+ Zwycięstwo dobra nad złem „Potrzeba prawdy i miłości / Rozważając znaczenie święta Bożego Ciała, autor zwraca uwagę na kwestię pamięci. Sobór Trydencki podkreśla, że Boże Ciało ma przypominać o Panu obecnym w Eucharystii i budzić wdzięczność. Psychologowie podkreślają, że racjonalna świadomość jest tylko powierzchnią naszej duszy. Żyjemy pochłonięci tą powierzchnią uciekając przed głębią. Człowiek nie słyszy tego, co istotne, nie żyje własnym życiem. Prowadzi to do jego choroby. Nie przyjmujemy do wiadomości starzenia się i śmierci, wchodzimy w kłamstwo. Tymczasem jedynym sposobem rzeczywistego radzenia sobie z czasem jest przyjęcie go jako daru i postawa wdzięczności (Por. J. Ratzinger, Święto wiary. O teologii mszy świętej, Kraków 2006, s. 124n.). Autor wskazuje na kwestię ucieczki człowieka przed własną egzystencją, rzeczywistością zbliżającej się śmierci, problem swego rodzaju zawinionego zapominania, które prowadzi do choroby. Ewangelia św. Jana opiera się na przypominaniu przez ucznia i Kościół czynów i słów Jezusa. Chodzi tutaj o głębsze poznanie rzeczywistości i dostrzeżenie prawdy ukrytej w fakcie. Trzyma się rzeczywistych wydarzeń, a równocześnie wychodzi poza zewnętrzną stronę faktów. Nie jest to proces wyłącznie psychologiczny czy umysłowy, ale czynność dokonująca się w Duchu Świętym. Duch ukazuje wewnętrzne związki Pisma i powiązania słów z rzeczywistością. Nie jest to sprawa prywatna, ale dotycząca wspólnoty przypominających sobie, pamięci Kościoła. Ewangelia otwiera drogę coraz głębszego poznawania całej prawdy w kolejnych pokoleniach (Por. J. Ratzinger/Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, cz. 1, Od Chrztu w Jordanie do Przemienienia, Kraków 2007, s. 198-200). Potrzeba prawdy dotyczy poszczególnego człowieka, ale i całego Kościoła. Przemawiając do wypędzonych wskazuje Ratzinger, że nie można przemilczać niesprawiedliwości wypędzenia Niemców po II wojnie światowej. Psychologia mówi nam, że przemilczanie nie przynosi żadnego rozwiązania, a zatruwa od wewnątrz. Odnosi się to nie tylko do życia jednostek ale i do narodów. Tylko przyjęcie prawdy może uzdrawiać. Tylko przez miłość prawda staje się pełna sensu. Tylko przez pojednanie może zostać przezwyciężona nienawiść, przerwany łańcuch zła. Zadaniem wypędzonych jest budowanie mostów pojednania, bycie filarami nowej Europy (Por. J. Ratzinger, Brücke der Einheit und Versöhnung. Pfingstpredigt beim Gottesdienst zum Sudetendeutschen Tag in München am 3.6.1979, München 1979, s. 3n.)” /Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 36/.
+ Zwycięstwo dobra nad złem celem Wielkiej Nowenny „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Zwycięstwo dobra nad złem na końcu świata. Religie poza islamem w imperium arabskim wieku VI. Magowie perscy przyjmowali za podstawę rzeczywistości „niepostrzegalne cząsteczki, określane jako obraz rzeczy, a także jako składniki rzeczy. Bogowie, zdaniem magów, są także złożeni z tych materialnych cząsteczek – obrazów: powstają oni, tak jak i rzeczy, w czasie. Był to więc rodzaj atomizmu wykazujący pewne powinowactwo z atomizmem znanym ze starożytnej filozofii hinduskiej. Na początku wieku IX w Iranie powstaje ruch religijny churramitów, inspirowany przez starą, dualistyczną perską religię, walczący z islamem jako religią i ideologią zdobywców i prowadzący trwającą ponad dziesięć lat regularną wojnę z siłami arabskimi. Według idei tego ruchu, istnieją w świecie dwie zasady – zła i dobra – i walka ich określa dzieje świata. Świat uważali za wieczny, zaś w walce pierwiastka boskiego i diabelskiego zwycięży boskość i dobro” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 408/. Nestorianie w Syrii pod władaniem Sassanidów mogli się spokojnie rozwijać. „Było to najbardziej płodne kulturowo środowisko o dobrych tradycjach naukowych i filozoficznych – neoplatońskich”. Oprócz nestorian na terenie imperium i arabskiego byli też monofizyci oraz chrześcijanie ortodoksyjni, z dawnego Bizancjum. „Chrześcijanie zachowali swą organizację kościelną, posiadali świątynie, biskupów, a wielu chrześcijan pełniło nawet odpowiedzialne funkcje w administracji prowincji arabskich na podbitych terytoriach. Sytuację chrześcijan polepszał potęgujący ich znaczenie fakt, że na terytorium arabskim znalazły się też organizacje zakonne, wśród których zaś słynny klasztor Mar Saba w Jerozolimie /Tamże, s. 409.
+ Zwycięstwo dobra nad złem ostateczne ukazane w muzyce Pendereckiego. „Krzysztof Penderecki, będąc muzykiem, kompozytorem i chrześcijaninem, kult Boga przeżywa w sposób niekonwencjonalny, niedostępny dla większości ludzi. Horyzonty jego duchowości poszerza bogaty dorobek twórczy o charakterze religijnym. Dzieła inspirowane sferą sacrum oraz podejmujące problemy religijno-moralne zajmują ważne, a nawet pierwszoplanowe miejsce w jego twórczości. Tę opinię podzielają nie tylko krytycy muzyczni i wielbiciele jego talentu, ale, co najistotniejsze dla naszych rozważań, jest to również osobiste przekonanie kompozytora. Twórczość religijna wypływa z potrzeby serca, jest naturalną emanacją jego wnętrza. Utwory sakralne stanowią uzewnętrznienie uczuć i osobistych, duchowych przeżyć kompozytora, są więc wyrazem i świadectwem jego wiary. W akcie twórczym artysta odsłania ducha swojej religijności, który przenika do jego kompozycji. Natchnione treści Pisma Świętego Nowego Testamentu kompozytor odczytuje w duchu Pięcioksięgu, przez co akcentuje bliskość chrześcijaństwa z religią Narodu Wybranego. Przedstawiając postać Boga, posługuje się środkami, które wyrażają Jego potęgę i transcendencję. Ukazuje starotestamentalny obraz Boga niedostępnego człowiekowi, wykraczającego poza możliwości jego poznania. Nie brak jednak także akcentów podkreślających dobroć i miłosierdzie Stwórcy. Wśród wartości ewangelicznych eksponowanych w dziełach Pendereckiego prymat wiedzie potrzeba miłości i wzajemnego poszanowania między ludźmi, szczególnie między wyznawcami różnych religii. Stąd z treści jego religijnych dzieł wyłania się ekumeniczny wizerunek chrześcijaństwa. Inspiracją dla kompozytora staje się bogactwo liturgii wszystkich wyznań chrześcijańskich oraz elementy tradycji judaistycznej. Penderecki w poszukiwaniach sensu istnienia oraz zgłębianiu praw rządzących ludzkim losem zastanawia się nad źródłem zła i nieszczęść, które zdają się być nierozerwalnie związane z ludzką egzystencją. Nad tymi dociekaniami góruje jednak wiara w sens wysiłków zmierzających do naprawy świata i ostatecznego zwycięstwa dobra nad złem oraz nadzieja nieśmiertelności, której fundamentem jest zmartwychwstanie Chrystusa” /J. Drewniak, Biblijne i liturgiczne wątki w twórczości Krzysztofa Pendereckiego, „Ruch Biblijny i liturgiczny” 2 (2007) Rok LX, 117-131, s. 130.
+ Zwycięstwo dobra nad złem pewne. Grzech według Donoso Cortésa powoduje nieporządek fizyczny i moralny. Aczkolwiek wydaje się, że są to dwie rzeczywistości różne, to jednak w praktyce są identyczne, ponieważ zarówno pierwiastek materialny jak również duchowy pochodzą od jednej zasady duchowej, którą jest Bóg. Materia nie jest absolutnie niezależna od fundamentu duchowego, jest zależna od Boga. W jakimś sensie jest tylko sposobem tego, co personalne, tego, co jest fundamentalnie duchowe. Rzeczy fizyczne istnieją przez Boga i dla Niego, czyli przez ducha i dla ducha (Donoso Cortés, Discurso sobre la situación general de Europa, w: El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, Madryt i Paryż 1851, 450-466; s. 574). Z tego względu jakakolwiek perturbacja duchowa odbija się też w sferze materialnej. Hiszpański myśliciel połowy XIX wieku, wnikając w najgłębsze warstwy ontyczne społeczeństwa i obserwując fakty, jest pesymistą. Człowiek sam od siebie nie potrafi czynić dobra, a przynajmniej zło wydaje się być bardziej potężne. Życie człowieka jest nieustanną pokusą do złego i walką, ignorancją i wysiłkiem zdobywania prawdy, bezradnością woli a także zamieraniem ciała ludzkiego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 108/. Donoso zastanawiał się szczególnie nad tym, dlaczego Bóg dał człowiekowi wolność, skoro z niej wynikło tak wiele zła? Nie znajduje odpowiedzi, a tylko pociechę w tym, że Bóg potrafi przemienić zło w dobro. Odpowiedź nie znajduje się w przeszłości, lecz w przyszłości. Ponadto Bóg chce czynić dobro wraz z człowiekiem. Pomimo słabości człowiek ostatecznie zwycięży zło i okaże się wielkość człowieka, a tym samym wielkość Boga, który stworzył człowieka nie jako istotę bezwolną i bierną, lecz jako prawdziwą osobę, w pełnym tego słowa znaczeniu [Teolog powinien analizować to zagadnienie, jak zresztą wszelkie inne, biorąc pod uwagę wszelkie elementy osoby, jak też związek między nimi, a również integralną całość. Do tej pory brak takich ujęć, trzeba je dopiero tworzyć. Wtedy zagadnienie zła i wolności ludzi i aniołów będzie bardziej jasne, aczkolwiek żadne misterium na tej ziemi nie będzie jasne w sposób absolutny]. Donoso Cortés podkreśla misterium Miłosierdzia Bożego. Miłosierdzie jest tam, gdzie za strony człowieka nie ma jakiejkolwiek akcji. Samo stworzenie bytów poza Bogiem jest aktem miłosierdzia. Natomiast w sytuacji grzechu, braku współpracy ze strony człowieka w czynieniu dobra, a w szczególności w przezwyciężeniu grzechu, a nawet w sytuacji aktywnego zdecydowanego sprzeciwu, pojawia się nowa przestrzeń dla miłosierdzia (Discurso…, s. 584). Bóg chrześcijan jest Miłością. Trzy osoby oddają siebie pozostały, dokonuje się wieczne dawanie przyjmowanie, wychodzenie z siebie i wchodzenie do Centrum (circumincessio, j. hiszp. circunferencia). Całość dziejów świata, szczególnie całość dziejów ludzkości również polega na nieustannym wychodzeniu na zewnątrz, ku innym i wchodzeniu do Centrum (Discurso…, s. 587). W tym uniwersalnym procesie w świecie stworzeń pojawia się zło, ale też trwa proces jego przezwyciężania, który zakończy się ostatecznym zwycięstwem /Tamże, s. 109.
+ Zwycięstwo dobra nad złem Poemat Pan Gawain i Zielony Rycerz jest poematem „moralnym”, studium cnót i obyczajów rycerskich poddanych próbie. „Sposób prowadzenia opowieści wskazuje dla mnie jasno, że mamy tu trzy plany: zwykłe zabawy, takie jak gra między Gawainem a panem zamku; „dworność” jako kodeks „szlachetnego”, czyli uprzejmego postępowania obejmujący szczególny sposób okazywania względów kobietom, a zawierający – jak można sądzić i jak sądziła pani – poważniejszą i groźniejszą „grę” dwornej miłości, która mogła rywalizować z prawami moralnymi; wreszcie rzeczywista moralność, cnotę i grzech. Te kodeksy mogą rywalizować. W takim wypadku trzeba podporządkować się prawu wyższemu. Od chwili przybycia Sir Gawaina do zamku mamy sytuację, w której musi się pojawić podobna rywalizacja i związane z nią dylematy. Autor interesuje się głównie rywalizacją między „dwornością” a cnotą (czystością i lojalnością), podkreśla rosnącą rozbieżność między nimi, a także ukazuje Gawaina, który podczas kuszenia rozpoznaje tę sprzeczność i wybiera cnotę kosztem dworności, zachowując jednak wielkoduszność postępowania i subtelność mowy, właściwe prawdziwemu duchowi dworności. Sądzę, że intencją autora było wskazanie dzięki scenie spowiedzi także tego, że stopień najniższy („zwykłe zabawy”) jest w ogóle bez znaczenia” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 129.
+ Zwycięstwo dobra nad złem przez muzykę ukazał Kasjodor „w traktacie O muzyce biskup Hippony podkreśla, że celem prawdziwej muzyki jest wznoszenie nas od spraw doczesnych i zmysłowych do owej harmonii, uwarunkowanej istnieniem miłości i piękna. W ten sposób muzyka staje się obrazem Boskiej Opatrzności, objawiającej się w porządku świata i mądrości. Jest ona służbą Boża, odblaskiem potęgi i jedności Bożej, rządzącej za pomocą wiecznej liczby, cząstką Bożej wszechmocy (Aureliusza Augustyna, biskupa Hippony o muzyce ksiąg sześć VI, 29. 50, przekł. L. Witkowski, Lublin 1999, s. 257, 272). Bardziej szczegółowo zagadnienia te, zostały podjęte przez Boecjusza (†524), który w traktacie De institutione musica streścił, opierając się na Ptolemeuszu, teorię i estetykę starożytnej Grecji. Największe znaczenia miał boecjański podział muzyki na trzy sfery: musica mundana, humana oraz instrumentalis, który wraz z pojęciami ars musica i musicus, stał się podstawą rozważań teoretyczno-estetycznych w późniejszych epokach (Por. De institutione musica I, 2: PL 1171-1172; H. Potiron, Boèce, théoricien de la musique grecque, Paris 1961, s. 23; M. Konik, Wybrane aspekty boecjańskiej koncepcji „musica mundana”, „Estetyka i Krytyka” 1(2008), s. 135-142). Eksplikacje tych zagadnień odnajdujemy u Kasjodora (†580), który rozróżnia muzykę instrumentalną, muzykę sfer i muzykę moralną, co było zgodne z przekonaniem boecjańskim oraz ogólnie panującym w średniowieczu (M. Lohr, Zagadnienia muzyki w pismach Kasjodora i ich źródła, SW 3(1966), s. 315). Jednakże kanclerz królów ostrogockich, w przeciwieństwie do Boecjusza, nie wnika tak głęboko w teoretyczne podstawy muzyki, ale raczej zatrzymuje się nad praktycznym jej znaczeniem. Dostrzega i ceni jej piękno, wskazuje na ukrytą w niej symbolikę życia chrześcijańskiego, moc kataraktycznoterapeutycznego oddziaływania na słuchacza, wyzwolenie ze zła i doprowadzenie ku dobru. Muzyka w rozumieniu Kasjodora ma charakter powszechny i kosmiczny. Stąd przenika ona i powinna przenikać wszystko, ponieważ tam, gdzie się zjawia, wprowadza należyty porządek, gdzie zaś jej brak, tam brak należytego porządku (Przypis 22: Tamże; Uzdrawiająca i terapeutyczna moc muzyki podjęta zostanie w większości średniowiecznych traktatów, stając się podstawą dla teoretyków i praktyków muzyki, a także budowniczych instrumentów. Por. P. Towarek, Arnolta Schlicka traktat „Spiegel der Orgelmacher Und Organisten” z 1511 roku, SE 6(2004/2005), s. 191-216)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 225/.
+ Zwycięstwo dobra nad złem w Chrystusie „Życie objawiło się. Myśmy je widzieli” (1J 1, 2): wpatrzeni w Chrystusa, „słowo życia” / Wobec niezliczonych i poważnych niebezpieczeństw, jakie zagrażają życiu we współczesnym świecie, czujemy się jakby przygnieceni poczuciem bezsilności: wydaje się, że dobro nigdy nie znajdzie dość sił, aby pokonać zło! W obliczu takiej właśnie sytuacji Lud Boży, a w nim każdy wierzący, zostaje powołany, aby z pokorą i odwagą wyznać swą wiarę w Jezusa Chrystusa, „Słowo życia” (por. 1 J 1, 1). Ewangelia życia nie jest jedynie refleksją, choćby oryginalną i głęboką, nad ludzkim życiem; nie jest też wyłącznie przykazaniem, które ma uwrażliwiać sumienia i wywołać głębokie przemiany społeczne; tym bardziej też nie jest złudną obietnicą lepszej przyszłości. Ewangelia życia jest rzeczywistością konkretną i osobową, gdyż polega na głoszeniu osoby samego Jezusa. Zwracając się do apostoła Tomasza, a za jego pośrednictwem do każdego człowieka, Jezus tak mówi o sobie: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem” (J 14, 6). Tak samo określa swoją tożsamość w rozmowie z Martą, siostrą Łazarza: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem. Kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie. Każdy, kto żyje i wierzy we Mnie, nie umrze na wieki” (J 11, 25-26). Jezus jest Synem, który odwiecznie otrzymuje życie od Ojca (por. J 5, 26) i który przyszedł do ludzi, aby dać im udział w tym darze: „Ja przyszedłem po to, aby [owce] miały życie i miały je w obfitości” (J 10, 10)” /(Evangelium Vitae 29.I z II). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo dobra nad złem w powieściach Tolkiena. Nadzieja powrotu zdetronizowanych rodów królewskich w dziełach Tolkiena. „W Śródziemiu „dobra sprawa” triumfuje. Dúnedainowie, tak podobni jakobinom, karlistom i zwolennikom legitymizmu przez większość dziejów, wreszcie odnoszą zwycięstwo. Z Młodszego Pretendenta Aragorn przeistacza się w Karola Wielkiego, odnowiciela cesarstwa. Istotnie jego odrestaurowane królestwo ma wiele wspólnego z karolińskim odrodzeniem. Nie byłoby nadużyciem stwierdzenie, iż to właśnie spoczywa w umysłach katolików, kiedy rozważają rzecz w kategoriach politycznych. W Śródziemiu wszystko kończy się dobrze, król odzyskuje koronę. Są i inne symbole: siły Czarnego Władcy mogą reprezentować nie tylko nowoczesność, ale także islam, który był największym wrogiem chrześcijaństwa; Minas Tirith, Wieżę Czat, można postrzegać jako odpowiednik Kościoła Wojującego Res Publica Christiana. […] W swojej rozprawie Hieroglyphies: Notes on the Ecstatic in Literature [Hieroglify. Uwagi o ekstazie w literaturze] Artur Machen oświadcza: „Literatura jest wyrażaniem za pośrednictwem sztuki słowa dogmatów Kościoła katolickiego, i to, co nie pozostaje w harmonii z katolickim dogmatami, nie jest literaturą”, ponieważ „dogmat katolicki jest zaledwie świadkiem, pod szczególnym symbolizmem niezmiennych faktów ludzkiej natury i wszechświata”. Nie wiadomo, czy JRRT zgodziłby się na tę definicje, ale napisał w liście do ojca Murraya TJ: „Władca Pierścieni jest zasadniczo dziełem religijnym i katolickim; początkowo niezamierzenie, lecz w poprawkach świadomie. […] Element religijny został bowiem wchłonięty przez opowieść i jej symbolikę” /Listy, s. 258/. /Ch. A. Coulombe, Władca Pierścieni – spojrzenie katolickie, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 60-71, s. 70.
+ Zwycięstwo dobra nad złem Wiara Norwida (6). „Prawda jest dla Norwida w ewangelii i w Chrystusie, który daje jej świadectwo swym życiem i męką. Dlatego wyobraźnia Norwida – jak poświadcza to korespondencja – zostaje tak silnie uderzona jednym z najpiękniejszych fragmentów Ewangelii św. Jana (18, w. 28-38), opisem sądu Chrystusa przed Piłatem i ukazaniem jego milczenia /PW, VIII, 279-280; 294/. Tak jak śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa jest według poety potwierdzeniem nauki Zbawiciela, tak Prawda musi się objawić w działaniu, w postawie człowieka wobec życia. Norwidowskie normy i zasady działania, cała jego prakseologia przywoływana w korespondencji wyrasta z ducha Nowego Testamentu: „[…] jak Zbawiciel raz się narodził, tak nie raz, ale milion razy krzyżowany jest w każdym zbawicielstwie, w każdej prawdzie bezinteresownej, bo On korzeniem wszelkiej prawdy jest, i był, i będzie, i dopuszcza również jej obronę. […] On źródłem wszelkiej żywotnej prawdy” […] /PW, VIII, 212-213/. On też, zdaniem Norwida, pracuje przez wieki z tymi, którzy podejmują prace „mniej lukratywne, mniej wdzięczne […], mniej dla zysku, a więcej dla owoców przyszłych” /PW, VIII, 214/. Sam Norwid, jak przystało na „wolnego chrześcijanina” i jak wyznaje w liście do ks. A. Jełowieckiego, daje świadectwo „modlitwą, czuwaniem, przekonywaniem, natchnieniem i przykładem” /PW, IX, 13/. Proponowany przez Norwida kierunek uzdrowienia ludzkości zakładał w korespondencji optymistyczną wizję przyszłości. Świat bowiem przebóstwiany w korespondencji widziany jest przez pryzmat Biblii, jest więc światem boskiego ładu, w którym przeważy dobro: „Nie jestem manichejczyk – pisał w liście do M. Trębiskiej 19 lipca 1856 r. – i nie wierzę, że złe i dobre równej są długości: pierwsze jest krótsze od drugiego. […] często, żadnych sił nie mając, można być silnym. To to jest odkupienie! Bo Pan nasz jest nad wszystko dobry” /PW, VIII, 276/. Ta sama wiara pozwala poecie przezwyciężyć strach przed sądem i zagładą skażonej ludzkości” /Z. Sudolski, Aspekty religijne epistolografii polskiej XIX i XX wieku. Krasiński – Norwid – Libert, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1993, s. 109-157, s. 135.
+ Zwycięstwo dobra nad złem zaplanowane przez Boga Wszechmoc Boga według Bergsona jest pseudoideą, a to dlatego, że Bóg jako Miłość nie może wszystkiego, skoro istnieje zło. Problem pogodzenia istnienia zła z dobrocią i wszechmocą Boga został już podjęty przez św. Tomasza z Akwinu B13g 89. Bóg szanuje wolną wolę człowieka, nie tylko wtedy, gdy dopuszcza zło, ale także zwyciężając zło. Nie tylko dobro, ale i zło są wpisane w plan Boga, który ostatecznie prowadzi do zwycięstwa dobra nad złem B13g 90.
+ Zwycięstwo dobra nad złem Zmagania nadludzkie między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. „Będą patrzeć na Tego, którego przebili” (J 19, 37): na drzewie Krzyża wypełnia się Ewangelia życia / Kończąc ten rozdział, poświęcony rozważaniu chrześcijańskiego orędzia o życiu, chciałbym zatrzymać się na chwilę z każdym z was, aby wspólnie kontemplować Tego, którego przebili i który wszystkich przyciąga ku sobie (por. J 19, 37; 12, 32). Patrząc na „widowisko” krzyża (Łk 23, 48), możemy dostrzec w tym chwalebnym drzewie wypełnienie i pełne objawienie całej Ewangelii życia. Wczesnym popołudniem w Wielki Piątek „mrok ogarnął całą ziemię (...). Słońce się zaćmiło i zasłona przybytku rozdarła się przez środek” (Łk 23, 44-45). Jest to obraz wielkiego kosmicznego wstrząsu i nadludzkiego zmagania między siłami dobra i siłami zła, między życiem i śmiercią. I my znajdujemy się dziś w samym centrum dramatycznej walki między „kulturą śmierci” i „kulturą życia“, ale blask Krzyża nie zostaje przesłonięty przez ten mrok — przeciwnie, na jego tle Krzyż jaśnieje jeszcze mocniej i wyraźniej, jawi się jako centrum, sens i cel całej historii i każdego ludzkiego życia. Jezus zostaje przybity do krzyża i wywyższony nad ziemię. Przeżywa chwile swej największej „niemocy”, a Jego życie wydaje się całkowicie zdane na szyderstwa przeciwników i przemoc oprawców: drwią z Niego, wyśmiewają Go i znieważają (por. Mk 15, 24-36), ale właśnie w obliczu tego wszystkiego, „widząc, że w ten sposób oddał ducha”, rzymski setnik woła: „Prawdziwie, ten człowiek był Synem Bożym” (Mk 15, 39). Tak więc tożsamość Syna Bożego objawia się w chwili Jego skrajnej słabości: na Krzyżu ukazuje się Jego chwała! Przez swoją śmierć Jezus rzuca światło na sens życia i śmierci każdej istoty ludzkiej. Przed śmiercią modli się do Ojca o przebaczenie dla swoich prześladowców (por. Łk 23, 34), zaś łotrowi, który prosi Go, by pamiętał o nim w swoim królestwie, odpowiada: „Zaprawdę, powiadam ci: Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Po Jego śmierci „groby się otworzyły i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało” (Mt 27, 52). Zbawienie dokonane przez Jezusa jest darem życia i zmartwychwstania. Przez całe swoje życie Jezus obdarzał ludzi zbawieniem także przez to, że ich uzdrawiał i dobrze czynił wszystkim (por. Dz 10, 38). Cuda zaś, uzdrowienia, a nawet wskrzeszenia były znakiem innego zbawienia, polegającego na przebaczeniu grzechów, czyli na uwolnieniu człowieka od najgłębszej choroby i wyniesieniu go do życia samego Boga. Na Krzyżu odnawia się i dokonuje, zyskując pełną i ostateczną doskonałość, cud węża wywyższonego przez Mojżesza na pustyni (por. J 3, 14-15; Lb 21, 8-9). Także dzisiaj każdy człowiek zagrożony w swoim istnieniu może skierować wzrok ku Temu, który został przebity, aby odnaleźć niezawodną nadzieję wyzwolenia i odkupienia” /(Evangelium Vitae 50). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłan ów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwycięstwo dobra nad złem. Przepaść między przeszłością a teraźniejszością zasypana w powieści Władca Pierścieni. „Gdy po wypełnieniu Misji obydwaj hobbici czekają, aż pochłoną ich szczątki Góry Przeznaczenia, Sam mówi do Froda […] w tym przełomowym przebłysku intuicji Samowi udaje się zasypać tę przepaść i ujrzeć życie swoje i Froda jako część wielkiej opowieści pełnej cudowności i sensu. W tym samym momencie sam przekracza też dystans, jaki dzieli go od czytelnika przekazu o Frodzie i Pierścieniu przeznaczenia. Nie żyjemy w innym świecie, ale w przedłużeniu tamtej rzeczywistości. […] Upadek Człowieka otworzył ognistą przepaść między tym, co realne, a tym, co idealne; między prawdą a dobrem. Most piękna uległ zniszczeniu i nie da się go naprawić, a jednak musimy połączyć oba brzegi, aby przemienić naszą egzystencję w drogę ponad Otchłanią wytyczoną dla innych: każdy, kto tak czyni, staje się zarazem Bohaterem i Królem. W Księdze Apokalipsy mamy takie słowa: „Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 17). Owo „imię nowe” to wieczna tożsamość, przetworzona osobowość, ukryty skarb, którego odkrycie tu na ziemi jest przeznaczeniem każdego z nas. Chodzi jednak nie tylko o odkrycie, ale o tworzenie, o wtórne stwarzanie. Bóg oczekuje na odpowiedź naszej wolności. Nasz własny wybór, nasza kreatywność jest istotna w rozgrywającym się dramacie, a to czyni świat dramatem pełnym prawdziwych niebezpieczeństw. Tolkien w chrześcijańskim objawieniu dostrzegł spotkanie i połączenie Legendy i Historii, a w Ciele Chrystusa odbudowany most łączy ten i tamten świat. Przez cały czas nasze serca mówiły prawdę; naturę uczyniono dla łaski. Sam Stwórca raz i dla wszystkich usprawiedliwił owe ulotne przebłyski „radości […] równie przeszywającej co żal” /J. R. R. Tolkien, O baśniach, tłum. Joanna Kokot, w: J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Christopher Tolkien, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań 2000, s. 198; S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 41-42.
+ Zwycięstwo dobra niezmienne w bajkach rosyjskich. „Dobroć/ W świadomości rosyjskiej dobroć, łaska, współczucie, miłość często występują jako pojęcia synonimiczne i są ukierunkowane na czynienie dobra. Dobroć jest przejawem „życia według serca”, a nie przepisów; jest nieuświadomiona i niewyrachowana. Rosjanin ceni dobroć bardziej niż inne cechy charakteru. Przejawem dobroci jest brak pamiętliwości. „Rosjanie nie potrafią długo i naprawdę nienawidzieć” (F. Dostojewski). Rosjanin pragnie jak najszybciej wybaczyć, gdyż męczy go samo wspomnienie zła. Łatwo znosi – w myśl przykazań boskich – zniewagę i rzadko odpłaca tym samym. Gdy Rosjanin ocenia charakter innego człowieka, zawsze wskaże na dobroć lub napiętnuje jej brak. W bajkach rosyjskich dobro niezmiennie zwycięża. Dobroć w najpełniejszym stopniu ucieleśnia kobieta rosyjska, jej dobroć pozbawiona jest obłudy i fałszywego sentymentalizmu. Dobroć kobieca wiąże się nierozerwalnie z obrazem Matki Boskiej” /A. Zwoznikow, Äîáđîňŕ, tłum. H. Kudlińska-Stępień, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 23/.
+ Zwycięstwo dobra ostateczne według Dostojewskiego F. „Legendę o Wielkim Inkwizytorze i wiele fragmentów z Biesów można interpretować zasadniczo jako krytykę katolicyzmu i rewolucyjnego socjalizmu. W rzeczywistości jednak problem jest znacznie głębszy i obszerniejszy. Jest to temat władzy cesarza, odrzucenia pokusy panowania nad światem. Wszystkie królestwa tego świata, wszystkie władze cesarskie, stare monarchie i nowe rządy socjalistyczne i faszystowskie oparte są na przymusie i na odrzuceniu wolności ducha. Dostojewski jest w istocie religijnym anarchistą, co jest bardzo rosyjskie. Zagadnienie socjalizmu, zagadnienie nowego ustroju ludzkości to w świadomości rosyjskiej problem religijny, problem Boga i nieśmiertelności. Problem społeczny był w Rosji problemem religijnym nawet w świadomości ateistycznej” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 131/. „Wiele rozumiał do głębi i przejrzał na wskroś, dostrzegał duchową podstawę zjawisk, które z zewnątrz wyglądały na wyłącznie społeczne. Czasami jednak przenikliwość go opuszczała i w Dzienniku pisarza wypowiadał niezwykle banalne, konserwatywne poglądy społeczne. Wiele fragmentów Dziennika stoi w całkowitej sprzeczności z głębią jego powieści. Dostojewskiego bardzo intrygowała utopia ziemskiego raju. […] Możliwe są trzy rozwiązania zagadnienia powszechnej harmonii, raju, ostatecznego triumfu dobra: 1) harmonia, raj; życie w dobru bez wolności wyboru, bez światowych tragedii, bez cierpień, ale i bez twórczej pracy; 2) harmonia, raj, życie w dobru na szczycie ziemskiej historii, okupione niezliczonymi cierpieniami i łzami wszystkich skazanych na śmierć pokoleń ludzkich, zamienionych w środek dla przyszłych szczęśliwców; 3) harmonia, raj, życie w dobru, które osiągnie człowiek przez wolność i cierpienie i które staną się udziałem wszystkich kiedykolwiek żyjących i cierpiących, tj. Królestwo Boże. Dostojewski odrzuca dwa pierwsze rozwiązania problemu powszechnej harmonii, raju i dopuszcza jedynie trzecie rozstrzygniecie” Tamże, s. 132.
+ Zwycięstwo dobra w doczesności Historiologia islamska. „Muzułmanie stworzyli bogatą literaturę historyczną. […] Historia to rozwój religii, państwa i kultury, kierowane absolutną wolą Boga oraz wolną wolą człowieka; mottekalemini i sufici przyjmowali absolutny determinizm i predestynacjonizm Boga, ale bez oparcia w Koranie. Przyroda i czas są narzędziem działań boskich i ludzkich. Podmiotem historii jest głównie społeczność (plemię, naród, państwo, kultura, religia), ale ogół pisarzy nie przekreśla roli jednostek, zwłaszcza wybitnych, poczynając od Adama, Abrahama, Chrystusa, Proroka” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 82/. „Wielkie społeczeństwa mają cykliczność: rodzą się, rozwijają, dojrzewają i upadają. Epoki historii są określane przez ich stosunek do Boga i Koranu. Historia jest sądem sprawiedliwości nad światem, dobro odnosi triumf w doczesności, zło ponosi karę. Panuje zasada meliorystyczna: im człowiek lepiej dostosuje się do woli Bożej, tym bardziej pomyślny będzie jego los; również o postępie doczesnym decyduje dyspozycja wobec Boga. W tym duchu też Islam musi prowadzić „świętą wojnę” (dżihad). Bóg jest „absolutny”, ale zarazem miłosierny, odpuszcza grzechy, daje szanse poprawy. Najwyższym celem Bożego planu historii jest komunia z Allachem. Nie ma podziału na historię świata i świecką, jedynym celem jest życie pozahistoryczne, które będzie optymalizacją doczesnego, także dla jednostek (dla większości pisarzy), i bez nowych wcieleń. Historia doczesna jest oceniana pozytywnie, jest obrazem chwały i dobroci Boga. Grzech Adama nie zniszczył mocy historii, został odpuszczony, a kontynuuje się jedynie w postaci czasu próby każdego człowieka obecnie (por. grzech świata). Piekło będzie „doświadczeniem oczyszczającym i poprawczym”. Cała historia – w ślad za monoteizmem – jest jednowymiarowa, jednokierunkowa i jednowyrazowa (bez wiecznych powrotów). Jej istota jest całkowite zdanie się na wolę Bożą (islam). Wiedza historyczna jest druga po religijnej, a przed filozoficzną. Ma charakter społeczny, powszechny, empiryczny i przyczynowy. Jest naukową samoświadomością społeczną i realistyczną wizją świata ludzkiego” /Tamże, s. 83.
+ Zwycięstwo dogmatu wiary ogłoszonego w Nicei spowodowało słownictwo wspólne wypracowane przez Ojców Kapadockich „I Sobór Konstantynopolitański, II ekumeniczny: maj – 30 czerwca 381 r. / Niedługo po Soborze Nicejskim wschodnia część świata chrześcijańskiego podzieliła się na dwa obozy. Jeden odrzucał termin „homoousios” jako nie mający korzeni biblijnych, drugi natomiast bronił tego pojęcia jako zatwierdzonego przez ojców Soboru i doskonałe wyrażającego wiarę chrześcijańską o Boskiej naturze Jezusa Chrystusa. Do śmierci cesarza Konstantyna Wielkiego (337) opozycja pozostawała w ukryciu, jako że cesarz uznawał Sobór Nicejski jako swoje dzieło osobiste. Jego następca, Konstancjusz, uległ całkowicie wpływom ariańskim i zwalczał obrońców wiary Soboru Nicejskiego, skupionych wokół patriarchy aleksandryjskiego Atanazego. Obóz ariański podzielił się wtedy na różne odłamy, ogłaszając kilka nowych formuł wiary. Wszystkie te formuły nie są heretyckie, jednak wszystkie konsekwentnie pomijają – niektóre nawet wyraźnie wykluczają – pojęcie „homoousios”. Dwie z takich formuł podpisał nawet papież Liberiusz, dając asumpt do działania ugrupowaniom o nastawieniu wyraźnie heretyckim. Podczas swoich licznych wygnań nieugięty orędownik wiary nicejskiej na Wschodzie, św. Atanazy, i św. Hilary z Poitiers na Zachodzie sprawili, że wyznanie wiary we współistotność Syna z Ojcem zdobyło sobie wielu zwolenników pośród biskupów. Na Wschodzie działała grupa wybitnych teologów kapadockich: św. Grzegorz z Nazjanzu, zwany Teologiem, jego brat św. Bazyli oraz św. Grzegorz z Nyssy” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 38/. „Ich dziełem było wypracowanie wspólnego słownictwa, co przyczyniło się do triumfu ogłoszonego w Nicei dogmatu wiary. Cesarz Teodozjusz zwołał sobór w Konstantynopolu (381) celem wyjaśnienia spornych punktów nauki chrześcijańskiej. Sobór ten obradował tylko jako synod ogólnowschodni, bez udziału episkopatu zachodniego. Papież Damazy wiedział o nim, lecz ani go nie zaaprobował oficjalnie, ani też nie odrzucił. Jednak ważność podjętych na tym soborze decyzji sprawiła, że szybko uznano go za „powszechny”. Papieże Wigiliusz na II Soborze Konstantynopolitańskim (553) i Grzegorz Wielki (zm. 604) wymieniają go wśród soborów powszechnych” /Tamże, s. 39/.
+ Zwycięstwo Dramat Marcinowskiej Jadwigi pt. Zwycięstwo. I w nim śledzimy dzieje zmagań polsko-krzyżackich na początku w. XV „Z ducha idei, która wydała niegdyś obraz Matejki i powieść Sienkiewicza, wywodzi się także dramat Jadwigi Marcinowskiej pt. Zwycięstwo. I w nim śledzimy dzieje zmagań polsko-krzyżackich na początku w. XV, i tutaj jesteśmy świadkami grunwaldzkiej wiktorii, i z jego kart przemawia Zawisza Czarny – prawy rycerz Rzeczypospolitej i chrześcijaństwa. W chwili zwątpienia w możliwość przyszłej wojny z odwiecznym wrogiem krzyżackim niesie on swym współtowarzyszom wiarę i pewność niedalekiego zwycięstwa: A to w was samych czucie się nie wzrusza od niepewności większe? To w was znamię bliskiego boju warem żył nie śpiewa? Ha! nie mnie mówcie, iż nie będzie wojny; lepiej wiem! Przebóg! jak tu stoję zbrojny, wiem! Drży pancerna piersiom przyodziewa w pośpiechu serca! Pod stopami mymi ziemia drży, by się rychlej Niemca zbyć! Otom tu wszystek jak płonąca wić że bój nadchodzi, słyszę w głosie ziemi i wiem ze szumów, które dookoła ramion szeleszczą, jakby skrzydeł mocą. Nie mnie gadajcie! Skrzydła rwą, łopocą... (J. Marcinkowska, Zwycięstwo. Obraz dramatyczny w trzech aktach z epilogiem. Warszawa 1910, s. 86)” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 170/.
+ Zwycięstwo ducha ludzkiego nad ciałem swoim niemożliwe w sytuacji zezwierzęcenia ciała ludzkiego, wtedy Bóg wspomaga człowieka cierpieniem „Założyciel Koła Sprawy Bożej odżegnywał się jednak od zalecania działania dla samego działania. Twierdził, że każdy „czyn” musi być podporządkowany indywidualnym skłonnościom konkretnego człowieka, jego predyspozycjom i powołaniu, a przede wszystkim – musi zgadzać się z wolą Bożą. Tak ukształtowaną osobę, spełniającą w swym życiu „troistą ofiarę chrześcijańską”, porównywał do napoleońskiego grenadiera, którego „ciało jest ożywione, przeniknięte duchem, tak że każdy muskuł zdaje się drgać; a w tym jest już czyn, bo jest siła i gotowość do czynu”. Podobnie bowiem jak ów żołnierz Napoleona „palił się w duchu, potniał w ciele i cały czyn nosił już w sobie” (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 II, 232-233), tak i prawdziwy chrześcijanin winien być gotowy do potwierdzania czynem swoich przekonań i w działaniu właśnie realizować własne powołanie. W systemie etycznym Towiańskiego bardzo istotną rolę odgrywały poglądy na sens cierpienia. Według niego stanowiło ono bodziec do moralnego doskonalenia człowieka, ponieważ było formą reakcji samego Boga na „uzwierzęcenie” ducha ludzkiego, jego odpowiedzią na porzucenie przez człowieka obowiązku pracy duchowej. Dlatego Towiański konsekwentnie postrzegał cierpienie jako doświadczenie zgodne z Bożym zamysłem i nazywał je „dociskami Bożymi”: Kiedy ciało zniży się, uzwierzęci się do tego stopnia, że niepodobna już duchowi zwyciężyć, opanować ciała swojego, Bóg, który czuwać nie przestaje, aby Wola, Słowo Jego spełnionym było przez człowieka, dopuszcza, że taki człowiek idzie pod siłę, i że pod siłą, jako to w niewoli, w ciężkiej pracy, w chorobach itd., ściera ciało, przez to sposobi je, aby podatnym stało się duchowi, panu i gospodarzowi swojemu. Ileż to niedoli, ile cierpień i boleści płynie dla człowieka ze źródła tego! Człowiek to wszystko przypisuje przyczynom ziemskim, które widzi, a daleki jest od poznania tej prawdziwej przyczyny. Ileż innych jest następstw niespełniania Słowa Bożego! – a do niespełniania należy też rozdzielanie ofiary, spełnianie jednej jej części z zaniedbaniem całości (Andrzej Towiański, Pisma, t. I-III, Turyn 1882 I, 60)” /Marek Stanisz, Ciało i duch w pismach Andrzeja Towiańskiego [Pierwotna (znacznie skrócona) wersja tego tekstu jest dostępna w witrynie internetowej Sensualność w kulturze polskiej (http://sensualnosc.ibl.waw.pl)], Colloquia Litteraria [Wydawnictwo UKSW], 2/15 (2013) 7-27, s. 17/.
+ Zwycięstwo ducha miłości nad złem w nowej epoce Ewangelii Wiecznej. Gerard de Borgo San Donnino, Franciszkanin wieku XIII. Nauczyciele uniwersytetu paryskiego wieku XIII świeccy a także prokurator uniwersytetu, którym był Wilhelm z Saint-Amour, wywarli dodatkowy nacisk na braci zakonów żebraczych po poronionej publikacji pracy franciszkanina zwanego Gerardem de Borgo San Donnino, w której brał on w obronę teorię millenarianizmu. Gerarda pociągnęła zapowiedź nowej epoki Ewangelii Wiecznej, która ujrzy tryumf ducha miłości nad złem, jaką ogłosił opat Joachim z Fiore. Gerard uznał, że założenie zakonów dominikańskiego i franciszkańskiego było zwiastunem jutrzenki tej nowej epoki. Chcąc ogłosić innym dobrą nowinę, napisał on księgę zatytułowaną Introductorus in Evangelium Aeternum. Była to księga „proklamująca, iż trzecia epoka w dziejach świata rozpoczęła się około roku 1200” /J. A. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, Cz. Wesołowski Poznań: „W drodze” 1985, s. 188/. Wilhelm z Saint-Amour natychmiast napisał traktat, w którym zaatakował pracę Gerarda jako Księgę Antychrysta i jego pomocników – dominikanów i franciszkanów. Następnie paryscy mistrzowie, którzy należeli do zakonów żebraczych, sporządzili listę trzydziestu jeden herezji w księdze Gerarda i w pracy Joachima z Fiore. W czerwcu roku 1254 Wilhelm dostarczył te listę, wraz z kopią księgi Gerarda, papieżowi Innocentemu IV 21 października 1254. Innocenty zareagował wydaniem bulli odwołującej „wszystkie przywileje dominikanów i franciszkanów, a więc przywilej głoszenia kazań i słuchania spowiedzi bez upoważnienia miejscowego ordynariusza. Również inne przywileje, które przyznał on sam lub jego poprzednicy, zostały cofnięte. Bracia żebrzący, zarówno dominikanie jak i franciszkanie, zostali wydani na pastwę losu: pozostawało im tylko posłuszeństwo” /Tamże, s. 120/. /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 119.
+ Zwycięstwo ducha nad ciałem „Czyż nie wiecie, że ci, którzy trudzą się około ofiar, żywią się ze świątyni, a ci, którzy posługują przy ołtarzu, mają udział w [ofiarach] ołtarza? Tak też i Pan postanowił, ażeby z Ewangelii żyli ci, którzy głoszą Ewangelię. Lecz ja z żadnego z tych praw nie skorzystałem. Piszę zaś to, nie żeby coś osiągnąć w ten sposób. Wolałbym raczej umrzeć niż... Nikt mię nie pozbawi mojej chluby. Nie jest dla mnie powodem do chluby to, że głoszę Ewangelię. Świadom jestem ciążącego na mnie obowiązku. Biada mi, gdybym nie głosił Ewangelii! Gdybym to czynił z własnej woli, miałbym zapłatę, lecz jeśli działam nie z własnej woli, to tylko spełniam obowiązki szafarza. Jakąż przeto mam zapłatę? Otóż tę właśnie, że głosząc Ewangelię bez żadnej zapłaty, nie korzystam z praw, jakie mi daje Ewangelia. Tak więc nie zależąc od nikogo, stałem się niewolnikiem wszystkich, aby tym liczniejsi byli ci, których pozyskam. Dla Żydów stałem się jak Żyd, aby pozyskać Żydów. Dla tych, co są pod Prawem, byłem jak ten, który jest pod Prawem – choć w rzeczywistości nie byłem pod Prawem – by pozyskać tych, co pozostawali pod Prawem. Dla nie podlegających Prawu byłem jak nie podlegający Prawu – nie będąc zresztą wolnym od prawa Bożego, lecz podlegając prawu Chrystusowemu – by pozyskać tych, którzy nie są pod Prawem. Dla słabych stałem się jak słaby, by pozyskać słabych. Stałem się wszystkim dla wszystkich, żeby w ogóle ocalić przynajmniej niektórych. Wszystko zaś czynię dla Ewangelii, by mieć w niej swój udział. Czyż nie wiecie, że gdy zawodnicy biegną na stadionie, wszyscy wprawdzie biegną, lecz jeden tylko otrzymuje nagrodę? Przeto tak biegnijcie, abyście ją otrzymali. Każdy, który staje do zapasów, wszystkiego sobie odmawia; oni, aby zdobyć przemijającą nagrodę, my zaś nieprzemijającą. Ja przeto biegnę nie jakby na oślep; walczę nie tak, jakbym zadawał ciosy w próżnię, lecz poskramiam moje ciało i biorę je w niewolę, abym innym głosząc naukę, sam przypadkiem nie został uznany za niezdatnego” (1 Kor 9, 13-27).
+ Zwycięstwo ducha nad siła fizyczną w pojedynku scholastycznym. S. Wielgus zauważa, że już sam sposób wykładania, zastosowany przez Piotra Lombarda w jego pracach egzegetycznych świadczy o jego powiązaniach z Abelardem twórcą metody scholastycznej w jej rozwiniętym już kształcie. Prawdopodobnie słuchał jego wykładów w Paryżu. Abelard oczywiście nie jest „ojcem” tej metody. Korzenie jej tkwią głęboko w literaturze prawniczej, a konkretnie w samym prawie kanonicznym. Schemat tej metody to jakby odtworzenie procesu sądowego. Ujawnia się w niej też prastary pęd człowieka do turniejów, zawodów i pojedynków, tutaj za pomocą słów i ducha. W044 99 Należy się wobec tego zastanowić nad inną metodą tworzenia teologii, wykorzystującej potencjał wszystkich, dla wspólnego budowania wielkiej i bogatej całości. Na taką metodę wskazuje Sobór Watykański II, który konsekwentnie stosując swe zasady, nie zwalcza metody scholastycznej, lecz czerpie z niej to, co nie należy do sfery polemiki i walki, lecz jest ubogacające i twórcze, nieprzemijające.
+ Zwycięstwo ducha nad śmiercią „Obaj bohaterowie umierają, ale ich uczucia i złożone życie duchowe przezwyciężają śmierć. Miłość Żełtkowa triumfuje nad śmiercią w momencie przeistoczenia się Wiery Nikołajewny i zrozumienia, co straciła [Kuprin Aleksandr. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne, 170]. Niezatarty ślad pozostawiają po sobie istnienie i czyn Łaptaka. Pod jego przejmującym wrażeniem pozostanie na zawsze narrator opowiadania – Pruszyński, świadek jego przedwczesnego zgonu, z wielkim żalem zakładający mu na jego martwe ręce różaniec z granatów, który podobnie jak bransoletka nie dotarł do ukochanej osoby [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy]. Wiele jeszcze wspólnego dostrzec można w kreacji obu postaci, zwłaszcza w opisie ich twarzy. Będący już w stanie agonalnym młody żołnierz rozjaśnia swe oblicze pod wpływem zacytowanej przez narratora słynnej ballady Świetłowa Grenada: Podniosłem się i widziałem jego twarz. Była to twarz człowieka, który ma widzenie, którego teraz nie boli nic, dla którego ani cierpienia nie ma, ani śmierci [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy], 155]. Kuprin pisze tak o zmarłym Żełtkowie: Wielka powaga była w jego zamkniętych oczach, wargi uśmiechały się szczęściem i spokojem, jak gdyby przed rozstaniem się z życiem rozwiązał jakąś głęboką a słodką tajemnicę, rozstrzygającą całą treść jego życia. Wiera przypomniała sobie, że takie samo uspokojenie widziała na pośmiertnych maskach wielkich męczenników – Puszkina i Napoleona” /Halina Mazurek, Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 157-163, s. 160/.
+ Zwycięstwo Ducha nie nadchodzi. Świat bez Boga jest antyludzki, obojętnie, jaka forma bezbożności jest aktualizowana. Dziś walka z Bogiem jest mniej spektakularna, ale nie mniej perfidna. „Komunizm, jaki znamy z Rosji, był tylko szczególnie ostrą i zbrodniczą postacią choroby powszechnie toczącej Zachód. Powoli odcina ona współczesnego człowieka od jego wiecznego przeznaczenia i zamyka w kręgu spraw doczesnych. Unieważnia bezwarunkowe nakazy moralne i pozostawia bezbronnym wobec chwilowych wybuchów masowej histerii i rozpaczy. Upadek ustroju nie wiązał się, niestety ze zrozumieniem, iż tylko religijna, oparta na niezmiennym prawie, cywilizacja jest godna wyboru. Obalenie komunizmu przyjęliśmy przede wszystkim jako wyzwolenie jednostki, jako możliwość dostępu do pełnych wystaw Babilonu. W tym sensie choroba została zwyciężona tylko pozornie. Zbrodniarze nie zostali ukarani. Ci, którzy tolerowali krzywdę i współuczestniczyli w zamazywaniu rzeczywistego oblicza reżimu, cieszą się wpływami i uznaniem. Czy nie dlatego, że wybraliśmy spokój i bezpieczne przetrwanie, zamiast wymierzenia sprawiedliwości?”. Świat odchodzi od Boga. „Czas przyszły nie jawi mi się więc jako epoka zwycięstwa Ducha. Niestety, nie widzę sposobu, aby powrót idei religijnej mógł nastąpić na masową skalę. Całe nasze życie zorganizowane jest w sposób doczesny. Język, symbole, skojarzenia, moda, gdy, muzyka, reklama, dominująca retoryka – zwracają naszą uwagę ku teraźniejszości. Nasza wyobraźnia rozpięta jest między „dziś” i „jutro”. Zapomnieliśmy o Niebie i piekle, o walce z mocami ciemności, o zwyciężaniu pokus i śmiertelnym niebezpieczeństwie zatracenia. Słowa te stały się w naszych uszach niejasnymi alegoriami, hasłami bez pokrycia, śladem dawnej epoki niedojrzałości” /P. Lisicki, Szantaż serca, „Fronda” 13/14 (1998) 228-254, s. 231/. „Zamiast walczyć o duszę i nadprzyrodzoną prawdę, pogrążyliśmy się w eschatologicznym optymizmie. Bóg, o ile w ogóle w Niego wierzymy, nie wzbudza już świętej bojaźni i grozy. Zaiste, jesteśmy niepoprawnymi optymistami, przeświadczonymi, że wszystko będzie dobrze. Pod tym względem nie ma wielkiej różnicy między ateistami a chrześcijanami. Jedni i drudzy żywią mglista nadzieję, że cokolwiek by ich nie spotkało po śmierci, nie może to być bolesne. Albo wygaszenie i nicość, albo bardziej przyjemna kontynuacja losu ziemskiego” /Tamże, s. 232.
+ Zwycięstwo Ducha Świętego nad ciemnością. „skoncentrujemy się przede wszystkim na tym posłannictwie Ducha Świętego, jakim jest „przekonywanie świata o grzechu” – musimy jednak równocześnie zachować pełny kontekst tej wypowiedzi z Wieczernika. Duch Święty, który podejmuje od Syna dzieło odkupienia świata, podejmuje przez to samo zadanie zbawczego „przekonywania o grzechu”. To przekonywanie pozostaje w stałym odniesieniu do „sprawiedliwości” – czyli do ostatecznego zbawienia w Bogu, do spełnienia ekonomii, której Chrystus ukrzyżowany i uwielbiony jest definitywnym i trwałym centrum. Cała zaś ta zbawcza ekonomia Boża odcina niejako człowieka od „sądu”, czyli od potępienia, jakim porażony został grzech szatana, „władcy tego świata”, który przez swój grzech stał się „rządcą świata tych ciemności” (por. Ef 6, 12). Równocześnie więc, poprzez takie odniesienie do „sądu”, otwierają się przed zrozumieniem „grzechu”, a także „sprawiedliwości”, rozległe horyzonty. Duch Święty, ukazując na gruncie Chrystusowego Krzyża grzech w ekonomii zbawienia (można by powiedzieć: „grzech zbawiony”), pozwala zrozumieć, jak Jego posłannictwo dotyczy również tego grzechu, który już został definitywnie osądzony („grzech potępiony”)” (Dominum et Vivificantem 28).
+ Zwycięstwo Ducha Świętego nad pycha. Modlitwa językami w Dziejach Apostolskich przezwyciężyła pomieszanie języków w wydarzeniu wieży Babel „Znana z Dziejów Apostolskich modlitwa językami (glosolalia) zderzona zostaje ze starotestamentalnym wydarzeniem pomieszania języków (Babel). Oto Anioł, definiowany – co jest typowe dla twórczości Wirpszy – jako używane w liturgii „urządzenie informacyjne, / Jako kanał powiadomień […]”, „Miesza języki ze sobą i przeciwstawia je sobie. / A także każdy język z osobna / Przeciwstawia samemu sobie” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik wydajnego zażywania narkotyków. Poznań 1995; Polaku, kim jesteś? Mikołów 2009 (pierwodruk: Warszawa 1971), s. 48). Efektem tego na poły dekonstrukcyjnego działania, opisywanego przez poetę w złożony i celowo niejasny sposób, jest doprowadzenie dostępnych nam języków do skrajności. „W [...] nieporadności i parciu ku rozpadowi” (Tamże, s. 48) stają się one JUŻ NIE językami i JUŻ NIE przeciwieństwami w języku. Stają się czymś z zakresu JUŻ TAK, Niewyrażalnym w języku, w przeciwstawnościach języka I w przeciwstawnościach między językami. JUŻ TAK, wyrażone jeszcze w języku, Wyodrębnia się z języka i jest (Będąc jeszcze językiem) bardzo samotne i opustoszałe. [Tamże, s. 49]” /Piotr Bogalecki [Uniwersytet Śląski, Katowice], Nazwa – więzi – miasta: poezja Witolda Wirpszy w perspektywie postsekularnej, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN]105/4 (2014) 41-66, s. 60/. „Wyraźne podkreślanie (jakkolwiek paradoksalnie to brzmi) lingwistycznego charakteru wszelkiej niewyrażalności, która – powtórzy po raz kolejny Wirpsza – „jeszcze tkwi w języku, / Choć w języku jest niewyrażalna” (W. Wirpsza, Nowy podręcznik..., s. 49), jawi się jako funkcja językowego zeświecczenia. Tak, jak poetycka liturgia Wirpszy może mieć miejsce „w każdym poszczególnym języku” (Tamże, s. 48), a zatem żaden z nich nie powinien rościć sobie prawa do wyjątkowej trafności nazywania, tak to, co niewyrażalne, może być zaledwie „Nieustanną Krawędzią” (Tamże, s. 49) języka. „JUŻ NIE” w języku, ale wciąż jeszcze językiem będąc, nie tyle nawet tworzy ono pewien naddatek, ile demaskuje się jako próżnia, odsłania się jako luka. W ten sposób okazuje się ona jedyną dostępną współczesnej poezji formułą sacrum. Zaznaczy to Wirpsza w zakończeniu analizowanej części poematu, kierując do czytelnika ironiczne ostrzeżenie przed przekroczeniem granicy języka: „Zażywać Głosu Bożego na Nieustannej Krawędzi / JUŻ NIE JEST rzeczą dobrą” (Tamże, s. 49). Za granicą tą rozciąga się bowiem apofatyczna przestrzeń mistycznego wsłuchiwania się w Boży Głos; nie o takie zaś milczenie idzie w „urządzeniu” zwanym poezją” /Tamże, s. 61/.
+ Zwycięstwo duchowe przedmiotem powieści dziewiętnastowiecznej. „Przekonanie, iż twórcy pokroju Prousta czy Joyce’a „niszczyli” wiek XIX – podobnie jak czynili to Einstein i Freud – nie jest tak niedorzeczne, jak by się mogło wydawać. W XIX wieku apogeum osiągnęła myśl filozoficzna głosząca odpowiedzialność jednostki (każdy z nas ma zdawać sprawę z własnych postępków), będąca wspólnym dziedzictwem myśli Judeo-chrześcijańskiej i klasycznej. […] Powieść dziewiętnastowieczna zajmowała się głównie moralnym lub duchowym sukcesem człowieka. W poszukiwaniu straconego czasu oraz Ulisses oznaczały nie tylko narodziny antybohatera, ale i koniec bohaterstwa indywidualnego jako centralnego elementu literatury pięknej oraz pełen wzgardy brak zainteresowania dla zakazów i werdyktów moralnych. Ćwiczenie wolnej woli jednostki przestało być najbardziej zajmująca cechą ludzkiego zachowania. Wszystko to odbywało się w pełnej zgodzie z nowymi czasami. Marksizm po raz pierwszy świadom swej siły, był tylko inną postacią gnostycyzmu, twierdząc, iż pod empiryczną powłoką rzeczy dopatruje się praw, które ona skrywa” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 18/. „Człowiek tylko pozornie kierował się swoją wolną wolą, podejmował decyzje, określał bieg wydarzeń. W rzeczywistości zaś, wedle wyznawców materializmu dialektycznego, był on jedynie drobiną rzucaną we wszystkich kierunkach przez nie powstrzymane fale czynników ekonomicznych. […] Podobnie w analizie Freuda: świadomość indywidualna, stanowiąca centralny punkt etyki judeo-chrześcijańskiej i będąca głównym motorem osiągnięć jednostki, odsunięta została z lekceważeniem. […] Wina zatem jednostki była zatem ułudą: nikt nie był winny indywidualnie, winni byli wszyscy. Posłanie Marksa, Freuda, Einsteina dla lat dwudziestych [wieku XX] było jednakie: świat jest inny niż nam się wydaje. Nie można dłużej wierzyć zmysłom i doznaniom empirycznym, które kształtowały dotąd nasze wizje czasu i przestrzeni, dobra o zła, prawa i porządku, istoty zachowania człowieka w społeczeństwie” /Tamże, s. 19/. Co więcej, teorie Marksa i Freuda wspólnie – choć odmiennymi sposobami – podrywały wysoko rozwinięte poczucie odpowiedzialności jednostki i jej powinności wobec zaakceptowanych i obiektywnie prawdziwych zasad moralnych, stanowiących jądro dziewiętnastowiecznej kultury europejskiej. Einsteinowska wizja wszechświata, w którym wszystkie uznane wartości okazywały się względne, zdawała się potwierdzać to wrażenie moralnej anarchii, konsternujące i podniecające zarazem” /Tamże, s. 20/.
+ Zwycięstwo duchowe wierzących w gułagu, tylko, Warłam Szałamow. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo duchowe wierzących w gułagu, tylko, Warłam Szałamow. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo Duchowość chrześcijańska jest ukrzyżowana, połączona z męczeństwem. Krzyż nie był przez Boga wymagany. Bóg nie chce, by ludzie cierpieli. Krzyż nie jest czynnikiem zbawczym postanowionym przez Boga. Podjęcie cierpienia, nieuniknioność męki wiąże się w sposób konieczny z decyzją przyjęcia przez Chrystusa losu człowieka, wejścia w świat zła, podjęcia walki o dobro. Krzyż nie jest karą, odpłatą za grzechy, lecz znakiem zwycięstwa. Jezus wziął na siebie konsekwencje grzechu ludzkości i nimi obarczony powstał, podźwignął upadłą ludzkość. Wywyższył człowieka pomimo, ze nie było to łatwe. Lżej byłoby zbawić ludzkość, która nie jest obciążona grzechem. Śmierć krzyżowa jest szczytem postawienia woli ludzi ponad wolę Boga. Jednocześnie jest zwycięstwem woli Boga, który chciał przebaczyć ludziom wszystko i pokazał, że potrafi to uczynić, i faktycznie uczynił T42.3 313..
+ Zwycięstwo dzieci Bożych nad Antychrystem. „Umiłowani, nie dowierzajcie każdemu duchowi, ale badajcie duchy, czy są z Boga, gdyż wielu fałszywych proroków pojawiło się na świecie. Po tym poznajecie Ducha Bożego: każdy duch, który uznaje, że Jezus Chrystus przyszedł w ciele, jest z Boga. Każdy zaś duch, który nie uznaje Jezusa, nie jest z Boga; i to jest duch Antychrysta, który – jak słyszeliście – nadchodzi i już teraz przebywa na świecie. Wy, dzieci, jesteście z Boga i zwyciężyliście ich, ponieważ większy jest Ten, który w was jest, od tego, który jest w świecie. Oni są ze świata, dlatego mówią tak, jak [mówi] świat, a świat ich słucha. My jesteśmy z Boga. Ten, który zna Boga, słucha nas. Kto nie jest z Boga, nas nie słucha. W ten sposób poznajemy ducha prawdy i ducha fałszu. Umiłowani, miłujmy się wzajemnie, ponieważ miłość jest z Boga, a każdy, kto miłuje, narodził się z Boga i zna Boga. Kto nie miłuje, nie zna Boga, bo Bóg jest miłością. W tym objawiła się miłość Boga ku nam, że zesłał Syna swego Jednorodzonego na świat, abyśmy życie mieli dzięki Niemu. W tym przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy. Umiłowani, jeśli Bóg tak nas umiłował, to i my winniśmy się wzajemnie miłować. Nikt nigdy Boga nie oglądał. Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas i miłość ku Niemu jest w nas doskonała. Poznajemy, że my trwamy w Nim, a On w nas, bo udzielił nam ze swego Ducha. My także widzieliśmy i świadczymy, że Ojciec zesłał Syna jako Zbawiciela świata. Jeśli kto wyznaje, że Jezus jest Synem Bożym, to Bóg trwa w nim, a on w Bogu. Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg ma ku nam. Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa w Bogu, a Bóg trwa w nim. Przez to miłość osiąga w nas kres doskonałości, że mamy pełną ufność na dzień sądu, ponieważ tak, jak On jest [w niebie], i my jesteśmy na tym świecie. W miłości nie ma lęku, lecz doskonała miłość usuwa lęk, ponieważ lęk kojarzy się z karą. Ten zaś, kto się lęka, nie wydoskonalił się w miłości. My miłujemy [Boga], ponieważ Bóg sam pierwszy nas umiłował. Jeśliby ktoś mówił: Miłuję Boga, a brata swego nienawidził, jest kłamcą, albowiem kto nie miłuje brata swego, którego widzi, nie może miłować Boga, którego nie widzi. Takie zaś mamy od Niego przykazanie, aby ten, kto miłuje Boga, miłował też i brata swego” (1 J 4, 1-21).
+ Zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. „Cóż więc na to powiemy? Jeżeli Bóg z nami, któż przeciwko nam? On, który nawet własnego Syna nie oszczędził, ale Go za nas wszystkich wydał, jakże miałby wraz z Nim i wszystkiego nam nie darować? Któż może wystąpić z oskarżeniem przeciw tym, których Bóg wybrał? Czyż Bóg, który usprawiedliwia? Któż może wydać wyrok potępienia? Czy Chrystus Jezus, który poniósł [za nas] śmierć, co więcej – zmartwychwstał, siedzi po prawicy Boga i przyczynia się za nami? Któż nas może odłączyć od miłości Chrystusowej? Utrapienie, ucisk czy prześladowanie, głód czy nagość, niebezpieczeństwo czy miecz? Jak to jest napisane: Z powodu Ciebie zabijają nas przez cały dzień, uważają nas za owce przeznaczone na rzeź. Ale we wszystkim tym odnosimy pełne zwycięstwo dzięki Temu, który nas umiłował. I jestem pewien, że ani śmierć, ani życie, ani aniołowie, ani Zwierzchności, ani rzeczy teraźniejsze, ani przyszłe, ani moce, ani co wysokie, ani co głębokie, ani jakiekolwiek inne stworzenie nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie, Panu naszym” (Rz 8, 31-39).
+ Zwycięstwo egoizmu po grzechu Adama. Przebóstwienie sprawia pewnego rodzaju pochłonięcie ciała przez ducha, ukierunkowanie wszystkich ziemskich doświadczeń i dążeń człowieka ku celom wyższym, doskonalszym, bo przecież boskim. Ma miejsce także utkwienie wszystkich pragnień człowieka w Bogu i dostrzeżenie w Nim pełni autentycznego szczęścia /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 140/. Naturalny bieg życia człowieka, jaki został wyznaczony w akcie stworzenia, został zakłócony przez grzech Adama. Skutkiem tego grzechu nie było wypaczenie powołania człowieka, ale stanowcze osłabienie jego sił w dążeniu do wyznaczonego celu, którego horyzont został zaciemniony mgłą pożądań. Natura ludzka po grzechu bardziej skupiała się nad sprawami ziemskimi zapominając o swoim naturalnym powołaniu do wspólnoty z Bogiem. Górę wziął niezdrowy egoizm, grzeszne wynoszenie się nad innych i dostrzeganie w drugim człowieku źródła zagrożeń dla swojego życia i szczęścia. Zakłóceniu i zdeformowaniu uległa również naturalna jedność człowieka, harmonia ducha i ciała, współgranie dobrych pragnień z ich realizacją, a także doskonała zgoda z całym stworzeniem. Przebóstwienie natury ludzkiej Chrystusa sprawia, że w człowieku zostaje stworzony „nowy korzeń”, który jest zdolny do przekazania życia pędom. Przebóstwiony Chrystus posiadając pełnię łaski Bożej, udziela jej każdemu człowiekowi. Odnowienie człowieka w Chrystusie polega na przemienieniu egoistycznego odstępstwa Adama ku dobrym celom. Jednakże związek człowieka z nowym korzeniem w Jezusie Chrystusie nie wypływa z naturalnej przyczyny, jak to było w przypadku jego związku ze starym korzeniem w Adamie. Pokolenia wywodzące się od Adama automatycznie były związane ze starym korzeniem, zaś zjednoczenie z nowym dokonuje się dzięki wolnemu, osobowemu uczestnictwu w odnowieniu, które dokonuje się dzięki Chrystusowi. Zatem „cielesne” rozumienie przebóstwienia, proponowane przez Ojców greckich i Palamasa, nie prowadzi do jakiejś mechanicznej zamiany ludzkości, lecz powoduje ontologiczne odnowienie natury człowieka w hipostazie wcielonego Logosu Boga i jest dostępne każdemu człowiekowi, który uczestniczy w sposób wolny i osobowy w życiu Chrystusa /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 38.
+ Zwycięstwo egzystencjalizmu ateistycznego nad egzystencjalizmem religijnym Egzystencjalizm ateistyczny przyczyną kryzysu wiary wieku XX. „W latach Vaticanum II przeważało […] przekonanie, że filozofia przyszłości będzie filozofią człowieka, filozofią wychodzącą od egzystencji i formułująca problem człowieka w sposób otwarty na transcendencję religijną. Sądzono, że ze sporu między egzystencjalizmem ateistycznym a egzystencjalizmem religijnym ten ostatni wyjdzie zwycięsko. Kryzys posoborowy, oprócz różnych przyczyn politycznych i społecznych, z punktu widzenia kultury wiązać trzeba ze zwycięstwem egzystencjalizmu ateistycznego nad egzystencjalizmem religijnym i późniejszym przymierzem tego pierwszego z marksizmem. Dla znacznej części „progresistów” lat sześćdziesiątych dialog ze światem współczesnym staje się wówczas z konieczności dialogiem z marksizmem, często nie bez znacznych ustępstw na jego rzecz. Ci natomiast, którzy odrzucają taką perspektywę, czynią to, ponieważ na różne sposoby nie akceptują przekonania o końcu filozofii bytu i w konsekwencji o niemożności chrześcijańskiego przezwyciężenia kryzysu nowożytności. Akceptacja przymierza egzystencjalizmu z marksizmem, porzucenie wiary w pascalowski rozwój egzystencjalizmu uniemożliwiają w każdym razie zrozumienie duchowego klimatu Soboru i zamykają drogę ku takiemu rozwojowi filozofii chrześcijańskiej, który był jego zamierzeniem /A. Noce del, Problemi del periodizzamento stoico: l’inizio della filosofia moderna, „Archivo di filozofia” (La filosofia della storia della filosofia). 1954, s. 187-210/”. /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 265.
+ Zwycięstwo ekonomii zbawczej nad grzechem. „Do poznania grzechu konieczne było spojrzenie na jego naturę, której poznanie stało się możliwe dzięki objawieniu ekonomii zbawienia: jest nią mysterium iniquitatis. Jednakże w owej ekonomii grzech nie jest ani czymś najważniejszym, ani tym mniej czymś, co ma zwyciężyć. Jest on przeciwieństwem owego porządku sprawczego, który — używając wspaniałego i sugestywnego wyrażenia św. Pawła — możemy nazwać mysterium lub sacramentum pietatis. Grzech człowieka ostatecznie zwyciężyłby i zniszczył wszystko, i zbawczy plan Boży nie zostałby zrealizowany a nawet byłby obrócony w klęskę, gdyby w dynamizm dziejów nie weszło owo mysterium pietatis, by odnieść zwycięstwo nad grzechem. Wyrażenie to znajdujemy w jednym z listów pasterskich św. Pawła, mianowicie w Pierwszym Liście do Tymoteusza. Pojawia się ono niespodziewanie, jakby pod wpływem nagłego natchnienia. Apostoł bowiem poświęcił poprzednie, długie paragrafy swego orędzia do umiłowanego ucznia wyjaśnianiu znaczenia organizacji wspólnoty (liturgicznej i łączącej się z nią hierarchicznej), mówił więc o roli przywódców wspólnoty, aby w końcu przejść do sposobu zachowania się samego Tymoteusza „w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy”. Następnie przy końcu fragmentu przypomina jakby ex abrupto, lecz z zamierzoną głębią to, co nadaje znaczenie wszystkiemu, co wcześniej napisał: „A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności” (1 Tm 3, 15 n.). Nie odstępując bynajmniej od dosłownego sensu tekstu, możemy rozciągnąć tę wspaniałą intuicję teologiczną św. Pawła na pełniejszą wizję roli, jaką głoszona przezeń prawda odgrywa w ekonomii zbawienia. „Bez wątpienia wielka jest — powtarzamy za Apostołem — tajemnica pobożności”, gdyż odnosi zwycięstwo nad grzechem. Lecz czym jest w myśli Pawłowej owa „pietas”?” /(Reconciliatio et paenitentia 19). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/
+ Zwycięstwo elementem dziejów ludzkości. „dary czasu i przestrzeni są także znakiem cierpliwości Boga. Bowiem cierpliwość jest tam – jak zauważa Karl Barth – „gdzie jeden przyznaje drugiemu w określonym zamiarze przestrzeń i czas, gdzie jeden zostawia drugiego w spokoju, czekając na niego” (K. Barth, KD II/1, 459). Jest to miłościwa cierpliwość wszechmocnego Boga, który się powstrzymuje, aby zapewnić stworzeniu jego własne działanie. Wprawdzie wszystko jest mu podarowane przez Boga, jednakże – kiedy na koniec przyznanego mu czasu raz na zawsze odsłonięte w życiu trynitarnego Boga „współgra” – nie jest on tylko proszącym, któremu dar po prostu biernie przypadł, lecz osobą, która także w tym jest podobna do Boga, że wpół-tworzyła sobie kształt swojego własnego bytu, jak sam Bóg: Communio z Bogiem i wieloma braćmi i siostrami / Co dają zatem te historyczno-teologiczne, trynitarnie zakorzenione idee dla rozumienia świeckiej historii? / Gdy spogląda się na historię świata, – na jej wielkie wydarzenia dziejowe i jej małe przejrzyste okresy i epoki (inaczej trudno byłoby ją spostrzegać) – to wydaje się najpierw jakby była „opowiadana przez głupca” (Shakespeare): Nie można w niej znaleźć żadnego jednoznacznego kierunku, celu, żadnego sensu, żadnej logiki. Odzwierciedla się ciągłym nieprzewidywalnym Tam i Z powrotem wojny i pokoju, szczęścia i nieszczęście, rozwoju i cofania, powodzeń i niepowodzeń (przy czym w odniesieniu do ostatnich dwóch biegunów stawia się pytanie o wyznaczniki rozwoju i powodzenia, względnie ich przeciwieństw). Bowiem nawet gdy na efekt historycznych wydarzeń i kontekstów wpływają zawsze także naturalne czynniki (poczynając od natury człowieka i jej „mechanizmów” aż po warunki geograficzne, geologiczne i meteorologiczne, takie jak: przestrzeń życiowa, nieurodzaje, kataklizmy), to jednak właściwy podmiot historii, ludzka wolność względnie wzajemna gra ludzkich wolności wraz z ich obiektywnymi warunkami jest czymś, co ostatecznie przeszkadza każdej racjonalizacji historii i doszukiwaniu się historycznych praw przebiegu. A jednocześnie okazuje się, że historia ludzkości de facto wykazywała i dalej wykazuje tendencje ku większemu splataniu własnych częściowych zakresów i tym samym ku intensywniejszemu wzajemnemu współdziałaniu, a zatem ku większej jedności” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 265.
+ Zwycięstwo eschatyczne Jezusa nad historią tego świata świętowane na sposób proleptyczny już teraz. „dokonuje się rewolucja w pojmowaniu Mesjasza w kierunku jego eschatologizacji i eternizacji. Św. Piotr przemawiał, że „Mesjasz Boży będzie cierpiał. Pokutujcie więc i nawróćcie się, aby [...] nadeszły od Pana dni ochłody, aby też posłał wam zapowiedzianego Mesjasza, Jezusa, którego niebo musi zatrzymać aż do odnowienia wszystkich rzeczy” (Dz 3, 18-21). Według tego tekstu Mesjasz przede wszystkim jest Bogiem, ale jednocześnie i człowiekiem. Jezus okazał się Mesjaszem, przeszedł swoją historię mesjaniczną, przebywa w niebie i będzie zesłany kiedyś w inny jeszcze sposób, a mianowicie jako Mesjasz Eschatologiczny. Jest to tekst bardzo stary, nasycony judaizmem (4 Ezd 7, 90-98; Syr Bar Ap 73-74; Ml 3, 23), zakładający już przyjście historycznego Mesjasza, z niedoskonałym jednak zgraniem redakcyjnym człowieczeństwa i Bóstwa (R. Schnackenburg, J. Gnilka, J. Bielaszewski)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. „Podobnie w opisie sądu nad światem (Mt 25, 31-46) dochodzi do związania tytułu Syna Człowieczego z tytułem króla, w roli którego występuje Jezus. Jezus jest tu Królem, Kyriosem i Synem Człowieczym, solidaryzującym się przede wszystkim z biednymi i cierpiącymi w historii tego świata. A zatem nawet tutaj paruzyjna idea Mesjasza jest ściśle odniesiona do doczesności, zwłaszcza do rzeczywistości sakramentalnej, eklezjalnej i moralnej. Paruzja będzie tylko ukoronowaniem mesjanologii „zaistniałej”, nie zaś nową mesjanologią. I wreszcie odniesienie tytułu Mesjasza do Jezusa z Nazaretu występuje w Apokalipsie. W Ap 11, 15 i 12, 10 jest mowa o Królestwie Bożym i jego Mesjaszu oraz jest święcone na sposób proleptyczny eschatyczne zwycięstwo Jezusa nad historią tego świata. W Ap 20, 4-6 występuje nawet ślad królewskiego mesjasza w „królowaniu Pana naszego i jego Chrystusa”, w mesjańskim tysiącletnim interregnum, co dla chrześcijaństwa było osobliwe: Jezus miałby być królem tysiącletniego królestwa na ziemi. Jest to zapewne znak dążeń części chrześcijan do pojmowania Mesjasza na sposób czysto doczesny, socjalno-polityczny. Jednak taka interpretacja Mesjasza nie przyjęła się (por. też: Dz 4, 32-37). A może był to wpływ przekonania, że realne Królestwo Niebieskie w czasach mesjańskich musi wywierać widoczny wpływ na udoskonalenie doczesnego życia społecznego, bo inaczej idea Mesjasza byłaby zwykłą chimerą. Wydaje się jednak, że i tutaj jest jakoś założony prymat mesjaństwa religijnego, przez które Jezus spełnia historię tego świata w sobie i przez siebie” /Tamże, s. 529.
+ Zwycięstwo eschatyczne nad pustym przemijaniem każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri. Prawda o Trójcy ma ogromną dynamikę prakseologiczną. „3) Trójca Święta wkracza w nas także całą rzeczywistością: Kosmosem (Trójca kosmiczna), drugim człowiekiem, społecznością (Trinitas sociałis), bytem, który ostatecznie redaguje się w postać modlitwy, gdzie wszystko jest wiecznie aktualne, pamiętane i każdy każdemu jest na wieczny sposób obecny (1 Kor 15, 20-28; Rz 8, 18-30). Ma miejsce, choć na dalszym planie, wielka epikleza trynitologiczna świata. Dzieje się kosmiczna modlitwa do Ojca, by zesłał Syna swego i Ducha dla usynowienia nas, dla uczynienia nas, Kościoła i świata Żywą Hostią, dla przeistoczenia świata w Ciało Chrystusa. Jednocześnie ma miejsce uniwersalna aklamacja względem Trójcy za Jezusa Chrystusa, za Zesłanie Ducha Świętego, za Matkę Bożą, za Kościół, za człowieka, za świat, za dzieła ludzkie, za przemianę rzeczy w dary międzyosobowe. 4) Trójca prakseologiczna realizuje się w cnotach teologalnych i w całej moralności, religijności. Trójca to wyraz prawdy, że Bóg jest, że się wcielił, że jest miłością i że staje się eschatycznie (W. Pannenberg, B. Forte, J. Werbick, K. Góźdź, M. Kowalczyk) – Trinitas actualis, operabilis. Jest ona w trójpostawie teologalnej: wiary, miłości i nadziei. Dzieło wiary, czyli samookreślenia religijnego, wiąże nas z Bogiem Ojcem, który nas wywołuje z nicości niewiary ku istnieniu w Bogu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 243/ „Miłość, która jest pojmowana jako aktualizacja bytu i realizacja planu odkupieńczego, jako zadanie, trud i praca Boga, człowieka i stworzenia ku Dobru, wiąże się z Duchem Świętym. Nadzieja, która ma charakter zwycięstwa eschatycznego nad pustym przemijaniem, każe nam zarzucić kotwicę na sacramentum futuri, na Jezusa Chrystusa – historycznego, zmartwychwstałego i paruzyjnego (1 Tes 1, 3.10). Podobnie jest z moralnością: czyn dobry rodzi się z Ojca, jest owocem wcielenia się Syna Bożego i żyje – uwiecznia się – w Duchu” /Tamże, s. 244.
+ Zwycięstwo Esquerra Republicana w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Wybory do rad narodowych 12 kwietnia 1931 roku stały się okazją do wystąpień w całej Katalonii. Tak jak w innych miastach, tak również i w Barcelonie tłumy na ulicach świętowały burzliwie zwycięstwo, zanim jeszcze oficjalnie ogłoszono wynik wyborów. Entuzjazm i nienawiść miały tutaj wyraźne zabarwienie lokalne. Kwestia króla i monarchii dla tłumu nie istniała. Wznoszono okrzyki popierające lidera lewicowców - Maciá i domagające się śmierci lidera katalońskiej prawicy - Cambó. Partia zwana Esquerra Republicana osiągnęła zwycięstwo w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Natomiast Acció Catalana, partia katalońskich republikanów, kierowana przez zespół intelektualistów, była pokonana na całej linii. Esquerra była partią nową. Powstała ona dopiero w marcu 1931 roku, jako konsekwencja zebrania kierujących różnymi ugrupowaniami katalońskich republikanów, które połączyły się w jeden blok wyborczy. Tłumom przewodniczył Francisco Macía, radykalny zwolennik separacji Katalonii, posiadający długą historię zaangażowania w spiski i rozruchy polityczne. Reprezentował postawę skrajnej nienawiści wobec Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 70) .
+ Zwycięstwo Ewangelii zastąpiono ekspansją kultury zachodniej. „Dualizm chrześcijaństwa i kultury, typowy dla protestantyzmu, widoczny wyraźnie u G. Vahaniana. „Bardzo wybitny i wpływowy teolog, Paul Tillich (zm. 1965), dążył do pełnego usprawnienia komunikacji językowej między współczesnym człowiekiem a chrześcijaństwem przez ścisłe związanie kultury z religią, przez uczynienie całej kultury językiem religii chrześcijańskiej /Por. Theology of Culture, New York 1959/. Vahanian zaatakował dosyć gwałtownie to stanowisko w imię nieprzekładalności tych języków. Według niego chrześcijaństwo jako fenomen historyczny uległo pokusie stania się systemem i instytucją religii i tworzenia swojej własnej kultury, żeby za jej pomocą wcielić się w świat. I tak, nie tylko w średniowieczu, ale i po reformacji, chrześcijaństwo utożsamiało się z kulturą, z państwem, z życiem społecznym, z nauką, ze światopoglądem, z „królestwem ziemskim”, a siłą rzeczy i język chrześcijaństwa utożsamiał się z językiem tych dziedzin doczesnych. Takie desygnaty jak: Bóg, Chrystus, łaska, sakrament, objawienie, wiara i inne, otrzymały znaczenie doczesne: psychologiczne, socjalne, kulturowe. Nazwa „Bóg” oznaczała tylko „Pana”, nazwa „Chrystus” – założyciela instytucji religijnej, łaska – wydarzenie losowe, wiara – psychiczną ufność, spełnienie obowiązku religijnego – samozadowolenie; nadzieje eschatologiczną zaczęto kojarzyć z postępem doczesnym, szerzenie Królestwa Bożego z postępem kultury, a nawet w sukcesach ekspansji zachodniej widziano zwycięstwo Ewangelii (exemplum-kolonializm). Słowem, cały transcendentny świat chrześcijański przełożono na religię, na Kościół, na instytucję doczesną, która zastąpiła nam niebo i w której można otrzymać wszystko szybciej, łatwiej i taniej. Religia stała się zwykłą instytucją użyteczności publicznej, choć – paradoksalnie – instytucja anachroniczną, pozbawioną aktualnego sobie właściwego znaczenia” /Cz. S. Bartnik, Kościół jako sakrament świata, Dzieła zebrane, T. IV, Lublin 1999, s. 70. „Oczywiście obraz malowany przez Vahaniana jest bardzo szkicowy i karykaturalny, ale sam problem wychodzi bardzo ostro” /Tamże, s. 71/.
+ Zwycięstwo faktyczne bolszewików pomimo porażki w wyborach do sejmu rosyjskiego 12 listopada 1917. „Trocki, właśnie zwolniony z więzienia, stał się od razu przewodniczącym rady piotrogrodzkiej – jądra nadchodzącego powstania. […] Powstaniem miało kierować „politbiuro”, słyszymy o nim wtedy po raz pierwszy. Lecz rzeczywiste przygotowania militarne robione były przez Komitet Wojskowo-Rewolucyjny, sformowany pod przywództwem Trockiego z rady piotrogrodzkiej. Powstanie było tak zaplanowane w czasie, by wykorzystać II Ogólnorosyjski Zjazd Sowietów, który miał się zebrać 25 października. Poprzedniego wieczoru Lenin stworzył embrionalny rząd, a rano ludzie Trockiego wkroczyli do akcji, opanowując kluczowe punkty w całym mieście. Członkowie Rządu Tymczasowego zostali uwięzieni lub zbiegli. Krwi polało się niewiele. Tego popołudnia bolszewicy zmusili zjazd sowietów, by zaaprobował przejęcie przez nich władzy. […] Władzę przejął wówczas Komitet Wojskowo-Rewolucyjny […] sposób, w jaki Lenin doszedł do władzy, nie miało nic wspólnego z legalizmem, ale nie było to również powstanie rewolucyjne, lecz zamach stanu w starym stylu, nazwany przez Niemców puczem. Nie było w nim nic z Marksa. Tymczasem Lenin przebiegle i w całej rozciągłości wykorzystał rzekome uprawnienia nadane reżimowi przez rady” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 89/. „Na pokaz Lenin określał swój rząd jako „tymczasowy”, istniejący do czasu, gdy zbierze się Zgromadzenie ustawodawcze. […] 12 listopada […] Zgodnie z oczekiwaniami większość wybranych, 410 na 707, stanowili socjaldemokraci o orientacji pro chłopskiej; bolszewicy dostali 175 miejsc […] Pierwszą sesję Zgromadzenia Lenin zwołał na 5 stycznia 1918 r. […] manewry konstytucyjne przywróciły spokój w Piotrogrodzie. Wielkie miasto zajęło się znowu interesami i rozrywką. […] śmietanka towarzyska zbierała się w restauracji Kontana. Hazard sięgał do granic ekstrawagancji. Tymczasem na dole, wśród niewidocznych struktur, Lenin uwijał się jak w ukropie. Jest rzeczą znamienna, że mając tyle spraw, za najważniejszą uznał kontrolę prasy. Tuż przed puczem, we wrześniu, publicznie dopominał się o „bardziej demokratyczną” i „nieporównywalnie większą” wolność słowa. Faktycznie, za czasów republiki prasa stała się tak wolna, jak w Anglii czy Francji. W dwa dni po objęciu władzy Lenin skrócił tę wolność, wydając odpowiedni dekret” /Tamże, s. 90.
+ Zwycięstwo fikcji literackiej nad rzeczywistością, jako obraz wiecznotrwały „Genezy literackiego obrazu arkadyjskiego należałoby raczej szukać w Sielankach Teokryta – twórcy poezji bukolicznej. Przy czym przeniósł on akcję swoich sielanek na ojczystą wyspę Sycylię. Korzystał w swoich bukolikach z wzorów ludowych pieśni pasterskich z Sycylii, stworzył – nawiązując do mitologii – idealny świat pasterzy żyjących w łagodnym klimacie, w kraju obfitości i zieloności (J. Sokołowska, Dwie nieskończoności. Szkice o literaturze barokowej Europy, Warszawa 1978, s. 34-35). Jednak ostateczny kształt literacki obraz – symbol Arkadii zawdzięcza dopiero literaturze starorzymskiej, szczególnie Wergilemu i Owidiuszowi [...] Z realnej antycznej, greckiej Arkadii pozostały tylko dwa elementy – nazwa i muzykalność jej mieszkańców. Choć ta ostatnia cecha została przy pomocy poezji zwielokrotniona; dźwięku fletu i nieustających pieśni pasterskich stopiły się w jedno z pojęciem idealnej Arkadii. Jako kraina iluzji, stworzona przez rzymskiego poetę – posiadała ona wszystkie cechy wyśnionego raju: bogactwo roślinności, tylko jedną porę roku – wiosnę – i aurę przenikającej wszystko nieustannej miłości. Tak powstał idealny obraz krainy szczęśliwości, w którym ani rzeczywista Arkadia, uboga i skalista, ani Sycylia, kraj zmysłowego szczęścia nie były już elementami ważnymi. Wizja poety okazała się trwalsza od rzeczywistości i zwyciężyła jako fikcja literacka, jako obraz wiecznotrwały. Arkadia uzyskała znaczenie symboliczne, stała się krainą wymarzonego szczęścia, jedna z wielu utopii, jakie stworzyła ludzka wyobraźnia analogiczna do Parnasu, Edenu czy Atlantydy (ibidem, s. 36-37). Owidiusz zaś stworzył diametralny inny obraz – symbol Arkadii. Jest raczej spadkobiercą Pauzuniasza – jego Arkadia to kraina zamieszkała przez starożytny ród, żyjący przed narodzinami Jowisza, ród dziki i barbarzyński. Jak zobaczymy dalej, w dziejach literatury dominować będzie wyraźnie model wergiliański, choć – a w szczególności nasileniu dokona tego literatura naszego wieku – ożywiona będzie również tradycja Owidiusza. Pisarze, których twórczość jest omawiane w niniejszym eseju nawiązują do wergiliańskiego modelu toposu arkadyjskiego. Najbardziej istotna jest ta tradycja w twórczości Jerzego Stempowskiego i Czesława Miłosza. Hostowiec wydaje się być bliższy Georgikom – w jego esejach znajdujemy wiele opisów codziennych zajęć wieśniaków, o czym m. in. traktować będzie piąty rozdział. Miłosz z kolej jest bliższy tradycji Bukolik – o tym piszemy w szóstym rozdziale” /J. Olejniczak, Arkadia i małe ojczyzny. Vincenz – Stempowski – Wittlin – Miłosz, Oficyna literacka, Kraków 1992, s. 92/. „W Na wysokiej połoninie Vincenz sięga do tradycji obydwu: wergilińskiego i owidiuszowego – modelu toposu arkadyjskiego“ /Tamże, s. 93/.
+ Zwycięstwo Filistynów przeciwko Izraelitom, „tak że uciekł każdy do swego namiotu. Klęska to była bardzo wielka. Zginęło bowiem trzydzieści tysięcy piechoty izraelskiej. Arka Boża została zabrana, a dwaj synowie Helego, Chofni i Pinchas, polegli. Pewien człowiek – Beniaminita – uciekł z pola walki i dotarł jeszcze w tym samym dniu do Szilo. Ubranie miał podarte, a głowę pokrytą ziemią. Kiedy nadszedł, Heli siedział na swym krześle obok drogi. Wyczekiwał. Niepokoił się przecież z powodu Arki Bożej. Gdy człowiek ten przyszedł, aby donieść miastu o nowinach, całe miasto podniosło krzyk. Heli posłyszawszy echo tego krzyku, zapytał: Co oznacza ten tak wielki hałas? Człowiek ów pośpieszył i przybywszy opowiedział Helemu. Heli miał wtedy dziewięćdziesiąt osiem lat. Był ociemniały: nie mógł nic widzieć. Człowiek ów rzekł do Helego: Ja jestem tym, który przybył z obozu, z pola walki dziś uciekłem. Heli zaś zapytał: Cóż się stało, mój synu? Zwiastun odpowiedział: Izraelici uciekli przed Filistynami, naród zaś poniósł ogromną klęskę. Zginęli dwaj twoi synowie, Chofni i Pinchas, Arka Boża została zabrana. Na wzmiankę o Arce Bożej Heli upadł z krzesła do tyłu, na krawędź bramy, złamał sobie kark i umarł. Był to bowiem człowiek stary i ociężały. Sprawował on sądy nad Izraelem przez czterdzieści lat. Jego synowa, a żona Pinchasa, będąc brzemienną i bliską porodu, gdy tylko dowiedziała się, że Arka Boża została zabrana, że jej teść i mąż umarli, skuliła się i porodziła, bo przyszły na nią bóle porodowe. Gdy konała, mówiły do niej kobiety, które ją otaczały: Nie obawiaj się! Przecież urodziłaś syna. Nie odpowiedziała jednak, nie zwróciła nawet na to uwagi. Chłopca nazwała Ikabod, mówiąc: Odstąpiła sława od Izraela z powodu zabrania Arki Bożej oraz śmierci jej teścia i męża. Powtórzyła: Odstąpiła sława od Izraela, gdyż Arka Boża została zabrana” (1 Sm 4, 10-22).
+ Zwycięstwo frankistów w dyspucie publicznej w łonie społeczności żydowskiej wieku XVIII „Zwycięstwo w dyspucie publicznej nie zmieniło jednak wiele w położeniu frankistów, którzy nadal w łonie społeczności żydowskiej zacięcie atakowani byli przez zwolenników tradycji rabinicznej. Frankiści postanowili więc rozprawić się z żydowskimi ortodoksami w inny sposób. W roku 1759 oskarżyli ich publicznie o rytualne mordy na chrześcijanach: „talmudyści przelewają więcej niewinnej krwi chrześcijańskiej niż poganie". Główną winę za to ponosi Talmud, który „uczy krwi chrześcijańskiej potrzebować". Poza tym – głosili owi frankistowscy rabini w chałatach, co musiało wywrzeć duże wrażenie na chrześcijanach – „talmudyści-karczmarze rozpijają chłopów, wysysają krew biednych chrześcijan i obdzierają ich do ostatniej koszuli". Z tymi oskarżeniami znów zwrócili się do hierarchii kościelnej z prośbą o ponowny arbitraż. Arcybiskup lwowski Konstanty Łubieński zgodził się na kolejną dysputę rabinów z frankistami (odbyła się w czerwcu 1759 we Lwowie) – pod jednym wszakże warunkiem: że ci ostatni przyjmą wcześniej chrzest. Tak też się stało. Tysiące Żydów przeszło na katolicyzm, wśród nich sam Jakub Frank, którego ojcem chrzestnym został król August III Sas. O ile Kościół był w stanie tolerować sektę wewnątrz judaizmu, o tyle – po przejściu Franka i jego zwolenników na katolicyzm – nie mógł sobie pozwolić na podobne pobłażanie wobec sekty wewnątrz chrześcijaństwa. Dlatego w roku 1760 sąd kościelny w Warszawie skazał Franka na bezterminowe odosobnienie w klasztorze jasnogórskim. Przebywał on tam przez 13 lat, do czasu uwolnienia przez wojska rosyjskie. Później przeniósł się do Brna na Morawach, a następnie do Offenbach w Niemczech, gdzie zmarł w 1790 roku” /Zenon Chocimski, Fałszywy mesjanizm Jakuba Franka, „Fronda” 19/20(2000), 30-42, s. 33/.
+ Zwycięstwo Frontu Ludowego alternatywą dla Franco. Krytyka książki Marka Chodkiewicza. „Powtarza ponadto argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan. Szkopuł tylko w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny tylko nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] Alternatywa dla Franco, czyli zwycięstwo Frontu Ludowego […] Ale nie jest wcale pewne, jak pisze Chdakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza, środa 26 listopada 1997, s. 21/. „W październiku 1996 roku hiszpański parlament nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. Uczestnicy tych formacji walczyli przeciw wojskom generała Franco sześćdziesiąt lat wcześniej. W prasie europejskiej i amerykańskiej ukazało się mnóstwo życzliwych wzmianek, a nawet obszernych artykułów na temat Brygad i pozytywnej roli, jaką odegrały w hiszpańskiej wojnie domowej. […] Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, Kalifornia, stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do roli marionetki Stalina. Z czasem, komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych” /A. Beichman, U. S. Collaborators in Stalin’s «Noble Lie», „The Washington Limes: National Weekly Edition”, 28 July 19996, s. 34/. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność. Według Beichmana, znaczyło to odmowę dostarczania broni stronie republikańskiej” /M. J. Chodkiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997, s. 10/.
+ Zwycięstwo Frontu Ludowego hiszpańskiego roku 1936 w wyborach do sejmu. „Republika hiszpańska II roku 1936. Azaña nie sądził, że Front Ludowy zwycięży w wyborach, a nawet gdyby zwyciężył, to nieznaczną różnicą głosów. Wtedy w parlamencie byłaby równowaga sił, a republikanie byliby zdecydowanie w mniejszości. Tymczasem komuniści otwarcie głosili, że chcą republiki na wzór Związku Radzieckiego i do tego będą dążyć poprzez walkę zbrojną. Proletariat jest już gotowy do walki /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 37. W Mundo Obrero z dnia 3 lutego pojawiło się hasło „No pasarán”: prawica, czyli faszyści nie przejdą, rewolucja bolszewicka zwycięży. Dotychczasowy premier Portela Valladares był przekonany, że po wyborach parlamentarnych znowu będzie tworzył rząd: republikański, centrolewicowy Tamże, s. 38. Gil Robles był przekonany, że dla zwycięstwa w wyborach parlamentarnych w lutym 1936 wystarczy podać do publicznej wiadomości zdjęcia zburzonego przez komunistów w roku 1934 miasta Oviedo. Ludzie powinni być ostrzeżeni przed skutkami zwycięstwa komunistów i ich zwolenników. Niestety partie prawicowe nie były zjednoczone, nie tworzyły silnego bloku wyborczego, jak partie lewicowe i liberalne /Tamże, s. 40. Najsilniejszą partią prawicową była Acción Popular. Powstał też Frente Nacional Contrrevolucionario (Narodowy Front Kontrrewolucyjny). Partie prawicowe odrzucały jakąkolwiek współpracę z Falangą. Monarchiści zjednoczyli się z tradycjonalistami J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 43/. Monarchiści hiszpańscy szli do wyborów parlamentarnych w lutym 1936 pod hasłem wzmacniania jedności z Europą. Monarchia miała być według nich najlepszym sposobem gwarantowania autonomii krajów w państwie hiszpańskim. Poszczególne kraje mogłyby posiadać własne, autonomiczna rządy lokalne. W Katalonii, partie lewicowe walczyły przeciwko blokowi Frente Catalán de Orden, złożonego z Liga Catalana, Acción Popular Catalana, do których dołączyli się monarchiści, tradycjonaliści i radykałowie /Tamże, s. 45/. Dnia 9 lutego ogłoszono listę kandydatów, z następujących partii: Ceda, Renovación Española, tradycjonaliści, niezależni, radykałowie, progresiści, liberalni demokraci, agraryści, republikanie-konserwatyści, republikanie-niezależni, Liga Catalana, falangiści, Centrum, Union Republicana, Izquierda Republicana, socjaliści, komuniści, syndykaliści, Esquerra, nacjonaliści baskijscy, Galicyjczycy, i inni Tamże, s. 46.
+ Zwycięstwo Frontu Ludowego hiszpańskiego w lutym 1936 roku nie rozwiązało spraw politycznych, rozstrzygnęły się w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. „Najlepiej określają charakter stalinowskich wpływów w Republice Hiszpańskiej represje – stosowane z Moskwy przeciwko niekomunistycznej lewicy rewolucyjnej – w Katalonii wiosną 1937 roku, tuż przed objęciem rządów przez Negrina. Słynne „dni majowe” w Barcelonie zostały opisane przez Orwella w Homage to Catalonia (George Orwell, Homage to Catalonia, Martin Secker & Warburg, Londyn 1938). Była to podjęta przez komunistów próba opanowania centrali telefonicznej, kontrolowanej dotąd przez anarchistów, co przyczyniło się jednak do śmierci rewolucji hiszpańskiej. […] CNT i FAI traci kontrolę nad rozruchami wolnościowymi, szukając politycznego wyjścia z sytuacji. Zaangażowana w te rozruchy młodzież anarchistyczna, POUM, trockiści i Przyjaciele Duruttiego (Przypis 76: grupa ta skupia w łonie Iberyjskiej Federacji Anarchistycznej największych radykałów, dla których jedyną alternatywą jest „rewolucja społeczna lub faszyzm”). Domagają się rozwiązania legalnej władzy i stworzenia katalońskiej Konstytuanty opartej na komitetach ludowych. Kryzys powoli ustępuje 5 maja: tworzy się nowy rząd kataloński” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 321/. „pod względem politycznym nowy rząd niewiele różni się jednak od dawnego. Przysłane przez władze Walencji do Barcelony 6 i 7 maja [roku 1937] grupy bojowe kładą kres walkom: zwycięstwo republikańskiej burżuazji i katalońskich komunistów wpływa na osłabienie ruchów separatystycznych na prowincji. Sprawy nie rozwiązane od czasu zwycięstwa hiszpańskiego Frontu Ludowego w lutym 1936 roku, rozstrzygnęły się więc w maju w Barcelonie zwycięstwem Marksa nad Bakuninem, socjalizmu w najszerszym sensie nad anarchizmem. […] Komunistyczna propaganda w Hiszpanii opiera się na rosyjskiej pomocy dla Republiki, jednak również sami komuniści pośrednio infiltrują hiszpański aparat państwowy poprzez sowieckich doradców. […] Republika staje się stopniowo krajem coraz bardziej podporządkowanym swemu wielkiemu sprzymierzeńcowi, któremu udostępniono wojsko, dyplomację i policję, dając nadto rosyjskim przybyszom i działaczom przywilej bezkarności. […] Najdziwniejsze jest w tym wszystkim być może stosowanie aparatu represji, bezpośrednio kierowanego przez służby sowieckie: ma on swe własne procedury, swych agentów i więzienia, niezależne od państwa hiszpańskiego. W represjach po dniach majowych w Barcelonie zostaje zlikwidowany POUM. Widzimy znajomy scenariusz: oskarżenia o „hitlerotockizm”, atak nienawiści do skrajnej lewicy, fabryka kłamstw, wyciąganie zeznań poprzez tortury, zabójstwa. Dokładnie w okresie procesu Tuchaczewskiego, Orłow postępuje w Hiszpanii jak Jeżow w ZSRR: ma już do tego stosowne więzienia. Najlepszym świadectwem tych praktyk jest dokonane w czerwcu 1937 roku zabójstwo dawnego bolszewika Andrésa Nina, sekretarza Trockiego, twórcy „Lewicy Komunistycznej” w Hiszpanii, wreszcie jednego z przywódców POUM” /Tamże, s. 322.
+ Zwycięstwo Frontu Ludowego w wyborach parlamentarnych w Hiszpanii w lutym 1936 roku. Kampania wyborcza przed wyborami do parlamentu hiszpańskiego 16 II 1936 przeprowadzana była przez prawicę z optymizmem, z przekonaniem, że najtrudniejsze chwile dla Hiszpanii i jej katolicyzmu minęły. Niestety, sukces odniósł lewicowy front ludowy, łączący masonów, socjalistów i komunistów. W konsekwencji po raz drugi premierem został Manuel Azaña, zacięty wróg Kościoła. Porażka prawicy wynikała głównie z rozbicia politycznego H001 119. Lewica była immanentnie wroga wobec religii i Kościoła. Narastało gwałtowne prześladowanie: podpalanie świątyń i klasztorów, mordowanie duchownych (ponad osiem tysięcy osób). Gil Robles w Kortezach 16 VI 1936 r. mówił, że w okresie rządów Frontu Ludowego zburzono 169 kościołów, 257 uszkodzono, zabito 269 osób, raniono 1879 H001 120; L. Mularska-Andziak, Franco, Londyn 1994, s. 51. Kompletnym kłamstwem jest głoszenie, że mordowanie ludzi wierzących było odpowiedzią na zbrojny bunt prawicowych oddziałów przeciwko II republice, co dokonało się dopiero w lipcu 1936 roku. Autor artykułu powtarza popularny błąd, mówiąc o przewrocie generała Franco 17-18 VII 1936. Generał Franco nie był wtedy naczelnym dowódcą, został nim dopiero po kilku miesiącach. Już wcześniej namawiano go powstania, ale odmawiał. W polskiej prasie katolickiej akcentowano wtedy, że przewrót był wywołany narastającym chaosem i zbrodniami lewicy na przeciwnikach politycznych, w tym na duchowieństwie. Natomiast obecnie publikacje sympatyzujące z komunizmem twierdzą, jakoby było odwrotnie, że mordowanie duchowieństwa było reakcja na przewrót. Trzeba uznać prawdę, że zbrodnie komunistów (również anarchistów) po 17 VII 1936 to po prostu nasilona kontynuacja działań wcześniejszych, które były zaplanowane, a wcześniej jeszcze podbudowane ideologicznie, a nie jakaś niespodziewana reakcja na aktualne wydarzenia. Nie ma racji autor artykułu, J. Macała. Akty gwałtu i zbrodni nie były spontaniczne. Faktem jest jednak, ze mordowanie osób duchownych nasiliło się w sposób gwałtowny, podobnie jak palenie i niszczenie kościołów oraz klasztorów, bezczeszczenie świątyń itd. H0001 121.
+ Zwycięstwo Fryderyka II nad miastami Lombardii miażdżące w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. „Autokratyczne rządy na całym terytorium podzielonego feudalnego cesarstwa były jednak rzeczą niemożliwą i, aby utrzymać władzę poza granicami Neapolu i Sycylii, Fryderyk II musiał raz za razem godzić się na ustępstwa. W Niemczech nadał Kościołowi kartę swobód (1220) i zrezygnował z bezpośredniej kontroli nad dobrami kościelnymi w nadziei, że będzie mógł nimi władać za pośrednictwem prałatów - na przykład arcybiskupa Engelberta z Kolonii. W rezultacie istotnie udało mu się doprowadzić do wyboru syna, Henryka VII, na króla Rzymu. Sejm w Wormacji (1231) kazał Henrykowi ogłosić Statutum in favorem principum, na mocy którego książętom świeckim przyznano takie same daleko idące swobody jak biskupom. Na Wschodzie przyznał nieograniczone prawa swojemu dawnemu towarzyszowi z wyprawy krzyżowej, Hermanowi von Salza, pierwszemu wielkiemu mistrzowi zakonu krzyżackiego, który kilkakrotnie próbował mediacji na jego rzecz w Rzymie. W północnych Włoszech podejmowane przez niego próby konsolidacji dominującego stronnictwa gibelinów stale udaremniała niszczycielska strategia papieży, zwłaszcza Grzegorza IX (pont. 1227-1241), oraz ligi miast lombardzkich. Zamęt, w jakim żył Fryderyk, nie był wyłącznie jego własną winą. W młodości pozostawał pod kuratelą papieża; papież jedynie wydzierżawił mu Sycylię, na tron cesarski zaś został wyniesiony dopiero po dwudziestu latach wojny między niemieckimi baronami, w której papież opowiedział się przeciwko byłemu beneficjantowi i papieskiemu klientowi, Ottonowi Brunszwickiemu. Nie brał udziału w brzemiennej w skutki bitwie pod Bouvines we Flandrii, gdzie Francuzi rozbili antypapieską koalicję Ottona. Ironią losu i politycznej karuzeli było, że później stolica papieska miała się zwrócić przeciwko niemu. W roku 1235 siłą przywrócił porządek w Niemczech, skazując na wygnanie starszego syna Henryka i oddając władzę młodszemu, Konradowi. W latach 1236-1237 odniósł miażdżące zwycięstwo nad miastami Lombardii w bitwie pod Cortenuova, po czym przeszedł ulicami Cremony na czele pochodu słoni. W roku 1241, zatopiwszy flotę papieską u wybrzeży Genui, zatrzymał jako zakładników kompanię wrogich mu arcybiskupów i opatów. Natomiast w roku 1248, po nieudanym oblężeniu Genui, utracił swój harem. Wydawało się, że żadna ludzka siła nie powstrzyma pełnej zacietrzewienia nienawiści wrogich stronnictw gwelfów i gibelinów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 387/.
+ Zwycięstwo Fryderyka II pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg) „Za czasów Fryderyka Wielkiego (pan. 1740-1786) Prusy uwolniły moce, które jego poprzednicy tak starannie trzymali pod korcem. Od sensacji, jaką Fryderyk zaczął swoje panowanie, czyli od zajęcia w roku 1740 austriackiego Śląska, wojna miała na ćwierć wieku pozostać podstawowym narzędziem polityki. Potem, doprowadziwszy swój kraj do krawędzi totalnej klęski, Fryderyk przyjął strategię dyplomatycznego rozboju, która ostatecznie – podczas pierwszego rozbioru Polski – przyniosła mu nagrodę w postaci skonsolidowanej bazy terytorialnej” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 694/. „Osobowość Fryderyka była jednym z cudów epoki. Formowała się pod batem brutalnego ojca, który swego czasu zmusił osiemnastoletniego syna do oglądania egzekucji jego przyjaciela Kattego i który przez lata więził go w nadodrzańskiej twierdzy Kostrzyn. Przez całe jego panowanie huk armat i dochodzące z pola bitwy jęki mieszały się z kapryśnymi dźwiękami królewskiego fletu i paplaniną les philosophes. Przy jakiejś okazji Fryderyk powiedział: “Urodziłem się za wcześnie. Ale widziałem Woltera”. Historycy niemieccy nie są osamotnieni w wysławianiu jego zasług. Lord Acton nazwał go “najwybitniejszym geniuszem w sprawach praktycznych”, jaki kiedykolwiek odziedziczył tron nowożytnego państwa. Opisy wojen i bitew Fryderyka Wielkiego wypełniają wiele tomów. Należą do klasyki w historii wojennego rzemiosła. Po dwóch wojnach śląskich – w latach 1740-1742 i 1744-1745 – które były elementem większej wojny o sukcesję austriacką i które mu zyskały nie słabnącą nienawiść Marii Teresy, zatrzymał owoce swojej agresji. Zwyciężył pod Małujowicami (Mollwitz), Chotusicami i Dobromierzem (Hohenfriedburg). W roku 1745 zajął Pragę. W czasie wojny siedmioletniej wzniósł się na najwyższe szczyty chwały i stoczył w najgłębszą przepaść rozpaczy. Zaczęło się od ataku na Saksonię. Od Lovosic (Lobositz) przez Kolin, Rossbach, Lutynię (Leuthen), Sarbino-wo (Zomdorf), Kunowice (Kunersdorf), Legnicę i Torgau genialnie posługiwał się systemem wewnętrznej łączności, raz za razem udaremniając próby wroga, który starał się wykorzystać swoją przewagę liczebną. Pod Rossbach odniósł triumf, sam nie ponosząc niemal żadnych strat. Pod Kunersdorfem uszedł z życiem pośród scen nieopisanej rzezi” /Tamże, s. 696/”.
+ Zwycięstwo gatunków walecznych Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.
+ Zwycięstwo generała Żeligowskiego pod Radzyminem. „Od początku, od chwili zdobycia niepodległości naszej, grupy lewicowe lekceważyły niebezpieczeństwo bolszewickie, głosząc, że wrogiem jest imperializm rosyjski, jak gdyby bolszewizm nie był bardziej jeszcze zachłanny i imperialistyczny. Za przykładem lewicy szły grupy mieniące się narodowymi i zdaje się, że ją prześcigały. Odpowiedzią na przewidywania Sawinkowa i Denikina było najście bolszewików na Polskę w 1920 roku. Zapędzili się aż do Warszawy i Polska stanęła na skraju przepaści; zdawało się, że dni jej są policzone” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 108/. „Pamiętam ów pogodny, piękny poranek sierpniowy w Krakowie, gdy wśród powszechnego przygnębienia, graniczącego z beznadziejnością, przyszła radosna wiadomość o zwycięstwie generała Żeligowskiego pod Radzyminem. Więc nie wszystko stracone, zajaśniał złoty promień nadziei i nadzieją tą szczęśliwi, wierzyliśmy, że Radzymin będzie punktem zwrotnym! w wojnie. Tak się też stało. I dziwiło mnie później, że tak uparcie i zwłaszcza w sferach wojskowych, bagatelizowano znaczenie owej bitwy, przedstawiając ją jako drobne, przypadkowe powodzenie na jakimś drobnym odcinku, do którego naczelne dowództwo nie przywiązywało szczególnej wagi. A jednak owo „drobne powodzenie" podniosło ducha wszędzie, w narodzie i w armii, i nastąpił przypływ energii zapowiadającej bliskie, walne i ostateczne zwycięstwo, które do dziś dnia nazywamy „cudem nad Wisłą"” /Tamże, s. 109/.
+ Zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zakończyło ekspansję cywilizacji łacińskiej. Osoba ludzka nie zdefiniowana do dziś. Nawet nazwa osoba, funkcjonująca w kulturze zachodniej może zniknąć, w procesie systematycznego likwidowania myśli judeo-chrześcijańskiej, rozpoczętego na wielką skalę w epoce Oświecenia. W procesie tym znaczną rolę odegrał Spengler O., filozof historii, który chciał być prorokiem a zamiast tego stał się głosicielem pesymizmu i destrukcji. Podał zasady inżynierii społecznej dla spreparowania społeczeństwa złożonego z jednostek pozbawionych osobowości /A. Martín Puerta, El concepto antropológico en Oswald Spengler O., w „Verbo” n. 423-424 (2004), 237-283, s. 237/. Spengler O. reprezentuje określony nurt myśli rozwijający się od początku wieku XIX, który charakteryzują takie cechy, jak: niemiecki organicyzm i pruski etatyzm. Nurt ten rozpoczął się jako reakcja przeciwko Oświeceniu, a doszedł do wizji człowieka bardzo dalekiej od wizji biblijnej. Autor artykułu, Antonio Martín Puerta przypomina o istotnej różnicy między kulturą łacińską, niemiecką i anglosaksońską. Niemiec Spengler O. podkreśla rolę wspólnoty i państwa, a w tym dyscyplinę obywatelską. Dostrzec można u niego antypatię wobec łacińskiego Południa i katolicyzmu. Autor artykuły wyraża przekonanie, że zwycięstwo Germanów nad legionami rzymskimi w 9 roku po Chrystusie zamknęło drogę cywilizacji łacińskiej. Gdyby wtedy sprawy potoczyłyby się inaczej, historia myśli Zachodu byłaby inna, z pewnością lepsza. A. M. Puerta sugeruje, że obecna myśl europejska ma w sobie pozostałości pogańskich, rodzimych oraz przejętych przez Europę od dzikiej stepowej Azji w wyniku tzw. wędrówki ludów w pierwszych wiekach naszej ery /Tamże, s. 240/. Spengler O. mógł swobodnie wydawać swoje dzieła w czasach ogólnego zamieszania, w czasach republiki Weimarskiej. Rüdiger Safransky /Szafrański ?/ stwierdza, że był to czas inflacji świętości, jednak ludzie prawdziwie święci ciągle się na świecie pojawiają i złowieszcze wizje Spenglera O. nie odpowiadają rzeczywistości /R. Safransky, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets 1977, s. 122/.
+ Zwycięstwo Gmachu Pojednania nad Wieżą Babel, uosobieniem zła. „Z dążenia ku światłu – jego źródło jest wprawdzie ukryte w rzeczywistości pozatekstowej, w owym „chwycie minusowym” – „poetyce niewypowiedzianego” (brak działającej obecności formy ikony jako materialnego obrazu), ale tropy, które do niego prowadzą, odkrywają wspólny dla obu zjawisk „genotyp myślenia” (H. Chałacińska-Wiertelak, „Tieatr” Dostojewskogo i razmyszljenija Pawła Fłorenskogo o russkoj ikonie (fragmient), „Studia Rossica Posnaniensia”, vol. XXV 1993, pp. 13-23, s. 14). W przestrzeni nowożytnej cywilizacji Babelu (wizja państwa Inkwizytora, Skotoprigoniewsk, Petersburg, również w skali mikro – w rodzinach, np. Karamazowów, sztabskapitana Sniegiriowa, pani Chochłakow) wznosi się gmach nie „z cegieł” (budowniczowie Wieży Babel), lecz z „kamienia”, gmach duchowy, gmach wiecznego życia, którego „bramy piekielne nie przemogą” (Mt. 16, 18), bowiem kamień odrzucony przez budowniczych – Inkwizytora „Idź i nie przychodź więcej” – stał się „kamieniem węgielnym” (1 P 2, 4, 7, 8) (Por. rozważania H. Brzozy, która nowy „Gmach Pojednania”, zwyciężający Wieżę Babel uosabiającą zło w znaczeniu rezultatów tego zła: „zniszczenie i rozpad, rozproszenie i nicość”, łączy z klęską nihilisty, która zapowiada oczyszczającą katastrofę, by w rezultacie, po „wypełnieniu się Apokalipsy [podkreślenie moje – P.B.] wznieść nowy Gmach Pojednania”; Pojednania, będącego, wg Brzozy, spoiwem „pierwotnej rajskiej harmonii”. „pierwotna rajska harmonia” nie odpowiada jednak znaczeniowo trzeciej fazie schematu dziejów ludzkości nakreślonego przez Dostojewskiego, ten jest bowiem wizją harmonii chrześcijańskiej, spełniającej się w Duchu przez jedność z Chrystusem i wydaje się, nie trzeba czekać na nią aż do „wypełnienia się czasów”. Powstaje w świecie artystycznym dzieł pisarza równolegle z istniejącym syndromem Babelu (starcy, „bohaterowie cisi”), unaoczniając w ten sposób, iż proces ikonicznienia świata przez zderzenie Ducha z Materią jest prawidłowością niekończącego się zmagania, które może obiecywać (dawać nadzieję) na powszechną, przyszłościową teurgię, osiąganą przez pracę nad sobą. H. Brzoza, Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 83) – daje temu wyraz rozbudowana, kompleksowa symbolika epilogu w Braciach Karamazow (mowa Aleksego do „dwunastu chłopców” przy kamieniu)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 186/.
+ Zwycięstwo gnozy w wieku V. „Pisarze wieku XI i XII tworzyli pomost między okresem patrystycznym a renesansem (Abelard, Alain z Lille, Hugon ze św. Wiktora, Guillaum z Saint-Thierry, Rupertus Tutiensis). U Ojców Kościoła można odnaleźć niemal wszystkie wątki renesansowej literatury na temat godności człowieka. Niektóre patrystyczne „topoi” z tej dziedziny zostały wyakcentowane i rozbudowane, inne wycieniowane lub po prostu pominięte. Istotnym przeobrażeniom uległ kontekst znaczeniowy. Wiek XV w jakiś sposób odszedł od Biblii i od klasycznej filozofii, od Mojżesza i od Platona. Na pierwsze miejsce wysunęła się „nowa medycyna”, astrologia, a także tradycja neoplatońska, gnostyczna i hermetyczna. Człowiek został ukazany jako mikrokosmos” /J. Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 35/. „Pomostem między średniowieczną literaturą skupioną wokół programu contemptus mundi i renesansową literaturą na temat dignitas hominis jest traktat diakona Lotariusza, późniejszego papieża Innocentego III, De contemptu mundi sive de miseria conditionis humanae. Usystematyzował on idee doktrynalne o pogardzie dla świata sprecyzowane już w wieku XI” /Tamże, s. 34/. „G. Gentile uznał ten traktat za symbol średniowiecznej nauki o człowieku. Autor zaznaczył wyraźnie, że po lekcji pokory, którą jest traktat De contemptu mundi, zamierza napisać traktat na temat Dignitas humanae naturae. Dopiero całość miała ukazywać pełnię wiedzy o człowieku” /Tamże, s. 35/. „Pomysł napisania tego traktatu zaczerpnął zapewne Lotariusz z popularnego w XII w. dzieła przypisywanego św. Ambrożemu De dignitatae conditionis humanae naturae. Utwór ten, kilkakrotnie cytowany przez Jana z Trzciany, jest komentarzem do tekstu biblijnego „Uczyńmy człowieka na obraz i podobieństwo Nasze” /Tamże, s. 36.
+ Zwycięstwo grzechu namalował Hieronim Bosch ok. 1500 r.; centrum tryptyku noszące nazwę Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu). „Na słynnym obrazie Hieronima Boscha Ogród ziemskich rozkoszy z Prado, oglądamy symboliczne przedstawienie piekła, w którym pośród gigantycznych wyobrażeń instrumentów, na harfie, jak na krzyżu rozpięta została naga postać jednego z potępionych muzyków. Taki sposób ukazania kary za grzechy miał być ilustracją zła, wynikającego z naruszenia harmonii panującej w Makrokosmosie i Mikrokosmosie (Przypis 1: Ogród rozkoszy ziemskich lub Tysiącletnie królestwo (niderl. Tuin der lusten) został namalowany przez Hieronima Boscha w formie tryptyku ok. 1500 r. najprawdopodobniej na zamówienie Hendricka III van Nassau lub został zakupiony do jego gabinetu osobliwości i przedstawia: w lewym skrzydle Stworzenie Ewy (Eden), centralnie Ogród ziemskich rozkoszy (upadek ludzkości i zwycięstwo grzechu), w prawym skrzydle Piekło muzykantów, gdzie ludzie przeżywają straszliwe tortury: m.in. są zjadani przez ogromne ptactwo, wydalają z siebie duże złote monety, są torturowani, bici i poniżani. Narzędzia tortur stanowią przede wszystkim instrumenty muzyczne: jedna z postaci ukrzyżowana została na strunach harfy, inną figurę przywiązaną do lutni atakuje smok, monstrualne stwory grają na dziwnym instrumencie dętym. Ukazano też trąby, bęben, piszczałkę oraz trójkąt. Por. A. Ziemba, Sztuka Burgundii i Niderlandów 1280-1500, t. 2. Warszawa 2011, s. 118, 632-635). Ten sam artysta, w innym swoim dziele Kuszenie św. Antoniego z Muzeum Narodowego w Lizbonie, posłużył się ukazaniem harfy, jako instrumentu kuszenia, potwierdzając jak gdyby jego negatywną typologię i alegorię (Por. A.P. de Mirimonde, Le symbolisme musical chez Jérôme Bosch, „Gazette des Beaux-Arts” 77(1971), nr 1, s. 19-50). Czy jest to jednak jedyna możliwa interpretacja i symboliczne ujęcie instrumentów muzycznych?” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 221/. „Czy można w inny jeszcze sposób spojrzeć na muzykę i generujące ją narzędzia? Czy ze spojrzenia tego płynie pozytywna myśl teologiczna i czy w związku z tym można mówić wprost o chrześcijańskiej symbolice instrumentów muzycznych? Artykuł niniejszy stanowi próbę odpowiedzi na powyższe pytania (Przypis 3: Tematykę chrześcijańskiej symboliki instrumentów muzycznych odnajdujemy w opracowaniach: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 390-398; S. Longosz, Muzyka instrumentalna w ocenie wczesnochrześcijańskich pisarzy, w: Musica Antiqua. Acta Scientifica VI, Bydgoszcz 1982, s. 355-388; S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 188-195. Na szczególną uwagę zasługuje w tym przypadku również znakomita monografia z zakresu biblijnej instrumentologii: J. Montagu, Instrumenty muzyczne w Biblii, przekł. G. Kubies, Kraków 2006)” /Tamże, s. 222/.
+ Zwycięstwo grzesznicy nad złem poprzez wyrażenie miłości wobec Mesjasza. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Zwycięstwo hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją, humanizm hiszpański wieku XVI. Wiek XVI włączył Hiszpanię do nurtu Renesansu. „Hiszpania była tak przygotowana na włączenie się w nurt Renesansu jak każda inna z europejskich nacji. Współistnienie trzech kultur wydało dwa wielkie dzieła, które stanowiły pożywkę dla ducha renesansu w Hiszpanii, Pierwsze z nich to Księga dobrej miłości, opublikowana w roku 1325 przez wesołego księdza włóczęgę o imieniu Juan Ruiz, prałata z Hity. […] Tragikomiczna Celestyna, którą Fernando de Rojas napisał już po wypędzeniu Żydów, jest chyba utworem jeszcze bardziej znaczącym. Rojas, potomek konwertytów, stworzył swoje mistrzowskie dzieło jako student uniwersytetu w Salamance. […] Niepokojące dzieło rozgrywa się na ulicach opuszczonego miasta, bez murów, fos i zwodzonych mostów, bezbronnego miasta czasów nowożytnych. Dla Rojasa jest ono sitem odcedzającym historyczną rzeczywistość, gdzie wszystkie nałogi i cnoty średniowiecznej moralności zwycięża interes, pieniądz, nienawiść i seks. Uwikłani w te namiętności, bohaterowie Celestyny zużywają ogromną energię na odejścia, powroty, misje i posłannictwa. Cały ich wysiłek kończy się jednak absurdalnym bezruchem śmierci” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 80/. „Celestyna jest produktem uniwersytetu w Salamance, największego akademickiego ośrodka Hiszpanii, który uważał się za humanistyczną alternatywę narastającej nietolerancji i ortodoksji Korony. […] Świat jest zmianą, obwieszcza Celestyna, zmianą, i niczym więcej; a zmiana i przypadek doprowadza wszystkich do żałosnego i zgubnego końca. Jest to książka, która według Ramiro de Maeztu nauczyła lud hiszpański życia bez ideałów. […] Europejska ekspansja, początkowo na wschód, a zarazem ku zachodowi, stanowiła wyzwanie dla renesansowej wyobraźni. Była też zwycięstwem hipotezy nad postrzeganiem i wyobraźni nad tradycją” Tamże, s. 81.
+ Zwycięstwo historii zbawienia w tysiącleciu ostatnie (chiliazm, millenaryzm), teoria naprzemienności, „Historia niezbawienia / Jak byt jest otwarty na Boga i na nicość, tak historia ludzka jest otwarta na zbawienie i na „niezbawienie” (asoteria, non salus, das Unheil) i antyzbawienie (antysoteria, antisalus, perditio, reprobatio). Niezbawienie jest to brak relacji do zbawienia, antyzbawienie zaś jest to negacja zbawienia, a więc odrzucenie, potępienie, odejście od źródła osobowości religijnej, duchowy nonsens życia i istnienia. Ostatecznie bowiem historia ma strukturę antytetyczną: byt – nicość, istnienie – nieistnienie, życie – śmierć, prawda – fałsz, dobro – zło, piękno – brzydota, wolność – niewola, działanie – bezwład, rezultatywność – bezowocność, osobowość – depersonalizacja (alienacja). W chrześcijaństwie antyteza ta osiąga jeszcze ostrzejszy wymiar: świętość – grzeszność, dobroć – złość, wiara – niewiara, miłość Boża – nienawiść do rzeczy Bożych i Boga, błogosławieństwo – przekleństwo, Królestwo Boże – królestwo diabła, niebo – piekło, sens pleromiczny – antysens nieodwracalny. A zatem na antypodach chrześcijańskiej historii zbawienia znajduje się historia antyzbawienia. Obie te historie lub obie wartości jednej i tej samej historii są ciągle współrozciągłe i wzajemnie przemieszane na ziemi. Relacje między nimi ujmuje się rozmaicie: według teorii naprzemienności historia dobra i historia zła są umieszczane jako następujące po sobie fazy lub epoki – epoka raju, epoka odrzucenia, epoka odkupienia, epoka „tysiąclecia” (chiliazm, millenaryzm), epoka ostatnia (eschatologiczna); teoria skrajnego dualizmu neguje wartość stworzenia, ujmowanego jako rzekomo antyzbawcze (gnoza, manicheizm, gradualizm aleksandryjski, rygoryzm ascetyczno-moralny, jansenizm); według teorii konkluzji inkarnacyjnej historia zbawienia nie jest na tej samej płaszczyźnie, co historia stworzenia, ale korelują one ze sobą ostatecznie pozytywnie dzięki temu, że Bóg osobowy jest źródłem i celem obu aspektów procesu dziejowego (P. Teilhard de Chardin, G. Thils, E. Rideau, E. L. Mascall, T. Jelonek, K. Góźdź). Zdaniem teorii personalistycznej istnieje jedna historia ludzka, lecz o dwu relacjach: zbawienia albo antyzbawienia w zależności od tajemnicy interpretacji ludzkiej przez wiarę, gdzie dokonuje się albo uzyskiwanie absolutnej wartości, albo staczanie się w świat antywartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 741/.
+ Zwycięstwo Hiszpanii nad muzułmanami definitywne w roku 1492. Rok 1500 rozpoczyna realnie złoty wiek mistyki hiszpańskiej. Pierwszym dziełem jest Carro de dos vidas y Execitatrio de las vida espiritual, którego autorem jest Gómez García. Autor inspirował się teologią Ryszarda od św. Wiktora. Duchowość hiszpańska wieku XVI nie różnicuje się według zakonów, lecz według dróg, vías. Nowa duchowość obserwuje zjawiska zachodzące w duszy, gdy Bóg działa w niej i przemienia ją w swoje mieszkanie. Dlatego ma swoje własne tematy, które balansują między ortodoksją, ideą alumbrados, myślą Erazma z Rotterdamu i poglądami protestanckimi. Język jest nowy, pełen obrazowości, bogaty, plastyczny. Mistycy są porównywaniu do rycerzy. Przykładem jest Don Quijote. Rycerze duchowi są fenomenem społecznym. Dokonuje się też proces o przeciwnym zwrocie. Królowie katoliccy i kardynał Cisneros wprowadzali symbolikę mistyczną w tradycję hiszpańskiej arystokracji. Zakończyła się rekonkwista. Rycerz hiszpański nie musi już walczyć z muzułmanami (los moros). Rycerstwo staje się mniej bojowe, bardziej symboliczne, duchowe, Dokonuje się proces spirytualizacji, uduchowienia rycerstwa. Typowa literatura dotycząca tego tematu, to: Jaimé Alcalá OFM, Libro de Caballería Cristiana (1515); Erasmo-Arcediano de Alcor, Enquiridion del caballero cristiano, Ignacio de Loyola, Ejercicios Espirituales /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 651. Podobne oddziaływanie wzajemne dokonuje się między mistyką i scholastyką. Mistyka korzysta z opracowań scholastycznych, scholastyka opracowuje systematycznie zjawiska mistyczne. Wspólne są terminy i pojęcia. Mistycy hiszpańscy wieku XVI są doskonale wyszkolonymi teologami o formacji uniwersyteckiej. Nie dążą oni do rozumowego wyjaśnienia fenomenów mistycznych, nie chcą tworzyć dzieł z antropologii lub psychologii, nie pomijają jednak tego wszystkiego. Opisują swoje przeżycia, które nazywają doświadczeniami duchowymi i dzielą się z nimi w formie bardzie przypominającą powieść niż traktat naukowy Tamże, s. 652.
+ Zwycięstwo Hiszpanii roku 1936 nad komunizmem dzięki armii. „Jestem przekonany, że gdyby powstanie było wyraźniej dziełem współpracy armii z wielkim ruchem politycznym, istniejącym w społeczeństwie cywilnym – błędy te nie byłyby popełnione i powstanie zakończyłoby się zwycięstwem już w ciągu niewielu dni. Jestem zresztą najmocniej przekonany, że gdyby istniał w Hiszpanii ruch narodowy, równie mocno ogarniający cały kraj i cały naród, jak np. ruch, uosobiony w Stronnictwie Narodowe w Polsce, albo jak hitleryzm w Niemczech – armia hiszpańska nie byłaby sięgała po władzę we własnym imieniu, ale byłaby się temu właśnie ruchowi oddała pod rozkazy. Ale właśnie rzecz w tym, że takiego ruchu w Hiszpanii nie było. Istniały w szerokich masach społeczeństwa – niewątpliwie w jego znacznej większości – mocne instynkty narodowe, ale ruchu, któryby te instynkty w całej pełni zorganizował, nie było” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 306/. Nacjonalizm hiszpański organizował się w kilku odrębnych, niepowiązanych z sobą organizacjach (przede wszystkim karliści i Falanga), a ponadto w wielu środowiskach w Hiszpanii nie było siły politycznej, która by się mogła rewolucji skutecznie przeciwstawić. Dowodem na tego jest choćby fakt że w ciągu kilku lat bezkarnie płonęły w Hiszpanii kościoły, co budziło oburzenie i rozpacz znaczniej większości narodu, ale czemu żadna siła społeczna nie była w stanie się skutecznie przeciwstawić. […] Nacjonalizm hiszpański, mimo potężnej sił duchowych, które w nim tkwiły, oraz mimo organizacji, zwłaszcza karlistowskiej, w niektórych punktach (np. w prowincji Nawarra), nie tylko dobrej, ale wyśmienitej, był wobec ogromu zadania dokonania politycznego przewrotu bezradny. To też armia która go w spełnieniu tego zadania wyręczyła, która stworzyła materialne ramy, w których energia narodowa Hiszpanii mogła się wyładować, która wreszcie skoordynowała poczynania karlistów, Falangi i innych organizacji, stwarzając warunki do zgodnego współdziałania, odegrała rolę wprost opatrznościową” /Tamże, s. 307/. „To armia poprowadziła Hiszpanię na drogę ratunku. Ona zdobyła się na odwagę decyzji, ona wzięła na siebie brzemię odpowiedzialności. […], gdyby inicjatywa armii nie została podchwycona i poparta przez ruchy polityczne – przede wszystkim przez karlistów w Nawarze – inicjatywa armii byłaby się zakończyła niepowodzeniem. Gdyby nie „chłopskie powstanie” karlistów nawarskich – zapewne już po kilku dniach walk przewrót lipcowy byłby się zakończył katastrofą. Tak, jak katastrofą zakończyły się powstania wojskowe w Barcelonie, Maladze, koszarach Moncada (ña) w Madrycie itd., a właściwie też i w Toledo i Oviedo, gdzie powstańcy zdołali się wprawdzie obronić, ale nie mogli przedsięwziąć działań zaczepnych” /Tamże, s. 308.
+ Zwycięstwo Hiszpanii w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939; Rosja zwycięży pod koniec wieku XX. Historia Europy wieku XX jest nastawiona na przebudzenie i przemienienie narodu rosyjskiego. Koniec komunizmu jest bliski. Oba narody niosą w swym wnętrzu pełną nadziei obietnicę. Koniec wieku XX przyniesie wielkie zmiany (rok wydania książki: 1967!). Hiszpania już zwyciężyła w Narodowej Krucjacie lat 1936-1939 /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 427/. Kościół ofiaruje narodom pokój, sprawiedliwość, ład i wolność jednostki, rozwój rodziny i społeczeństwa. Komunizm niszczy jednostkę, rodzinę, monopolizuje władzę cywilną, gasi wszelkie energie ludzi, traktuje ich jak bezwolne stado, zmusza do ślepego posłuszeństwa. Przeciwko temu Kościół zawsze walczył, przeciwstawiając się absolutyzmowi królów i tyranów, szanując jednak legalną władzę /Tamże, s. 428/. W wieku XIX narody katolickie wpadły w otchłań socjalizmu. Masy ludzkie, kiedyś chrześcijańskie i żarliwie religijne, teraz poddały się socjalizmowi /Tamże, s. 431/. Kościół ma jednak moc wyzwolenia narodów i przywrócenia Europie jej młodości i twórczego entuzjazmu /Tamże, s. 433/. Balmes zauważa, że tam, gdzie społeczeństwo rządzi się zasadami chrześcijańskimi, tam jest prawdziwe oświecenie i postęp ludzkości, znika chaos a pojawia się mądrość. Średniowiecze jest epoką integracji: osoby ludzkiej, społeczności, całej Europy. Renesans zniszczył dawne normy i odtąd rozpoczęła się tworzyć przepaść między dawnym a nowoczesnym, rozpoczęła się inwazja naturalizmu. Kultura europejska stawała się coraz bardziej świecka. J. Barberá dostrzega trzy etapy sekularyzmu: separacja świata od Kościoła (wieki XVI i XVII), nienawiść świata do Kościoła (wiek XVIII), totalna niezależność świata bez Kościoła (wiek XX). Obecnie trwa czwarty etap, na którym zaważyły obie wojny światowe. Otóż świat zaczyna wraca ć do Boga /Tamże, s. 437.
+ Zwycięstwo Hiszpanów nad Aztekami było możliwe przy pomocy Indian podbitych przez Azteków. „Pierre Chaunu, współczesny historyk, którego trudno posądzać o stronniczość, gdyż jest kalwinem, pisze: „legenda antyhiszpańska w swej północnoamerykańskiej wersji (w europejskiej odnosi się przede wszystkim do inkwizycji) pełniła rolę wygodnego wentyla bezpieczeństwa. Domniemana masakra Indian, dokonana przez Hiszpanów w XVI wieku, miała ukryć rzeź dokonaną przez Amerykanów z Północy na zachodniej granicy w wieku XIX. Protestancka Ameryka, raz jeszcze oskarżając Amerykę katolicką, zdołała uwolnić się od odpowiedzialności za swoją zbrodnię” /V. Messori, Czarne karty Kościoła, tł. A. Kajzerek, Księgarnia św. Jacka, Katowice 1998, s. 16/. „Z realistycznego punktu widzenia, do którego winno się powrócić, bez wątpienia trzeba potępić błędy i okrucieństwa (niezależnie od ich pochodzenia), jednak nie złorzeczyć przy tym, traktując już samo przybycie Europejczyków do Ameryki i osiedlenie się na tych ziemiach w celu utworzenia nowego społeczeństwa jako coś z gruntu okropnego. Historia ukazuje niepraktyczność dobrej rady, według której „każdy ma pozostać na swojej ziemi i nie wdzierać się na obcą”. Nie jest to możliwe nie tylko dlatego, iż w ten sposób zaprzeczono by wszelkiemu dynamizmowi przemian ludzkich, ale także dlatego, że cała cywilizacja jest owocem mieszanki, która nigdy nie była statyczna. Nawet nie posiadając aspiracji do przeprowadzania analiz Pisma Świętego, trzeba zauważyć, że ziemia, którą Bóg obiecał Żydom, nie należała do nich i siłą odebrano ją poprzednim mieszkańcom. Pięknoduchy, odżegnujący się od konkwistadorów Ameryki, zapominają między innymi o tym, że Europejczycy, przybywając na nowy kontynent, także spotkali zdobywców. Imperia Azteków czy Inków zostały utworzone siłą, a utrzymywano je dzięki krwawemu uciskowi ludów podbitych, z których uczyniono niewolników. Często ukrywa się fakt, że niewiarygodne zwycięstwa garstki Hiszpanów nad tysiącami wojowników nie zależały ani od arkabuzów, ani od niewielu armat (które zresztą w większości były nieużyteczne, ponieważ tamtejszy wilgotny klimat neutralizował proch), ani od koni, które w dżungli nie odgrywały większej roli” /Tamże, s. 17. Hiszpanie wyzwolili ich, a nawet życie Azteków oraz Inków po przybyciu Hiszpanów było bardziej spokojne.
+ Zwycięstwo Hiszpanów nad Maurami dzięki pomocy Santiago, czyli Apostoła Jakuba Mniejszego. Wódz armii chrześcijańskiej El Cid, co znaczy Mój Pan nie był największym wodzem rekonkwisty. Był nim „San Jago – Santiago, święty Jakub Większy, towarzysz Chrystusa i jeden z dwunastu apostołów. Lud jednak pomylił Jakuba Większego, syna Zebedeusza, z Jakubem Mniejszym, nazywanym w pismach „bratem Pańskim”. W ludowej ikonografii ten młodszy brat Chrystusa przedstawiany bywa nawet jak pański bliźniak. Bliźniaczego brata Chrystusa widzimy w Hiszpanii, jak z pokojowo nastawionego apostoła zmienia się w groźnego wojownika, zdolnego samym pojawieniem siać panikę wśród armii Maurów, w zstępującego z chmury rycerza w pełnej zbroi i na białym rumaku. W ten sposób apostoł Jakub staje się Santiago Matamoros (święty Jakub Maurobójca – przyp. tłum.), postacią, która pobudzała opór ludu przeciwko muzułmanom i umacniała ducha rekonkwisty. W postaci świętego Jakuba-wojownika utrwalone zostają duchowe i rycerskie elementy chrześcijańskiej Hiszpanii. Precz z podejrzliwością i zwątpieniem. Jeśli po naszej stronie jest święty Jakub, to także i Bóg z nami, a nasza wojna jest tak samo święta jak wojna przeciwnika. Kult świętego Jakuba zjednoczył wojsko i Kościół. Zwerbowano świętego do walki z Maurami, a ten natychmiast włączył w swą krucjatę całą chrześcijańską Hiszpanię” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 58/. „Grób Santiago w Compostelli przekształcił się w Mekkę europejskiego Średniowiecza. A to z kolei stworzyło chrześcijańskiej Hiszpanii sposobność zajęcia się własną kulturą i kontynuowania dzieła świętego Izydora, choć tym razem pod wojennymi sztandarami. Mnisi z Cluny we Francji od X wieku pracowali z wysiłkiem nad odbudowaniem cywilizacji pośród barbarzyńskich królestw, izolowanych i pełnych przemocy. Łańcuch klasztorów, opactw, bibliotek i łączących je dróg oplótł Francję i skierował się do Hiszpanii w pielgrzymce ku skrawkowi nieba na ziemi: do grobu świętego Jakuba w Compostelli” /Tamże, s. 59.
+ Zwycięstwo idei chrześcijańskiej w polityce przyjdzie dzięki Polsce cierpiącej. „Z dzieła Bobrzyńskiego powinni i ślepi, i głusi, o ile nie są uparci i tępi, nauczyć się i przekonać, jak doniosłe i dobroczynne w dziejach porozbiorowych Polski było znaczenie Galicji, zwłaszcza w ostatnim pięćdziesięcioleciu. Program pracy organicznej powstał w Królestwie, ale w Galicji pogłębiony został, wzniesiony na mocnych podstawach wiedzy historycznej, oparty o tradycje katolickie narodu. Czy wolno było wobec straszliwego pogromu polskości po 1863 roku w zaborze rosyjskim, a za Rosją poszły Prusy, szerzyć teorię ciągłości powstania? Przeciw teorii tej pierwszy powstał w 1864 roku Paweł Popiel, za nim poszli młodzi: Józef Szujski, Stanisław Tarnowski; w porozumieniu z nimi pisali i działali ojciec Walerian Kalinka, Julian Klaczko – i pod ich wodzą „walka z nieprzerwalnością powstania posunęła się, pisze Bobrzyński, aż do przełomu w całym politycznym myśleniu narodu”. Twierdzono przedtem, że Polska padła ofiarą zbrodni jej sąsiadów i tym samym stawała się jakby ofiarą za grzechy świata i opatrznościową rękojmią przyszłego zwycięstwa idei chrześcijańskiej w polityce. „Nie” – brzmiała odpowiedź autorów Teki Stańczyka – upadek Polski spowodowały jej własne grzechy. „Dźwigać nam się przychodzi – słowa Szujskiego – z niesprawiedliwości, przewrotności i ciemnoty trzech wiekowych stosunków, [...] z moralnego rozbicia, pomnożonego stokroć rozbiciem politycznym” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 36/. „Ale czyż wytykanie grzechów i błędów przeszłości nie poniża narodu w oczach własnych i w oczach obcych i nie odbiera mu otuchy? „Nie – odpowiadał Kalinka – polskość silniejsza niż my sami, stuletnią bliską pokutą coraz bardziej się hartuje” (M. Bobrzyński, Dzieje porozbiorowe, T. 3, Warszawa 1931, s. 272-273). Dawny romantyczny Lelewelowski pogląd, „sławiący gminowładztwo i wolność złotą szlachty, zamykał narodowi drogę do wewnętrznej poprawy i do polityki praktycznej, pogląd nowy, na głębszym zbadaniu przeszłości naszej oparty, wrota do niej otwierał” (Ibidem, s. 75). „Wpływ szkoły politycznej i historycznej krakowskiej – zamykał autor uwagi swoje – odbił się na duszy całego narodu”. Dodać tu jeszcze należy szczegół nie dość wyraźnie przez autora zaznaczony, ale niejednokrotnie podnoszony przez pisarzy nie podejrzanych w tym wypadku o stańczykowskie sympatie, że twórcy stronnictwa tego pisali w Tece Stańczyka, a potem w Przeglądzie Polskim Tarnowskiego w tym samym kierunku, w którym przed powstaniem występowali w Paryżu w Wiadomościach Polskich Kalinka i Klaczko” /Tamże, s. 37/.
+ Zwycięstwo idei nad rzeczywistością, tak dokładnie działa fantazmat. „Stworzony przez romantyzm i jego kontynuatorów stan świadomości i sztuki – oto sytuacja, jaka zastał Freud, zresztą świetny znawca romantyzmu niemieckiego. Ale nie tylko to. Freud był także świadkiem gwałtownej krytyki romantyków jako twórców niepoczytalnych emocjonalnych fantazji, w sposób wyjątkowo szkodliwy oderwanych od rzeczywistości. Od razu ujawnia się dwoistość sprzecznych inspiracji Freuda: oświeceniowo-pozytywistycznych oraz romantycznych. […] Romantyzm […] docierał do dotychczas pomijanych milczeniem prawd wewnętrznych jednostki. […] nie mógł przeoczyć faktu, że myśl naukowa nie jest w stanie „zrozumieć szczególności egzystencji subiektywnej” (Serge Doubrovsky) […] dążył do scjentyficznej ścisłości oraz uznania tego, co rzeczywiste” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 12/. „Freud nie mógł się ostatecznie zdecydować, czy fantazmat ujmuje wydarzenie, które rzeczywiście się dokonało, czy też jest zupełnie fikcyjną konstrukcją wyobraźniową? […] stworzył koncepcję „prafantazmatów” – pierwotnego układu podstawowych fantazmatów dziedziczonych filogenetycznie. […] w jego myśleniu pojawia się już znamienna opozycja między „strukturą” a „wyobraźnią”, między określonym, zamkniętym repertuarem „porządku symbolicznego” (jak go potem określą Lévi-Strauss i Lacan) a przekraczającą go twórczością imaginacji. Valabrego, który również uważał się za kontynuatora Freuda […] uważał, że istnieje system fantazmatów, który nazwał „fantazmatyką” (la phantasmatique) i wreszcie uznał, iż fantazmat jest być może „elementem strukturalnym, nieredukowalnym”, nierozerwalnie połączonym z mitem” /Tamże, s. 13/. „Rzeczywistość pokonana przez ideę. Tak dokładnie działa fantazmat. [Nie można niczego poznać, człowiek poznaje tylko swoje idee o rzeczywistości. Nie wiadomo jaka jest, czy w ogóle jest, Kant E.] […] „Fantazmat”, po francusku fantasme, po niemiecku Phantasie, oznacza wyobraźnię, imaginację, ale nie jako czynną „zdolność wyobraźniową” (po niemiecku Einbildungskraft), lecz jako wytworzony świat wyobraźniowy i jego treści, „imaginacje” czy „fantazmaty”, w których ukrywa się chętnie neurotyk lub poeta. […] fantazmat to scenariusz wyobraźniowy, w którym obecny jest podmiot” /Tamże, s. 14.
+ Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Referat wygłosił Osmańczyk E. J. na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 2 roku 1988. „Związek ze środowiskiem „dysydenckim” zbliżył E.J. Osmańczyka do środowisk kościelnych. Efektem były przywoływane już publikacje na łamach „Tygodnika Powszechnego”, ale konsekwencją była także np. obecność E.J. Osmańczyka w murach Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, gdzie w grudniu 1988 r., w 40-lecie jubileuszu Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, wygłosił referat pt. Zwycięstwo idei uniwersalizmu praw człowieka i narodów. Dokonujące się w Polsce przeobrażenia systemowe końca lat 80. XX w. przyniosły E.J. Osmańczykowi szansę i możliwość powrotu do polityki. Z racji swego doświadczenia i zaangażowania należał do grupy, która we wrześniu 1988 r. włączyła się w kształtowanie Komitetu Obywatelskiego przy Przewodniczącym NSZZ Solidarność Lechu Wałęsie (znalazł się w grupie 119 osób zaproszonych doń przez L. Wałęsę) (A. Stelmachowski, Senator Edmund Jan Osmańczyk, [w:] Edmund Jan Osmańczyk. Dziennikarz – publicysta – parlamentarzysta we wspomnieniach bliskich i przyjaciół, red. M. Masnyk, S.S. Nicieja, Opole 2004, s. 117). Przypisuje się mu zresztą wymyślenie nazwy. „W Warszawie chodzi do kościoła przy Żytniej, gdzie zbierają się doradcy Lecha Wałęsy […]. Ktoś proponuje, by gremium nazwać «radą». Osmańczyk protestuje: rada znaczy «sowiet». Już lepiej: komitet” (A. Klich, Z zawodu Polak. Edmund Jan Osmańczyk, dziennikarz, 1913-1989, [w:] tejże, Bez mitów. Portrety ze Śląska, Racibórz 2007, s. 170; M. Lis, Przewodnik po meandrach twórczości Osmańczyka, [w:] E. Wyglenda, Edmund Jan Osmańczyk (1913-1989). Bibliografia twórczości za lata 1945-1991, Opole 2005, s. VIII). Jako reprezentant strony solidarnościowo-opozycyjnej spełnił własne przepowiednie sprzed kilku lat, współtworząc dwuizbowy parlament Rzeczypospolitej Polskiej. Włączył się w prace przy Okrągłym Stole, uczestnicząc jako ekspert strony opozycyjno-solidarnościowej w zespole ds. reform politycznych (choć z powodu pogarszającego się stanu zdrowia nie mógł już być obecny na wszystkich posiedzeniach). Był jednak świadom wagi wydarzeń, podczas posiedzenia 22 marca 1989 r. mówił o tym następująco: „Najważniejszy cel negocjacji to poszerzenie, a raczej przywrócenie podstawowych swobód obywatelskich. «Okrągły Stół» przyniesie nieodwracalne konsekwencje polityczne, społeczne, kulturalne – mimo ekonomiczno-finansowego kryzysu – o sile dalej konstruktywnej. Żyjemy na przełomie epok i to, co się w Polsce dzieje, jest częścią globalnych przemian”. Spełnieniem marzeń o nieuchronności zmian było dla niego podpisanie umowy Okrągłego Stołu, której był jednym z sygnatariuszy, reprezentujących stronę solidarnościową (S. Antos, Edmund Jan Osmańczyk – życie i działalność (1913-1989), Katowice 1998 [maszynopis pracy doktorskiej, zdeponowany w Bibliotece Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach], s. 246)” /Maciej Fic [historyk, adiunkt w Instytucie Historii Uniwersytetu Śląskiego. Jego zainteresowania badawcze koncentrują się wokół historii społeczno-politycznej Górnego Śląska w XX w., zagadnień dydaktyki historii i wiedzy o społeczeństwie oraz historii oświaty regionu], Od akolity do dysydenta: Edmund Jan Osmańczyk w realiach Polski Ludowej, „Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica” 9/129 (2013) 157-181, s. 177/.
+ Zwycięstwo intuicji nad świadomością dyskursywną, mistyka; Delacroix H. „Jeżeli wierzyć świadectwu Porfiriusza, Plotyn przez całe życie wstydził się własnego ciała. Z tego powodu nie pozwalał nigdy na wykonanie swej podobizny. Natura obdarzyła nas widmem, materialnym więzieniem duszy. Malarze – portreciści i twórcy posągów pracują nad utrwaleniem owego widma, a spod ich pędzla czy dłuta wyjść może jedynie „widmo widma”. Pisanie o mistyce jest prawdopodobnie czymś jeszcze gorszym…Autorzy dzieł mistycznych mieli świadomość, że powołują do istnienia dzieła niemożliwe – Plotynowe widma, cienie zdarzeń zbudowane z wielce niedoskonałej materii ludzkiego języka. Zamknięcie żywiołowej ekspresji w systemie reguł, definicji, klasyfikacji wydaje się przedsięwzięciem daremnym. Brakuje nam w pierwszym rzędzie poprawnej, to znaczy zadowalającej wszystkich badaczy, definicji słów „mistyka”, „mistyk”, „mistyczny”. […] W ujęciu filozoficznym z pojęciem mistyki łączy się przede wszystkim pozarozumowe sposoby poznania. Mistyka okazuje się tu – jak powiedział Henri Delacroix – „odwetem intuicji wobec dążeń świadomości dyskursywnej”. Klasyczna definicja Williama Jamesa zwraca uwagę na takie aspekty doświadczenia mistycznego, jak: niewyrażalność, nietrwałość, bierność, charakter antyintelektualny. Jednakże – co podkreślają między innymi Dom Cuthbert Butler, Evelyn Underhill i Caroline Spurgeon – mistyka nie jest ani systemem filozoficznym, ani doktryną, choć jej twórcy podejmują zagadnienia interesujące również filozofów” /J. Tomkowski, Mistyka i herezja, Wydawnictwo „PARADOX”, Wrocław 1993, s. 5/. „Dla psychologa czy psychiatry doświadczenie mistyczne to szczególnego rodzaju fenomen przeobrażający gruntownie ludzką psychikę. Znaczny wkład w rozwój badań nad mistyką wniosła XX-wieczna psychoanaliza (Jung, Silberer, Frommm). Odmienny punkt widzenia wybierają teologowie różnych wyznań, oceniający prawdziwość faktów mistycznych i ich zgodność z dogmatami wiary. Dawniej prowadziło to zawsze do podziału na mistykę „prawdziwą” i „urojoną”, „autentyczną” i „chorobliwą”. W ostatnim okresie dążenia takie zdają się wygasać, pojmuje się bowiem lepiej specyficzny charakter twórczości mistycznej, na podstawie której – jak powiada Werner Gruehn – „nie można zbudować żadnego systemu dogmatycznego”. Sposób działania mistyka w społeczeństwie, indywidualistyczny charakter religijności mistycznej i jej przekształcenia w formę protestu zbiorowego badali socjologowie religii tacy jak Ernst Troeltsch, Max Weber czy Joachim Wach” /Tamże, s. 6.
+ Zwycięstwo islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Monofizytyzm powstał na przełomie V i VI wieku. „Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. […] Generalnie biorąc Kościoły te charakteryzuje zgodność w doktrynie chrystologicznej, będącej zresztą przyczyną zerwania z katolicyzmem. Co do Biblii, to monofizyci uznali katolicki kanon ksiąg biblijnych, ale różnili się w sprawie kanoniczności tych czy innych apokryfów biblijnych” /S. Wielgus, Badania nad Biblią w starożytności i w średniowieczu, TNKUL, Lublin 1990, s. 183/. Monofizyci zgrupowali się w trzech oddzielnych Kościołach: koptyjskim, jakobickim i armeńskim. Każdy z tych Kościołów miał inną historię, używał innego języka, charakteryzował się indywidualną aktywnością na polu egzegezy biblijnej. Koptyjska literatura biblijna w pierwszym okresie swego rozwoju była uboższa niż w innych Kościołach monofizyckich i ograniczała się przeważnie do przekładów dzieł egzegetycznych Ojców Kościoła, a także samych ksiąg biblijnych, na różne dialekty koptyjskie. Oprócz przekładów zachowało się z tego czasu tylko trochę nie zbadanych jeszcze dokładniej katen, homilii egzegetycznych oraz kwestii, w których znajduje się sporo materiału biblijnego. Po zwycięstwie islamu Koptowie zaczęli się coraz częściej posługiwać językiem arabskim. Od tego czasu ich literatura egzegetyczna stała się o wiele bogatsza /Tamże, s. 184.
+ Zwycięstwo islamu nad Mongołami w roku 1260. „Z dżyngis-chanem Hulagu zaczyna się epoka mongolskiej historii, w której chrześcijańskie elementy Środkowej Azji umiały zdobyć coraz większe znaczenie, tak, że Koneczny pozwala sobie mówić wprost o chrześcijańskim okresie mongolskiej historii. „Syn chrześcijanki i sam z chrześcijanką ożeniony, był Hulagu zaciekłym wrogiem islamu. Mimo że chrztu nie przyjął, ormiańskie kroniki porównują go, wyzwoliciela z jarzma islamu, oraz jego matkę, do cesarza Konstantyna i jego matki, Św. Heleny. Drugi syn i następca Hulagu – Nigudor, zdobywca Persji, był ochrzczonym chrześcijaninem (Mikołaj). Za Hulagu powstał plan związku Azji z Europą dla pokonania islamu. Poselstwa mongolskie szły do Francji, Anglii i papieża. Kubilaj, chan mongolski, zdobywca Chin, paktował z św. Ludwikiem francuskim i z góry odstępował mu całą Syrię. Plan... nie powiódł się. Bondaktor, który pokonał św. Ludwika, pokonał też i niezwyciężonych dotąd Mongołów (1260)” (s. 128-129). Potężne niegdyś chrześcijaństwo w Azji Środkowej upadło i nie istnieje. „Kipczak stał się mahometański, a w Mongolii właściwej zapanował buddyzm. Zaledwie zatarte ślady zanikłych gmin chrześcijańskich znajdujemy w ruinach starożytnych mongolskich miast. Rozwiązanie przerażającego pytania, jak to się stać mogło leży – według Koniecznego – w tym, że azjatyckie chrześcijaństwo było chrześcijaństwem defektywnym, chrześcijaństwem, które nie odważyło się radykalnie przekształcić społeczeństwa, którego cała struktura przeczyła wymaganiom chrześcijańskiej religii” /Mieczysław Albert Krąpiec, Prawa człowieka i ich zagrożenia [Feliks Koneczny, O ład w historii. Warszawa 1992], Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej], nr 3 (1994) 5-109, s. 51/. „Chrześcijaństwo napotkało tu cywilizację turańską, z którą rozprawa w innych rozmiarach i głębiach byłaby więcej konieczna niż z cywilizacją klasycznego antyku. Chrześcijaństwo nestoriańskie zaniedbało tę rozprawę – zadanie uprościło sobie w sposób niedostateczny, niekonsekwentny. Zgodziło się na nie dające się utrzymać kompromisy, osłabiło własne moralne postulaty na korzyść niechrześcijańskiego otaczającego je świata, którego nawrócenie nie było łatwe” (s. 130). Chrześcijaństwo nestoriańskie znikło z historii wskutek tego, że nie zsakralizowało związku małżeńskiego, że przyczyniło się do zniesienia prywatnego sądownictwa (msta rodowa), że nie dążyło do wyzwolenia się z niewolnictwa państwowego i wreszcie dlatego, że nie uniezależniło się od władzy. Tego wszystkiego dokonało chrześcijaństwo Zachodu” /Tamże, s. 52/.
+ Zwycięstwo islamu nieustanne „Życie społeczno-polityczne w świetle islamu / W świecie islamskim uważa się, że nie można autentycznie praktykować wiary bez uczestniczenia we władzy politycznej – innymi słowy, muzułmańskie wyznawanie wiary jest niepełne bez państwa islamskiego. Szaria (prawo muzułmańskie) zastępuje tu często konstytucję. Stąd brak autonomii ummy i państwa oraz wezwanie do tworzenia dar al-Islam – świata islamskiego (Na przykład w 2012 r. do rad miejskich dwóch gmin belgijskich zostało wybranych dwoje kandydatów z listy Islam. Oboje nie kryli, że ich celem jest przekształcenie Belgii w państwo islamskie)” /Henryk Seweryniak [prof. dr hab., ur. 1951, kierownik Katedry Eklezjologii i Prakselogii Apologijnej UKSW, przewodniczący Stowarzyszenia Teologów Fundamentalnych w Polsce], Jak wykładam o islamie?: perspektywa metodologiczno-pedagogiczna. Propozycja wykładów i ćwiczeń, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 244-315, s. 275/. „W przekonaniu muzułmanów projekt społeczno-polityczny, oparty na Koranie, stopniowo realizuje się. Ekspansję islamu w VII-IX w. uważa się za cudowną, a przegrane bitwy: pod Poitiers (732) i pod Wiedniem (1683) właściwie nie istnieją w świadomości muzułmańskiej. Podkreśla się nadto, że wyprawy krzyżowe (1096-1291) zakończyły się ostatecznie zwycięstwem islamu – w 1453 r. Arabowie zdobyli Konstantynopol, stolicę chrześcijaństwa wschodniego, a zburzenie Bagdadu przez Mongołów (1258) miało ostatecznie ten skutek, że sami Mongołowie nawrócili się na islam” /Tamże, s. 276/.
+ Zwycięstwo islamu w Hiszpanii wieku VIII spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Teologia hiszpańska w wiekach od VIII do X kształtowana była przez dwa powiązane ze sobą czynniki: najazd i okupacja kraju przez arabów oraz rekonkwista. W ciągu kilkunastu lat, od wkroczenia wojsk muzułmańskich w roku 711 Półwysep Iberyjski do roku 725 zdobyli oni prawie cały Półwysep, z wyjątkiem skrawków Asturii i Pirenejów. Z powodu lat suszy i nieudanych zbiorów wycofali się oni na Południe, posuwając się wzdłuż rzek Duero i Ebro. Dzięki temu chrześcijanie mogli odzyskać przynajmniej część zagrabionych im ziem. W czasach poprzedzających inwazję muzułmańską Półwysep Iberyjski zamieszkiwany był przez mozaikę różnych ludów i ras. Byli tam, oprócz ludności miejscowej, Rzymianie, Goci. Swewowie, Żydzi i Grecy. Wskutek tego niemożliwa była autentyczna jedność życia, a nawet jedność interesów. Ponadto wyraźne było zróżnicowanie społeczne. Przepaść między bogatymi i biednymi była charakterystyczna dla terenów znajdujących się pod władzą Rzymu. Złą sytuację społeczno-ekonomiczną pogłębiały nękające kraj susze, zwłaszcza w latach 707-710, które powtarzały się w następnych latach, stając się utrapieniem również dla okupantów. Najazd i arabów i zwycięstwo islamu spowodowała przede wszystkim herezja ariańska, która podzieliła chrześcijan, osłabiła kraj i, wskutek odrzucenia boskości Chrystusa, sprzyjała islamskiej wierze w jednego Boga, Allacha. Rezygnacja królów wizygockich z arianizmu i przyjęcie przez nich ortodoksyjnej wiary chrześcijańskiej wzbudziły wobec nich sympatię społeczności hiszpańskiej. Jednak Wizygoci do końca nie przyjęli chrześcijańskich obyczajów, zachowując dawny styl życia, pełen dzikości i okrucieństwa /A. Bayón, La teología en la España de los siglos VIII-X, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 357-407 (r. III), s. 357/. Królowie i magnaci wizygoccy przyjęli ponadto styl życia naśladujący przepych dworu cesarzy Bizancjum. (Simonet, F. J., Historia de los mozárabes de España, Madrid 1897-1903, s. 7) Walka z arianizmem powiązana była z trudem nawracania żydów oraz wysiłkiem wyrywania magii i zabobonów, które potępiały Synody w Toledo XII (681) i XVI (693) /Tamże, s. 358.
+ Zwycięstwo Izraela nad Filistynami wymagało złożenia ofiary Bogu. „Saul powiedział jeszcze: Idźcie między ludzi, powiedzcie im, aby do mnie każdy przyprowadzał swojego wołu i każdy swego barana: będziecie je zabijać tutaj i będziecie jeść, abyście nie grzeszyli przeciw Panu, jedząc razem z krwią. Spośród całego ludu każdy własnoręcznie przyprowadzał swego wołu, którego miał pod ręką tej nocy i tam go zabijał. Saul też zbudował ołtarz Panu. Był to pierwszy ołtarz, który zbudował Panu. I rzekł Saul: Puśćmy się w pogoń za Filistynami nocną porą i nękajmy ich aż do białego rana, nie oszczędzając z nich nikogo. Odpowiedzieli: Uczyń wszystko, co ci się wydaje słuszne. Kapłan zaś mówił: Przystąpmy tu do Boga! Saul pytał się Boga: Czy mam uderzyć na Filistynów? Czy oddasz ich w ręce Izraela? Ale On nie dał mu w tym dniu odpowiedzi. I rzekł Saul: Wszyscy wodzowie ludu, podejdźcie bliżej, zbadajcie i zobaczcie, na czym polega ten dzisiejszy grzech. Gdyż, na życie Pana, który wybawia naród izraelski nawet gdyby się to stało przez Jonatana, mojego syna, to i on musiałby umrzeć. Nikt z ludu na to nie odpowiedział. Odezwał się jeszcze Saul do wszystkich Izraelitów: Wy ustawcie się po jednej stronie, a ja i syn mój po drugiej stronie. Odrzekł na to lud Saulowi: Uczyń, co ci się wydaje słuszne. Następnie Saul mówił do Pana: Boże Izraela, okaż prawdę! Wylosowani zostali Jonatan i Saul, naród zaś ‑ uwolniony. I rzekł Saul: Rzucajcie losy między mną i synem moim, Jonatanem. I wylosowany został Jonatan. Wtedy odezwał się Saul do Jonatana: Powiedz mi, co uczyniłeś? Odparł Jonatan: To prawda, że skosztowałem trochę miodu przy pomocy końca laski, którą miałem w ręce. Oto jestem gotów umrzeć. Odpowiedział Saul: Niech Bóg mi to uczyni i tamto dorzuci, jeżeli nie umrzesz, Jonatanie. Jednak lud odezwał się do Saula: Czy ma umrzeć Jonatan, który był sprawcą tego wielkiego izraelskiego zwycięstwa? Nigdy! Na życie Pana! Ani włos z głowy jego na ziemię nie spadnie. Z Bożą pomocą uczynił to dzisiaj. W ten sposób wyzwolił lud Jonatana, i on nie umarł. Saul wstrzymał się od pościgu za Filistynami. Filistyni zaś usunęli się do swych siedzib. Skoro Saul objął panowanie nad Izraelem, walczył wokół z wszystkimi swymi wrogami: z Moabitami, z Ammonitami, z Edomitami, z królem Soby i z Filistynami. W którąkolwiek stronę się zwrócił, zwyciężał, dając dowody męstwa. Zwalczył Amalekitów, wyzwalając Izraela z mocy tych, którzy go nękali. Synami Saula byli: Jonatan, Jiszwi i Malkiszua. Miał też dwie córki, starsza nazywała się Merab, a młodsza Mikal. Żona Saula miała na imię Achinoam, a była córką Achimaasa. Wódz jego wojska nosił imię Abner; był synem Nera, stryja Saula. Kisz, ojciec Saula, i Ner, ojciec Abnera, byli synami Abiela. Przez całe życie Saula trwała zacięta wojna z Filistynami. Gdy tylko spostrzegł Saul jakiegoś dzielnego mężczyznę, zabierał go do siebie” (1 Sm 14, 34-52).
+ Zwycięstwo Izraela nad jego wrogami przez Saula namaszczonego olejem przez Samuela. „Samuel wziął wtedy naczyńko z olejem i wylał na jego głowę, ucałował go i rzekł: Czyż nie namaścił cię Pan na wodza swego ludu, Izraela? Ty więc będziesz rządził ludem Pana i wybawisz go z ręki jego wrogów dokoła. A oto znak dla ciebie, że Pan cię namaścił na wodza nad swoim dziedzictwem: Gdy dziś ode mnie odejdziesz, napotkasz w Selsach, przy grobie Racheli, niedaleko od granicy Beniamina, dwóch mężczyzn. Oni ci powiedzą: Znalazły się oślice, których poszedłeś szukać. Tymczasem ojciec twój nie myśli o oślicach, lecz trapi się o was mówiąc: Co mam uczynić dla mego syna? Gdy przejdziesz stamtąd dalej i dotrzesz do dębu Tabor, spotkają cię tam trzej mężczyźni, udający się do Boga w Betel: jeden będzie niósł troje koźląt, drugi będzie niósł trzy okrągłe chleby, a trzeci będzie niósł bukłak wina. Pozdrowią cię i dadzą ci dwa bochenki chleba, i weźmiesz je z ich rąk. Później dotrzesz do Gibea Bożego, gdzie się znajduje załoga filistyńska. Gdy zajdziesz do miasta, napotkasz gromadę proroków zstępujących z wyżyny. Będą mieli z sobą harfy, flety, bębny i cytry, a sami będą w prorockim uniesieniu. Ciebie też opanuje duch Pański i będziesz prorokował wraz z nimi, i staniesz się innym człowiekiem. Gdy ci się spełnią te znaki, uczyń, co zdoła twa ręka, gdyż Bóg będzie z tobą. Pójdziesz przede mną do Gilgal, a ja później przyjdę do ciebie, aby złożyć całopalenia i ofiary biesiadne. Czekaj na mnie przez siedem dni, aż przyjdę do ciebie, aby cię pouczyć, co masz czynić. Gdy tylko Saul odwrócił się i miał odejść od Samuela, Bóg zmienił jego serce na inne i w tym dniu spełniły się wszystkie owe znaki. Skoro przybyli stamtąd do Gibea, spotkał się z gromadą proroków i opanował go duch Boży. Prorokował też wśród nich. A kiedy wszyscy, którzy go znali przedtem, spostrzegli, że on prorokuje razem z prorokami, pytali się nawzajem: Co się stało z synem Kisza? Czy i Saul między prorokami? Na to odezwał się pewien człowiek spośród nich: Któż jest ich ojcem? Dlatego też powstało przysłowie: Czy i Saul między prorokami? Kiedy przestał prorokować, udał się na wyżynę” (1 Sm 10, 1-13).
+ Zwycięstwo Izraela nad wrogami dzięki arce przymierza. Arka pojawia się często w dziejach ludu wybranego. W księgach historycznych występuje przy przejściu przez Jordan (Joz 3, 1-17) i przy zdobyciu Jerycha (6, 6-14). Przechowywano ją w namiocie w Szilo (1 Sm 3, 3; 4, 4). W czasie wojny z Filistynami dostała się w ich ręce; umieścili ją w świątyni Dagona (1 Sm 5, 1-2); ponieważ według ich przypuszczeń, przynosiła im nieszczęścia, dlatego odesłali ją do Bedszemesz (1 Sm 6, 1-12), gdzie nieszczęścia nie ustały. Dawid postanowił przenieść arkę do Jerozolimy; w drodze za dotknięcie arki poniósł śmierć Uza, dlatego król umieścił ją w Obed-Edoma, gdzie stała się źródłem błogosławieństwa. Stamtąd na rozkaz króla została przeniesiona do świętego miasta (2 Sm 6, 12-17; 1 Krl 3, 15). Arka przymierza zapewniała ludowi izraelskiemu zwycięstwo nad wrogami (Ld 10, 35; 1 Sm 4, 3-12). Na jakiej podstawie współczesna egzegeza widzi w arce Przymierza figurę Matki Jezusa? Scena nawiedzenia Elżbiety, zdaniem wielu egzegetów, na sposób midraszowy przedstawia Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje wcielona obecność Boga. Można powiedzieć, że Maryja jest miejscem obecności Niewidzialnego. Na potwierdzenie tej tezy przytacza się kilka argumentów. Za identyfikowanie Maryi z arką Przymierza przemawia przede wszystkim scena nawiedzenia Elżbiety; w scenie tej Łukasz świadomie zamierza przedstawić Maryję jako Nową Arkę, w której zamieszkuje Święty Izraela. W scenie nawiedzenia Elżbiety trzeci ewangelista czyni ciągłe aluzje do opisu powrotu arki do Jeruzalem: paralelizmy są uderzające: słowne, geograficzne, tematyczne paralele: „Dawid... powstawszy udał się judzkiej Baali, aby sprowadzić stamtąd arkę Boga” (2 Sm 6, 1-2). Podobnie rozpoczyna się scena nawiedzenia (Łk 1, 39): „w tym czasie Maryja wybrała się i poszła z pośpiechem w góry do pewnego miasta (w pokoleniu) Judy”. Między tymi dwoma wprowadzeniami do perykop istnieją wyraźne zbieżności terminologiczne (aneste, eporeuthe) i topograficzne (Judea). Do podróży arki Przymierza w kierunku Jeruzalem upodobnia Łukasz podróż Maryi, niosącej w samym łonie Jezusa – potomka Dawida (Łk 1, 32), do miasta w Judei. Ona jest Arką Nowego Przymierza J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 76.
+ Zwycięstwo Izraela z nieprzyjacielem wtedy, gdy Bóg go prowadzi. „44 Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 45 wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość. 46 Jeśliby grzeszyli przeciw Tobie - bo nie ma człowieka, który by nie grzeszył - a Ty za to będziesz na nich zagniewany i dlatego oddasz ich w moc wroga, wskutek czego zaborcy uprowadzą ich do ziemi nieprzyjaciół dalekiej czy bliskiej, 47 oni zaś w kraju, do którego zostali uprowadzeni, będą żałować, nawrócą się w kraju zaborców i będą Cię błagać o litość, wołając: „Zgrzeszyliśmy, zbłądziliśmy, bezbożnie postąpiliśmy”: 48 jeśli więc nawrócą się do Ciebie z całego swego serca, z całej swej duszy w kraju ich nieprzyjaciół, którzy ich uprowadzili, i będą się modlić do Ciebie, [zwracając się] ku krajowi, który dałeś ich przodkom i miastu, któreś wybrał, i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, 49 to wtedy racz wysłuchać w niebie, miejscu Twego przebywania, ich modlitwę oraz błagania i wymierz im sprawiedliwość. 50 Przebacz łaskawie ludowi Twojemu to, czym zgrzeszył przeciw Tobie, oraz wszystkie jego występki, przez które odstąpił od Ciebie, i skłoń ich zaborców do miłosierdzia, aby zmiłowali się nad nimi. 51 Wszak Twoim ludem i Twoim dziedzictwem są ci, których wyprowadziłeś z Egiptu, spośród tego pieca do topienia żelaza. 52 Niech więc Twoje oczy będą otwarte na błaganie Twego sługi i błaganie Twego ludu, Izraela, ku wysłuchaniu ich, ilekroć będą wołać do Ciebie. 53 Wszak Ty wybrałeś sobie ich ze wszystkich ludów świata na dziedzictwo, jak powiedziałeś, o Panie Boże, przez Twego sługę, Mojżesza, kiedy wyprowadziłeś naszych przodków z Egiptu»” (2 Krl 8, 44-53).
+ Zwycięstwo Izraelici pobili mieszkańców Aj na otwartym polu, „na pastwisku, po którym ich ścigano, i gdy wszyscy oni aż do ostatniego polegli od miecza, cały Izrael zwrócił się przeciw Aj i poraził je ostrzem miecza. Ogółem poległych tego dnia, mężczyzn i kobiet, było dwanaście tysięcy, czyli wszyscy mieszkańcy Aj. Jozue zaś nie cofnął ręki, w której trzymał oszczep, dopóki nie zgładzono, na skutek obłożenia klątwą, wszystkich mieszkańców Aj. Tylko bydło i łupy z tego miasta rozdzielili między siebie Izraelici zgodnie z poleceniem Pana, danym Jozuemu. A Jozue spalił Aj i uczynił z niego rumowisko na wieki, pustkowie aż do dnia dzisiejszego. Króla Aj powiesił na drzewie aż do wieczora. O zachodzie słońca rozkazał Jozue zdjąć jego trupa z drzewa, po czym rzucono go u wejścia do bramy miejskiej i wzniesiono nad nim wielki stos kamieni widoczny aż do dnia dzisiejszego. Wtedy Jozue zbudował ołtarz dla Pana, Boga Izraela, na górze Ebal, jak rozkazał Mojżesz, sługa Pana, Izraelitom: jak napisano w księdze Prawa Mojżesza: Ołtarz z kamieni surowych, nie ociosanych żelazem. Na nim złożono Panu ofiary uwielbienia i biesiadne. Jozue sporządził tamże na kamieniach odpis Prawa, które Mojżesz spisał dla Izraelitów. Następnie cały Izrael i jego starsi, zwierzchnicy ludu i sędziowie, zarówno cudzoziemcy, jak i współplemienni, stanęli po obu stronach arki, naprzeciw kapłanów i lewitów, połowa po stronie góry Garizim, a druga połowa po stronie góry Ebal, jak już uprzednio zarządził Mojżesz, sługa Pana, aby pobłogosławić lud Izraela. Następnie Jozue odczytał wszystkie słowa Prawa, błogosławieństwo i przekleństwo, wszystko dokładnie, jak napisano w księdze Prawa. Nie opuścił Jozue ani jednego polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia Izraela, w obecności kobiet, dzieci i cudzoziemców, którzy zamieszkali wśród ludności” (Joz 8, 24-35).
+ Zwycięstwo Izraelitów nad Amorytami na pustyni „Izrael wyprawił posłów do króla Amorytów Sichona z propozycją: „Chcę przejść przez twój kraj. Nie zboczymy na pola ani do winnic, nie będziemy [też] pili wody ze studzien. Będziemy szli drogą królewską do czasu, aż przejdziemy przez twój kraj”. Lecz Sichon nie pozwolił Izraelowi przejść przez swój kraj. Zebrał bowiem Sichon cały swój lud i wyruszył naprzeciw Izraela na pustynię, a kiedy dotarł do Jahca, wszczął walkę z Izraelem. Izrael rozgromił go jednak mieczem i zawładnął jego ziemią od Amonu aż do Jabboku, [to znaczy] aż do [granic] Ammonitów, gdyż silna była granica Ammonitów. Izrael zdobył wszystkie te miasta i [następnie] osiadł we wszystkich miastach Amorytów, tak w Cheszbonie, jak i okolicznych miejscowościach. Cheszbon był bowiem miastem [stołecznym] Sichona, króla Amorytów; to on właśnie wojował z poprzednim królem Moabu i zabrał mu cały kraj aż po Amon. Dlatego to nucą pieśniarze: Przyjdźcie do Cheszbon! Niech się dźwiga i umacnia miasto Sichona! Bo ogień wyszedł z Cheszbonu, płomień z twierdzy Sichona, i zniszczył Ar-Moab, Baalów z wyżyn Amonu. Biada ci, Moabie! Zginąłeś, ludu Kemosza! Synów swych wydał [Kemosz] na tułaczkę, a córki – w niewolę Sichonowi, władcy Amorytów. My zaś wywróciliśmy te miasta, zniszczał Cheszbon aż do Dibonu. Zburzyliśmy [miasta] do Nofach, które leży w pobliżu Medeby. Tak to Izrael osiadł w ziemi Amorytów. Mojżesz wysłał też zwiadowców do Jazer, i zdobyli [je wraz z] przyległymi miejscowościami. A mieszkających tam Amorytów wypędził. Potem [Izraelici] zmienili kierunek pochodu i pociągnęli drogą do Baszanu. Wówczas wystąpił przeciw nim Og, władca Baszanu. Wraz z całym swoim ludem wystąpił do bitwy pod Edrei. I rzekł Jahwe do Mojżesza: – Nie lękaj się go, gdyż w twoje ręce oddaję jego samego, cały jego naród i kraj. Postąpisz z nim tak, jak z królem Amorytów Sichonem, który zasiadał w Cheszbonie. I pobili go [Izraelici] a także i jego synów, i cały jego lud, tak że zupełnie nikt nie ocalał; i zawładnęli jego ziemi” (Lb 21, 21-35).
+ Zwycięstwo Izraelitów sprawił Pan. „Nadciągnął Nachasz Ammonita i oblegał miasto Jabesz w Gileadzie. Oznajmili Nachaszowi wszyscy mieszkańcy Jabesz: Zawrzyj z nami przymierze, a będziemy ci służyć. Odrzekł im Nachasz Ammonita: Zawrę z wami przymierze pod warunkiem, że każdemu z was wyłupię prawe oko: tak okryję hańbą całego Izraela. Na to starsi z Jabesz dali taką odpowiedź: Zostaw nam siedem dni na rozesłanie posłów po całym kraju izraelskim. Jeśli nie znajdzie się nikt, kto nam pomoże, poddamy się tobie. Kiedy przybyli posłowie do Gibea, miasta Saula, i przedstawili te sprawy ludziom, podnieśli wszyscy głos i płakali. Ale właśnie Saul wracał za wołami z pola i pytał się: Co się stało ludziom, że płaczą? Opowiedziano mu sprawy mieszkańców Jabesz. Opanował wtedy Saula Duch Boży, gdy słuchał tych słów, i wpadł w wielki gniew. Wziął parę wołów, porąbał je i przez posłańców rozesłał po całej krainie Izraela z wyzwaniem: Tak się postąpi z wołami każdego, kto nie wyruszy za Saulem i za Samuelem. Na cały lud padła bojaźń Pańska i wyruszyli jak jeden mąż. Saul dokonał ich przeglądu w Bezek i było trzysta tysięcy z Izraela i trzydzieści tysięcy z Judy. Powiedzieli więc do przybyłych posłańców: Donieście mężom z Jabesz w Gileadzie: Jutro, gdy słońce będzie gorące, nadciągnie wam pomoc. Posłowie wrócili, a gdy oznajmili to mieszkańcom Jabesz, ci ucieszyli się. Mieszkańcy Jabesz powiedzieli: Jutro zejdziemy do was i uczynicie z nami wszystko, co wam się wyda słuszne. Nazajutrz Saul podzielił lud na trzy oddziały, które w czasie porannej straży wdarły się w środek obozu. I zabijali Ammonitów aż do dziennej spiekoty; pozostali rozpierzchli się tak, że dwóch razem nie zostało. I mówił lud do Samuela: Kto to mówił: Czy Saul może nad nami królować? Oddajcie nam tych mężów, abyśmy im śmierć zadali. Saul na to odrzekł: W tym dniu nikt nie umrze, gdyż dzisiaj sprawił Pan, że Izraelici zwyciężyli. Samuel odezwał się do ludu: Chodźcie, udamy się do Gilgal, tam na nowo ustalona będzie władza królewska. Wszyscy wyruszyli do Gilgal i obwołali tam królem Saula, przed obliczem Pana w Gilgal. Tam też przed Panem złożyli ofiary biesiadne. Saul radował się bardzo wraz z całym ludem izraelskim” (1 Sm 11, 1-15).
+ Zwycięstwo Izraelitów zależy od wierności Bogu „36 Ludzie ci, których Mojżesz posłał na zbadanie kraju i którzy po powrocie pobudzili zgromadzenie do szemrania, podając fałszywe wiadomości o kraju, 37 ci ludzie, którzy złośliwie podali fałszywe dane o kraju, pomarli nagłą śmiercią przed Panem. 38 Z owych ludzi, którzy badali kraj, pozostali przy życiu tylko Jozue, syn Nuna, i Kaleb, syn Jefunnego. 39 Mojżesz przekazał te słowa wszystkim Izraelitom. A lud bardzo się zasmucił. 40 Następnego ranka powstali bardzo wcześnie, wstąpili na szczyt góry i rzekli: «Teraz jesteśmy gotowi wyruszyć do kraju, o którym mówił Pan; widzimy bowiem, żeśmy zawinili». 41 Mojżesz im oświadczył: «Czemu przekraczacie rozkaz Pana? To się wam nie uda! 42 Nie idźcie, albowiem pośród was nie ma Pana; rozgromią was nieprzyjaciele wasi. 43 Amalekici bowiem i Kananejczycy wystąpią przeciw wam i polegniecie od miecza. Albowiem odkąd odwróciliście się, aby nie iść za Panem, Pan również nie jest z wami». 44 Oni mimo wszystko trwali uparcie przy swoim zamiarze, aby ruszyć ku szczytowi góry. Jednak Arka Przymierza Pana i Mojżesz nie opuścili swego miejsca pośród obozu. 45 Wtedy zeszli Amalekici i Kananejczycy mieszkający na tej górze, pobili ich i rozproszyli aż do miejscowości Chorma” (Lb 14, 36-45).
+ Zwycięstwo Jahwe nad faraonem. „Kiedy faraon wypuścił lud, nie poprowadził go Bóg drogą [wiodącą] do kraju Filistynów, choć była ona najkrótsza. Bóg pomyślał bowiem: „Ten lud, widząc [konieczność] walki, mógłby pożałować i zawrócić do Egiptu”. Dlatego Bóg powiódł lud drogą pustynną ku Morzu Czerwonemu. Dobrze wyposażeni wyszli Izraelici z Egiptu. Mojżesz zabrał też z sobą kości Józefa, [który] uroczyście zaprzysiągł Izraelitów: „Bóg będzie troskliwie czuwał nad wami, ale zabierzcie ze sobą stąd moje kości”. Potem wyruszyli z Sukkot i rozłożyli się obozem w Etam, na skraju pustyni. Za dnia postępował Jahwe przed nimi w słupie obłoku i wskazywał im drogę, nocą zaś w słupie ognia im przyświecał, aby mogli iść dniem i nocą. Ani słup obłoku za dnia, ani słup ognia nocą nie odstępował ludu” (Wj 13, 17-22). „Jahwe przemówił do Mojżesza: – powiedz synom Izraela, niech zmienią kierunek i rozłożą się obozem przy Pi-Hachirot, pomiędzy Migdol a morzem, naprzeciw Baal-Cefon. Rozłóżcie się przy nim, nad morzem. A faraon pomyśli o synach Izraela: „Pobłądzili oto w tym kraju, pustynia ich otacza”. Ja zatem uczynię serce faraona nieczułym, tak że pocznie ich ścigać, a okażę swoją moc nad faraonem i nad całym jego wojskiem. Wtedy to poznają Egipcjanie, że Jam jest Jahwe. Oni więc tak uczynili. Królowi Egiptu doniesiono, że lud uciekł. Wtedy zmieniło się usposobienie faraona i jego służby wobec ludu. Mówili więc: „Cośmy uczynili, że zwolniliśmy Izraela od służenia nam!” [Faraon] kazał zaprząc swój rydwan i wziął ze sobą swój lud. Wziął sześćset wyborowych rydwanów i wszystkie rydwany Egipcjan, a w nich wszystkich doborowych wojowników. Jahwe uczynił więc nieczułym serce faraona, króla Egiptu, [który] puścił się w pogoń za Izraelitami. Izraelici jednak kroczyli pod [osłoną] wyniosłej ręki. Egipcjanie puścili się w pogoń za nimi: wszystkie konie, rydwany faraona, jego jeźdźcy i wojsko. I dogonili ich rozłożonych obozem nad morzem przy Pi-Hachirot, naprzeciw Baal-Cefon” (Wj 14, 1-9).
+ Zwycięstwo Jahwe pewne Ktizjologia czasów niewoli. „W czasie Niewoli Babilońskiej (587-538), w sytuacji klęski, uprowadzenia większości ludzi z ojczyzny, wygaśnięcia dynastii Dawidowiczów i zburzenia świątyni wzrosła i zarazem oczyściła się idea Jahwe jako Stwórcy, który jest ponad bogami (por. Jr 10, 6-12). 1° Ktizjologia prorocko-poetycka. Wielką, poetycką ktizjologię (teologię stworzenia) rozwinął anonimowy, ukrywający się pod imieniem Izajasz, prorok z czasów wygnania, nazywany z greckiego Deutero-Izajaszem („Wtóro-Izajaszem”), któremu przypisujemy dziś rozdziały od 40 do 55 Księgi Izajasza: „Księgę Pocieszenia Izraela”. Autor przeżył koniec wygnania. Stąd „Księga Pocieszenia Izraela” ma dwie odsłony: obietnice wyzwolenia Izraela przez Stwórcę (rozdz. 40-48) oraz ideę odrodzenia stworzenia przez Sługę Jahwe (rozdz. 49-55)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 260/. „W czasach tragedii narodowej stało się teologumenem, że Jahwe „nie przegrał”, nie uległ bogom babilońskim, nie sczezł jak bożek rzeźbiony, lecz jest Stwórcą świata, Bogiem jedynym i Żywym Panem narodów, królestw i losów: Albowiem tak mówi Jahwe, Stworzyciel nieba, On Bóg, który ukształtował i wydoskonalił ziemię, który ją mocno osadził, który nie stworzył jej bezładną, lecz przysposobił na mieszkanie: Ja jestem Jahwe i nie ma innego (Iz 45, 18; por. Iz 44, 6-8; 45, 14.21-22)” /Tamże, s. 261.
+ Zwycięstwo Jakuba nad aniołem walczącym z nim całą noc. „To samo polecił drugiemu i trzeciemu, i wszystkim prowadzącym stada: — W ten sposób macie mówić do Ezawa, gdy go napotkacie. I powiecie: „Sługa twój Jakub także [idzie] za nami”. Myślał sobie bowiem: „Ułagodzę go darem wysłanym przede mną, a dopiero potem sam go zobaczę; może wtedy przyjmie mnie życzliwie?” Tak więc owe dary poszły przed nim, on zaś spędził jeszcze tę noc w obozie. W nocy jednak wstał, wziął obie swe żony, obie służebnice i jedenaścioro swych dzieci i przeprawił się przez bród Jabboku. Kiedy już ich zebrał i przeprawił przez potok, przeniósł potem całe swoje mienie i pozostał sam jeden. Wtenczas ktoś zmagał się z nim aż do wzejścia jutrzenki, a widząc, że nie może go przemóc, uderzył w staw biodrowy i zwichnął Jakubowi staw biodrowy w czasie walki z nim. W końcu rzekł: – Puść mnie, bo już zorza wschodzi! Odpowiedział mu: – Nie wypuszczę cię, aż mi pobłogosławisz. Zapytał go wtedy: – Jakie jest twoje imię? Odpowiedział: – Jakub! A [tamten] rzekł: – Nie będą cię już zwali imieniem Jakub, lecz Izrael, bo z Bogiem się potykałeś i z ludźmi i zwyciężyłeś. A wówczas Jakub poprosił: – Racz mi wyjawić swe imię. Odpowiedział: – Czemu pytasz o moje imię? Lecz pobłogosławił go tam”. I Jakub dał potem miejscu temu imię Penuel: „Bo widziałem – [mówił] – Boga twarzą w twarz, a jednak pozostałem przy życiu”. Kiedy mijał Penuel, wzeszło słońce; on jednak utykał z powodu swego biodra. Dlatego Izraelici aż po dzień dzisiejszy nie jedzą ścięgna, które się mieści w stawie biodrowym. On bowiem uderzył Jakuba w staw biodrowy, właśnie w to ścięgno (Rdz 32, 20-33).
+ Zwycięstwo Japończyków w Mandżurii umożliwiło rewolucję roku 1905 „Z drugiej strony jednak, nie można nie doceniać negatywnej potęgi cesarstwa rosyjskiego. Mimo że car nie potrafił rządzić swoimi polskimi prowincjami tak harmonijnie, jak by sobie tego mógł życzyć, to z całą łatwością powstrzymywał wszystkich innych od wszelkich prób ingerencji. Siła odmowy była nieograniczona i bardzo skuteczna w działaniu. Armii, policji, granic, cenzorów, fortyfikacji i więzień nie utrzymywano jedynie na pokaz. Na froncie wewnętrznym wszystkie spiski i powstania na przestrzeni półtora wieku tłumiono bez większych trudności” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 143/. „Natomiast na froncie międzynarodowym można było czerpać ogromne korzyści z tradycyjnej roli cara jako bojownika praworządności. Żaden z europejskich monarchów nie wplątałby się nierozważnie w konflikt z potężnym imperium, którego brutalna siła stanowiła gwarancję międzynarodowego prawa i porządku. Dopóki mocarstwa rozbiorowe trzymały wspólny front, Sprawa Polska nie mogła zostać poruszona. Protesty dyplomatyczne można było uprzejmie odsuwać na bok. Sami z siebie, Polacy nie mieli żadnych możliwości przeprowadzenia znaczących zmian. W Rosji natomiast nie zmieniało się nic, dopóki nie pojawił się bodziec w postaci zagrożenia z zewnątrz. Reformy Aleksandra II sprowokowała kampania krymska Brytyjczyków i Francuzów. Rewolucję 1905 roku i ustanowioną w jej następstwie Dumę umożliwiły zwycięstwa Japończyków w Mandżurii. To Niemcy ostatecznie wypędzili carską władzę z polskich prowincji w latach 1915-1916, a w roku następnym pchnęli poddanych cara ku rewolucji” /Tamże, s. 144/.
+ Zwycięstwo jednej chiralności nad drugą, teorie biotyczne. „Pytanie: dlaczego życie oparte jest na L-aminokwasach i D-monosacharydach, a nie na D-aminokwasach i L-monosacharydach. Chcielibyśmy wiedzieć, jaka jest geneza chiralnej jednorodności naszej biosfery. Problem ten, nurtujący świat naukowy od dawna, zaowocował wielu teoriami, które ogólnie zaliczyć możemy do dwóch kategorii: biotycznych i abiotycznych /W. A. Bonner, Topics in Stereochemistry, 18, 1 eds. E. L. Eliel, S. H. Willen, New York 1988/. Teorie biotyczne głoszą, że samoreplikująca się materia mogła wytworzyć się w środowisku, które nie było chiralnie jednorodne. Tak więc życie na Ziemi wyłoniło się w zaawansowanym stadium ewolucji chemicznej ze środowiska racemicznego i żywa materia w swojej drodze ewolucyjnej do wyższych form zdecydowała się w jakiś sposób wybrać L-aminokwasy i D-monosacharydy. Teorie te postulują, że na prymitywnej Ziemi pojawiły się organizmy zbudowane zarówno z cząsteczek o chiralności L jak i D, jednakże w końcu organizmy o jednej chiralności przeważyły. Losowym czynnikiem, który tego dokonał, mogła być przypadkowa mutacja, czyniąca jeden z systemów nieoperatywnym, lub też przypadkowa mutacja, pozwalająca jednemu systemowi organizmów, na przykład L, wytworzyć enzym-zabójcę, np. D-peptydazę, który zabijał organizmy układu enancjomerycznego. Zwolennicy teorii biotycznych powołują się w swoich twierdzeniach na obecność enzymu oksydazy D-aminokwasowej w niektórych współczesnych nam organizmach, jak również na występowanie D-aminkwasów w ścianach komórkowych pewnych bakterii lub w antybiotykach” M. Gdaniec, Geneza aktywności optycznej w przyrodzie – hipotezy, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 97-104, 98.
+ Zwycięstwo jezuitów nad augystynistami wieku VII. Kartezjusz uczestniczył w sporze teologicznym skoncentrowanym na pytaniu o naturę i zasięg ludzkiej wolności, predestynacji oraz zbawienia. Rozgrywał się on między augustynistami i zwolennikami hiszpańskiego teologa Moliny. „Spór pomiędzy dwiema stronami osiągnął szczyt w roku 1653, kiedy papież Innocenty X w bulli Cum Occasione potępił, za namową jezuitów, poglądy Corneliusa Janseniusa (1585-1638), autora monumentalnego dzieła Augustinus (wydanego pośmiertnie w 1640 w Amsterdamie oraz w 1641 w Paryżu). Od tego momentu Kościół zarzucił Augustiańskie nauki o wolności na korzyść półpelagiańskiej doktryny, wedle której człowieka jest wolny zarówno wobec dobra, jak i zła bez udziału Łaski Bożej. […] Ktokolwiek przyznawał się otwarcie do swoich teologicznych i filozoficznych związków z naukami św. Augustyna, przyjętymi w latach czterdziestych tamtego stulecia przez zwolenników Janseniusza – których teologia łaski oraz koncepcja ludzkiej wolności wykazały liczne pokrewieństwa a nawet wspólnotę z teologią kalwinistów – ten musiał popaść w konflikt z coraz bardziej potężnym Towarzystwem Jezusowym. Ostatecznie jezuici mieli odnieść zwycięstwo w walce przeciw augystynistom” F3a 32. Jezuici wygrali spór ze swoimi augustyńskimi przeciwnikami w wieku XVII. W momencie, kiedy Kartezjusz opublikował swoje Medytacje (1641) istniała „mocna augustyńska opozycja przeciw molinizmowi wśród francuskich oratorian i dominikanów. Rozwój jansenizmu w latach czterdziestych stanowił jedynie kulminację owych nastrojów antymolinistycznych, żywionych przez większość augustynistów. Związek między Kartezjuszem a oratorianami-augustynistami, zwłaszcza ojcem Guillaume’em Gibieufem, korespondentem Kartezjusza, stanowi ważny, choć mało znany rozdział w intelektualnej biografii filozofa” F3a 34. Gibieuf uległ w późniejszym okresie „konwersji” na augustynizm. „Odrzucił molinizm na korzyść augustyńskiej doktryny łaski skutecznej” F3a 35.
+ Zwycięstwo Jezus nad prawem żywiołów tego świata. „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa dokonuje się w realiach świata. Lekarstwo proponowane przez ludzi radykalnie krytycznych, takich jak Luter czy Kierkegaard jest gorsze niż choroba, którą próbują uleczyć. Wszyscy oni w sposób sekretny wprowadzili przekonanie, że chrześcijaństwo brane na serio wymaga decyzji przeciwko światu, materii i czasowi, przeciwko rozumowi i kulturze. Jest to przekonanie gnostyczne. Inni natomiast, reagując na taką postawę głosili radykalny humanizm i rewolucyjne zaangażowanie gloryfikujące sprawy materialne jako jedyne, dla których warto żyć. Tymczasem Bóg nasz jest Bogiem życia, miłujący i stwarzający, w dziele odkupienia solidarny ze wszystkimi ludźmi. Bóg Ojciec dał nam swego Syna i swego Ducha Świętego. Chwałą Jego jest żywy człowiek, a bólem napełnia Go nasze cierpienie i nasza śmierć. Krzyż nie jest znakiem śmierci, lecz znakiem zwycięstwa na śmiercią i znakiem zmartwychwstania. Goethe uciekł do abstrakcyjnej uniwersalności. Kierkegaard skoncentrował się na jednostce. Obaj doprowadzili dziedzictwo protestanckie do heretyckiej skrajności, odchodząc od szerokich horyzontów katolickości. Warto jednak wgłębiać się w ich myśl dla pogłębienia różnych płaszczyzn realizacji Ewangelii. Kierekegaard zwrócił uwagę na personalizację subiektywną (cristianía) i podkreślił nowość chrześcijaństwa jako religii Boga w Chrystusie, przeciwko chrześcijaństwu liberalnemu, zawężonego do etyki, estetyki lub ekologii, co dziś znowu odżywa. Jego dzieła są lekarstwem gorzkim, ale skutecznie oczyszczają z choroby, jeżeli są stosowane według recepty i pod bacznym kierownictwem lekarza W73 42.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad grzechem. Asymetria współdziałania Boga z człowiekiem. „Asymetria boskiego współdziałania przy dobrym i przy złym czynie człowieka rzuca nowe światło także na problem teodycealny, o ile dotyczy on ludzkich czynów. Wynik może się okazać na pierwszy rzut oka, zupełnie banalny. Brzmi on: nie można czynić Boga odpowiedzialnym za skutek złych czynów człowieka; natomiast można tak z całą pewnością postępować w odniesieniu do każdego z ludzkich czynów dobrych. Banalne byłoby to stwierdzenie w przypadku, gdyby starano się w ten sposób, za pomocą prostego triku teologicznego, pomniejszyć wagę pytania o zło w świecie. Nie jest ono bynajmniej banalne, kiedy stawiamy je w całym jego wielkim kontekście, a jest nim z jednej strony szanowana przez Boga ludzka wolność, z drugiej zaś możliwość osobowej, obdarzonej wolną wolą, przyczyny zła, czyli „wroga”, który chce i Może krzyżować Boże plany. Przy tym podwójnym założeniu (które dla ludzi wierzących jest wciąż potwierdzaną i boleśnie doświadczaną rzeczywistością) stopniowy rozwój wypadków w ludzkim świecie staje się dramatyczną, tragiczną nawet, walką dwóch, a nawet trzech wolności. Tak, albowiem wolność Boga jawi się nierzadko w tym dramacie dziejów powszechnych i konkretnych jako podporządkowana, osiąga zaś swoje ostateczne zwycięstwo dopiero wówczas, gdy Syn Boży przyjmuje na siebie, w dobrowolnej całkowicie miłości, skutki całej ludzkiej złości i dźwiga je boleśnie aż do śmierci. Również tutaj dochodzimy do krzyża i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa, jako do ostatecznej i prawdopodobnie jedynej odpowiedzi na ten teodycealny problem” /P. Henrici, Boża Opatrzność w naszym życiu, „Communio” 6 (2002) 18-25, s. 24. Problem Opatrzności znajduje rozwiązanie w modlitwie, zwłaszcza w kontemplacji (Por. Tamże, s. 25).
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad grzechem. Kościół ma obowiązek nieustannego odchodzenia od tego, co nie należy do niego, obowiązek nieustannego oczyszczania się z naleciałości świeckich, a jednocześnie ma obowiązek wchodzenia w cały świat, głosząc Ewangelię i przemieniając świat w królestwo Boże. Trudność polega na odczytywaniu i zrozumieniu tego, od czego się trzeba uwalniać a co podejmować. Kościół bowiem to ludzie, z natury swojej żyjący w świecie. Świat bowiem to też ludzie. „Świat” w sensie pejoratywnym, złym, to odrzucanie daru samego Boga i życie w nieobecności Boga. Do takiego świata przyszedł Chrystus. Świat Go nie poznał, nie przyjął, odrzucił, wzgardził Nim. Czy zjawisko to jest typowe tylko dla naszych czasów? Postchrześcijaństwo to regres, powrót do tego co staroświeckie, czyli stare i świeckie, do tego co pogańskie, powrót do pogaństwa całkowicie bezbożnego. Zjawisko to rozpoczyna się wtedy, gdy wskutek niechęci do teologii pojawia się ignorancja, nieznajomość Boga na samym dnie chrześcijańskiej pamięci. P23.1 12
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad losem złym. Los człowieka kształtowany jest personalistycznie, według osoby ludzkiej, która jest obrazem Boga Trójjedynego. „Los religijny, będący ową „Mądrością Bożą ukrytą” (1 Kor 2, 7), otrzymuje specjalne oblicze ludzkie. Po prostu dla wierzących los przyjmuje postać Jezusa Chrystusa. Kiedyś pod wpływem Grecji i Rzymu, teologia borykała się z trudnościami, jak pogodzić dobroć Boga względem nas z ideami odwiecznego przeznaczenia, konieczności, determinacji naszego losu z góry. Dziś dostrzegamy coraz bardziej, że Bóg potrafił w jakiś tajemniczy sposób wszystkie te bezduszne „Moce” złożyć w zjawisku Chrystusa i poddać je Jemu bez reszty. Stąd św. Paweł uczy, że – jak to dziś lepiej rozumiemy – Chrystus jest naszym losem, przeznaczeniem, wyborem i eschatologią. Wszystko, co los Boży zrobił z nami, dokonał tego w Chrystusie, przez Chrystusa i na sposób Chrystusa. „W Nim – czytamy np. – bowiem wybrał nas przed założeniem świata...Z miłości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa” (Ef 1, 4; Por. 1, 5-11; Rz 8, 30). Może się wydawać nieprawdopodobne. Ale taka jest kategoria wiary. Chrystus jest naszym hieroglifem, kodem lub szyfrem naszego losu i wszystkich losów. Stąd los w Chrystusie staje się rozumny, wolny, pomyślny i w pełni „ludzki”. W nim też wypełnia się „los posłannictwa Syna”. Przez Chrystusa bowiem stworzenie otrzymuje swój najwyższy sens: „...wtedy i sam Syn zostanie poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15, 28)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 24.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad szatanem w życiu i śmierci. Przeciwnik Boga doprowadził do upadku ludzi. W końcu jedynie Ilúvatar Stwórca, zarówno poprzez życie, jak i śmierć, może zatriumfować nad szatanem. „Jak sugeruje Silmarillon, nie dokona tego, narzucając stworzeniom swoją wolę, ale uczyni to, wplatając ich upadki i grzechy w swój własny, szerszy plan. Morgoth stwierdzi wówczas, ze jego pycha uczyniła go „tylko narzędziem […] planów [Ilúvatara], ujrzy bowiem rzeczy wspanialsze niż wszystko, co sam zdolny jest sobie wyobrazić /J. R. R. Tolkien, Silmarillon, tłum. Maria Skibniewska, Czytelnik, Warszawa 1985, s. 13/. Wreszcie dochodzimy do Władcy Pierścieni – gdzie Tolkien wznosi pomost między fikcyjnymi krajobrazami swego północnego „marzenia” a naszym wiekiem, erą ludzi. Władca Pierścieni zaczyna się i kończy w „Shire”, które jest czystym archetypem umiłowanej przez Tolkiena na wpół wiejskiej Anglii, wciąż rozpoznawalnej w niektórych okolicach Oxfordshire. […] Misja przedstawiona w powieści – jeśli potraktować rzecz powierzchownie – polega nie na poszukiwaniu skarbu, ale na pozbyciu się go. Pierścień dający niewidzialność, który Bilbo odebrał Gollumowi w Hobbicie, okazuje się dawno zaginionym Pierścieniem Władzy wykutym w ogniu Góry Przeznaczenia przez czarnego Władcę, największego ze sług Morgotha (teraz wygnanego ze świata). Albo nieuchronnie zdeprawuje tego, kto go nosi, albo powróci do swego twórcy, umożliwiając mu podbicie Środziemia – chyba, że zostanie zniszczony w miejscu swego powstania. Jako spadkobierca Bilba, Frodo podejmuje się tej Misji, […]. W pewnym sensie więc Misja polegająca na zniszczeniu Pierścienia, zanim dostanie się on w ręce Nieprzyjaciela, jest istotnie wyprawą po skarb: przy czym skarbem jest tu nie Pierścień, ale trwałe bezpieczeństwo idyllicznego Shire” /S. Caldecott, Przez Szczeliny Ognia. Chrześcijański heroizm w Silmarillonie i Władcy Pierścieni, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 27-42, s. 37.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad śmiercią sprawiło, że On otworzy księgę i siedem jej pieczęci. „I ujrzałem na prawej ręce Zasiadającego na tronie księgę zapisaną wewnątrz i na odwrocie zapieczętowaną na siedem pieczęci. I ujrzałem potężnego anioła, obwieszczającego głosem donośnym: Kto godzien jest otworzyć księgę i złamać jej pieczęcie? A nie mógł nikt – na niebie ani na ziemi, ani pod ziemią – otworzyć księgi ani na nią patrzeć. A ja bardzo płakałem, że nikt nie znalazł się godzien, by księgę otworzyć ani na nią patrzeć. I mówi do mnie jeden ze Starców: Przestań płakać: Oto zwyciężył Lew z pokolenia Judy, Odrośl Dawida, tak że otworzy księgę i siedem jej pieczęci. I ujrzałem między tronem z czworgiem Zwierząt a kręgiem Starców stojącego Baranka, jakby zabitego, a miał siedem rogów i siedmioro oczu, którymi jest siedem Duchów Boga wysłanych na całą ziemię. On poszedł, i z prawicy Zasiadającego na tronie wziął księgę. A kiedy wziął księgę, czworo Zwierząt i dwudziestu czterech Starców upadło przed Barankiem, każdy mając harfę i złote czasze pełne kadzideł, którymi są modlitwy świętych. I taką nową pieśń śpiewają: Godzien jesteś wziąć księgę i jej pieczęcie otworzyć, bo zostałeś zabity i nabyłeś Bogu krwią twoją [ludzi] z każdego pokolenia, języka, ludu i narodu, i uczyniłeś ich Bogu naszemu królestwem i kapłanami, a będą królować na ziemi. I ujrzałem, i usłyszałem głos wielu aniołów dokoła tronu i Zwierząt, i Starców, a liczba ich była miriady miriad i tysiące tysięcy, mówiących głosem donośnym: Baranek zabity jest godzien wziąć potęgę i bogactwo, i mądrość, i moc, i cześć, i chwałę, i błogosławieństwo. A wszelkie stworzenie, które jest w niebie i na ziemi, i pod ziemią, i na morzu, i wszystko, co w nich przebywa, usłyszałem, jak mówiło: Zasiadającemu na tronie i Barankowi błogosławieństwo i cześć, i chwała, i moc, na wieki wieków! A czworo Zwierząt mówiło: Amen. Starcy zaś upadli i oddali pokłon” (Ap 5, 1-14).
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad śmiercią. Dzień zwycięstwa Jezusa Chrystusa nad śmiercią należy rozumieć w kontekście terminu biblijnego dzień, który to termin jest charakterystyczny dla opisu stworzenia świata z Rdz 1 został dopełniony terminem godzina w Ewangelii św. Jana. Ta perspektywa wyraźna jest u Oscara Cullmanna. „Perspektywa historiozbawcza przedstawiła stronę metodologiczną (relacja teologii historii, wydarzenia i jego interpretacji oraz swoista teologia historii). Treść historiozbawcza (rozumienie czasu, eschatologii i linii zbawczej) oraz owoce koncepcji historiozbawczej (teologia jako nauka historozbawcza i chrześcijaństwo jako historia zbawienia)” (K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 11). Oscar Culmann prowadził walkę „z dwoma szkołami, mówiącymi o istocie i sensie przepowiadania Chrystusa: A. Schweitzera i jego programem „deeschatologizacji” („Ent-eschatologizierung”) oraz R. Bultmanna wraz z jego programem „demitologizacji” („Ent-mitologiezierung”). Tym samym Cullmann rozwinął swój centralny temat w pytaniu o istotę chrześcijaństwa. Odpowiedź była według niego jedna: „istotą chrześcijaństwa jest historia zbawienia. Rozwinął to w dwóch kręgach tematycznych: eschatologicznym i chrystologicznym” Tamże, 16.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa nad śmiercią. Forma pierwotna wiary przedpaulińskiej (Pistosformel) zawiera definicję Boga jako Tego, który wskrzesił Jezusa z martwych (Rz 10, 9; 1 Tes 1, 10; Rz 8, 11). Św. Paweł formułę tę przyjął i umieścił w centrum swego przepowiadania: za pośrednictwem Jezusa świat został stworzony na nowo. Formuła: „Bóg wskrzesił Jezusa spośród umarłych” (por. Gal 1, 1; Rz 4, 24) zastąpiła formułę Starego Testamentu: „Bóg wyprowadził lud z mocy Egiptu”. Bóg zwycięża moc śmierci. Skoro stworzył świat, to potrafi też wyprowadzić człowieka z śmierci do życia (wyznanie matki Machabejczyków). Formuła ta wzmacnia definicję Boga. Bóg jest definiowany przez nas na podstawie Jego działania, działania zbawczego. Działanie charakterystyczne dla Boga Jahwe aktualizuje się również w Jezusie Chrystusie. On jest tym, który wyprowadzi całą ludzkość z martwych (Por. X. Pikaza, Realidad divinae de Jesús en El NT, „Estudios Trinitarios” (Est. Trin) 8 (1974) 53). W ten sposób Bóg objawia się w pełni w Jezusie. Nie ma objawienia Jednego bez jednoczesnego objawienia Drugiego. Nie istnieje Bóg Jahwe, ani nie istnieje Jezus Chrystus poza tajemnicą trynitarną. Na tej linii znajdują się najlepsze afirmacje o Bogu, jakie przekazał nam św. Paweł (J. Gnilka, Jesus Chrystus nach frühen Zegnissen des Glaubens, Kösel V., München 1970; H. Zimmermann, Jesus Chrystus. Geschichte und Verkündigung, KBW, Stuttgart 1973; J. Becker, Das Gottesbild Jesu und die Älteste Ausleging on Ostern, w: Jesus Christus in Historie und Teologie, Mohr, Tübingen 1975, 105-126). Z tego wynika, że już od samego początku wspólnota chrześcijańska w swym orędziu prezentowała istotne rysy nauczania trynitarnego.
+ Zwycięstwo Jezusa Chrystusa zstępującego do piekieł. „Dla Bułgakowa, podstawowe znaczenie sakramentu spowiedzi czyni z niej działanie terapeutyczne, podczas którego grzech zostaje potępiony (lecz także oddzielony od grzesznika, otrzymującego Boże przebaczenie). Rozgrzeszenie jest związane z oddzieleniem, w bezgrzesznym Chrystusie, powszechnej winy od dostępujących przebaczenia grzeszników. Według modlitwy liturgicznej, piekło zostało obrócone wniwecz, a „Chrystus wychodzi zeń niby z pałacu weselnego”. Ikona „Zstąpienie Chrystusa do piekieł” przedstawia spotkanie dwóch Adamów, dwóch Bezgrzesznych ponad grzechem przywróconym nicości. Separacja, która oddziela byt od Zła, jaśnieje paruzją Chrystusa w samym sercu piekieł obróconych w ruinę przez Bożą obecność. Chrystus pokonał śmierć poprzez śmierć; przez grzech przyjętym, zwyciężył grzech popełniony, a Nicość przywrócił nicości” B10 94. Chrystus przyjął grzech na siebie po to, aby go zniweczyć. „Święty Paweł wyjaśnia zasadniczy sens zbawczego aktu separacji od grzechu: Chrystus wymazał „obciążający zapis dłużny […] usunął, przygwoździwszy do Krzyża”. Przebaczenie nie zostało narzucone, lecz zaofiarowane. Bóg stworzył piekło z myślą o sobie. Powołując jednak do istnienia człowieka, Bóg stworzył „drugą wolność”. Mogącą udaremnić plany samego Boga i zmusić Go do tolerowania piekła, nie pochodzącego już od Boga, lecz dobrowolnie przygotowanego przez człowieka dla niego samego. Bierdiajew podkreśla z naciskiem, że wolność nie jest zasadą abstrakcyjną, lecz bytem niezależnym. Nie jest ona „wytworem” Boga w sensie przyczynowości, ale raczej ograniczeniem przyjętym przez Boga ze względu na istnienie owej drugiej osoby; ograniczenie to wiedzie aż do „Przywracającego życie Krzyża”, pełnej odpowiedzi danej przez Miłość Bożą każdemu człowiekowi. Duch jednak „nie zrodził żadnej woli, która stawia mu opór. Przebóstwia On jedynie tą, która pragnie przebóstwienia” – mówią ojcowie. Dlatego też Chrystus umiera nieustannie, aż do skończenia świata” B10 95.
+ Zwycięstwo Jezusa Mesjasza nad Szatanem. „Od początku swojego życia publicznego, to jest od przyjęcia chrztu, Jezus jest „Sługą” całkowicie poświęconym dziełu Odkupienia, które wypełni się przez „chrzest” Jego męki” (KKK 565). „Kuszenie na pustyni ukazuje Jezusa, pokornego Mesjasza, który odnosi zwycięstwo nad Szatanem przez całkowite przylgnięcie do zamysłu zbawienia zamierzonego przez Ojca” (KKK 566). „Królestwo Boże zostało zapoczątkowane na ziemi przez Chrystusa. „Królestwo to zajaśniało ludziom w słowie, czynach i w obecności Chrystusa”: Kościół jest zalążkiem i początkiem tego Królestwa. Jego klucze zostały powierzone Piotrowi” (KKK 567). „Przemienienie Chrystusa ma na celu umocnienie wiary Apostołów ze względu na przyszłą mękę; wyjście na „wysoką górę” jest przygotowaniem do wejścia na Kalwarię. Chrystus, Głowa Kościoła, ukazuje to, co zawiera Jego Ciało i czym promieniuje w sakramentach: „nadzieję chwały” (Kol 1, 27)” (KKK 568). ”Jezus dobrowolnie udał się do Jerozolimy, wiedząc, że umrze tam bolesną śmiercią z powodu sprzeciwu grzeszników” (KKK 569).
+ Zwycięstwo Jezusa na drzewie krzyża. „Wówczas arcykapłan i wszyscy jego zwolennicy, należący do stronnictwa saduceuszów, pełni zazdrości zatrzymali Apostołów i wtrącili ich do publicznego więzienia. Ale w nocy anioł Pański otworzył bramy więzienia i wyprowadziwszy ich powiedział: Idźcie i głoście w świątyni ludowi wszystkie słowa tego życia! Usłyszawszy to weszli o świcie do świątyni i nauczali. Tymczasem arcykapłan i jego stronnicy zwołali Sanhedryn i całą starszyznę synów Izraela. Posłali do więzienia, aby ich przyprowadzono. Lecz kiedy słudzy przyszli, nie znaleźli ich w więzieniu. Powrócili więc i oznajmili: Znaleźliśmy więzienie bardzo starannie zamknięte i strażników stojących przed drzwiami. Po otwarciu jednak nie znaleźliśmy wewnątrz nikogo. Kiedy dowódca straży świątynnej i arcykapłani usłyszeli te słowa, nie mogli pojąć, co się z nimi stało. Wtem nadszedł ktoś i oznajmił im: Ci ludzie, których wtrąciliście do więzienia, znajdują się w świątyni i nauczają lud. Wtedy dowódca straży poszedł ze sługami i przyprowadził ich, ale bez użycia siły, bo obawiali się ludu, by ich samych nie ukamienował. Przyprowadziwszy ich stawili przed Sanhedrynem, a arcykapłan zapytał: Zakazaliśmy wam surowo, abyście nie nauczali w to imię, a oto napełniliście Jerozolimę waszą nauką i chcecie ściągnąć na nas krew tego Człowieka? Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi – odpowiedział Piotr i Apostołowie. Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów. Dajemy temu świadectwo my właśnie oraz Duch Święty, którego Bóg udzielił tym, którzy Mu są posłuszni” (Dz 5, 17-32).
+ Zwycięstwo Jezusa na Krzyżu „Ziarno gorczycy – obraz królestwa Bożego – jest najmniejsze ze wszystkich ziaren, a mimo to mieści w sobie całe drzewo. Ziarno jest obecnością przyszłości. To, co nadejdzie, jest obecne już teraz, ukryte w ziarnie. Jest obecnością obietnicy. Różne przypowieści o ziarnie Pan zebrał razem w Niedzielę Palmową i odsłonił pełny ich sens: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Jeśli ziarno pszenicy wpadłszy w ziemię nie obumrze, zostanie samo jedno, ale jeśli obumrze, przynosi plon obfity” (J 12,24). Tym ziarnem jest On sam. Jego „porażka” na Krzyżu jest właśnie drogą prowadzącą od nielicznych do wielu, do wszystkich: „A Ja, gdy zostanę nad ziemię wywyższony, pociągnę wszystkich do siebie” (J 12,32). Porażka proroków – Jego porażka – ukazuje się teraz w innym świetle. Jest właśnie drogą daną z myślą, „że się nawrócą i Bóg im przebaczy”. W ten właśnie sposób wszystkim otworzą się oczy i uszy. Przypowieści zostaną rozszyfrowane na Krzyżu. W związku z tym Pan w swych mowach pożegnalnych powiedział: „Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach [w ukrytym języku]. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu” (J 16,25). Zatem przypowieści mówią w sposób zawoalowany o tajemnicy Krzyża; nie tylko zresztą mówią o nim, one stanowią część jego treści. Budzą sprzeciw dlatego właśnie, że prześwieca przez nie Boska tajemnica Jezusa. Właśnie wtedy, gdy zaczynają przemawiać zupełnie jasnym językiem, jak to ma miejsce w przypowieści o niesumiennych dzierżawcach winnicy (Mk 12,1-12), stają się stacjami drogi krzyżowej. W przypowieściach Jezus jest nie tylko siewcą, rzucającym ziarno słowa Bożego. Jest ziarnem, które pada na ziemię, ażeby obumrzeć i przynieść owoc” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 165/.
+ Zwycięstwo Jezusa na krzyżu przezwycięża rozpacz „wpaść na trop czegoś, co miało się okazać, wbrew wszelkim wyjaśnieniom materialistycznym, stałym motywem leżącym u podłoża historii Zachodu i towarzyszącej jej wrogości do Żydów” /M. Brumlik, Gnostycy. Marzenie o samozbawieniu człowieka, przeł. Ś. F. Nowicki, I. Nowicka, Gdynia 1999, s. 9/. „Kim byliśmy? Kim się staliśmy? Skąd przybywamy? W jakie miejsce zostaliśmy rzuceni? Dokąd zmierzamy? Od czego jesteśmy wyzwalani? Czym są narodziny? Czym jest odrodzenie?” /Klemens Aleksandryjski, EXC, 78/. „Stawianie tych pytań można uznać za naiwne lub bezsensowne, ale odpowiadanie na nie świadczy już wręcz o zarozumiałej próżności. Życie ludzkie, z całym jego bólem i rozkoszą, wymyka się najwyraźniej wszelkiej ostatecznej interpretacji – chyba, że dokonuje się jej z ufnością właściwą wierze. Wydaje się, że w jakiś ostateczny, pod każdym względem zadowalający sens można co najwyżej tylko wierzyć. W świecie, który uznaje za wiedzę pewną już tylko poznanie spełniające wymogi metodologii [naukowej] i właśnie dlatego niezdolne do ogarnięcia prawdy, stwierdzenie takie jest banałem. Ale również w czasach, kiedy warunki życia nie były jeszcze tak bardzo zdeterminowane przez naukę, jak to jest obecnie, ludzie cierpieli z tego powodu, że na owe ostateczne pytania egzystencjalne nie potrafili udzielić im pewnej odpowiedzi, że na temat spraw, które interesowały ich w sensie absolutnym, nie mogli uzyskać żadnej wiedzy” /Ibidem, s. 10/. „Przyzwyczailiśmy się do tego, by w chrześcijaństwie widzieć przede wszystkim ową religię wskazującą człowiekowi drogę wyjścia z rozpaczy, jaka rodzi w nim grzeszność i niemożność dania sobie rady z własnym życiem – mianowicie poprzez wiarę w Boga, który stał się ciałem i został ukrzyżowany. Jeśli na chwilę oderwiemy się od tego, co głosi chrześcijaństwo, i zwrócimy wzrok ku temu, jak głosi ono swą prawdę, to ukaże się nam ono jako religia, która w nieubłagany sposób akcentuje przepaść między wiarą a wiedzą i wzywa człowieka, by w imię wiary przynoszącej zbawienie wyrzekł się szukania wiedzy pewnej” /Ibidem, s. 11.
+ Zwycięstwo Jezusa nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. „Historyczność śmierci. Najbardziej historyczna z historycznych to droga przez mękę i śmierć (Hegel). I te ostatnie obrazy świata, rzeczy, zjawisk, a przede wszystkim ludzi o nieopisywanie krzyżujących się sprawach i rolach. I to doświadczenie słabości, goryczy egzystencji stworzonej, samotności aż do przeżycia Tajemnicy Braku Dotykalności Boga: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” (Mt 27, 46), I ta krzyżowa męka śmierci, sięgająca aż do dna osoby i bytu, i streszczająca w sobie wszelkie cierpienia świata od początku do końca. Śmierć – „Ojcze, w twoje ręce oddaję ducha mojego” (Łk 23, 46). Świat stanął przed najwyższym wyzwaniem o sens” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 584/. „Jeszcze przebicie włócznią Boku i Serca. Trudno powiedzieć, czy w opisach pasyjnych pierwszą rolę odgrywają proroctwa (J 19, 24.36), czy fakty historyczne. Jedne i drugie wzajemnie się dopełniały. W samej historii wszakże decydowały fakty, a wśród nich śmierć. Paradoksalnie, u Jezusa śmierć oznaczała właśnie nie klęskę, lecz zwycięstwo nad antyhistorią dzięki przejściu przez sam kres historii - przez śmierć. Historyczności ludzkiej śmierci Jezusa zaprzeczali na początku liczni gnostycy, twierdząc np. że kto inny został faktycznie ukrzyżowany, a od 1830 r. do dziś mormoni uczą, że Jezus miał zniknąć z Krzyża i żyć w Ameryce. To są czyste fantazje. Ma rację Marcin Luter twierdząc, że śmierć Jezusa na krzyżu jest najmocniejszym argumentem za Jego historycznością (por. M. Kahler, W. Depo). Dziś egzegeci przyjmują ogólnie, że sam napis na krzyżu: „Jezus Nazareński, Król Żydów” (Mk 15, 26; por. J 19, 19) jako tytuł prawny skazania jest historycznie pewny. Jednocześnie miał on – paradoksalnie – znaczenie mesjańskie, oddając konfrontację Jezusa z Jego adwersarzami: Mt 2, 2; 27, 11; Mk 15, 2; Łk 23, 3; J 18, 37; 19, 14-15. Dla Żydów był to uzurpator tytułu mesjańskiego (Mk 15, 32), dla Rzymian był to polityczny i społeczny buntownik. Dla wszystkich wrogów śmierć ta miała być dowodem na bezpodstawowość Jego roszczeń, „bo wiszący [na krzyżu] jest przeklęty przez Boga” (Pwt 21, 23; Ga 3, 13). Dlatego też po ukrzyżowaniu wiara Jego uczniów załamała się” /Tamże, s. 585/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad duchami nieczystymi dokonuje się mocą własną osoby Jezusa Chrystusa. „Anatematyzmy Cyryla Aleksandryjskiego, 431 r. / 75 / 8. Jeśli ktoś odważa się mówić, że przyjęty człowiek powinien być współ-uwielbiany z Bogiem, Słowem, i współwysławiany, i współnazywany Bogiem, jako jeden z innym drugim (to bowiem zawsze dodawane „współ” będzie zmuszało do takiego rozumienia i raczej nie uwielbia Emanuela jednym uwielbieniem, i nie przydziela Mu jednego wysławiania, według tego, że „Słowo stało się ciałem” (J 1, 14)), ten niech będzie obłożony anatemą. 76/ 9.Jeśli ktoś mówi, że jeden Pan Jezus Chrystus został wywyższony przez Ducha, jak gdyby sam używał obcej mocy i otrzymał od Niego możność działania przeciw duchom nieczystym, i dokonywania znaków Boskich względem ludzi, i raczej nie mówi o Duchu jako Jego własności, przez którego dokonywał Boskich znaków, ten niech będzie obłożony anatemą. / 77 / 10. Arcykapłanem i Apostołem naszego wyznania (por. Hbr 3, 1) stał się Chrystus, mówi Pismo Święte, samego siebie wydał za nas na woń miłą Bogu (por. Ef 5, 2) i Ojcu; jeśli więc ktoś mówi, że naszym Arcykapłanem i Apostołem stało się nie samo Słowo, które jest z Boga, ponieważ tak jak my stało się ciałem i człowiekiem, lecz że inny obok Niego oddzielnie stojący i narodzony z kobiety człowiek; albo jeśli ktoś mówi, że On złożył ofiarę za samego siebie, a nie raczej tylko za nas (nie potrzebował bowiem żadnej ofiary Ten, który nie znał grzechu), ten niech będzie obłożony anatemą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 64/. „78/ 11. Jeśli ktoś nie wyznaje, że ciało Pana jest ciałem ożywiającym i dla Słowa, które jest z Boga, Ojca, jest Jego ciałem, ale ciałem jakby kogoś innego obok Niego, zjednoczonego z Nim według godności, albo przynajmniej więc mającego tylko Boskie zamieszkiwanie, a nie raczej, jak powiedzieliśmy, ciałem ożywiającym, ponieważ ono stało się własne dla Słowa, które ma moc ożywić wszystko, ten niech będzie obłożony anatemą. / 79 / 12. Jeśli ktoś nie wyznaje, że Słowo Boże cierpiało w ciele i w ciele zostało ukrzyżowane oraz że doznało śmierci, stało się Pierworodnym spośród umarłych (Kol 1, 18), ponieważ jako Bóg jest życiem i ożywicielem, ten niech będzie obłożony anatemą” /Tamże, s. 65.
+ Zwycięstwo Jezusa nad grzechem dokonało się na krzyżu. „Przekonywanie o grzechu, przez posługę przepowiadania apostolskiego rodzącego się Kościoła, zostaje odniesione – pod tchnieniem Ducha Pięćdziesiątnicy – do odkupieńczej mocy Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. W ten sposób wypełniają się słowa wypowiedziane o Duchu Świętym przed Paschą: „z mojego weźmie i wam objawi”. Kiedy więc, w czasie wydarzeń Pięćdziesiątnicy, Piotr mówi o grzechu tych którzy „nie uwierzyli” (por. J 16, 9), którzy wydali na haniebną śmierć Jezusa z Nazaretu – to słowa jego są zarazem świadectwem o zwycięstwie nad grzechem. Jest to zwycięstwo, które dokonało się poniekąd za pośrednictwem tego właśnie grzechu – największego, jakiego człowiek mógł się dopuścić: zabójstwa Jezusa, Syna Bożego, współistotnego Ojcu! Podobnie jednak, jak śmierć Boga-Syna przezwyciężyła ludzką śmierć: „Ego mors tua, o mors” (Oz 13, 14 Wlg; por. 1 Kor 15, 55), tak również grzech ukrzyżowania Boga-Syna przezwycięża ludzki grzech! Ów jerozolimski grzech z dnia Wielkiego Piątku – a zarazem: każdy Judzki grzech. Temu bowiem, co ze strony ludzi było największym grzechem, w sercu Odkupiciela odpowiada ofiara największej miłości, która przewyższa zło wszystkich grzechów człowieka. Na tej właśnie podstawie Kościół nie waha się w liturgii rzymskiej w czasie wigilii wielkanocnej powtarzać co roku: „O felix culpa!” śpiewanym przez diakona w Orędziu paschalnym „Exultet” (Dominum et Vivificantem 31).
+ Zwycięstwo Jezusa nad grzechem w śmierci „Według ważnego nurtu teologii greckiej, który ciągnie się od Ireneusza w wieku II do przyjaciela wiernych łacińskich, czyli naszych ojców, Maksyma Wyznawcy w wieku VII i do Izaaka Syryjczyka w VIII, powodem Wcielenia nie była potrzeba odkupienia człowieka z niewoli grzechu, ani nawet sama philanthrôpía tou Theoú – miłość Boga do człowieka, opiewana we wschodniej liturgii, bo Syn Boży przyjąłby naturę ludzką, nawet gdyby do upadku człowieka nie doszło (K. Ware, Kościół prawosławny, tłum. Wł. Misijuk, Białystok 2002, s. 249-250; Prawosławna droga, tłum. s. Nikolaia z Bussy-en-Othe, Białystok 1999, s. 75-76; P. Evdokimov, Prawosławie, tłum. J. Klinger, Warszawa 1964, s. 68-71). W wieku XIV takie było stanowisko np. wybitnego teologa Mikołaja Kabasilasa rodem z Tesaloniki, którego prawosławni czczą jako świętego (Y. Spiteris, Ostatni Ojcowie Kościoła: Kabasilas i Palamas, tłum. B. Widła, Warszawa 2006, s. 32-38). Niezależnie od owych wczesnych i na Zachodzie raczej nieznanych źródeł greckich, to samo twierdzenie w wieku XIII przedłożył i obronił bł. Jan Duns Szkot, a głównie na jego wykładzie opiera się katolickie nauczanie o Chrystusie Królu i treść odnośnego święta, która – według starochrześcijańskiego prawidła Lex orandi [est] lex credendi (Prawo modlitwy jest prawem wiary) – graniczy z dogmatem. Według tej nauki greckiej i łacińsko-franciszkańskiej, wspomniana philanthrôpía Boga należy już do porządku czasu i przestrzeni, bo w uprzednim, ponadczasowym swym wnętrzu troistym Bóg zamierzył Wcielenie Syna – w kolejności logiczno-warunkowej – zanim przewidział On stworzenie ludzi. To oni są stworzeni na obraz natury ludzkiej przewidzianej dla Syna Bożego. Ów porządek zamysłów nazywany jest też „naturalnym”, bo wynika on ze stanu rzeczy rozważanej pod kątem logicznym lub metafizycznym” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 93/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad grzechem. „Duch Święty, który wedle słów Chrystusowych „przekonywa o grzechu”, jest Miłością Ojca i Syna, a jako Miłość jest Darem trynitarnym i równocześnie odwiecznym źródłem wszelkiego obdarowania stworzenia przez Boga. To właśnie w Nim możemy pojąć uosobioną i zrealizowaną w sposób transcendentny ową cnotę miłosierdzia, którą tradycja patrystyczna i teologiczna, idąc śladami Starego i Nowego Przymierza, przypisuje Bogu. W człowieku miłosierdzie wyraża ból i współczucie wobec nędzy bliźniego. W Bogu Duch-Miłość przetwarza sprawę grzechu ludzkiego w nowe obdarowanie zbawczą miłością. Z Niego, w jedności Ojca i Syna, rodzi się owa zbawcza ekonomia, która napełnia dzieje człowieka darami Odkupienia. Jeśli grzech, odrzucając Miłość, zrodził „cierpienie” człowieka – cierpienie to w jakiś sposób udzieliło się całemu stworzeniu (Por. Rz 8, 20-22) – to Duch Święty wejdzie w cierpienie ludzkie i kosmiczne z nowym obdarowaniem Miłości, która odkupi świat. Na ustach Chrystusa Odkupiciela, w którego człowieczeństwie dokonuje się „cierpienie” Boga, pojawi się słowo wyrażające odwieczną Miłość pełną miłosierdzia: „Żal Mi” (por. Mt 15, 32; Mk 8, 2). Tak więc ze strony Ducha Świętego „przekonywać o grzechu” – to znaczy zarazem objawiać wobec stworzeń „poddanych zepsuciu”, a nade wszystko w głębi ludzkich sumień, jak ten właśnie grzech zostaje przezwyciężony w ofierze Baranka Bożego, który stał się „aż do śmierci” posłusznym Sługą, który naprawiając nieposłuszeństwo człowieka, dokonuje odkupienia świata. W ten sposób Duch Prawdy, Pocieszyciel, „przekonywa o grzechu” (Dominum et Vivificantem 39).
+ Zwycięstwo Jezusa nad historią, został wyniesiony do nieba, antyparuzyjny tekst Ps 110, 1; według niektórych. „Jezus, stanąwszy wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mesjasz”, przygotowuje swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwstaniem i wywyższeniem: „I zaczął ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po trzech dniach zmartwychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 31-32). „Mesjasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na „boskie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4, 1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i politycznego panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci duchowych, ale nie jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana, Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mesjasz” otrzymuje nowe treści w kontekście Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede wszystkim do symbolicznego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam początek wiązania tytułu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również miejsce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą: „Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyjnym i potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeliście bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca (Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyjdzie zaś „z nieba” (por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.
+ Zwycięstwo Jezusa nad pokusami; Kościół też powinien zwyciężać pokusy „zdaniem szwajcarskiego teologa, cały Kościół, a nie jakaś „bezgrzeszna grupka”, odmawia Confiteor: „wszyscy, kapłani i lud, mają się codziennie modlić: Odpuść nam nasze winy!” (H. Kűng, Sobór i zjednoczenie, Kraków 1964, s. 39). Analizując to zagadnienie, widzimy, jak autor podkreśla wyraźną różnicę między Kościołem a jego Panem: Kościół jest na ziemi tak i jego Pan w stanie poniżenia; tak jak w Chrystusie, tak i w Kościele to, co boskie, połączyło się z tym, co ludzkie, z ciałem; podobnie jak Chrystus, jest Kościół narażony na pokusy i tak jak On, bywa faktycznie kuszony. Jednakże na tym polega zasadnicza różnica, że jeden tylko Chrystus, jest „wolny od grzechu” (Heb 4,15). Kościół zaś może w swoich członkach ulec pokusie i to jest jego nędzą i jego wielkim cierpieniem (Tamże, s. 42). Wyżej zarysowana różnica jest istotna dla zrozumienia propozycji odnowy Kościoła, jaką prezentuje Hans Kűng. Dla niego, pełny i adekwatny obraz Kościoła implikować musi wspomniane różnice (Przypis 34: „Kościół Boży (...) obejmuje zarazem to, co Kościół otrzymuje z góry mocą uświęcającej łaski Bożej w Duchu Świętym przez Chrystusa, i to, co tenże Kościół otrzymuje i przyjmuje niejako z dołu, od swoich grzesznych członków. Adekwatnym pojęciem jest Kościół, który jest Kościołem świętym, świętą oblubienicą Jezusa Chrystusa i zarazem Kościołem grzeszników”. Tamże, s. 43). Tylko na podstawie wymienionych różnic możliwa jest reforma Kościoła. Albowiem to właśnie wprowadzony podział na to, co „święte” i „grzeszne” we wspólnocie Kościoła, ukazuje właściwe miejsce dla podejmowanego przez nas zagadnienia reformy. Proponowane możliwości odnowy Pytaliśmy, podając za autorem jedną z definicji Kościoła: „Co człowiek w tak rozumianym Kościele chciałby zmieniać?”. Jak widzimy, to właśnie świadomość obecności pierwiastków: „boskiego” i „ludzkiego” uzasadnia, zdaniem teologa z Tybingi, wyraźną potrzebę reformowania – odnowy Kościoła. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zanim Kűng w swoich poglądach dotyczących reformy wyszedł poza granice ortodoksji, to właśnie w przywoływanym tu dziele, w którym zakreślił proponowaną przez siebie reformę Kościoła, podał jeden z najważniejszych kluczy dla właściwie pojmowanej reformy (Przypis 35: Kluczem reformy, jaki proponuje Kűng, jest sam Chrystus: „Kościół potrzebuje nie tylko Założyciela, ale ulegając zniekształceniom, potrzebuje wciąż Odnowiciela. Jest nim sam Chrystus”. Tamże, s. 47). Kluczem tym jest sam Chrystus” /Przemysław Filipkiewicz [ur. 1981 w Jędrzejowie. Prezbiter diecezji kieleckiej. Doktorant na wydziale teologicznym UKSW w Warszawie – teologia współczesna], Problematyka odnowy Kościoła w świetle teologicznej ewolucji poglądów Hansa Künga: wybrane aspekty, Kieleckie Studia Teologiczne 12 (2013) 107-128, s. 118/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad przekleństwem grzechu „Pewnego razu ojciec zastał mnie, jak czytałem Biblię, co wywołało w nim oburzenie. Zabronił mi ją czytać. Czułem, że boi się, iż lektura Biblii może zaowocować moim nawróceniem na chrześcijaństwo. Nie wierzyłem w to, lecz strach, jaki wywoływało u muzułmanów czytanie Biblii, wydawał mi się dziwny. Dlatego postanowiłem zająć się Biblią poważnie i szczerze, i poprosiłem Boga wszechmogącego, aby mi w tym pomógł. Czytałem ją z zaufaniem, jak dziecko, i w trakcie lektury Biblia zaczęła oddziaływać na moją duszę. Z pomocą Ducha Świętego wszystkie moje dowody przeciwko wierze chrześcijańskiej znikły. Podczas czytania Biblii stopniowo zaczęły się przede mną odsłaniać tajemnice chrześcijańskiej wiary i doszedłem do wniosku, że moja znajomość chrześcijaństwa rozmija się z tym, co twierdzi ojciec. Odkryłem, że Biblia to jedyna książka, która proponuje prawdziwe zbawienie, i że właśnie w niej zawiera się jedyne świadectwo miłości, jaką Bóg obdarza ludzkość. Biblia jawiła mi się ukrytym skarbem, który ratuje człowieka od przekleństwa grzechu i daje mu życie wieczne w Jezusie Chrystusie. „Jeżeli więc ktoś pozostaje w Chrystusie, jest nowym stworzeniem. To, co dawne, minęło, a oto wszystko stało się nowe" (2 Kor 5, 17). Teraz stało się dla mnie jasne, że zbawienie to dar Boży. Dążenie, aby „zapracować" na zbawienie dobrymi uczynkami, jest zadaniem niewykonalnym. Słowa apostoła Pawła służą jako przestroga przeciw takiemu fałszywemu wyobrażeniu: „Jestem bowiem świadom, że we mnie, to jest w moim ciele, nie mieszka dobro (...) Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę. (...) Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?" (Rz 7, 18a.19.24a); „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej" (Rz 3, 23)” /Aslan Chan, Odnalezione źródło, „Fronda” 27/28(2002), 59-62, s. 61/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad przemijalnością człowieka. „Byli Ojcowie Kościoła, którzy wyraźnie przyjmowali cielesną nieśmiertelność z natury (św. Grzegorz z Nazjanzu, św. Grzegorz z Nyssy, św. Augustyn, a także św. Leon Wielki), ale oni ulogiczniali tę ewentualność przez całkowicie odmienną koncepcję obecnego świata. Zakładali, że „raj” miał być niebem na ziemi, a w każdym razie miał pozostawać „poza prawami” tego świata. Grzech pierworodny spowodował rozbicie tego „przedsionka nieba”, a więc „karne” zesłanie na ziemię, pojawienie się czasu na miejsce wieczności „ziemskiej”, historii na miejsce niezmienności, egzystencji materialnej na miejsce duchowej. A zatem skutkiem grzechu pierworodnego miały być: płciowość człowieka, rodzenie dzieci analogiczne do świata zwierzęcego, cielesność, rozwój organiczny i duchowy, gospodarka, kultura, technika (przed grzechem niepotrzebna!), proces uczenia się i wychowania, mowa, rozwój z wiekiem, starzenie się itd. Według niektórych człowiek bez grzechu rodziłby się na drodze umysłowej, miałby ciało duchowe, a jeśli już śmierć byłaby, to jako dobrowolna, miłosna i porywająca ekstaza z czasu do wieczności bez zmian w ciele, na kształt bezpośredniego wniebowstąpienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 358/. „Wydaje się, że ekstatyczny charakter śmierci przyjmuje św. Paweł na czasy odkupienia. Jest to śmierć „przez zanurzenie w Miłość Chrystusa”. Śmierć w epoce sub gratia jest łagodnym, naturalnym i oczekiwanym przejściem z jednego bytowania w drugie (Flp 1, 21; Rz 14, 7-9; 2 Kor 5, 2-4). Nie trzeba zapominać, że idea nieśmiertelności cielesnej to przede wszystkim zapowiedź „zmartwychwstania ciała”. W Księdze Rodzaju natomiast jest wyraźna nauka o naturalnej śmierci człowieka i o jego przemijalności na ziemi: powstaje on z prochu (Rdz 3, 19), śmierć nie jest karą, lecz kresem mozołów (Rdz 3, 19), życie ludzkie przemija z woli Bożej: Ps 90, 5-6; Ps 39, 6-8; Koh 1, 4; Syr 17, 1-2. Wszelki grzech i wszelka przemijalność są przezwyciężane przez Jezusa Chrystusa i Jego odkupienie, chociaż nie na sposób ziemski, lecz eschatologiczny” /Tamże, s. 359.
+ Zwycięstwo Jezusa nad siłami ciemności (archont i jego demiurgowie). „Bazylides, urodzony pod koniec I w. w Aleksandrii, twórca judaizująco-platonizującego kierunku myśli chrześcijańskiej bliskiego antynomizmowi, który kontynuowali jego uczniowie (zwłaszcza syn Izydor) zwani bazylidianami. Nasilenie działalności Bazylidesa (z pochodzenia Syryjczyka) w Aleksandrii datuje się na ok. 120-160; do III w. rozpowszechniano jego naukę w Rzymie i Hiszpanii, w IV nastąpił zmierzch jego doktryny, choć jeszcze w V w. istnieli ostatni zwolennicy Bazylidesa w południowym Egipcie. Bazylides napisał Exegetikai eis ton euangelion oraz hymny i pieśni (znane tylko z fragmentów i relacji, cytowanych przez Klemensa Aleksandryjskiego, Ireneusza, Hipolita, Epifaniusza i Hieronima); Euzebiusz z Cezarei wspomina o twórczości syna Bazylidesa, Izydora, który zajmował się zagadnieniem duszy i etyką. Nauka Bazylidesa i jego uczniów była mieszaniną gnozy z elementami wierzeń żydowskich i platońskich” /A. Szafrański, J. Szymusiak, Bazylides, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 147-148, k. 147/. „W świetle relacji i polemik jest to zwarty monizm panteistyczny, według którego wszelki byt wywodzi się z Boga jako istoty niezrodzonej; stopniowo emanuje ona zarodki życia, hierarchicznie porządkujące cały wszechświat w strukturę światów duchowych (abraxas). Nowy rozwój świata nastąpił dzięki oświeceniu ewangelii; Jezus jednak był zwyczajnym człowiekiem, który podczas chrztu w Jordanie otrzymał od Boga jego mądrość (nus). Przez zmartwychwstanie – powstanie z pozornej śmierci (dokeci) – Chrystus rozpoczął zjednoczenie wszystkiego, prowadzące do apokatastazy, uwalniając ludzi od sił ciemności (archont i jego demiurgowie). Punktem wyjścia uczestniczenia w oświeceniu i zbawieniu jest gnoza, nadto przyczyniają się do niego kwalifikacje moralne, jak wolność człowieka, walka z namiętnościami, m.in. przez długoletnie milczenie. Bazylides doceniał wartość małżeństwa i dziewictwa, a negatywnie oceniał męczeństwo jako karę za grzechy, pochodzące z preegzystencji człowieka. Bazylides i jego zwolennicy obchodzili dzień chrztu Jezusa w Jordanie jako święto Epifanii (Objawienie Pańskie), przez co, być może, przyczynili się do jego upowszechnienia w Kościele; oni też rozpowszechnili doketyzm oraz spowodowali infiltrację gnozy do nauki chrześcijańskiej” /Tamże, k. 148.
+ Zwycięstwo Jezusa nad szatanem. „Znamy drogę, którą jako ludzie mamy kroczyć na tym świecie. Jezus przyniósł Boga, a tym samym prawdę naszego „dokąd?” i „skąd?”. Dał nam wiarę, nadzieję i miłość. Jeśli uważamy, że to mało, to tylko z powodu zatwardziałości naszego serca. Tak, to prawda: władza Boga jest cicha na tym świecie, jest to jednak władza rzeczywista i trwała. Sprawa Boga jawi się nam nieraz „jakby w stanie agonii”. Ciągle na nowo jednak okazuje swe nieprzemijające i zbawcze oblicze. Królestwa tego świata, które szatan mógł wówczas okazać Panu, wszystkie już zapadły się w nicość. Ich chwała, ich „doksa”, okazała się tylko pozorem. Natomiast chwała Chrystusa, pokorna i gotowa cierpieć, chwała Jego miłości, nie przeminęła i nie przeminie. W walce z szatanem zwyciężył Jezus. Fałszywym bożkom władzy i dobrobytu, fałszywym obietnicom przyszłości, w której władza i ekonomia wszystkim zapewnią wszystko, przeciwstawił boskość Boga – Boga jako rzeczywiste dobro człowieka. Zaproszenie do wielbienia władzy Pan odrzuca słowami wyjętymi z Księgi Powtórzonego Prawa – tej samej Księgi, na którą powoływał się diabeł: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” (Mt 4,10; zob. Pwt 6,13). Podstawowe przykazanie Izraela jest podstawowym przykazaniem również dla chrześcijan: tylko Bogu należy oddawać pokłon. Przy omawianiu Kazania na Górze zobaczymy, że właśnie to bezwarunkowe „tak” wobec pierwszej tablicy Dekalogu pociąga za sobą powiedzenie „tak” również drugiej tablicy – okazywanie szacunku człowiekowi, miłość bliźniego. U Mateusza, tak samo jak u Marka, historia kuszenia kończy się słowami: „Przystąpili aniołowie i służyli Mu” (Mt 4,11; Mk 1,13). Spełnia się Psalm 91,11: Aniołowie Mu służą; okazał się Synem i dlatego nad Nim – nowym Jakubem, Patriarchą powszechnego teraz Izraela – otwiera się niebo (zob. J 1,51; Rdz 28,12)” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 50/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad szatanem. „Życie i działalność Jezusa umieszczone są w kontekście nieustannej walki dwóch światów – dobra i zła. Chodzi o zbawienie człowieka, a więc wyzwolenie go spod wpływu złego ducha i wszystkich konsekwencji wynikających z owej zależności. Właśnie Jezus jest tym, który przeciwstawia się szatanowi i odnosi nad nim zwycięstwo. Bardzo interesujące jest to, że u początków publicznej działalności Jezusa w relacji ewangelicznej synoptyków umieszczono opis o kuszeniu przez szatana (por. Mt 4, 1-41; Mk 1, 12-13; Łk 4, 1-13) (Zob. H. Schurmann, Das Lukasevangelium, Erster Teil, Leipzig 1970 s. 204-220, oraz literatura na ten temat na s. 204 n.). Fakt ten wskazuje na rację działania nauczycielskiego Jezusa: chodzić w mim będzie o zwycięstwo dobra nad złem, o zwycięstwo nad szatanem. Taki też sens mają liczne opowiadania o uzdrowieniach. Nie tylko więc wchodzi w grę interesujący nas opis uzdrowienia opętanego w synagodze w Kafarnaum (Mk 1, 23-27 par.), ale też opis uzdrowienia opętanego z Gerazy (Mk 5, 1-20; par.), córki Syrofenicjanki (Mk 7, 25-30 par.), niemego (Mt 12, 22 nn., par.) i Marii z Magdalii (Łk 8, 2)” /Jan Łach, Funkcja cudów w Ewangelii Markowej, Studia Theologica Varsaviensia 18 (1980) nr 2, 5-27, s. 20/. „Już pobieżna lektura tych opisów, jak też i innych wzmianek zawartych w relacjach o działalności Jezusowej wskazują na fakt, że różne opętania szatańskie, o czym wzmiankują teksty, mieszają się ze zwykłymi chorobami (zob. np. Mt 17, 15. 18); uwalnianie od niej jest właściwie wyrzucaniem szatana (Mk 1, 34-39). Z lektury tej możemy się przekonać, że niejedna z chorób, którą kiedyś przypisywano szatanowi, jest po prostu taką, która stanowić może przedmiot zabiegów w dzisiejszej psychiatrii. Stąd też można wnosić, że w ogóle w chorobach, niezależnie od tego, jaki jest ich rodzaj, upatrywano dowody potęgi szatana nad człowiekiem (por. np. Łk 13, 11: kobieta od osiemnastu lat miała ducha niemocy – gr. pneuma echousa asthemeias). Nic też dziwnego, że Jezus usuwając jakąkolwiek niemoc stawał właściwie naprzeciw zła, którego autorem jest szatan: dokonując zaś uzdrowienia – dowodził tym samym swej potęgi nad szatanem. Można stąd wnosić, że istniało wtedy powszechne przekonanie o zamieszkiwaniu ziemi przez duchy złe, które czują się jakoby panami na niej i dlatego ich reakcja jest szczególna w momencie, gdy staje na ziemi Jezus, a przede wszystkim, gdy staje na wprost ludzkiego cierpienia (por. Mk 1, 24). Stąd też łatwo wywnioskować, że właściwie wszystkie uzdrowienia Jezusowe są walką z szatanem. Właśnie one są dowodem faktu, że nadeszło już Królestwo Boże (Mt 12, 25-28 par.), że tym samym kończy się Królestwo szatana, gdyż na ziemię przybył ten, który jest od niego mocniejszy (Mt 12, 39 par.). Stąd też i wszystkie egzorcyzmy będą prowadzone w imię tego, który przyszedł walczyć z szatanem, tj. w imię Jezusa (Mt 7, 22; Mk 9, 38 n.). W ogóle znakiem, który towarzyszy budowaniu Królestwa Bożego przez wysłanych w tym celu na świat apostołów jest cud usuwania szatana (Mk 16, 17)” /Tamże, s. 21/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią „Ostatnia Pascha chrześcijanina / Chrześcijański sens śmierci ukazuje się w świetle Misterium Paschalnego Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa, w którym złożyliśmy naszą jedyną nadzieję. Chrześcijanin, który umiera w Chrystusie Jezusie, „opuszcza to ciało i staje w obliczu Pana” (KKK 1681). „Dzień śmierci jest dla chrześcijanina, po zakończeniu jego życia sakramentalnego, dopełnieniem nowych narodzin rozpoczętych na chrzcie; jest ostatecznym „upodobnieniem” go do „obrazu Syna”, którego udziela namaszczenie Duchem Świętym; jest uczestnictwem w Uczcie Królestwa, zapoczątkowanej w Eucharystii, nawet jeśli zachodziłaby jeszcze potrzeba ostatecznego oczyszczenia, by móc przywdziać szatę godową” (KKK 1682). „Kościół, który jak matka nosił sakramentalnie w swoim łonie chrześcijanina podczas jego ziemskiej pielgrzymki, towarzyszy mu na końcu jego drogi, by oddać go „w ręce Ojca”. Ofiaruje on Ojcu, w Chrystusie, dziecko Jego łaski i w nadziei składa w ziemi zasiew ciała, które zmartwychwstanie w chwale. Ofiarowanie to dokonuje się w pełni w czasie celebracji Ofiary eucharystycznej. Błogosławieństwa, które ją poprzedzają i po niej następują, są sakramentaliami” (KKK 1683).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią dokonało się śmierci Jezusa. „Zazwyczaj materialiści utożsamiają duszę ludzką z psychiką, która tak jak u zwierząt, jest tworem materii, aczkolwiek na wyższym stopniu rozwoju, i tak jak u zwierząt, znika w momencie śmierci. Nie zgadzają się z tym wypowiedzi Nowego Testamentu, mówiące o tym, że dusza ludzka jest niematerialna i nieśmiertelna, w odróżnieniu od ciała: „Nie bójcie się tych, którzy zabijają ciało, a duszy zabić nie mogą” (Mt 10, 28). Do człowieka wiszącego na krzyżu obok Jezus, zostały skierowane słowa: „Dziś będziesz ze mną w raju” (Łk 23, 43). W ten sposób została wyrażona prawda o nieśmiertelności człowieka. Syntezę tych myśli wyraża dogmat mówiący, że dusza ludzka jest nieśmiertelna. Jeszcze w czasach życia Jezusa na ziemi trwał w judaizmie nurt głoszący śmierć całego człowieka (saduceusze), jednak był on marginalny i został definitywnie przezwyciężony w wydarzeniach paschalnych. Trzeba pamiętać, że zarówno religijni Żydzi, jak i filozofowie pogańscy, mówiąc o nieśmiertelności, nie myśleli o duszy w sensie substancji duchowej” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 309/. „Mówiono o substancji materialnej, która jest śmiertelna, albo mówiono o nieśmiertelności czegoś niematerialnego, co nie jest substancją. Pitagorejczycy, mówiąc o niebiańskiej nieśmiertelności duszy, mieli na myśli cały kosmos. Pitagorejska dusza kosmiczna składa się z trzech elementów: duch Słońca, dusza Księżyca i ciało Ziemi (Por. S. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización, Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 115)’ /Tamże, s. 310/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią dokonało się w mocy Boga Ojca. Profesor uniwersytetu w Chicago R. M. Grant, autor wielu książek na temat gnozy /La Gnose et les origines chrétiennes, Du Seuil, Paris 1965/, napisał książkę o Bogu pierwszych chrześcijan /R. M. Grant, Le Dieu des premiers chrétiens, Ed. Du Seuil, Paris 1971, stron 158 (wyd. 1 w języku angielskim w 1966/. Nowy Testament odkrył ojcostwo Boga, jego realność i transcendencje, w kontekście chrystologicznym. Prawdziwy jest tylko Bóg, który objawił swoją prawdę i byt w Chrystusie (s. 20-21). Z drugiej strony, Chrystus odkrywa swoje misterium w kontekście „teologicznym”, jako wyrażenie i realność miłości Boga w naszym świecie (por. s. 70 i n.). Ostatecznie Nowy Testament przedstawia swego Boga i swego Chrystusa w Duchu (s. 82 i n.) X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 267/. Istnieje tylko jeden Bóg, ale mu Go poznajemy jako Ojca, Syna i Ducha Świętego. Doświadczenie trynitarne Boga doprowadziło do sformułowań trynitarnych ontologicznych (na soborach). W naszych czasach doświadczenie to pozostaje otwarte i wymaga chyba nowej formy jego wyrażania, która byłaby zdolna umocnić naszą wiarę w boską transcendencję i realność Ojca, Syna i Ducha (s. 108-109) /Tamże, s. 288/. Doświadczeniem centralnym jest spotkanie Jezusa Zmartwychwstałego /F. Festorazzi, Rivelazione Biblia di Dio, w: I Teologi del Dio vivo (La trattazione teologia di Dio oggi, Ancora Ed., Milano 1967, s. 63-126/. W tym spotkaniu następuje doświadczenie Ducha Świętego oraz pełne zrozumienie ojcostwa Boga Ojca, który ostatecznie jest Bogiem życia, wszechmocnym i dobrym, dawcą zwycięstwa nad śmiercią najwyższej chwały.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią dokonane w śmierci, wynika to z łączności śmierci Jezusowej z pełnią ofiarowania i pełnią otrzymywana przez Syna Bożego w życiu wewnątrz Boga. „Życie Jezusa streszcza się w akcie Ofiary. Ofiara na krzyżu nie jest dziełem przypadku, twardą koniecznością, ale czynem Jego Osoby, a następnie jest wydarzeniem między-osobowym. Podobnie ofiara ustanowiona w wieczerniku jako ofiara „Krwi Przymierza na odpuszczenie grzechów” nie jest gestem ku pokrzepieniu serc uczniów, ale sakramentalnym uobecnieniem Jezusa z Nazaretu i Syna Bożego w akcie Jego osobowego, ofiarniczego oddania się Ojcu i ludziom. Akt ten przekracza czynność usunięcia grzechów: ustanawia nowe Przymierze. Podając jeden kielich dwunastu uczniom, którzy mają z niego pić, Jezus daje im udział w swojej „Krwi Przymierza” - daje im zbawczą siłę, wypływającą z Jego śmierci, która na nowo i definitywnie łączy ich Bogiem. Równocześnie jako pojednanych z Bogiem i między sobą czyni ich uczestnikami uczty Przymierza. Zapowiadała ją uczta, jaką po zawarciu przymierza Mojżesz i Aaron oraz siedemdziesięciu starszych spożyli przed Bogiem na górze Synaj (Wj 24,9-11). Spożywana z Jezusem na ziemi uczta Przymierza jest antycypacją uczty eschatologicznej, uczty, na którą podążają wszystkie narody (por. Iz 24-27; a zwłaszcza 24,23 i 25,6-8 z Wj 24,9-11) (Szczegółową analizę wyrażenia „Krew Przymierza” oraz zwrotu „wylana za was”, który określa ofiarniczy charakter Eucharystii, przeprowadza G. Crocetti, Questo e il mio Corpo e lo offro per voi. La donazione esistenziale e sacramentale di Gesu alla sua Chiesa, Bologna 1999, s. 127-167)” /Henryk Witczyk, Eucharystia - sakrament zbawienia dla wielu, Verbum Vitae 1 (2002) 123-154, s. 152/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią eksponowane w Ewangelii Piotra „Źródła judeochrześcijańskie / Pierwszym tekstem z literatury judeochrześcijańskiej, w którym pojawia się temat zstąpienia do otchłani, jest Ewangelia Piotra, tekst apokryficzny z połowy II w., powstały w środowisku syryjskim. Opowiada on o wydarzeniach od umycia rąk przez Piłata aż do ukazania się Zmartwychwstałego nad Jeziorem Tyberiadzkim, eksponując szczególnie elementy nadzwyczajności, splendoru działania zbawczego (B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia, Warszawa 1990, s. 202). Po przedstawieniu Zmartwychwstania kolejno rysowana jest tam wizja postaci wynurzających się z grobu i wstępujących do nieba. Dał się wtedy słyszeć głos: „Czy dokonałeś ogłoszenia pogrążonym we śnie?” (M. Erbetta, Gli apocrifi del Nuovo Testamento: Vangeli – Vangelo di Pietro, 41, t. I-1, Torino 1975, s. 144). Zwrot ten pojawia się w analogicznym kontekście, jak w ewangelii Mateusza (27, 52), gdzie mówi się o wyjściu z grobów „sprawiedliwych” Starego Przymierza w momencie śmierci Chrystusa” /Tomasz Kaczmarek, "Descendit ad inferos" – prawda zbawcza przekazywana w szacie języka starożytnego, Studia Włocławskie 3 (2000) 111-122, s. 113/. „Wyszli oni z „szeolu”. Wspomniany tekst apokryfu mówi o „głoszeniu” (keryssein) Chrystusa, zwiastowaniu „świętym” Starego Testamentu uwolnienia (Por. W. Bieder, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich 1949, s. 129n.). Mamy tu do czynienia ze starożytnym tematem, który pozostanie istotnym przy zstąpieniu do otchłani. Problemem teologicznym, na który autor daje odpowiedź, jest los sprawiedliwych, zmarłych przed przyjściem Chrystusa. Zrozumiałe jest, że musiał on najbardziej interesować właśnie chrześcijan wywodzących się z judaizmu. Mamy tu do czynienia z pierwszymi przemyśleniami wspólnot chrześcijańskich nad zasięgiem zbawienia dokonanego przez Chrystusa ujętymi w kategoriach obrazowo-kosmologicznych (Por. J. Danielou, La teologia del giudeo-cristianesimo, Bologna 1974, s. 328). Z Ewangelią Piotra należałoby zestawić paralelne świadectwo sięgające do najstarszego nauczania Kościoła, jakie przytoczył św. Ireneusz w IV księdze Adversus haereses. Jest to obszerniejsza wypowiedź pewnego prezbitera, ucznia Apostołów (Por. Ireneo di Lione, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1981, s. 618. 12). Tenże prezbiter przekazał, że „Pan zstąpił do miejsc podziemnych, aby również tam ogłosić (evangelizantem) swoje przyjście. Odpuszczenie grzechów udzielone jest tym, którzy wierzą”. Jest to przeto ogłoszenie zbawienia zmarłym. Tekst dodatkowo uściśla, że owi „wierzący” są ludźmi, którzy wyczekiwali zbawienia i złożyli swą nadzieję w Bogu, tj. „sprawiedliwi” Starego Przymierza (Adversus haereses, IV, 27,2)” /Tamże, s. 114/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią głoszone przez Pawła Apostoła. „Bracia, synowie rodu Abrahama, i ci spośród was, którzy się boją Boga! Nam została przekazana nauka o tym zbawieniu, bo mieszkańcy Jerozolimy i ich zwierzchnicy nie uznali Go, i potępiając Go wypełnili głosy Proroków, odczytywane co szabat. Chociaż nie znaleźli w Nim żadnej winy zasługującej na śmierć, zażądali od Piłata, aby Go stracił. A gdy wykonali wszystko, co było o Nim napisane, zdjęli Go z krzyża i złożyli w grobie. Ale Bóg wskrzesił Go z martwych, a On ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem. My właśnie głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził. A [to], że Go wskrzesił z martwych i że nie miał już nigdy ulec rozkładowi, tak wyraził: Wypełnię wierne, święte sprawy Dawida. Dlatego i w innym miejscu mówi: Nie dozwolisz, aby Twój Święty uległ skażeniu. Dawid jednak, zasłużywszy się swemu pokoleniu, zasnął z woli Bożej i został złożony u boku swych przodków, i uległ skażeniu. Lecz nie uległ skażeniu Ten, którego Bóg wskrzesił. Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym. Baczcie więc, aby nie sprawdziły się na was słowa Proroków: Patrzcie, szydercy, zdumiewajcie się i odejdźcie, bo za dni waszych dokonuję dzieła, dzieła, któremu byście nie uwierzyli, gdyby wam ktoś o nim mówił” (Dz 13-26-41).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią grzechu dokonane w zmartwychwsatniuPor. Ef 2, 4-5; 1 P 1, 3.. „Zmartwychwstanie Chrystusa jest wypełnieniem obietnic Starego Testamentu i obietnic samego Jezusa w czasie Jego życia ziemskiego. Wyrażenie „zgodnie z Pismem” wskazuje, że Zmartwychwstanie Chrystusa wypełnia te zapowiedzi” (KKK 652). „Zmartwychwstanie potwierdza prawdę o Boskości Jezusa: „Gdy wywyższycie Syna Człowieczego, wtedy poznacie, że JA JESTEM” (J 8, 28). Zmartwychwstanie Ukrzyżowanego pokazało, że On prawdziwie był „JA JESTEM”, Synem Bożym i samym Bogiem. Św. Paweł mógł oświadczyć Żydom: „Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas... wskrzesiwszy Jezusa. Tak też jest napisane w psalmie drugim: Ty jesteś moim Synem, Jam Ciebie dziś zrodził” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (KKK 653). „Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które przywraca nam łaskę Bożą, „abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych” (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łasce. Dokonuje ono przybrania za synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: „Idźcie i oznajmijcie moim braciom” (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (KKK 654).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią i grzechem dokonało się w zmartwychwstaniu, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Chrystologia Teodora z Mopsuestii: „łatwo widzimy u niego dążenie do możliwie najgłębszego wyrażenia jedności syna człowieczego z Synem Bożym. Skłania go do tego znajomość Pisma Świętego, jego wrażliwość religijna oraz jego formacja. Że rzeczywiście chciał być ortodoksyjny, wynika z wielu faktów, zwłaszcza z bezwarunkowego uznania Symbolu Nicejskiego za kryterium ortodoksji. Poza tym opierał się – jak się wydaje – na uznanych wówczas autorach, jakimi byli Ojcowie Kapadoccy i Dydym. Jego synteza zawiera elementy, które wykorzysta później Sobór Chlacedoński” /J. Królikowski, Zbawcze znaczenie wcielenia u Teodora z Mopsuestii, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 247-258, s. 255/. Teodor z Mopsuestii nie przyjął formuły „Słowo stało się ciałem”, lecz formułę „Słowo stało się człowiekiem”. „Idąc po linii doktryny homo assumptus Teodor rozwija i wyjaśnia swoją koncepcję Misterium paschalnego jako przejścia z czasu niedoskonałości do czasu doskonałości. Według tej koncepcji homo assumptus, prowadzony przez Słowo za pośrednictwem łaski Ducha Świętego doszedł do nowego stanu, jeśli chodzi o jego ciało i duszę. Przejście do życia w zmartwychwstaniu jest rozumiane w podwójny sposób – jako zwycięstwo nad śmiercią i grzechem, przy czym sam Jezus nie jest wolny od pokus i doświadczeń. Wszystko to oczywiście dokonuje się „dla nas i dla naszego zbawienia”. Jego przejście do drugiego porządku (katastais) stanowi więc początek i gwarancję naszego przejścia. Zbawcze znaczenie przyjętego człowieczeństwa ma u Teodora jednak jeszcze konkretniejsze znaczenie. Według niego ostateczne zbawienie urzeczywistnia się wyłącznie w drugim czasie, gdy nie będzie już ani śmierci, ani grzechu, a odkupieni będą synami Ojca w Duchu Świętym. Wszystko to jednak jest możliwe tylko w komunii z homo assumptus, który osiągnął już nieśmiertelność” Tamże, s. 256.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią i szatanem w wydarzeniu Odkupienia wprowadziło w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja tematem przewijającym się przez całość twórczości Donoso Cortés w wielu zabarwieniach i perspektywach. Interesuje go właściwie tylko znaczenie rewolucji w perspektywie Opatrzności. Dostrzega nie tylko jej stronę negatywna, lecz również pozytywną. W przemówieniu z roku 1829 (Discurso de apertura del Colegio de Cáseres) rewolucja ukazana jest pozytywnie jako początek nowego etapu w historii cywilizacji. Ostatnią tego rodzaju rewolucją był upadek Rzymu. Innym razem (rok 1831) krytykuje rewolucją jako przyczynę totalnego chaosu (Exposición al Rey don Fernando VII, en favor de Juan José Carrasco). Swoje idee na ten temat wyłożył też w czasopiśmie „El Porvenir”, założonym przez niego w roku 1837. Wartościowa jest rewolucja tworzona według wszelkich zasad rozumu oraz wiary chrześcijańskiej, wtedy wyraża i realizuje wartości chciane przez Opatrzność. Widoczny jest wtedy jej opatrznościowy sens. Podobne poglądy wrażał J. B. Vico. Tworzona przez niego teoria rewolucji zmienia się w taki sam sposób jak w ogóle jego sposób myślenia. Gdy staje po stronie inteligencji przeciwko tyranii chwali rewolucją, gdy poznaje jej zło – potępia (F. Suárez, Vida y Obra de Juan Donoso Cortés, Pamplona 1997, 273i n.; J. M. Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo político de Donoso Cortés, Barcelona 1993, s. 96) /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 206/. 15 stycznia 1845 wygłosił przemówienie w sejmie w obronie Kościoła, domagając się należnej mu niezależności (Discurso sobre dotación del culto y clero). Wiele razy Donoso wiele razy osądza rewolucję jako dzieło szatana, ale innym razem traktuje ją jako dzieło Opatrzności. W jakiś sposób jest sataniczna i opatrznościowa jednocześnie. Punktem odniesienia jest męka i śmierć Jezusa, skutek nienawiści szatana wobec Boga i ludzi, ale właśnie ta sytuacja została przemieniona przez Jezusa w czyn odkupieńczy, zwyciężający szatana, wprowadzający w świat zbawczą moc Boga. Rewolucja jest rebelią, jest zbrodnią największą. Tajemnicą jest, w jaki sposób Opatrzność wykorzystuje w swym planie zbawienia ludzkie zbrodnie, zło popełniane przez ludzi. Od strony ludzi rewolucja, jak każda wojna jest złożona z czynów zbrodniczych i z czynów heroicznych. Faktem historycznym jest, że pomimo wielkiego zła, bilans jest po stronie dobra. Opatrzność pisze prosto na krzywych ścieżkach, ostatecznie działa na korzyść cywilizacji również przez rewolucje. 4 marca 1847 wygłosił w sejmie przemowę pt. Discurso acerca de las relaciones de España con otras potencias. Według niego, narody przechodzą przez trzy epoki: rewolucja, epoka przejściowa przezwyciężania anarchii oraz epoka normalna, w której nowa władza zdobywa swój autorytet i prowadzi społeczeństwo ku przyszłości. Takie jest prawo dziejowe. Nowe sytuacje są chciane przez Boga. Rewolucja zawsze jest ambiwalentna, piekielna i boska zarazem. Precyzyjnie oddaje to formuła: jest dziełem piekła, ale jest dopuszczona przez Boga/ Tamże, s. 207.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią już w śmierci „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią mocą Ducha Świętego „Działanie Ducha Świętego charakteryzowane jest przez hasła „zjednoczenie”, „bycie-w”, „ponad-siebie”. Dlatego przez Niego staje się charakterystyczny element posłania Chrystusa: nadana Mu od Ojca moc i autorytet, z którą występuje naprzeciw człowieka, zostają „podniesione” w większą jedność (dlatego nie znika stałe poprzedzanie i „vis-á-vis” Chrystusa do świata): słowo i działanie Chrystusa stają się przez Ducha tak uwewnętrznione, że słowo Chrystusa i dana w wierze odpowiedź człowieka, zbawiające działanie Chrystusa i przyjmujące bycie zbawionym, zarządzające wskazanie Chrystusa i niewymuszone posłuszeństwo człowieka splatają się w pełną jedność, tak że wierzący może powiedzieć: „żyję już nie ja, żyje we mnie Chrystus” (Ga 2, 20), a Kościół „staje się pełnią Tego, który wszystko napełnia” (Ef 1, 23). Dlatego w spojrzeniu na Pneuma Kościół jest „Świątynią Ducha Świętego” i „Ciałem Chrystusa”, który może ukrywać w sobie obecność Syna i Ducha. W ten sposób Kościół jest chrystologiczny, to znaczy patrząc od strony Chrystusa i Jego posłania, „Oblubienicą Chrystusa”, która pozwala wyciskać na sobie Jego postać, ale też pneumatologiczny, to znaczy rozważany w spojrzeniu na sprawiającą jedność twórczość Ducha; jest „Ciałem Chrystusa”, które pozwala jednocześnie rozbłysnąć od wewnątrz Jego chwale i przedstawia Chrystusa w Jego pełnej postaci (por. Ef 4, 13; 2 Kor 3, 18)” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 335/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią mocą Trójcy Świętej. Wspólnota Boga (misterium trynitarne) powinno być wyrażone jako metafizyka miłości, w której są dwie płaszczyzny: a) miłość Boga jako fundament historii, b) głębia i prawda odwieczna fundamentalnego spotkania, które łączy Ojca z Synem w Duchu. Słowo trynitarne, czyli wiara w Ojca, Syna i Ducha, jest nierozdzielne od śmierci Jezusa, i odwrotnie. Trójca bez misterium krzyża byłaby idolatrią, natomiast krzyż bez głębi trynitarnej, bez otwarcia na Ojca w Duchu, kończy się na ziemskiej tragedii śmierci człowieka. Ojcowie greccy rozumieją Trójcę jako proces generowania, który wyjaśniają poprzez terminy takie, jak ousia, dynamis, energueia. Autorzy zachodni zwracają uwagę na doświadczenie myśli, która poznając siebie i miłując siebie, rozwija się i rozróżnia personalnie, od wewnątrz /X. Pikaza, Amor, w: X. Pikaza, O. de M., N. Silanes, O.SS.T. (red.), El Dios Cristiano. Diccionario teológico, Secretariado Trinitario, Salamanca 1992, 25-38, s. 31/. Nie istnieje miłość bez wspólnoty, bez dawania siebie innemu i bez przyjmowania odpowiedzi. Ojciec jako miłość źródłowa jest początkiem boskim bez początku. Syn i Ojciec istnieją o tyle, o ile dają siebie i współuczestniczą. Definitywna wspólnota jest wtedy, gdy miłujący i miłowany konkretyzują swoją miłość w trzecim. W ten sposób oddając siebie nawzajem doprowadzają swą miłość do szczytu. W ten sposób widział Trójcę św. Ryszard od św. Wiktora, na wzór rodziny. Jednak na tym świecie małżonkowie i ich dzieci nigdy nie dochodzą do stanu miłości odwiecznej, doskonałej, która jest jedynie udziałem Boga. Tylko Bóg konkretyzuje miłość w sposób pełny na sposób spotkania Ojca z Synem, wyrażanym i wypełnianym w pełni Osoby Ducha Świętego /Tamże, s. 32.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią na krzyżu „Warto zauważyć, że w rozumieniu poety stwierdzenie „Chrystus jest Królem” nie jest właściwie metaforą, tylko należnym Mu tytułem. Procesowi metaforyzacji poddane są raczej atrybuty władzy: tron, korona i miecz, a właściwie atrybuty męki: grób, wieniec cierniowy i krzyż. Grób, łoże śmierci, staje się tronem chwały i triumfu, korona cierniowa – koroną królewską, a krzyż – mieczem, za pomocą którego „Car Boh” pokonuje diabła i piekło. Kolejny wiersz, oparty na metaforze CHRYSTUS TO ŻYCIE, jest chyba jednym z ciekawszych w omawianym cyklu. Wbrew tytułowi, Symeon buduje ciąg obrazów śmierci: Zywotodawca miru, smertyiu umorenny W puti pomoszcz chodiaszczym, sam omdleł bez siły Bez swieta oczu, wes mir iasno preswietywyi. Bez słucha, bez iazyka, kotory hłuchomu Słuch dotknieniem dał pałcow i mowu nemomu. Z podobnych obrazów zbudowany jest cały wiersz. Metafory opisujące Chrystusa zostały niejako zanegowane: Źródło uschło z pragnienia, Chleb, którym karmiły się tysiące, sam cierpi głód, Ten, który zerwał więzy niemocy, teraz jest związany, Ten, który wyprowadził ludzi z piekła – sam znosi ciemnicę. Szczególnie podkreśla poeta paradoksalność śmierci Zbawiciela, dawcy życia, słowami: „Więc zywot w Hrobie tielom, wo Adie duszeiu”. Jeśli natura Chrystusa jest trudna do pojęcia i wymaga posłużenia się metaforami (przypomnijmy: CHRYSTUS TO WODA, KAMIEŃ, CHLEB, KWIAT, DRZWI, KRÓL, ŻYWOT), to tym bardziej wymaga tego Jego męka. Dla chrześcijanina cierpienia Chrystusa są niewyobrażalne, dlatego poeta sięga po bogate i różnorodne możliwości konceptualizacji abstrakcyjnej domeny docelowej. Przedstawiona jest więc męka jako malowanie obrazu, a ciało Chrystusa − jako płótno, na którym ten obraz powstaje: Poszli Abahare dnes aby zmalowano Płot Christa prekrasnoho, jako zrysowano, Czy podobny obrazu, kotryi otrymałes Bez farby zmolowany: gdy toho żełałes, Malarskimi rukami negdys zmalowati, Lecz malar dla odmeny nie mohł dokazati. Dnes bolszuiu odmieniu tyranskiie Ruki Uczynili na tiele neznosnymi muki, Chto iednu ranu a w ney desiat zrozumieli Mozet bolszych, ach, bol niesłychana w swietie. Kiedy i te środki wydają się poecie zbyt mało wyraziste, sięga po kolejne domeny pojęciowe” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 235/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią objawia Wielka Noc, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca. Chrześcijanie są nazwani „trzykrotnie wierzącymi”. Są oni stworzeni przez Boga w Trójcy jedynego i przyjmują Objawienie trynitarne Nowego Testamentu. Tajemnica ta zaczęła ukazywać się nam od Wcielenia. „W Boże Narodzenie otwarło się niebo i patrzyliśmy na oblicze naszego miłosiernego Ojca, ponieważ zesłał on do nas, zbłąkanych dzieci, swojego wiecznego Syna z pozdrowieniem pokoju. […] W święto Wielkiej Nocy zobaczyliśmy oblicze triumfującego Syna, który uprzednio przelał krew za grzechy świata, umarł, zmartwychwstał i powrócił do pojednanego Ojca: po raz drugi rozwarło się niebo. […] W Święto Zielonych Świątek niebo otwiera się po raz trzeci” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 761. Na uroczystość są Trójcy Przenajświętszej, s. 1). „Wołamy w bezpiecznym zaciszu naszej wiary: Wierzymy w jednego Boga, Jego istotę w trzech osobach. […] nie oczekujcie, że objaśnię wam ową podstawową naukę o istocie naszego Boga, że uczynią ją zrozumiałą i przejrzystą, jak to miało miejsce przy okazji innych pojedynczych prawd wiary. Bo tajemnica przestaje być tajemnicą, kiedy staje się zrozumiała, rozpoznana, i kiedy się ją pojmie. Nauka zbawienia, istota Boga, tkwi w tajemniczym mroku. Żadne słowo, które wypowiedziane zostało w niebie czy na ziemi, nie może rozwiać owych ciemności, odsunąć owej zasłony. Bóg, którego moglibyśmy pojąć naszymi zmysłami, byłby ludzkim Bogiem, a tę niedorzeczność pozostawiamy dzieciom świata, dzieciom niewiary” (Tamże, s. 2).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią określane przez Ignacego z Antiochii terminem páthos. Termin páthos stosowany jest przez św. Ignacego z Antiochii na oznaczenie źródła życia, którym jest męka-zmartwychwstanie. Termin pathētos zarezerwowany jest tylko dla Chrystusa. Męka zawiera w sobie śmierć Chrystusa. Jednak termin thánatos określający śmierć jako wydarzenie tragiczne nigdy przez Ignacego nie jest łączony z terminem páthos, który określa mękę jako zwycięstwo nad śmiercią. Termin páthos jest przez Ignacego łączony z terminem anástasis. Tworzą one ogniska jednej elipsy, stanowiąc, pomimo przeciwstawieństwa, nierozerwalna całość /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 141/. Z męki Chrystusa, z Jego śmierci fizycznej, wypływa życie (zoe). Przepaść między zoe i thánatos zostaje zasypana przez Chrystusa, przez jego Paschę, w której odpowiednio przeciwstawne sobie páthos i anástasis jednoczą się w jedno zbawcze wydarzenie. Osoba Chrystusa wszczepia w páthos (śmierć człowieka niewinnego, bezgrzesznego) swoje anástasis i w ten sposób śmierć znika. Dzięki temu pokonana zostaje również thánatos (śmierć ludzi winnych, grzesznych) i w jej miejsce pojawia się zoe (życie ludzi w Chrystusie) /Tamże, s. 142/. Św. Ignacy z Antiochii naucza, ze jesteśmy owocem Paschy, wszczepieni w mękę i zmartwychwstanie tworzymy Ciało Chrystusa. Dzięki fizycznej śmierci Jezusa Chrystusa thánatos, która przeżywana była przez Osobę Chrystusa jako páthos, otrzymujemy wiarę /Tamże, s. 144/. Pełnia życia dana jest nam w integralnej tajemnicy Paschy, dzięki zmartwychwstaniu. Ekonomia Boża nie kończy się na śmierci-zmartwychwstaniu Chrystusa, lecz przedłuża się na całość życia chrześcijanina, uwidaczniając się w jego wierze i miłości /Tamże, s. 149/. Pascha uobecnia się w krwi Chrystusa obecnej w kielichu podczas Eucharystii, która wyraża również paschę chrześcijanina, czyli męczeństwo. Eucharystia jest ciałem Chrystusa, które cierpiało za nasze grzechy i zmartwychwstało. Herezje przeciwko Eucharystii godzą w samo centrum chrześcijaństwa, gdyż negują realność męki-zmartwychwstania Jezusa Chrystusa. Eucharystia jest Paschą uobecnioną /Tamże, s. 151.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią przez swoją śmierć. „Wierzymy w prawdziwe zmartwychwstanie tego ciała, które teraz posiadamy. Składa się jednak do grobu ciało zniszczalne, zmartwychwstanie ciało niezniszczalne, „ciało duchowe” (1 Kor 15, 44)” (KKK 1017). „Na skutek grzechu pierworodnego człowiek musi podlegać śmierci cielesnej, od której byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył” (KKK 1018). „Jezus, Syn Boży, dobrowolnie przeszedł dla nas przez cierpienie śmierci w całkowitym i dobrowolnym poddaniu się woli Boga, swojego Ojca. Przez swoją Śmierć zwyciężył On śmierć, otwierając w ten sposób wszystkim ludziom możliwość zbawienia” (KKK 1019). „Chrześcijanin, który łączy własną śmierć ze śmiercią Jezusa, widzi śmierć jako przyjście do Niego i jako wejście do życia wiecznego. Gdy Kościół po raz ostatni wypowiedział nad umierającym chrześcijaninem słowa przebaczenia i rozgrzeszenia Chrystusa, gdy naznaczył go po raz ostatni umacniającym namaszczeniem i w Wiatyku dał mu Chrystusa jako pokarm na drogę, mówi do niego ze spokojną pewnością: Duszo chrześcijańska, zejdź z tego świata w imię Boga Ojca wszechmogącego, który cię stworzył; w imię Jezusa Chrystusa, Syna Boga żywego, który za ciebie cierpiał; w imię Ducha Świętego, który na ciebie zstąpił. Obyś dzisiaj spoczęła w pokoju i zamieszkała na świętym Syjonie z Najświętszą Boga Rodzicielką, Maryją Dziewicą, ze świętym Józefem i wszystkimi Aniołami i Świętymi Bożymi... Polecam Cię wszechmogącemu Bogu i oddaję twojemu Stwórcy, abyś powrócił do Tego, który Cię ukształtował z mułu ziemi. Gdy opuścisz to życie, niech na twoje spotkanie wyjdzie Najświętsza Maryja Panna, Aniołowie i wszyscy Święci... Obyś widział twarzą w twarz swojego Odkupiciela” (KKK 1020).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią przezwyciężeniem nieskończoności Szeolu. „Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani. Misterium przebywania Jezusa Chrystusa w Szeolu nie może posiadać jakiegoś odzwierciedlenia na osi czasu (A. M. Haas, Descensus ad Inferos. Hollenfahrten und Jenseitsvisionen im Mittelalter vor Dante, IKZ Communio 1 (1918) 40-56; F. Juberias, La „Sinkatabasis” o „Condescendencia” de san Juan de la Cruz, Teologia Espiritual 71-72 (1980) 421-254; K. Staniecki, Soteriologiczne znaczenie Chrystusowego zstąpienia do piekieł, Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego 5 (1976) 11-45). Biblijne trzy dni mogą być traktowane jako sposób mówienia o głębi tajemnicy paschalnej, zwłaszcza o prawdziwości śmierci Jezusa. Natomiast zejście do Szeolu jest zupełnie innym wymiarem, różnym od zwyczajnej osi czasu. W punkcie śmierci Jezusa należałoby umieścić jakiś nowy wymiar, np. prostopadły do osi czasu. Czas nie płynie, ale może dokonywać się wyraźny proces na nowej osi, interpretowany jako oddalanie się od punktu zerowego ku nieskończoności, objęcie nieskończoności i powrót do punktu zerowego. Zmartwychwstały Chrystus niesie w sobie zapis wędrówki do Szeolu, niesie w sobie wymiar nieskończoności Szeolu, który jest przez Niego przezwyciężony i zniwelowany. Jezus wszedł w najdalsze pokłady jego otchłani, dotknął jego dna, dotknął dna istnienia. Ogarniając przeszłość, przygarnął wszystkich napotkanych ludzi, począwszy od Adama. Tajemnica Szeolu zajmuje ważne miejsce w ogólnej refleksji nad całością wszelkich relacji między Bogiem a ludzkością i całym światem. Uwypukla dwa fundamentalne aspekty tej relacji. Po pierwsze: podkreśla dynamizm procesu przechodzenia ludzi od ziemskiej historii, poprzez sytuację śmierci, do ostatecznego stanu chwały w Bogu. Po drugie: podkreśla dynamizm procesu przenikania mocy Chrystusowej w życie ludzkiej społeczności. Swego rodzaju przedłużeniem procesu zstępowania Chrystusa do Szeolu jest stan czyśćca, odnoszący się do ludzi, którzy odeszli z tego świata już po wydarzeniach paschy (Por. A. Nossol, W horyzoncie eschatologii, w: Teologia bliższa życiu, Opole 1984, s. 205-231, a zwłaszcza s. 228). W wymiarze prostopadłym do osi czasu czyściec może być traktowany jako dynamiczny proces przejścia człowieka od swojej śmierci aż do osiągnięcia pełni przeznaczonej dla niego Bożej chwały” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 137.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią ujawnia się w niezniszczalności Jego ciała leżącego w grobie. „Ponieważ „Dawca życia”, którego skazano na śmierć (Dz 3, 15), jest Tym samym, co Żyjący, który „zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6), trzeba, aby Boska Osoba Syna Bożego nadal pozostawała zjednoczona z Jego duszą i ciałem, które zostały rozdzielone przez śmierć: Z faktu, że przy śmierci Chrystusa dusza została oddzielona od ciała, nie wynika, żeby jedyna Osoba została podzielona na dwie, ponieważ ciało i dusza Chrystusa istniały z tego samego tytułu od początku w Osobie Słowa. Chociaż zostały rozdzielone przez śmierć, to i ciało, i dusza pozostały złączone z tą samą i jedyną Osobą Słowa” (KKK 626). „Śmierć Chrystusa była prawdziwą śmiercią o tyle, o ile położyła kres Jego ludzkiemu, ziemskiemu życiu. Ze względu jednak na jedność, jaką Jego ciało zachowało z Osobą Syna, nie stało się ono martwymi zwłokami, jak inne ciała ludzkie, ponieważ „moc Boża zachowała ciało Chrystusa przed zniszczeniem”. O Chrystusie można powiedzieć równocześnie: „Zgładzono Go z krainy żyjących” (Iz 53, 8) i „moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu” (Dz 2, 26-27). Zmartwychwstanie Jezusa „trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4; Łk 24, 46) było na to dowodem, ponieważ uważano, że rozkład ciała ujawnia się począwszy od czwartego dnia” (KKK 627).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w głębi śmierci. „Chrzest, którego pierwotnym i pełnym znakiem jest zanurzenie, oznacza rzeczywiście zstąpienie do grobu chrześcijanina, który z Chrystusem umiera dla grzechu ze względu na nowe życie: „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Nim pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych dzięki chwale Ojca” (Rz 6, 4)” (KKK 628). „Jezus doświadczył śmierci dla dobra każdego człowieka. Syn Boży, który stał się człowiekiem, rzeczywiście umarł i został pogrzebany” (KKK 629). „Gdy Chrystus przebywał w grobie, Jego Boska Osoba nieustannie pozostawała zjednoczona zarówno z Jego duszą, jak i z Jego ciałem, chociaż były oddzielone od siebie przez śmierć. Dlatego ciało zmarłego Chrystusa nie uległo „skażeniu” (Dz 2, 27)” (KKK 630). „Jezus Chrystus „zstąpił do niższych części ziemi. Ten, który zstąpił, jest i Tym, który wstąpił” (Ef 4, 9-10). Symbol Apostolski wyznaje w tym samym artykule wiary zstąpienie Chrystusa do piekieł i Jego zmartwychwstanie trzeciego dnia, ponieważ On sprawił, że w misterium Jego Paschy z głębi śmierci wytrysnęło życie: Jezus Chrystus, Twój Syn zmartwychwstały, który oświeca ludzkość swoim światłem i z Tobą żyje i króluje na wieki wieków. AmenMszał Rzymski, Wigilia Paschalna, Exsultet.” (KKK 631).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w śmierci na krzyżu. Kościół łodzią płynącą po jeziorze Genezaret, podczas sztormu. Ks. Spiske podaje „cztery główne sztormu, z których w chwale ocalał Kościół Chrystusowy: 1) sztorm judaizmu w czasie narodzin Kościoła, 2) sztorm pogaństwa w ciągu 300 lat prześladowania, 3) sztorm herezji w wiekach od IV do XVIII, 4) sztorm niewiary i nowożytnej mądrości świata u schyłku XVIII wieku i na początku XIX wieku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Świątkach. 4 listopada 1866, s. 2). Przed tymi sztormami chroni nas Jezus Chrystus mocą swego krzyża. Wtedy, gdy wszelkie złe moce doprowadziły Jezusa do śmierci na krzyżu, śmierć została zwyciężona. Dlatego źródłem zwycięstwa nad wszelkim złem w dziejach Kościoła jest krzyż (Tamże, s. 3). Zmartwychwstanie jest mocą pokoju. Dzięki zmartwychwstaniu nastanie pokój na ziemi. Jezus Chrystus śpi spokojnie w łodzi na wzburzonym morzu, ale dzięki Jego obecności świat nie zginie (Tamże, s. 5) / Kazania na temat zbawczego działania Jezusa Chrystusa świadczą o głębokim duchowym przylgnięciu ks. Roberta Spiske do tajemnic roku liturgicznego a przede wszystkim do samej osoby Zbawiciela. Mówił on o działalności Jezusa na ziemi tak, jakby był tuż obok Niego, jakby razem z Nim przemierzał Ziemię Świętą. Według wrocławskiego kaznodziei dzieło zbawienia, aczkolwiek w istocie swej dokonało się na Krzyżu, to jednak rozpoczęło się już w wydarzeniu Wcielenia. Celem tej działalności było „wewnętrzne zjednoczenie ludzkości z Bogiem” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 401. Na czwartą niedzielę Postu 1864. Drugie kazanie w kościele św. Doroty, s. 3). Cała działalność Jezusa była zbawienna. Szczególną rangę ma jednak Ostatnia Wieczerza. „Był to cudowny posiłek, który przewyższył wszystkie dotychczasowe cuda Zbawiciela”. Bowiem najwyższym skutkiem cudu nie jest uzdrowienie, czy nawet wskrzeszenie ciała, lecz miłość, która jednoczy. W czasie Ostatniej Wieczerzy dokonał się cud zjednoczenia Boga z ludźmi (Tamże, s. 4). Dzięki temu cudowi ludzie stają się umiłowanymi „synami Ojca, braćmi Jezusa, spadkobiercami tronu Boga w Jezusie” (Tamże, s. 11).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w śmierci. „Znany jest jednak zarzut wysuwany przez wielu: w ten sposób pytanie o sens cierpienia i zła w świecie właściwie nie zostaje podjęte, a jedynie przesunięte. Wiara zapewnia, że Bóg jest wszechmocny. Dlaczego więc nie usunął On i nadal nie usuwa zła ze stworzonego przez siebie świata? Czy nie mamy tu do czynienia z jakąś „bezradnością Bożą”, o której mówią także osoby o szczerej, choć udręczonej religijności? / Owszem, można powiedzieć, że Bóg jest „bezradny” wobec ludzkiej wolności. Rzec można, iż Bóg płaci za ten wielki dar, jakim obdarzył tę istotę, którą stworzył „na swój obraz i podobieństwo” (por. Rdz 1, 26). Pozostaje wobec tego daru konsekwentny. I dlatego staje wobec sądu człowieka, wobec uzurpatorskiego trybunału, który zadaje Mu prowokacyjne pytania: „Czy to prawda, że Ty jesteś królem?” (por. J 18, 37), „Czy to prawda, że wszystko, co się dzieje w świecie, w dziejach Izraela, w dziejach wszystkich narodów, zależy od Ciebie?” Wiemy, jaką odpowiedź dał Chrystus na to pytanie przed trybunałem Piłata: „Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (J 18, 37). Ale w takim razie: „Cóż to jest prawda?” (J 18, 38). I w tym miejscu kończy się przewód sądowy – ów dramatyczny przewód, w którym człowiek postawił Boga przed sądem swej własnej historii. Z kolei zaś wyrok nie zapada zgodnie z prawdą. Piłat mówi: „Ja nie znajduję w Nim żadnej winy” (J 18, 38; 19, 6), a w chwilę później ogłasza: „Weźcie Go i sami ukrzyżujcie!” (J 19, 6). W ten sposób umywa ręce i zrzuca odpowiedzialność na napastliwy tłum. Tak więc wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale na przemocy, na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawda dziejów człowieka, prawda naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład poprzez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 65/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią w zmartwychwstaniu Jezusa. „Mężowie izraelscy, słuchajcie tego, co mówię: Jezusa Nazarejczyka, Męża, którego posłannictwo Bóg potwierdził wam niezwykłymi czynami, cudami i znakami, jakich Bóg przez Niego dokonał wśród was, o czym sami wiecie, tego Męża, który z woli postanowienia i przewidzenia Bożego został wydany, przybiliście rękami bezbożnych do krzyża i zabiliście. Lecz Bóg wskrzesił Go, zerwawszy więzy śmierci, gdyż niemożliwe było, aby ona panowała nad Nim, bo Dawid mówił o Nim: Miałem Pana zawsze przed oczami, gdyż stoi po mojej prawicy, abym się nie zachwiał. Dlatego ucieszyło się moje serce i rozradował się mój język, także i moje ciało spoczywać będzie w nadziei, że nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu. Dałeś mi poznać drogi życia i napełnisz mnie radością przed obliczem Twoim. Bracia, wolno powiedzieć do was otwarcie, że patriarcha Dawid umarł i został pochowany w grobie, który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy. Więc jako prorok, który wiedział, że Bóg przysiągł mu uroczyście, iż jego Potomek zasiądzie na jego tronie, widział przyszłość i przepowiedział zmartwychwstanie Mesjasza, że ani nie pozostanie w Otchłani, ani ciało Jego nie ulegnie rozkładowi. Tego właśnie Jezusa wskrzesił Bóg, a my wszyscy jesteśmy tego świadkami. Wyniesiony na prawicę Boga, otrzymał od Ojca obietnicę Ducha Świętego i zesłał Go, jak to sami widzicie i słyszycie. Bo Dawid nie wstąpił do nieba, a jednak powiada: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę nieprzyjaciół Twoich podnóżkiem stóp Twoich. Niech więc cały dom Izraela wie z niewzruszoną pewnością, że tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali, uczynił Bóg i Panem, i Mesjaszem” (Dz 2, 22-36).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią wysłużone na krzyżu „Konając, Ten, który „zawsze czynił to, co się Ojcu podoba” (por. J 8,29), doznaje ostatecznego wywyższenia. „W tym wywyższeniu zostaje On «wydoskonalony pod każdym względem» (Hbr 5,9), «uświęcony» w swoim Ojcu (por. J 17,19), «wybawiony od śmierci» (por. Hbr 5,7)” (Tamże). Wszystko, co dokonało się podczas męki i śmierci Zbawiciela, posiada swoje znaczenie ofiarnicze, gdyż dokonało się wobec i przez „kapłana na wzór Melchizedeka” (Hbr 5,10). W śmierci Jezusa na drzewie krzyża „dokonuje się owo zwrócenie się Boga przeciwko samemu sobie, poprzez które On ofiarowuje siebie, aby podnieść człowieka i go zbawić – jest to miłość w swej najbardziej radykalnej formie” (Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 12). Ofiara Chrystusa zaczyna się wraz ze Wcieleniem, wraz z przyjęciem przez Syna ludzkiego Ciała, Krwi i Duszy. Syn Boży „narodził się i na to przyszedł na świat, aby dać świadectwo prawdzie” (por. J 18,37). Syn swoją śmiercią zrodził nas do życia w Bogu. Oddając własne życie, umożliwił nam dostęp do Ojca i nas w Nim usynowił. „Umarł bowiem za nas Jednorodzony, by nie pozostać jedynym. Nie chciał być sam Ten, który umarł sam. Jednorodzony Syn Boży synami Bożymi uczynił wielu” (Św. Augustyn, Kazanie 171; cyt. za: Liturgia godzin. Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 2, Poznań 1984, s. 1456). Św. Augustyn zauważając tę prawdę, podkreśla również, że przez Krew Chrystusa zostali nabyci Jego bracia, a On „odrzucony, przygarnął; sprzedany, wykupił; zelżony, przywrócił cześć; zabity, darował życie” (Tamże. „Na przemoc, jakiej doświadcza, Jezus odpowiada przebaczeniem i ofiarowaniem siebie na krzyżu. Niezrozumieniu uczniów i opuszczeniu przez nich przeciwstawia wierność – natychmiast po zmartwychwstaniu odnajduje tych, którzy Go opuścili” (B. Maggoini, Był naprawdę człowiekiem. Przyglądając się postaci Jezusa w Ewangelii, tłum. K. Czuba, Kielce 2003, s. 12–13). Jezus przyjęty przez Ojca w Zmartwychwstaniu (potem akt ten zostanie dopełniony Wniebowstąpieniem), przyjmuje tych, którzy go opuścili; Przypis 44, s. 102). Przełamał tym samym poziom sprawiedliwości, a nawet poziom ludzkiej miłości, a objawił Ojca i siebie jako Syna Boga, nieskończonej Miłości (W rozmowie z faryzeuszami i uczonymi w Piśmie Jezus stwierdza: „Na tym plemieniu będzie pomszczona krew wszystkich proroków, która została przelana od stworzenia świata, od krwi Abla aż do krwi Zachariasza, który zginął między ołtarzem a przybytkiem. Tak, mówię wam, na tym plemieniu będzie pomszczona” (Łk 11,50–51). Jak wynika z relacji św. Mateusza, także Ukrzyżowany i Zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca; Przypis 45, s. 102)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 102/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią zaczyna przeobrażać świat, powstaje nowa rzeczywistość „warto przyjrzeć się propozycji Wacława Hryniewicza, który stara się pogodzić poglądy propagatorów nowej teorii z tradycyjną nauką o eschatologii. Według niego gloryfikacja i wywyższenie Maryi nie wiąże się z pierwszeństwem czasowym, ale raczej ontologicznym (Por. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach świata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, III, TN KUL, Lublin 1991, s. 335-336). Jej dzieje, zawsze interpretowane w perspektywie chrystologicznej, są modelem i potwierdzeniem prawdy, która odnosi się do wszystkich ludzi. To Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy ze wszystkich. On jest przyczyną i modelem naszego zmartwychwstania – zauważa Hryniewicz. Cielesność Jego zmartwychwstania jest absolutnie paradygmatyczna. Z tego powodu nie można separować zmartwychwstania cielesnego Chrystusa od zmartwychwstania wszystkich ludzi. Chrystus pokonuje potęgę śmierci i od tej chwili otwiera się możliwość zmartwychwstania dla wszystkich ludzi, dla każdego bez wyjątku. Po zwycięstwie Pana świat zaczyna się przeobrażać, powstaje nowa rzeczywistość. Takie znaki jak trzęsienie ziemi, rozpad skał i zmartwychwstanie zmarłych (Mt 27, 52-53), objawiają antycypację rzeczywistości ostatecznej. Nie można zatem mówić o nieśmiertelności odseparowanej duszy, ale raczej o wspólnym cielesnym procesie zmartwychwstawania, który opiera się na dziele zbawczym Chrystusa (Por. tamże, Pascha Chrystusa, III, s. 330-335). Hryniewicz zauważa, że w tekście dogmatu o wniebowzięciu Maryi (1950) nie stwierdza się, iż Jej gloryfikacja eschatologiczna jest przywilejem, który oprócz Chrystusa dotyczy tylko Matki Pana. Prawda o ostatecznej transformacji ludzkości, wyrażona w dogmacie o Wniebowzięciu, odnosi się do wszystkich ludzi. Wyznając wiarę w gloryfikację Maryi w swym ciele, Kościół wyraża jednocześnie swe przekonanie, że również cały lud chrześcijański uczestniczy w zmartwychwstaniu Chrystusa. Zmartwychwstanie Jezusa nie było odizolowanym wydarzeniem zbawczym, ponieważ Chrystus jest zaczątkiem tych, którzy są zmarli (1 Kor 15,20), przyczyną i początkiem zmartwychwstania innych (Por. tamże, s. 335). Widzimy więc, że zmartwychwstanie w śmierci nie musi koniecznie, zdaniem niektórych badaczy, oznaczać zanegowania prawdy o czyśćcu, sensowności modlitwy za zmarłych czy też wyjątkowości Maryi wziętej wraz z ciałem do nieba. Argumenty Hryniewicza, jak również sugestia Kaspera o nieporozumieniach czysto werbalnych, mogą być uznane za częściowo przekonujące. Pozostaje jednak problem podstawowy teorii zmartwychwstania w śmierci – jak rozumieć i postrzegać cielesność człowieka bezpośrednio po śmierci? Jak zaznaczyliśmy we wstępie, podstawowym impulsem teorii zmartwychwstania w śmierci jest chęć prezentacji człowieka jako bytu unitarnego. Zwalcza się jakiekolwiek dzielenie go na ciało i duszę. Nasuwa się jednak pytanie, czy jest to w ogóle możliwe, jeśli podziela się pogląd, że człowiek nie przestaje istnieć mimo rozkładu jego organizmu biologicznego? W ten sposób dochodzimy do punktu kulminacyjnego naszych analiz – do kwestii znaczenia materialności w zmartwychwstaniu cielesnym” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 53/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią źródłem obdarowania nas życiem. „Chrześcijanin zaś stawszy się podobnym do obrazu Syna, który jest Pierworodnym między wielu braćmi, otrzymuje „pierwociny Ducha” (Rz 8, 23), które czynią go zdolnym do wypełniania nowego prawa miłości. Przez tego Ducha, będącego „zadatkiem dziedzictwa” (Ef 1, 14), cały człowiek wewnętrznie się odnawia aż do „odkupienia ciała” (Rz 8, 23), bo „jeśli Duch tego, który wzbudził z martwych Jezusa, przebywa w nas, ten, który z martwych wzbudził Jezusa Chrystusa, ożywi śmiertelne ciała wasze Duchem swym w was przebywającym” (Rz 8, 11). Chrześcijanina przynagla z pewnością potrzeba i obowiązek walki ze złem wśród wielu utrapień, nie wyłączając śmierci, lecz włączony w tajemnicę paschalną, upodobniony do śmierci Chrystusa, podąży umocniony nadzieją ku zmartwychwstaniu. Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan, ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiaruje możliwość dojścia w sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy. Taka i tak wielka jest tajemnica człowieka, która zajaśniała wierzącym przez Objawienie chrześcijańskie. Przez Chrystusa więc i w Chrystusie rozjaśnia się zagadka cierpienia i śmierci, która przygniata nas poza Jego Ewangelią. Chrystus zmartwychwstał zwyciężając śmierć swoją śmiercią i obdarzył nas życiem, byśmy jako synowie w Synu wołali w Duchu: Abba, Ojcze!” (KDK 22).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią, zmartwychwstanie; „Synod w Toledo IV, 633 r. / Struktura i treść wyznania wiary tego synodu wykazuje ścisłe powiązania z innymi symbolami wiary, np. Fides Damasi i Quicumque / Wyznanie trynitarno-chystologiczne / 162 / (Rozdz. 1). Według Pism Boskich i nauki, którą otrzymaliśmy od świętych Ojców, wyznajemy Ojca i Syna, i Ducha Świętego jednego Bóstwa i substancji: wierząc w Trójcę w różności osób i głosząc jedność w Bóstwie ani nie mieszamy osób, ani nie oddzielamy substancji. Mówimy, że Ojciec przez nikogo nie został stworzony albo zrodzony, twierdzimy, że Syn nie został stworzony przez Ojca, lecz zrodzony, wyznajemy zaś Ducha Świętego nie stworzonego ani zrodzonego, lecz pochodzącego Od Ojca i Syna” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 96/; „nasz Pan Jezus Chrystus, Syn Boży i Stworzyciel wszystkiego, zrodzony przed wiekami z substancji Ojca, od Ojca zstąpił w czasie ostatecznym dla odkupienia świata, który nigdy nie przestał być z Ojcem; został bowiem wcielony z Ducha Świętego i świętej i chwalebnej Bogarodzicy, Dziewicy Maryi i sam się z Niej narodził; ten sam Pan Jezus Chrystus, jeden z Trójcy Świętej, doskonały duszą i ciałem człowiek bez grzechu, pozostając tym, czym był, przyjmując to, czym nie był, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa, mając w jednej osobie właściwości dwóch natur: natury bowiem (były) w nim dwie, Bóg i człowiek, ale nie dwaj synowie i dwaj bogowie, lecz ten sam (był) jedną osobą w obydwu naturach; znosząc mękę i śmierć dla naszego zbawienia, nic w mocy Bóstwa, lecz w słabości człowieczeństwa, zstąpił do piekieł, aby wyprowadzić świętych, którzy byli tam trzymani, i po zwyciężeniu panowania śmierci zmartwychwstał; potem został wzięty do nieba i w przyszłości przyjdzie na sąd żywych i umarłych; oczyszczeni Jego śmiercią i krwią, osiągnęliśmy odpuszczenie grzechów, mając być wskrzeszonymi przez Niego w dniu ostatecznym w tym ciele, w którym teraz żyjemy i w tej postaci, w której zmartwychwstał ten sam Pan, mając otrzymać od Niego, jedni życie wieczne za nagrody sprawiedliwości, inni wyrok wiecznej kary za swoje grzechy. Taka jest wiara Kościoła katolickiego, takie wyznanie zachowujemy i utrzymujemy; każdy, kto je zachowa całkiem mocno, będzie miał życie wieczne” /Tamże, s. 97/.
+ zwycięstwo Jezusa nad śmiercią. „Gdy [Jezus] posłyszał, że Jan został uwięziony, usunął się do Galilei. Opuścił jednak Nazaret, przyszedł i osiadł w Kafarnaum nad jeziorem, na pograniczu Zabulona i Neftalego. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza: Ziemia Zabulona i ziemia Neftalego, Droga morska, Zajordanie, Galilea pogan! Lud, który siedział w ciemności, ujrzał światło wielkie, i mieszkańcom cienistej krainy śmierci światło wzeszło. Odtąd począł Jezus nauczać i mówić: «Nawracajcie się, albowiem bliskie jest królestwo niebieskie».” (Mt 4, 12-17)
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią. „Jest zatem zrozumiały podwójny wymiar liturgii chrześcijańskiej jako odpowiedzi wiary i miłości na „błogosławieństwa duchowe”, którymi obdarza nas Ojciec. Z jednej strony Kościół, zjednoczony ze swoim Panem i „w Duchu Świętym” (Łk 10, 21), błogosławi Ojca „za Jego dar niewypowiedziany” (2 Kor 9, 15) przez adorację, uwielbienie i dziękczynienie. Z drugiej strony, aż do spełnienia się zamysłu Bożego Kościół nie przestaje składać Ojcu „ofiary z otrzymanych od Niego darów” i prosić Go, by zesłał Ducha Świętego na te dary, na niego samego, na wiernych i na cały świat oraz by przez komunię w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa Kapłana i przez moc Ducha Boże błogosławieństwa przynosiły owoce życia „ku chwale majestatu Jego łaski” (Ef 1, 6)” (KKK 1083). „Chrystus, „siedząc po prawicy Ojca” i rozlewając Ducha Świętego na swoje Ciało, którym jest Kościół, działa obecnie przez sakramenty ustanowione przez Niego w celu przekazywania łaski. Sakramenty są widzialnymi znakami (słowa i czynności), zrozumiałymi dla człowieka. Urzeczywistniają one skutecznie łaskę, którą oznaczają, za pośrednictwem działania Chrystusa i przez moc Ducha Świętego” (KKK 1084). „Chrystus oznacza i urzeczywistnia w liturgii Kościoła przede wszystkim swoje Misterium Paschalne. W czasie ziemskiego życia Jezus zapowiadał Misterium Paschalne w swoim nauczaniu i uprzedzał je przez swoje czyny. Gdy nadchodzi Jego Godzina, przeżywa jedyne wydarzenie w historii, które nie przemija: Jezus umiera, zostaje pogrzebany, zmartwychwstaje i zasiada po prawicy Ojca „raz na zawsze” (Rz 6, 10; Hbr 7, 27; 9, 12). Jest to wydarzenie rzeczywiste, które miało miejsce w naszej historii, ale jest ono wyjątkowe, ponieważ wszystkie inne wydarzenia historyczne występują tylko raz i przemijają, znikają w przeszłości. Misterium Paschalne Chrystusa – przeciwnie – nie może pozostawać jedynie w przeszłości, ponieważ przez swoją Śmierć zniweczył On śmierć, a ponadto to, kim Chrystus jest, to, co uczynił i co wycierpiał dla wszystkich ludzi, uczestniczy w wieczności Bożej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne. Wydarzenie Krzyża i Zmartwychwstania trwa i pociąga wszystko ku Życiu” (KKK 1085).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią. „Objawienie Jezusa Chrystusa, które dał Mu Bóg, aby ukazać swym sługom, co musi stać się niebawem, a On wysławszy swojego anioła oznajmił przez niego za pomocą znaków słudze swojemu Janowi. Ten poświadcza, że słowem Bożym i świadectwem Jezusa Chrystusa jest wszystko, co widział. Błogosławiony, który odczytuje, i którzy słuchają słów Proroctwa, a strzegą tego, co w nim napisane, bo chwila jest bliska. Jan do siedmiu Kościołów, które są w Azji: Łaska wam i pokój od Tego, Który jest, i Który był i Który przychodzi, i od Siedmiu Duchów, które są przed Jego tronem, i od Jezusa Chrystusa, Świadka Wiernego, Pierworodnego umarłych i Władcy królów ziemi. Temu, który nas miłuje i który przez swą krew uwolnił nas od naszych grzechów, i uczynił nas królestwem – kapłanami Bogu i Ojcu swojemu, Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko i wszyscy, którzy Go przebili. I będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi. Tak: Amen. Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, Który był i Który przychodzi, Wszechmogący. Ja, Jan, wasz brat i współuczestnik w ucisku i królestwie, i wytrwałości w Jezusie, byłem na wyspie, zwanej Patmos, z powodu słowa Bożego i świadectwa Jezusa. Doznałem zachwycenia w dzień Pański i posłyszałem za sobą potężny głos jak gdyby trąby mówiącej: Co widzisz, napisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom: do Efezu, Smyrny, Pergamu, Tiatyry, Sardów, Filadelfii i Laodycei. I obróciłem się, aby widzieć, co za głos do mnie mówił; a obróciwszy się ujrzałem siedem złotych świeczników, i pośród świeczników kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego [w szatę] do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy Jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W prawej swej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodził miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy. Kiedym Go ujrzał, do stóp Jego upadłem jak martwy, a On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i Otchłani. Napisz więc to, co widziałeś, i to, co jest, i to, co potem musi się stać. Co do tajemnicy siedmiu gwiazd, które ujrzałeś w mojej prawej ręce, i co do siedmiu złotych świeczników: siedem gwiazd – to są Aniołowie siedmiu Kościołów, a siedem świeczników – to jest siedem Kościołów” (Ap 1, 1-20).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią. „W Symbolu wiary Kościół wyznaje misterium Trójcy Świętej i Jej „zamysł życzliwości” dotyczący całego stworzenia: Ojciec wypełnia „tajemnicę swojej woli”, dając swojego umiłowanego Syna i Ducha Świętego dla zbawienia świata oraz dla chwały swojego Imienia. Takie jest misterium Chrystusa objawione i urzeczywistnione w historii według planu, podjętego z mądrością „postanowienia”, które św. Paweł nazywa „tajemniczym planem”, a tradycja 236 patrystyczna „ekonomią Słowa Wcielonego” lub „ekonomią zbawienia” (KKK 1066). „Tego zaś dzieła odkupienia ludzi i doskonałego uwielbienia Boga, które zapowiadały wielkie sprawy Boże spełnione wśród ludu Starego Testamentu, dokonał Chrystus Pan głównie przez paschalne misterium swojej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia. Przez to misterium «umierając, zniweczył naszą śmierć, i zmartwychwstając, przywrócił nam życie». Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła”. Dlatego więc w liturgii Kościół celebruje przede wszystkim Misterium Paschalne, przez które Chrystus wypełnił dzieło naszego zbawienia” (KKK 1067). „Kościół głosi i celebruje to misterium Chrystusa w swojej liturgii, aby wierni przeżywali je i świadczyli o nim w świecie: Istotnie, liturgia, przez którą – szczególnie w Boskiej Ofierze eucharystycznej „dokonuje się dzieło naszego Odkupienia”, w najwyższym stopniu przyczynia się do tego, by wierni życiem swoim wyrażali oraz ujawniali innym misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła” (KKK 1068).
+ Zwycięstwo Jezusa nad śmiercią. Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Opis wskrzeszenia Łazarza zawiera kombinację opowiadania z przekazem wypowiedzi Jezusa. Ostatni redaktor troszczy się nie tyle o bieg narracji, ile raczej o wkomponowanie w nią słów objawieniowych Jezusa. Podczas gdy otoczenie przywiązuje szczególną wagę do spraw materialnych, empirycznych, słowa Jezusa są skierowane raczej w kierunku rzeczywistości transcendentnych. W ujęciu ewangelisty nadprzyrodzona moc Jezusa objawia się w konkretnym wydarzeniu empirycznym. Jest nim przede wszystkim sama obecność Jezusa na ziemi i jego słowo. […] Szczytowa forma objawienia (treść znaku) mieści się w w. 25, kiedy Jezus wypowiada: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto wierzy we mnie, nie umrze na wieki”. Jezus, będąc Synem Bożym, ma pełnię atrybutów Bożych, jest On, z Bogiem, niewyczerpanym źródłem wszystkich dóbr, jak życie i prawda. Jest On dla człowieka jedynym pośrednikiem. Gdy Jezus objawia się u Jana jako „życie”, chodzi o życie wieczne. Wyrażenie „życie wieczne” uwydatnia życie bez końca. Ale u Jana na pierwszym miejscu chodzi o jakościowo odmienną egzystencję od egzystencji doczesnej. Tę egzystencję wierzący otrzymuje już teraz przez wiarę. To życie przekracza granice śmierci fizycznej. W ten sposób Jan godzi wiarę w aktualny udział w zbawieniu z wiarą w życie po śmierci” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 230/. „Istnieją analogie między wiarą w życie wieczne w Nowym Testamencie a wiarą w zmartwychwstanie w pewnych kręgach żydowskich. Istotnie nowym ujęciem jest wiara w dokonane zmartwychwstanie Jezusa, które stanowi gwarancję przyszłego zmartwychwstania wiernych, a przez ich wewnętrzną więź z Chrystusem, przetrwania tych więzi na zawsze. Na poziomie idei orędzie wyrażone w J 11 nie wnosi nic nowego w stosunku do innych pism Nowego testamentu. Już w ewangeliach synoptycznych istnieje związek między eschatologią chrystologiczną a eschatologią naturalną, deistyczną. Np. według Mk 12, 26-27 (i par.) Jezus oczekuje zmartwychwstania powszechnego na podstawie stwierdzenia, że Bóg jest Bogiem żywych, a nie umarłych. Nowość, czy raczej oryginalność u Jana polega na formie ukazania związku między zmartwychwstaniem Jezusa a zmartwychwstaniem wiernych” /Tamże, s. 231/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad światem (J 16, 33). „Z krzyża otrzymałaś nową misję. Począwszy od krzyża stałaś się w nowy sposób matką: matką wszystkich, którzy chcą wierzyć w Twojego Syna Jezusa i iść za Nim. Miecz boleści przeniknął Twoje serce. Czy umarła nadzieja? Czy świat ostatecznie pozostał bez światła, życie bez celu? W tamtej godzinie prawdopodobnie na nowo usłyszałaś w swoim wnętrzu słowa anioła, w których odpowiadał na Twój lęk w chwili zwiastowania: «Nie bój się, Maryjo!» (Łk 1, 30). Ile razy Pan, Twój Syn, mówił to samo swoim uczniom: Nie lękajcie się! W noc Golgoty znów w swoim sercu słyszałaś te słowa. Przed godziną zdrady powiedział do swoich uczniów: «Odwagi! Jam zwyciężył świat» (J 16, 33). «Niech się nie trwoży serce wasze ani się nie lęka» (J 14, 27). «Nie bój się, Maryjo!» W godzinie Nazaretu anioł powiedział Ci też: «Jego panowaniu nie będzie końca» (Łk 1, 33). Czy może skończyło się, zanim się zaczęło? Nie, pod krzyżem, na mocy samego słowa Jezusa, Ty stałaś się Matką wierzących. Z tą wiarą, która nawet w ciemności Wielkiej Soboty była pewnością nadziei, szłaś ku porankowi Wielkiej Nocy. Radość zmartwychwstania dotknęła Twego serca i złączyła Cię w nowy sposób z uczniami, którzy mieli stać się rodziną Jezusa przez wiarę. Byłaś pośród wspólnoty wierzących, która w dniach po Wniebowstąpieniu modliła się jednomyślnie o dar Ducha Świętego (por. Dz 1, 14) i otrzymała Go w dniu Pięćdziesiątnicy. «Królestwo» Jezusa okazało się inne od tego, które ludzie mogli sobie wyobrazić. To królestwo rozpoczęło się w tamtej godzinie i nie będzie miało końca. Tak więc pozostajesz pośród uczniów jako ich Matka, jako Matka nadziei. Święta Maryjo, Matko Boga, Matko nasza, naucz nas wierzyć, żywić nadzieję, kochać wraz z Tobą. Wskaż nam drogę do Jego królestwa! Gwiazdo Morza, świeć nad nami i przewódź nam na naszej drodze!” /Spe salvi, 50 c. d.), Encyklika Ojca Świętego Benedykta XVI do biskupów, prezbiterów i diakonów, do osób konsekrowanych i wszystkich wiernych świeckich o nadziei chrześcijańskiej. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 listopada 2007 r., w święto Świętego Andrzeja Apostoła, w trzecim roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad światem eschatologiczne ukazane przez symbol stóp Jezusa zmartwychwstałego, przebitych gwoźdźmi do krzyża. Namaszczenie Jezusa przez Marię podczas uczty w Betanii oraz wytarcie stóp Jezusa jej włosami ma kilka znaczeń. Namaszczenie stóp Jezusa wyraża najgłębszą pokorę, uniżenie, w którym następuje odpowiedź ze strony Jezusa, czyli udzielenie jej łaski przebaczenia grzechów i otoczenie Bożą chwałą. W Starym Testamencie człowiek może najwyżej sięgać stóp Boga. Teofanie ukazują zaledwie rąbek Misterium, jakieś zewnętrzne oblicze Boga. Człowiek, spoglądając z dołu może dostrzec tylko stopy Boga (Ez 24, 10; 2 Sam 22, 10). W Nowym Testamencie stopy są znakiem eschatologicznego zwycięstwa nad światem i znakiem jego boskości. Obraz Chrystusa mającego wszystko pod swoimi stopami jest sposobem powiedzenia, że jest Bogiem, że jest współistotny Ojcu (Mt 28, 9; Dz 2, 35; 1 Kor 15, 25-27; Ef 1, 22; Hbr 1, 13; 2, 8; 10, 13). Wyraźnie wynika to z porównania Iz 52, 7 oraz Rz 10, 15 (por. Łk 1, 79). Ewangelia Jana wszystkie te znaczenia kumuluje w symbolu namaszczenia stóp Jezusa przez jawnogrzesznicę. Maria wyraziła w ten sposób wiarę w boskość Jezusa poprzez uniżenie się, uznanie swojej małości. Poddała się władzy Jezusa. Uniżenie jej jest symbolem i zapowiedzią męki krzyżowej, w której Jezus uniżył samego siebie do końca, dopełnił swoją kenozę, rozpoczętą we Wcieleniu. Znak umycia nóg oraz znak namaszczenia stóp wyrażają służebność, a w najgłębszym sensie – miłość, bez kalkulacji i bez miary. Później Jezus umyje stopy swoim uczniom, ukazując sens wydarzeń paschalnych. Umierając jako człowiek stawia siebie po stopami świata. Jest to znak miłości do świata i przedziwne uznanie boskości świata. Przy czym nie jest to uznanie czegoś co już było, lecz czegoś co dopiero będzie, i to wskutek śmierci Jezusa. Swoim uniżeniem Jezus daje światu dar boskości, dotykając nicości objawia swoją boską moc, w której nie tylko sam odnosi zwycięstwo, lecz również dzieli się nim z ludzkością. Namaszczenie w Betanii zapowiada namaszczenie ciała Jezusa w grobie. Całość wydarzenia nie kończy się na namaszczeniu stóp Jezusa przez Marię, tak jak wydarzenie paschy nie kończy się na położeniu ciała Jezusa w grobie. Istotnym elementem wydarzenia w Betanii było to, że akt uniżenia był jednocześnie aktem wywyższenia, przemiany, wyjścia z otchłani grzechu do światła łaski. Wyraźnie zadziałała tu moc paschalna Jezusa zstępującego do otchłani w mocy zwycięzcy i wydobywającego ludzi do niebiańskiej chwały. Betania nie tylko zapowiada, ale uobecnia paschę Jezusa /R. Infante, Lo sposo e la sposa. Contributo per l’ecclesiologia del Quarto vangelo, 37 (1996) 451-481, s. 466/. Namaszczenie w Betanii jest zapowiedzią namaszczenia ciała Jezusa w grobie, jest jednak tylko jakimś znakiem, wskazującym na coś analogicznego, ale jednak nieskończenie przewyższającego sam znak. Józef z Arymatei i Nikodem mieli zamiar dokonać zwyczajowych obrzędów namaszczenia ciała zmarłego, a niewiasty już szły do grobu. Tymczasem „namaszczenie” ciała Jezusa stało się w zupełnie inny sposób, niespodziewany, cudowny, przekraczający wszelkie wyobrażenia. Ciało Jezusa namaszczone zostało „olejkiem Boga”, mocą zwycięstwa. Ekstremalnie uniżone otrzymało w odpowiedzi najwyższy dar, dar życia, i to życia chwalebnego, niebiańskiego, wiecznego /Tamże, s. 467.
+ Zwycięstwo Jezusa nad światem zapowiedziane przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy. „Jeszcze chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie. Wówczas niektórzy z Jego uczniów mówili między sobą: Co to znaczy, co nam mówi: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie; oraz: Idę do Ojca? Powiedzieli więc: Co znaczy ta chwila, o której mówi? Nie rozumiemy tego, co mówi. Jezus poznał, że chcieli Go pytać, i rzekł do nich: Pytacie się jeden drugiego o to, że powiedziałem: Chwila, a nie będziecie Mnie oglądać, i znowu chwila, a ujrzycie Mnie? Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Wy będziecie płakać i zawodzić, a świat się będzie weselił. Wy będziecie się smucić, ale smutek wasz zamieni się w radość. Kobieta, gdy rodzi, doznaje smutku, bo przyszła jej godzina. Gdy jednak urodzi dziecię, już nie pamięta o bólu z powodu radości, że się człowiek narodził na świat. Także i wy teraz doznajecie smutku. Znowu jednak was zobaczę, i rozraduje się serce wasze, a radości waszej nikt wam nie zdoła odebrać. W owym zaś dniu o nic Mnie nie będziecie pytać. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: O cokolwiek byście prosili Ojca, da wam w imię moje. Do tej pory o nic nie prosiliście w imię moje: Proście, a otrzymacie, aby radość wasza była pełna. Mówiłem wam o tych sprawach w przypowieściach. Nadchodzi godzina, kiedy już nie będę wam mówił w przypowieściach, ale całkiem otwarcie oznajmię wam o Ojcu. W owym dniu będziecie prosić w imię moje, i nie mówię, że Ja będę musiał prosić Ojca za wami. Albowiem Ojciec sam was miłuje, bo wyście Mnie umiłowali i uwierzyli, że wyszedłem od Boga. Wyszedłem od Ojca i przyszedłem na świat; znowu opuszczam świat i idę do Ojca. Rzekli uczniowie Jego: Patrz! Teraz mówisz otwarcie i nie opowiadasz żadnej przypowieści. Teraz wiemy, że wszystko wiesz i nie trzeba, aby Cię kto pytał. Dlatego wierzymy, że od Boga wyszedłeś. Odpowiedział im Jezus: Teraz wierzycie? Oto nadchodzi godzina, a nawet już nadeszła, że się rozproszycie – każdy w swoją stronę, a Mnie zostawicie samego. Ale Ja nie jestem sam, bo Ojciec jest ze Mną. To wam powiedziałem, abyście pokój we Mnie mieli. Na świecie doznacie ucisku, ale miejcie odwagę: Jam zwyciężył świat” J 16, 16-33.
+ Zwycięstwo Jezusa nad zamarłą przeszłością w śmierci na Krzyżu „Zasada niesprzeczności – również nie ogranicza wolności Boga. Gdyby tak bowiem było Bóg nie mógłby przywrócić Hiobowi jego dzieci, a upadłej kobiecie jej czci, czy dokładniej wbrew św. Tomaszowi z Akwinu, z powrotem jej dziewictwa (Wbrew ponieważ Akwinata twierdzi, iż „Wszelką szkodę jaką kobieta tracąca dziewictwo poniosła na ciele I duszy, Bóg może naprawić I zatrzeć; nie może jednak tego jej przywrócić, aby nie była pozbawiona dziewictwa” Th. 1.25, art. 4. A przecież tego właśnie wymaga „powtórzenie”, przynajmniej w interpretacji L. Szestowa). A przecież to właśnie „powtórzenie” – jest największą potrzebą człowieka, zaś Boska Wszechmoc („dla Boga nie ma nic niemożliwego”) jest kolejnym fundamentem szestowowskiego pojmowania istoty Boga (L. Szestow, Ateny i Jerozolima, tłum. C. Wodziński, Kraków 1993, 341). Związane to jest ze specyficznym pojmowaniem czasu u autora Potestas clavium. Przeszłość nie jest dla niego czymś niezmiennym, co już się stało i teraz tkwi w znieruchomieniu, ale jest czymś żywym, co podlega rozwojowi i przemianie. Nawet prawdy historii nie mogą nosić na sobie „stempla wieczności”. To, że Sokrates został otruty nie musi wcale być prawdą wieczną. Bóg bowiem może sprawić, że Sokrates nigdy nie został otruty, może zniszczyć nieruchomą konieczność przeszłości, budując zupełnie nową przeszłość (Tamże, 111-113). Bóg może nawet sprawić, że byłe stanie się niebyłym, że założony już Rzym – nigdy nie był założony, zaś prostytutka na powrót stanie się dziewicą (Tamże, 340). Przeszłość przestaje tu być zatem sferą nieruchomych prawd, o których wiemy, że zaszły i zdarzyły się, prawd, z którymi nic już nie można zrobić, staje się zaś sferą swobodnej Boskiej twórczości, w której wszystko, co stworzy Bóg będzie dobre. Dzięki takiemu postawieniu sprawy – L. Szestow, a dokładniej Szestowowski Bóg, daje nam nadzieję na kierkegaardowskie „powtórzenie” /Tomasz Piotr Terlikowski, Bóg Lwa Szestowa, Studia Philosophiae Christianae [UKSW] 36/1 (2000) 159-172, s. 166/. „Sprawia, że możemy żywić nadzieję na to, że odzyskamy kiedyś utracone życie (J. Slok, O pojęciu powtórzenia, w: Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantiusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 21), że zawsze istnieje możliwość rozpoczęcia zmarnowanego życia na nowo (G. Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia, w: Kierkegaard, dz. cyt., 28). Przeszłość nie jest tu zatem zniewoleniem, Bóg czy nawet wierzący człowiek może ją przezwyciężyć. Bóg L. Szestowa – jest zatem przede wszystkim czystą anty-koniecznością, niczym nie ograniczoną możliwością. Boga takiego nie krępują żadne konieczne prawdy. Nie ogranicza Go nawet własna natura, bowiem i w niej pierwotna jest wolność, a nie konieczność. Bóg może wszystko, nawet w imię swojej natury może zaprzeczyć jej samej (M. Bierdiajew, Fundamentalna idea filozofii Lwa Szestowa, w: L. Szestow, Gnoza a filozofia egzystencjalna. Eseje, 1.1, tłum. C. Wodziński, 118)” /Tamże, s. 167/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad złem dokonuje się już teraz, w świecie „Kościół jest paschalny przede wszystkim ze względu na swojego Założyciela, który przez swoją Paschę uobecnia w historii eschaton, co wyklucza statyczne rozumienie Kościoła lub jakąkolwiek próbę określenia go jako realizującego swoje posłannictwo tylko tu i teraz, ponieważ Syn jest nie tylko tu i teraz, dzisiaj, ale także wczoraj i na wieki, czyli jest paschalny. Podobnie Kościół we wszystkich swoich funkcjach i urzędach nie jest tylko tu i teraz. Tak jak w pełni są one dla nas zrozumiałe przez wczoraj Kościoła – długą i złożoną tradycję powstawania oraz kształtowania się – tak też muszą być traktowane jako zdolne otwierać człowieka każdego czasu i kultury na eschaton, czyli umożliwiać naszą Paschę z Jezusem na każdym etapie, aż do pełnego zrealizowania w nas i naszym świecie Jego chwalebnego zwycięstwa nad złem. W tej długiej i złożonej Tradycji, dosłownie wszystko, co ją kształtuje i na nią się składa, podporządkowane było głoszeniu Dobrej Nowiny w każdym historycznym, kulturowym i społecznym kontekście, decydującym o każdorazowej nowości niezmiennego oraz skierowanego do wszystkich Objawienia. Z tego samego tytułu Kościół realizuje się i urzeczywistnia paschalnie w ewangelizacji, którą trzeba nazywać wszędzie tam, gdzie zmuszony on jest przekraczać dotychczasowe granice – nową, jednak wierną pamięci dawnych urzeczywistnień” /Edward Sienkiewicz, Paschalne urzeczywistnienie Kościoła w nowej ewangelizacji, [Ks., profesor nauk teologicznych, kierownik Katedry Teologii Fundamentalnej Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Szczecińskiego], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 37-52, s. 49/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad złem grzechu i śmierci u samego korzenia przez odkupieńczą śmierć. „Znajdujemy się zarazem w samym centrum urzeczywistniania obietnicy zawartej w protoewangelii: „potomstwo niewiasty zmiażdży głowę węża” (por. Rdz 3, 15). Jezus Chrystus bowiem swą odkupieńczą śmiercią zwycięża zło grzechu i śmierci u samego korzenia. Jest rzeczą znamienną, iż zwracając się do Matki z wysokości Krzyża nazywa Ją „niewiastą” i mówi do Niej: „Niewiasto, oto syn Twój”. Podobnie zresztą odezwał się i w Kanie Galilejskiej (por. J 2, 4). Jakże wątpić, że zwłaszcza teraz – na Golgocie – zwrot ten sięga głębiej w tajemnicę Maryi i dotyka Jej szczególnego „miejsca” w całej ekonomii zbawienia? Uczy Sobór: „Wraz z Nią, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnicę ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 55). Słowa wypowiedziane z wysokości Krzyża mówią o tym, że macierzyństwo Matki Chrystusa znajduje swoją „nową” kontynuację w Kościele i przez Kościół, jakby symbolicznie obecny i reprezentowany przez Jana. W ten sposób Ta, która jako „łaski pełna” została wprowadzona w tajemnicę Chrystusa, by być Jego Matką, czyli Świętą Bożą Rodzicielką, przez Kościół pozostaje w tej tajemnicy jako owa „niewiasta”, na którą wskazuje Księga Rodzaju (3, 15) u początku, Apokalipsa zaś u kresu dziejów zbawienia (12, 1). Zgodnie z odwiecznym planem Opatrzności, macierzyństwo Boże Maryi ma udzielić się Kościołowi, jak na to wskazują wypowiedzi Tradycji, dla których macierzyństwo Maryi w odniesieniu do Kościoła jest odbiciem i przedłużeniem Jej macierzyństwa w odniesieniu do Syna Bożego (Por. Św. Leon Wielki, Tractatus 26 de natale Domini, 2: CCL 138, 126)” /(Redemptoris Mater 24.I z II). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo Jezusa nad złem przez śmierć i zmartwychwstanie. Zło w świetle Opatrzności stwórczej i zbawczej. „Zło jest urealnieniem dobra, uwyraźnieniem, podkreśleniem, ukazywaniem transcendencji bytu – przynajmniej w aspekcie zjawiskowym – i wyraża głęboko „zapotrzebowanie” na Boga przez samą istotę bytu. Stanowi tworzywo najwyższego dobra osoby – jako materia virtutum lub materia experientiae personae – w wymiarze absolutnym, pleromicznym i eschatycznym. Bóg dopuszcza zło dlatego, że może je, nawet moralne (grzech przeciwko Sobie) obrócić w dobro. Szanuje wolność swego stworzenia, ale nie pozwoliłby na istnienie jakiegokolwiek zła, jeśliby nie wyprowadzał z niego – mimo wszystko – jakiegoś rozumnego i znacznego dobra (co nie znaczy, by zło przestawało być złem); „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym” (KKK 324; por 311, 314)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 155.
+ Zwycięstwo Jezusa nad złem świata. „Paweł, apostoł nie z ludzkiego ustanowienia czy zlecenia, lecz z ustanowienia Jezusa Chrystusa i Boga Ojca, który Go wskrzesił z martwych, i wszyscy bracia, którzy są przy mnie – do Kościołów Galacji: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i od Pana Jezusa Chrystusa, który wydał samego siebie za nasze grzechy, aby wyrwać nas z obecnego złego świata, zgodnie z wolą Boga i Ojca naszego. Jemu to chwała na wieki wieków! Amen. Nadziwić się nie mogę, że od Tego, który was łaską Chrystusa powołał, tak szybko chcecie przejść do innej Ewangelii. Innej jednak Ewangelii nie ma: są tylko jacyś ludzie, którzy sieją wśród was zamęt i którzy chcieliby przekręcić Ewangelię Chrystusową. Ale gdybyśmy nawet my lub anioł z nieba głosił wam Ewangelię różną od tej, którą wam głosiliśmy – niech będzie przeklęty! Już to przedtem powiedzieliśmy, a teraz jeszcze mówię: Gdyby wam kto głosił Ewangelię różną od tej, którą [od nas] otrzymaliście – niech będzie przeklęty! A zatem teraz: czy zabiegam o względy ludzi, czy raczej Boga? Czy ludziom staram się przypodobać? Gdybym jeszcze teraz ludziom chciał się przypodobać, nie byłbym sługą Chrystusa. Oświadczam więc wam, bracia, że głoszona przeze mnie Ewangelią nie jest wymysłem ludzkim. Nie otrzymałem jej bowiem ani nie nauczyłem się od jakiegoś człowieka, lecz objawił mi ją Jezus Chrystus. Słyszeliście przecież o moim postępowaniu ongiś, gdy jeszcze wyznawałem judaizm, jak z niezwykłą gorliwością zwalczałem Kościół Boży i usiłowałem go zniszczyć, jak w żarliwości o judaizm przewyższałem wielu moich rówieśników z mego narodu, jak byłem szczególnie wielkim zapaleńcem w zachowywaniu tradycji moich przodków” (Gal 1, 1-14).
+ Zwycięstwo Jezusa nas śmiercią. „Duch wzywa nas, podczas gdy my kulimy się przerażeni w mniejszym wymiarze bytu. „Skacz! Zapomnij o tym, co wiesz, albo wydaje ci się, ze wiesz. Zapomnij, czym jesteś, albo czym zdaje ci się, ze jesteś. Stań się czymś nowym, czymś nieprzewidzianym, czymś cudownym. Umrzyj!” Nikos Kazantzakis w swym gwałtownym, zapalczywym ekstremizmie dotyka nagiego nerwu tej dynamiki obecnej w centrum całego stworzenia: „Poprzez niebiosa i ziemie, w naszych sercach i w sercu każdej żyjącej istoty wieje potężny dech – wielki okrzyk, który zwiemy Bogiem. […] Człowiek woła w rozpaczy: „Dokąd mam pójść? Osiągnąłem szczyt, dalej jest otchłań”. A Krzyk odpowiada: „Dalej ja jestem” (Raport z Grecji, s. 278-279 ?). Otchłań jest przerażająco rzeczywista, pochłaniająca wszystko, pozbawiona światła i znaczenia. Wpadają w nią wszelkie ludzkie nadzieje, oczekiwania i pragnienia. W jej centrum znajduje się czysta noc, obezwładniająca duszę groza bezsensu. Odmawia nam nawet pociechy tragizmu. Pochłania i unicestwia. Cokolwiek w nią wpadnie, nie wyłoni się z powrotem. Śmierć, która jest warunkiem przemiany, to unicestwia. A w samym centrum pustki stoi krzyż sprzeciwu, obiecując nam – w jawnej sprzeczności z pustką, w której grzęźnie – ze ukrzyżowanie jest najwyższym osiągnięciem naszego człowieczeństwa, najpełniejszym możliwym wywyższeniem naszego naturalnego bytu ku nadprzyrodzonemu. Albowiem dosiada go ze śmiechem ten wesołek, Chrystus, nie tknięty rozpaczą, przemieniony przez cierpienie Boga” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 164.
+ Zwycięstwo Jezusa Nazarejczyka nad duchem nieczystym „Udał się do Kafarnaum, miasta w Galilei, i tam nauczał w szabat. Zdumiewali się Jego nauką, gdyż słowo Jego było pełne mocy. A był w synagodze człowiek, który miał w sobie ducha nieczystego. Zaczął on krzyczeć wniebogłosy; Och, czego chcesz od nas, Jezusie Nazarejczyku? Przyszedłeś nas zgubić? Wiem, kto jesteś: Święty Boży. Lecz Jezus rozkazał mu surowo: Milcz i wyjdź z niego! Wtedy zły duch rzucił go na środek i wyszedł z niego nie wyrządzając mu żadnej szkody. Wprawiło to wszystkich w zdumienie i mówili między sobą: Cóż to za słowo? Z władzą i mocą rozkazuje nawet duchom nieczystym, i wychodzą. I wieść o Nim rozchodziła się wszędzie po okolicy” (Łk 4, 31-37).
+ Zwycięstwo Jezusa określane terminem Usprawiedliwienie. „1 Tm 3, 16: «A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale». Jest to stara pieśń chrystologiczna, śpiewana w liturgii, złożona z wstępu i trzech dwuwierszy. Wstęp określa chrystologię jako „Misterium Pobożności” (Mysterion tes Eusebeias). A właściwa pieśń zaczyna się od heroistycznej absolutyzacji postaci: „Ten, który”, gr. hos (por. Flp 2, 6; Kol 1, 15), czyli „On” - Jezus Chrystus jest jedyną i główną Osobą - tematem pieśni i chrześcijaństwa, co ukazuje już wysoki rozwój myśli chrystologicznej, choć sama terminologia jest trochę niezdarna (np. „usprawiedliwiony w Duchu”), a hebraizmy mieszają się z hellenizmami. W pierwszym dwuwierszu (16a): „Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu”, są przeciwstawione dwie egzystencje Chrystusa: cielesna i duchowa, które na pierwszym planie oznaczają dwie natury, a na drugim dwie fazy istnienia: ziemską i niebieską (brakowało precyzyjnej terminologii). „Usprawiedliwiony” znaczy wzięty do świętości Boga, do sprawiedliwości, do „świata sprawiedliwego”, albo nawet „zwycięstwo” (hebr. Sidkot; por. Ps 51, 6 i Rz 3, 4; H. Langkammer). Bóg wziął Go zatem do swej sprawiedliwości i swego triumfu (inne określenie świata zbawienia i wniebowstąpienia), oddzielił od zła ludzkiego (niesprawiedliwości i klęski) na tym świecie. Jest tu połączenie wątku hebrajskiego: widzenie egzystencji w relacji do Prawa Bożego, oraz wątku hellenistycznego (platońskiego) - pejoratywna nieco ocena ciała (sarx) i egzystencji temporalnej. Samo wcielenie jest wyrażone mało realistycznie: nie tyle jako zaistnienie w ciele, ile raczej jako „objawienie się (faneroo) w ciele”. W całości pieśni Jezus jest osadzony jakby przestrzennie na czworobocznej scenie rzeczywistości: chrześcijanie, żydzi, poganie i aniołowie. Jezus jest w samym centrum. W drugim dwuwierszu następuje „poszerzenie chwały Chrystusa”: o świat aniołów i o świat pogan (nie tylko żydzi). Podobnie jak w 1 P 3, 18-22, i tutaj następuje prezentacja aniołom, co oznacza Jego Bóstwo, a także wniebowstąpienie i wywyższenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 623.
+ Zwycięstwo Jezusa w Ogrójcu (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42). „Jezus, zanim ofiarował się jako żertwa ofiarna, zanim siebie złożył w ofierze, przeszedł pewną drogę. W Eucharystii urzeczywistnił się Jego Synowski akt oddania Ojcu, oddania poprzez swoją ludzką kondycję (poprzez Ciało i Krew). Następnie akt ten zostaje w sposób wyjątkowy dopełniony na modlitwie w Ogrójcu. Można by pokusić się o dopowiedzenie, że podczas modlitwy w Ogrodzie Oliwnym oddał Ojcu swoją ludzką Duszę, swoje Serce z całą jego głębią (Por. M.F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, wyd. 8, Warszawa 1999, nr 475). W Ogrójcu Jezus przeżywana „konanie serca”, wielką walkę wewnętrzną. Wychodzi z niej zwycięsko. Pozostaje wierny swemu posłannictwu i oddaje się ponownie, jak zawsze, woli Ojca (Zob. Mt 26,39.42; Mk 14,36; Łk 22,42, a także Jan Paweł II, Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci, Kraków 2005, s. 14-15). Jak zapisał autor Listu do Hebrajczyków, Chrystus „z głośnym wołaniem i płaczem za dni ciała swego zanosił [...] gorące prośby i błagania do Tego, który mógł Go wybawić od śmierci, i został wysłuchany dzięki swej uległości” (Hbr 5,7). Nie bez znaczenia pozostaje tu fakt, że modlitwa w Getsemani jest modlitwą Syna: „A chociaż był Synem, nauczył się posłuszeństwa przez to, co wycierpiał” (Hbr 5,8). Nie znaczy to, że brakowało Mu posłuszeństwa, ale że w cierpieniu i śmierci znalazła swój konkretny wyraz Jego postawa oddanego, posłusznego Ojcu, Syna (Zdaniem Jana Pawła II Jezus Chrystus jest „żywą i osobową syntezą doskonałej wolności w całkowitym posłuszeństwie woli Ojca. Jego ukrzyżowane ciało to pełne objawienie nierozerwalnej więzi między wolnością a prawdą, zaś Jego powstanie z martwych to najwyższe świadectwo płodności i zbawczej mocy wolności przeżywanej w prawdzie” (Jan Paweł II, Encyklika Veritatis splendor, 87)” /Sławomir Kunka, Ukrzyżowany i zmartwychwstały jako Syn przyjęty przez Ojca. Personalistyczny przyczynek do trynitarnej koncepcji ekonomii zbawienia (2), [kapłan diecezji pelplińskiej, ojciec duchowny i wykładowca teologii dogmatycznej w WSD w Pelplinie; interesuje się antropologią teologiczną, personalizmem szkoły lubelskiej, soteriologią integralną oraz protologią współczesną], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 95-114, s. 101/. „Właśnie poprzez tę postawę przyniósł ludziom zbawienie: „A gdy wszystko wykonał, stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają” (Hbr 5,9). Dlatego można uznać, jak zresztą uczynił to autor natchniony, że modlitwa z Ogrójca została wysłuchana, i to dzięki Synowskiej uległości, czyli posłuszeństwu i całkowitemu oddaniu Ojcu. Jezus poprzez swoją śmierć „wchodzi na szczyt swego wstępowania ku Ojcu” (F.X. Durrwell, Ojciec. Bóg w swoim misterium, tłum. W. Misztal, Kielce 2000, s. 88)” /Tamże, s. 102/.
+ Zwycięstwo Jezusa w śmierci „Zastępcza pokuta Jezusa Chrystusa / Jezus doświadczał – jak ukazują Ewangeliści – obojętności i niewiary, odrzucenia i sprzeciwu. Tym samym zarówno Boża miłość, jak i zmysł egzystencjalny stworzenia zdawał się biec w próżnię. Bowiem – jak zauważa Gerhard Lohfing – „kiedy w Jerozolimie sprzeniewierzają się Jezusowi reprezentanci Izraela, wówczas Izrael odrzuca definitywnie Basileia = Królestwo Boże. Ale gdy Izrael odrzuca Basileia, to uchybia sensowi swojej egzystencji, przegrywa zbawienie dla siebie i dla narodów, Boże działanie wybrania doprowadza ad absurdum. Tylko tak wyjaśnialna jest straszna powaga słów z pogróżkami, które Jesus wypowiada pod koniec swojej publicznej działalności. W momencie, kiedy Izrael sprzeniewierza się definitywnie przez odrzucenie Basileia Jezusa, powstaje sytuacja, w której już nic nie jest tak, jak było na początku w Galilei i w której Mk 1, 15 (‚Zbliżyła się Basileia’) właśnie więcej nie mógł być powtórzony. Kairos = moment rozstrzygnięcia minął” (G. Lohfing, Jesus und die Kirche, w: Kern i in. (wyd.), Handbuch der Fundamentaltheologie, t. III, Freiburg i. Br. 1986, 88). Czy zatem Nie Izraela, w którym w reprezentatywnej symbolice objawia się Nie grzesznego człowieka przeciwko Bogu, nie będzie oznaczało w następstwie ostatecznego pęknięcia pomiędzy Bogiem a stworzeniem i tym samym destruktywnego biegu-w-pustkę wszelkiego stworzenia, bowiem przyszłość, życie i zbawienie istnieje przecież tylko w Communio z Bogiem? Czy Jezus, który przyszedł przecież, aby przepowiadać i sprawić ostateczne zbawienie Boga, nie staje się teraz de facto pośrednikiem ostatecznego niezbawienia? Nie, Jezus podejmuje zarysowaną już w Starym Testamencie drogę zastępczego działania za wszystkich pozostałych, a nawet za każdego pojedynczego człowieka. To, że w ogóle zastępstwo jest możliwe, tkwi ugruntowane we wspólnotowej strukturze stworzenia, że Jezus wprost osobiście nie tylko w ogólnym sensie może reprezentować ludzkość, lecz poza tym każdego pojedynczego człowieka, swoją podstawę posiada w szczególnym działaniu Ducha. To zastępstwo odnosi się nie tylko do śmierci, lecz obejmuje całe życie. „Gdy Chrystus bycie na ziemi, takie jakie jest ono – zagmatwane, zbuntowane, nieprawdziwe, pełne wszelkiego zła – przyjął i przeżył jako własne, oddał świat zagrabiony przez człowieka Bogu ponownie w ręce swego Pana” (R. Guardini, Wahrheit und Ordnung, Univ. Predigten 29, München 1955, 21 in.). Trafnie konstatuje Romano Guardini. W śmierci to Jego posłanie osiąga pełnię. Tak zwane „słowa interpretacji” nad chlebem i winem podczas Ostatniej Wieczerzy ukazują, że swoje życie wydaje za Izraela, owszem, „za wielu”. W tej postawie proegzystencji, to jest zastępstwa za swoich braci i siostry, wchodzi w mękę i śmierć, tam gdzie zło przejawia całą swoją moc i gdzie grzesznik sam w sobie powinnien spełnić pokutę, przecierpienie zła, ale nie może” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 314/.
+ Zwycięstwo Jezusa zmartwychwstałego nad mocami zła Wyrażenie „zstąpił do piekieł” trzeba interpretować w kontekście zbawienia umarłych. Ignacy Antiocheński zbawienie to interpretuje nie jako przejście duszy do nieba, lecz jako „wskrzeszenie z martwych” (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Magnezji, IX, 2). „Po raz pierwszy zstąpienie do piekieł pojawia się w niektórych Symbolach ogłoszonych przez semiarian w połowie IV wieku. Owo pojawienie się nastąpiło prawdopodobnie w Syrii. Jednak wstawienie to nie zostaje zachowane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitańskim. Na zachodzie Rufin zna je w Akwilei. Jest obecne w Symbolu pseudoatanazjańskim Quiqumque. Odnajdujemy je w tekście „T” Symbolu rzymskiego. Interpretacja jego oparcia w Piśmie (Mt 12, 40; Dz 2, 24 i 27; Rz 10, 3-8; Ef 4, 7-10; a przede wszystkim 1 P 3, 18-20; 4, 5-6) jest dzisiaj bardzo kontrowersyjna. Według opcji dominującej chodzi tu o aluzje do pradawnych przedstawień, zaś najczystsze teksty o zstąpieniu Chrystusa nie dotyczą piekieł, w których znajdują się umarli, ale walki Chrystusa przeciw mocom zła (upadłym aniołom)” C1.2 106.
+ Zwycięstwo Jezusa zmartwychwstałego nad szeolem. Z punktu widzenia historii ludzkości wyróżnić należy trzy spojrzenia na szeol 2. Po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa dawny szeol przestał istnieć. Śmierć oznacza obecnie definitywne przejście do wiekuistej sytuacji zbawienia, albo do wiekuistej sytuacji potępienia. Piekło różni się od starotestamentalnej otchłani nie tylko niekończącym się nigdy trwaniem, ale i jakością. Piekło to nieskończone męki odczuwane z niezmierną intensywnością aż do najskrytszych zakamarków bytowania potępionego człowieka, podczas gdy w szeolu odczuwanie było bardzo nikłe. Piekło to niemożność oglądania Boga już na zawsze, rozpacz i groza z powodu nieodwołalnie utraconego Królestwa. W tej sytuacji panują cierpienia, których nie sposób sobie wyobrazić. 3. Na końcu świata cierpienia bezbożnych zostaną dopełnione w wydarzeniu zmartwychwstania ciał i zakończeniu dziejów świata. Koniec świata jest dla potępionych jednym ze źródeł męki. Świat nowy, przemieniony będzie źródłem spotęgowanej beznadziejności i rozpaczy. Ostateczne objawienie się Chrystusa stanie się źródłem wzmożenia wrogości potępionych wobec Boga, spotęgowania lęku i nienawiści. Ogień miłosiernej miłości zbawionym będzie przynosił chwałę i szczęście, a potępionym hańbę i ból. Zamiast przestrzeni wolności w piekle istnieje krańcowe zniewolenie. Każdy pożerany jest żądzą panowania nad innymi, żądzą, która nigdy nie zostanie zrealizowana. Zamiast panowania potępiony odczuwa ciągle, że jest przez wszystkich deptany, znienawidzony, porzucony na samym dnie. Wszyscy ludzie odczuwają ponadto niewolę, ucisk i udrękę ze strony szatana. Wrogi tłum zadaje sobie ciągle wzajemne cierpienia, nie na możności wytchnienia, ucieczki. Jednocześnie trwa przepastna, bezdenna samotność, przerażająca pustka pełna lęku i trwogi. Cierpienia innych nie powodują współczucia. Reakcją jest nienawiść i zadawanie cierpiącym jeszcze większego cierpienia. Nic nie na tam sensu.
+ Zwycięstwo Jezusa Zmartwychwstałego nad śmiercią. „A na koniec, bracia, prosimy i zaklinamy was w Panu Jezusie: według tego, coście od nas przejęli w sprawie sposobu postępowania i podobania się Bogu – jak już postępujecie – stawajcie się coraz doskonalszymi! Wiecie przecież, jakie nakazy daliśmy wam przez Pana Jezusa. Albowiem wolą Bożą jest wasze uświęcenie: powstrzymywanie się od rozpusty, aby każdy umiał utrzymywać ciało własne w świętości i we czci, a nie w pożądliwej namiętności, jak to czynią nie znający Boga poganie. Niech nikt w tej sprawie nie wykracza i nie oszukuje brata swego, albowiem, jak wam to przedtem powiedzieliśmy, zapewniając uroczyście: Bóg jest mścicielem tego wszystkiego. Nie powołał nas Bóg do nieczystości, ale do świętości. A więc kto [to] odrzuca, nie człowieka odrzuca, lecz Boga, który przecież daje wam swego Ducha Świętego. Nie jest rzeczą konieczną, abyśmy wam pisali o miłości braterskiej, albowiem Bóg was samych naucza, abyście się wzajemnie miłowali. Czynicie to przecież w stosunku do wszystkich braci w całej Macedonii. Zachęcam was jedynie, bracia, abyście coraz bardziej się doskonalili i starali zachować spokój, spełniać własne obowiązki i pracować własnymi rękami, jak to wam nakazaliśmy. Wobec tych, którzy pozostają na zewnątrz, zachowujcie się szlachetnie, a nie będzie wam potrzeba nikogo. Nie chcemy, bracia, waszego trwania w niewiedzy co do tych, którzy umierają, abyście się nie smucili jak wszyscy ci, którzy nie mają nadziei. Jeśli bowiem wierzymy, że Jezus istotnie umarł i zmartwychwstał, to również tych, którzy umarli w Jezusie, Bóg wyprowadzi wraz z Nim. To bowiem głosimy wam jako słowo Pańskie, że my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana, nie wyprzedzimy tych, którzy pomarli. Sam bowiem Pan zstąpi z nieba na hasło i na głos archanioła, i na dźwięk trąby Bożej, a zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my, żywi i pozostawieni, wraz z nimi będziemy porwani w powietrze, na obłoki naprzeciw Pana, i w ten sposób zawsze będziemy z Panem. Przeto wzajemnie się pocieszajcie tymi słowami!” (1 Tes 4, 1-18).
+ Zwycięstwo Jezusa. „Gdy się Jezus dowiedział o tym, oddalił się stamtąd. A wielu poszło za Nim i uzdrowił ich wszystkich. Lecz im surowo zabronił, żeby Go nie ujawniali. Tak miało się spełnić słowo proroka Izajasza: Oto mój Sługa, którego wybrałem; Umiłowany mój, w którym moje serce ma upodobanie. Położę ducha mojego na Nim, a On zapowie prawo narodom. Nie będzie się spierał ani krzyczał, i nikt nie usłyszy na ulicach Jego głosu. Trzciny zgniecionej nie złamie ani knota tlejącego nie dogasi, aż zwycięsko sąd przeprowadzi. W Jego imieniu narody nadzieję pokładać będą.” (Mt 12, 15-21)
+ Zwycięstwo Jonatana nad Filistynami w Geba. „Saul miał... lat, gdy został królem, a dwa lata panował nad Izraelem. Saul wybrał sobie trzy tysiące ludzi z Izraelitów. Dwa tysiące pozostało przy Saulu w Mikmas i na wzgórzu Betel, tysiąc zaś przy Jonatanie w Gibea Beniamina, a resztę wojska rozpuścił do domów. Jonatan pobił załogę filistyńską, która była w Geba. Usłyszeli to Filistyni. Saul oznajmił o tym głosem trąby w całym kraju, mówiąc: Niech usłyszą o tym Hebrajczycy! Wszyscy Izraelici usłyszeli to, co mówiono: Saul pobił załogę filistyńską, a Izrael z tego powodu znienawidzony został przez Filistynów. Zwołano lud, aby wyruszył za Saulem do Gilgal. Również i Filistyni zgromadzili się do walki przeciw Izraelowi: trzy tysiące rydwanów i sześć tysięcy konnicy, piechoty zaś było tak wiele, jak piasku nad brzegiem morza. Przybywszy rozłożyli obóz w Mikmas, po wschodniej stronie Bet‑Awen. Kiedy Izraelici spostrzegli, że są w niebezpieczeństwie, jako że gromada podeszła już blisko, pochowali się w jaskiniach, rozpadlinach, skałach, dołach i cysternach. Hebrajczycy tymczasem przeprawili się przez Jordan do ziemi Gada i Gileadu. Ponieważ Saul był w Gilgal, odchodził od niego cały naród strwożony. Siedem dni czekał, stosownie do terminu podanego przez Samuela. Samuel nie przychodził jednak do Gilgal, dlatego odchodził lud od Saula. Wtedy Saul rzekł: Przygotujcie mi całopalenie i ofiarę biesiadną. I złożył całopalenie” (1 Sm 13, 1-9).
+ Zwycięstwo Jonatana syna Saula nad Filistynami. „Pewnego dnia odezwał się syn Saula, Jonatan, do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży filistyńskiej, znajdującej się po stronie przeciwległej. Ojcu swemu nic o tym nie wspomniał. Saul tymczasem siedział koło granicy Gibea pod drzewem granatu rosnącym obok Migron. Około sześciuset mężów znajdowało się przy nim. Achiasz syn Achituba, brata Ikaboda, syna Pinchasa, syna Helego, kapłana Pańskiego w Szilo, nosił wtedy efod. Lud nie wiedział, że odszedł Jonatan. Między wąwozami, które chciał przejść Jonatan, aby dostać się do straży filistyńskiej, po jednej i drugiej stronie były urwiska, jedno nazywało się Boses, a drugie Senne. Pierwsze urwisko wznosi się stromo, naprzeciw Mikmas, drugie zaś po stronie południowej naprzeciw Geba. Jonatan powiedział do swego giermka: Chodź, podejdziemy do straży tych nieobrzezańców. Może Pan uczyni coś dla nas, gdyż dla Pana nie stanowi różnicy ocalić przy pomocy wielu czy niewielu. Rzekł na to giermek: Czyń wszystko, do czego serce cię skłoni. Oto jestem z tobą do twego rozporządzenia. Jonatan rzekł: Teraz obydwaj podejdziemy ku tym mężom i pokażemy się im. Gdy odezwą się do nas w ten sposób: Zatrzymajcie się, aż my do was przejdziemy, zatrzymamy się na swoim miejscu i do nich nie pójdziemy. Jeżeli zawołają: Podejdźcie do nas, pójdziemy wtedy, gdyż Pan oddał ich w nasze ręce. To dla nas znak. Ukazali się więc obaj filistyńskiej straży. Filistyni powiedzieli: Oto Hebrajczycy wychodzący z kryjówek, w których się pochowali. Ludzie ze straży odezwali się do Jonatana i do jego giermka: Podejdźcie, coś wam powiemy. Na to rzekł Jonatan do swego giermka: Pójdź za mną, gdyż Pan oddał ich w ręce Izraela. Jonatan wspinał się na rękach i nogach, a giermek szedł za nim. I padali wrogowie przed Jonatanem, a giermek idący za nim dobijał ich. Była to pierwsza klęska, jaką zadał Jonatan i jego giermek: około dwudziestu żołnierzy poległych, na długości około połowy bruzdy morgi pola. Padł wtedy strach na obóz w polu i na wszystkich ludzi: załoga i oddziały niszczycielskie były również przerażone. Zadrżała ziemia, wywołując strach największy. Wywiadowcy Saula w Gibea Beniamina spostrzegli, że tłum się rozpierzchnął, uciekając na wszystkie strony” (1 Sm 14, 1-16).
+ Zwycięstwo Jozjasza nad bezprawiem. „Pamięć o Jozjaszu – to zmieszane kadzidło, przygotowane pracą tego, kto robi wonności; w ustach każdego jest słodka jak miód i jak muzyka na uczcie przy winie. On osiągnął powodzenie w nawróceniu ludu i usunął obrzydliwość bezprawia. Kierował prosto do Pana swe serce, a w czasie bezprawia umocnił pobożność. Oprócz Dawida, Ezechiasza i Jozjasza wszyscy dopuszczali się przestępstw, opuścili bowiem prawo Najwyższego. Królowie Judy zniknęli. Dali bowiem moc swoją innym i chwałę swoją narodowi obcemu, który podpalił wybrane Miasto Przybytku i spustoszył jego ulice, według słów Jeremiasza. Skrzywdzili go bowiem, jego, który w łonie matki był poświęcony na proroka, aby wyrywał, tracił i niszczył, jak również budował i sadził. Ezechiel oglądał widzenie chwały, jakie okazał mu Pan na rydwanie cherubów. Wspominał On też o Hiobie, który trzymał się dróg sprawiedliwości. A kości dwunastu proroków niech wypuszczą pędy ze swego grobu, pocieszyli bowiem Jakuba i wybawili go niezawodną nadzieją. Jakże sławić mamy Zorobabela, który jest jak sygnet na prawej ręce, również i Jozuego, syna Josadaka, którzy za dni swoich zbudowali Dom – wznieśli święty Przybytek Panu, przeznaczony do wiecznej chwały. Pamięć o Nehemiaszu w wielkiej jest cenie! On nam podniósł mury rozwalone, postawił bramy i zasuwy i odnowił nasze domy. Nie było drugiego spośród stworzonych na ziemi jak Henoch, on bowiem z ziemi został uniesiony. Nie narodził się żaden mąż taki jak Józef, zwierzchnik braci, podpora ludu, którego zwłoki doznały takiej opieki. Sem i Set cieszą się chwałą wśród ludzi, a ponad wszystkimi żyjącymi stworzeniami – Adam” (Syr 49, 1-16.
+ Zwycięstwo Jozuego nad Amalekitami. „Cała rzesza Izraelitów wyruszyła następnie etapami – według rozkazu Jahwe – z pustyni Sin. Rozłożyli się potem obozem w Refidim, gdzie nie było dla ludu wody do picia. Lud zatem spierał się z Mojżeszem. Bo mówili: – Daj że nam wody, byśmy mogli się napić! A Mojżesz mówił do nich: – Czemu się ze mną spieracie? Czemu gniewacie Jahwe? Lud zaś odczuwał tam pragnienie wody; szedł więc lud do Mojżesza i mówił: – Dlaczego wywiodłeś nas z Egiptu i każesz umierać z pragnienia nam, naszym dzieciom i naszej trzodzie? Wtedy Mojżesz wołał do Jahwe: – Co mam uczynić dla tego ludu? Niewiele brakuje, a ukamienują mnie! Ale Jahwe rzekł do Mojżesza: – Wyjdź przed ten lud i zabierz ze sobą starszych spośród Izraela. Weź też do ręki twoją laskę, którą poraziłeś Nil, i ruszaj! Ja zaś stanę tam przed tobą na pewnej skale, na Chorebie. Kiedy uderzysz w tę skałę, wypłynie z niej woda i lud się napije. Mojżesz uczynił tak na oczach starszych Izraela. To miejsce zaś nazwał Massa i Meriba, a to z powodu zwady Izraelitów i dlatego także, iż gniewali Jahwe, mówiąc: „Czy rzeczywiście Jahwe jest wśród nas, czy też nie?” Lecz nadciągnęli Amalekici i rozpoczęli walkę z Izraelem w Refidim. Mojżesz rzekł wówczas do Jozuego: – Wybierz nam [odpowiednich] mężów i wyjdź jutro do walki z Amalekitami. Ja sam stanę na szczycie wzgórza z laską Bożą w ręce. Jozue zrobił, jak mu nakazał Mojżesz, aby walczyć z Amalekitami. Mojżesz zaś, Aaron i Chur wyszli na szczyt wzgórza. Gdy Mojżesz wznosił ręce, przeważał Izrael, a kiedy [znużone] ręce opuszczał, przeważał Amalek. Jednak ręce Mojżesza omdlewały. Oni wzięli zatem kamień i podsunęli pod niego; on więc usiadł na nim. Wtedy Aaron i Chur podtrzymali jego ręce, ten z jednej, tamten z drugiej strony. Tak więc jego ręce umocniły się aż do zachodu słońca. I pokonał Jozue Amalekitów i [zbrojny] ich lud ostrzem miecza. Wtedy Jahwe przemówił do Mojżesza: – Wpisz to na pamiątkę do księgi i utwierdź w pamięci Jozuego, gdyż wymażę zupełnie ze świata pamięć o Amalekitach. Mojżesz zbudował ołtarz i dał mu nazwę: Jahwe – mój sztandar bojowy, bo mówił: Ręka jakaś godzi w tron Jahwe, więc wojna Jahwe przeciw Amalekowi z pokolenia w pokolenie!” (Wj 17, 1-15).
+ Zwycięstwo Judy nad Kuszytami dokonane mocą Boga „2 Krn 14,01 Asa czynił to, co jest dobre i słuszne w oczach Pana, Boga jego. 2 Krn 14,02 Usunął ołtarze obcych bogów i wyżyny, pokruszył stele, wyciął aszery. 2 Krn 14,03 Nakazał mieszkańcom Judy, by szukali Pana, Boga swych ojców, i wypełniali prawo oraz przykazanie. 2 Krn 14,04 Zniósł we wszystkich miastach Judy wyżyny i stele słoneczne. Jego królestwo zaznało pokoju w jego czasach. 2 Krn 14,05 Wybudował też miasta warowne w Judzie, ponieważ kraj był spokojny, i nie prowadził wojny w owych latach, Pan bowiem udzielił mu pokoju. 2 Krn 14,06 Rzekł więc do mieszkańców Judy: ”Odbudujmy te miasta i otoczmy murem, [opatrzmy] wieżami, bramami, zaworami, dopóki jeszcze kraj jest w naszym władaniu. Ponieważ szukaliśmy Pana, Boga naszego, On także szukał nas i udzielił nam zewsząd pokoju”. Budowali zatem i powodziło się im. 2 Krn 14,07 Asa miał trzysta tysięcy wojska z Judy, noszących tarcze i dzidy. Z pokolenia Beniamina, uzbrojonych w tarcze i łuk dwieście osiemdziesiąt tysięcy a wszyscy byli dzielnymi wojownikami. 2 Krn 14,08 Powstał przeciw nim Zerach Kuszyta w sile miliona żołnierzy i trzystu rydwanów i doszedł aż do Mareszy. 2 Krn 14,09 Przeciwko niemu wystąpił Asa. Stanęli do walki w Dolinie Sefaty w pobliżu Mareszy. 2 Krn 14,10 Wtedy to wezwał Asa Pana, Boga swego, i rzekł: ”Panie, nie ma Tobie równego, by przyjść z pomocą [w walce] między potężnym a pozbawionym siły. Wesprzyj nas, Panie, Boże nasz, bo Tobie ufamy i w Twoim imieniu wystąpiliśmy przeciwko temu mnóstwu. Panie, Ty jesteś naszym Bogiem. Nie daj się zwyciężyć nikomu!” 2 Krn 14,11 Pobił więc Pan Kuszytów wobec Asy i wobec Judy, wskutek czego Kuszyci uciekli. 2 Krn 14,12 Asa zaś i lud, który z nim był, ścigali ich aż do Geraru. Kuszytów padło wtedy tylu, że nie ostał się nikt przy życiu, albowiem zostali starci przed Panem i Jego wojskiem. Zdobyto bardzo wielki łup. 2 Krn 14,13 Zdobyli też wszystkie miasta, otaczające Gerar, ogarnął bowiem ich [mieszkańców] bardzo wielki strach, tak iż mogli złupić je wszystkie. A łup w nich był wielki. 2 Krn 14,14 Uderzyli także na zagrody bydła, uprowadzając mnóstwo owiec i wielbłądów, a potem wrócili do Jerozolimy” (2 Krn 14, 1-14).
+ Zwycięstwo Judy zapowiedziane przez Jakuba patriarchę. „Jakub wezwał swych synów i rzekł: – Zbierzcie się. Chcę oznajmić wam, co was spotka w przyszłości. Zgromadźcie się i słuchajcie, synowie Jakuba, Słuchajcie Izraela, ojca waszego! Rubenie, tyś moim pierworodnym, moją siłą, pierwociną tężyzny mojej, Pierwszy znaczeniem i pierwszy męstwem. Kipiałeś jak woda, a przewodzić nie będziesz, Boś wszedł do ojcowskiego łoża. I tym mojeś pokalał łoże. Symeon i Lewi, to [prawdziwi] bracia. Ich miecze narzędziem gwałtu. Nie wejdę do ich tajemnej rady, do ich zebrania nie przylgnie me serce, Bo w uniesieniu zgładzili ludzi, W swej samowoli kaleczyli bydło. Przeklęty ich gniew – tak srogi, Ich zapamiętanie – tak okrutne! Rozdrobnię ich w Jakubie, Rozproszę ich w Izraelu. Judo! Ciebie to sławić będą bracia, A ręka twoja na karkach twych wrogów! Synowie ojca twego głęboki złożą ci pokłon! Młodym lwem Juda, Po wzięciu łupu w góryś poszedł, synu. Legł, skrada się jak lew, Jak lwica; któż by go drażnił? Nie będzie berło zabrane Judzie, laska władzy spomiędzy jego kolan. Aż nadejdzie ten, komu ona przystoi, Komu posłuch okażą narody. Osła przywiąże do krzewu winnego, do wybornej latorośli źrebię oślicy. W winie wypierze swe odzienie, swą suknię w krwi winogron. Oczy błyszczą od wina, a zęby – mlekiem bieleją” (Rdz 49, 1-12).
+ Zwycięstwo kapitalizmu niemieckiego nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Zwycięstwo kapłana trwającego w Słowie Bożym (por. J 8, 31-32). „Bogate nauczanie Soboru Watykańskiego II pozwala nam określić warunki i wymagania, charakter i owoce głębokiego związku, który istnieje pomiędzy życiem duchowym kapłana a sprawowaną przez niego potrójną posługą: słowa, sakramentu i służby Miłości (Por. Dekr. o posłudze i życiu kapłanów Presbyterorum ordinis, 4-6; 13). Kapłan jest przede wszystkim szafarzem Słowa Bożego, jest konsekrowany i posłany, by głosić wszystkim Ewangelię o Królestwie, wzywając każdego człowieka do posłuszeństwa wiary i prowadząc wierzących ku coraz głębszemu poznaniu i uczestniczeniu w tajemnicy Boga, objawionej i przekazanej nam w Chrystusie. Dlatego przede wszystkim sam kapłan powinien rozwijać wielką osobistą zażyłość ze Słowem Bożym. Nie może poprzestać na poznaniu aspektów językowych czy egzegetycznych, chociaż jest to konieczne; z sercem uległym i rozmodlonym musi zbliżać się do Słowa, aby ono przeniknęło do głębi jego myśli i uczucia i zrodziło w nim nową mentalność „zamysł Chrystusowy” (1 Kor 2, 16) – tak aby jego słowa, a jeszcze bardziej jego decyzje i postawy były coraz bardziej wyrazistym głoszeniem i świadectwem Ewangelii. Jedynie „trwając” w Słowie, kapłan stanie się doskonałym uczniem Jezusa, pozna prawdę i będzie rzeczywiście wolny, zdolny stawić czoło wszelkim okolicznościom przeciwnym i obcym Ewangelii (por. J 8, 31-32). Kapłan powinien być pierwszym „wierzącym” w Słowo, w pełni świadomym, że słowa jego posługi nie są „jego”, lecz należą do Tego, który go posłał. Nie jest on panem Słowa: jest jego sługą. Nie jest jedynym posiadaczem tego Słowa: jest dłużnikiem Ludu Bożego. Właśnie dlatego że głosi Ewangelię i po to, aby mógł to czynić, kapłan – tak jak Kościół – powinien pogłębiać świadomość, że sam musi być nieustannie ewangelizowany (Por. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975 r.), 15: dz. cyt., 13-15). Głosi Słowo jako „sługa”, uczestnicząc w urzędzie prorockim Chrystusa i Kościoła. Toteż aby zagwarantować sobie i wiernym, że przekazuje całą Ewangelię, kapłan jest wezwany do pielęgnowania szczególnej wrażliwości, miłości i otwarcia wobec żywej Tradycji Kościoła i jego Urzędu Nauczycielskiego: nie są one bowiem Słowu obce, ale służą jego właściwej interpretacji i strzegą jego prawdziwego sensu (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Objawieniu Bożym Dei verbum, 8; 10)” /(Pastores dabo Vobis, 26.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwycięstwo kartezjanizmu sprowadzającego człowieka do ja abstrakcyjnego. Osobowość porywana jest w nurt nowoczesnego społeczeństwa świadomie lub nieświadomie. Wszyscy starają się opowiedzieć wszystkim historię swego życia. Modny jest ekshibicjonizm. Natomiast oglądacze telewizyjni pożerają wszystko, co im się podsunie. Ludzkość przekształciła się w firmament gwiazd. Na Zachodzie nastąpiła eksplozja atomowa duszy ludzkiej, która wyzwoliła w masach energię ludzkiego „ja”, uskrzydlając metafizykę człowieka. Metabolizm demokratyczny doprowadził do ekumenicznego otwarcia na świątynie religii ludu, na kościół wielkiego ojca Demosa. Wielkim zwycięstwem w tym kierunku była Jałta /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 441/. Demokracja oznacza rozdzielenie intelektu tworzącego abstrakcje od rozumu tworzącego osądy rzeczywistości. Uzdrowieniem rozłamu dokonywane jest poprzez wprowadzanie totalnej równości demokratycznej, czyli sytuacji, w której wszyscy będą myśleli tak samo. Będzie to możliwe tylko wtedy, gdy rozum zostanie uśpiony, gdy zaniknie jego osąd realiów i zapanuje inteligencja uniwersalna, w której każdy będzie miał poczucie, że jego „ja” jest na najwyższym szczycie. Eksplozja „ja”, megalomania i egotyzm wskazują na chorobę duszy człowieka Zachodu. Skutkiem będzie mistyczny holocaust wszystkich ludzkich „ja”, które zostaną zatopione w wielkiej osobowości wszechkosmicznej, tak jak to widział Teilhard de Chardin /Tamże, s. 443/. Kult współczesnej personalizacji stanowi antytezę dla ducha i dla materii. Zwieńczeniem procesu będzie dojście do radykalnej abstrakcji „ja”, czyli do urzeczowienia człowieka. Człowiek zatonie w oceanie rzeczy. Dusza ludzka skapituluje przez ożywionym uniwersum. Tym samym nastąpi sublimacja autorytetu świętej mocy, kult despotyzmu. Pojawi się religia kastowa, komunizm kosmiczny aryjczyków, w której społeczność ludzka jest odbiciem anatomii kosmosu, jest kontrapunktem politycznym teorii klas /Tamże, s. 444/.
+ Zwycięstwo Kartezjusza nad scholastyką totalne. Oddzielał on prawdy niepowątpiewalne od prawd, które takimi nie są. Pewne są prawdy postrzegane z taką siłą, że ludzki umysł musi się na nie zgodzić. Prawdy matematyczne są takie, bo są jasne i wyraźne, prawdy religijne (istnienie Boga i nieśmiertelność duszy) są tylko jasne, ale nie są wyraźnie, lecz mają w sobie wielką siłę przekonywania. „Kartezjusz odniósł zwycięstwo w swojej wojnie ze scholastyką. Jego zwycięstwo było całkowite i niekwestionowane. Filozof umarł w roku 1650, a gdyby żył dwadzieścia lub trzydzieści lat dłużej, miałby spore kłopoty ze spotkaniem jakiegoś scholastyka z krwi i kości. Wszyscy, którzy przyszli po Kartezjuszu budowali swoje systemy odnosząc się pozytywnie lub krytycznie do jego filozofii. Niektórzy nie zgadzali się z nią i ją odrzucali (empiryści), inni (Kartezjaniści) przyjmowali jej główne zasady i starali się je rozwijać. Jeszcze inni (racjonaliści) odrzucali niektóre elementy pierwotnej koncepcji, pozostawiając pewną ich część, a ze wszystkiego konstruowali własne filozoficzne systemy. Niezależnie od tego, co sądziłby Kartezjusz o koncepcjach takich autorów jak, z jednej strony, Arnauld, Nicole, Pascal, Geulincx, Malebranche i Fenelon, a z drugiej, Spinoza i Leibniz, to niewątpliwie musiałby przyznać, iż wywarł na nich zasadniczy wpływ. Oburzałaby go najpewniej filozofia Spinozy, lecz musiałby uznać fakt, iż jądro Spinozyzmu pozostaje religijne, gdyż jego organizującą zasadą jest pojęcie Boga. Gdyby Kartezjusz dożył połowy osiemnastego wieku, zobaczyłby, jak jego filozofia była wykorzystywana do walki przeciw irracjonalności religii w imię rozumu” /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana, Kraków 1998, s. 220/.
+ Zwycięstwo katechumena nad demonami w walce (chrzest) poprzedzonej namaszczeniem olejem; albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego. „Hipolit w Rzymie rozróżniał olej dziękczynienia (eûcharistía) od oleju egzorcyzmu (éxorksismós) /Y. de Andia, Namaszczenie, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 250-281, s. 265/. Pierwszy służył do namaszczenia katechumena przed sakramentem chrztu. Następnie udzielany jest chrzest i namaszczenie olejem dziękczynienia. „W Syrii i Kapadocji namaszczenie poprzedzające chrzest nabiera innego znaczenia. Nie jest już namaszczeniem atlety przed czekającą go walką z demonami, albowiem neofita, wchodząc do wody, przygotowuje się do tej największej potyczki, w której faraon ma być pogrążony w wodach Morza Czerwonego, lecz jest to namaszczenie udzielane ze względu na wyznanie wiary chrzcielnej, gdyż w trakcie potrójnego zanurzenia ochrzczony wyznaje Trójcę świętą. Namaszczenie przed-chrzcielne poprzedza ómología czyli wyznanie wiary, albowiem nikt „nie może powiedzieć bez pomocy Ducha Świętego: «Panem jest Jezus»” (1 Kor 12, 3) /Tamże, s. 266/. Olejek symbolizuje imię Boga. Według Hipolita Rzymskiego symbolizuje Słowo Boże, lub Ducha Świętego wylanego na świat i rozlanego po całym świecie. „Poruszenie Ducha unoszącego się nad wodami jest namaszczeniem kosmicznym, podobnie jak Jego spoczywanie nad sprawiedliwymi oraz mesjańskie namaszczenie ludu wybranego. O ile pierwsze namaszczenie dotyczy Trójcy św., a drugie – stworzenia, to trzecie ma na względzie Odkupienie. Zmiażdżony na krzyżu Chrystus rozlewa w świecie woń oliwną: „Przez swoją Mękę i przez swój bok przebity na drzewie, rozlewa wonność jak balsam” /Com. in Cant. 13, 1; CSCO 264, Louvain 1965, s, 13-19/. Tutaj już nie z ust Ojca wychodzi Słowo, ale z przebitego serca Chrystusa, będącego źródłem wody i krwi, z którego wypływa wonność rozlewająca się w świecie” /Tamże, s. 273.
+ Zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie zapowiadali Balmes i Donoso Cortés. Balmes J. był filozofem historii opisującym przekształcanie się protestantyzmu w laicyzm. Donoso Cortés był obserwatorem wydarzeń. Dostrzegał, jak z protestantyzmu wyłania się komunizm /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 399/. Socjalizm i komunizm uważał on za karę dopuszczoną przez Boga na narodach, które odeszły od Boga. Na nic przezwyciężenie komunizmu, jeżeli trwa przyczyna zła, jeżeli narody Europy nadal są z dala od Boga. Pogaństwo i ateizm są podłożem komunizmu. Jedynym lekarstwem jest żywa wiara chrześcijańska. Minister księcia Ludwika Filipa Orleańskiego, Guizot, bronił protestantyzm uważał za moc wyzwalającą ludzką inteligencję. Dzieło J. Balmesa El Protestantismo comparado con El catolicismo en sus relaciones con la civilización europea było dopowiedział na poglądy Guizot,a /Tamże, s. 400/. Protestantyzm rozdarł Europę i zniszczył jej rozwój cywilizacyjny. Cokolwiek stało się później dobrego w Europie, to nie dzięki niemu, lecz pomimo protestantyzmu /Tamże, s. 401/. Balmes i Donoso Cortés zapowiadali zwycięstwo katolicyzmu nad komunizmem na Wschodzie. Dzięki temu od Wschodu przyjdzie odrodzenie dla Zachodu /Tamże, s. 407/. Hiszpania tymczasem śpi, zamroczona swymi triumfami, pełna pychy i zadufania. Jak żołnierz śpiący na stercie swych trofeów na polu bitwy /Tamże, s. 413/. Romantyczny Słowianin Bierdiajew ma nadzieję na zjednoczenie Europy na zasadzie katolickiej. Nadejdzie nowe Średniowiecze, jedność i pokój. Tymczasem narasta humanizm naturalistyczny, trwa bankiet życia, z nowym brutalnym materializmem nowoczesnej techniki. Duch wiotczeje, wola słabnie, świat pogrąża się w kryzysie. Rządzący tracą rozum, roztropność polityczna zanika /Tamże, s. 425/. J. Barberá porównuje kulturę rosyjska do kultury hiszpańskiej: taka sam subtelność i takie same marzenia o potędze. Rosjanin jest marzycielem, romantykiem, kieruje się bardziej intuicją niż rozumowaniem, tak jak Hiszpan. Dusza rosyjska jest zniewolona przez komunizm, ale kiedyś się obudzi. Obudzi się duch braterstwa, umocniony mistycyzmem, przypominającym azjatycki panteizm. Religijność rosyjska jest mesjanistyczna, pragnąca zbawić cały świat. Oba narody są skore do poświęceń, i otwarte na uniwersalizm, na głębię bogactwa duchowego innych narodów /Tamże, s. 426.
+ Zwycięstwo katolicyzmu nad protestantyzmem w Hiszpanii wieku XVI dzięki poznaniu sposobu myślenia protestantów (nominalizm). Uniwersytety hiszpańskie wieku XV – Salamanka, Valladolid, Lérida – nie zaakceptowały oficjalnie nominalizmu, tak jak zaakceptowały tomizm i szkotyzm. Tym niemniej wielu Hiszpanów działających w Paryżu na przełomie XV i XVI przyjęło nominalizm z entuzjazmem i stało się propagatorami systemu uważanego za nowoczesny. Poza tym z nowym systemem wiązała swoje nadzieje młodzież. Również kardynał Cisneros uznał istnienie nowego nurtu myśli akademickiej na nowo utworzonym uniwersytecie w Alcalá, poprzez ustanowienie katedry nominalizmu, obok katedr, którym patronowali św. Tomasz z Akwinu i Duns Szkot. Uniwersytet w Salamance ustanowił katedrę nominalizmu w roku 1509, a za nim większa część uniwersytetów hiszpańskich. Powyższy trójpodział istniał do końca wieku XVIII. Zachęcano profesorów do poznawania wszystkich trzech nurtów. W ten sposób prezentowano teologię ortodoksyjną w towarzystwie innych ujęć. Dzięki temu wszyscy potrafili bardzo wyraźnie odróżniać ujęcia ortodoksyjne od nieortodoksyjnych, niezależnie od systemu filozoficznego, w jakich były one wyrażone. Prawdę można wyrażać w różny sposób. Szczególnie przydatne to było w konfrontacji z protestantyzmem, a konkretnie podczas przygotowywania Soboru Trydenckiego. Ostatecznie nominalizm przyczynił się do ubogacenia i rozwoju teologii hiszpańskiej w wieku XVI. Wszelkie zagadnienia były rozpatrywane potrójnie, w każdym z tych nurtów, i były ze sobą twórczo porównywane /M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735 (r. VII), s. 589/.
+ Zwycięstwo katolicyzmu w Polsce w wieku XVI. Apokryfy literackie atakowane przez kontrreformację. „Potrydencki atak na apokryfy wyraziście objawił ustaloną politykę zwycięskiej katolickiej organizacji kościelnej, wyłonionej z wrzącego tygla „kryzysów i reform chrześcijaństwa Zachodu”, z niezwykłego w swych rozmiarach, natężeniu i chaosie ruchu religijnego XVI stulecia, z niejednorodnych typów i rodzajów pobożności, z drogo okupionego triumfu nad wyznaniowymi przeciwnikami. Odwrót od religijnej literatury średniowiecza i od późnośredniowiecznej spiritualité (rażącej zwłaszcza familiarnym stosunkiem do świętości i zatarciem granic między prawdą a fikcją), zdecydował też o przemianach poetyki hagiografii, wyraźnie teraz wrogiej szczególnie prozie legendowej z jej zhiperbolizowaną cudownością, z potępianym (np. przez Skargę) „wielkim szaleństwem i bluźnierstwem” nie zweryfikowanej faktografii. Wielokrotnie cytowany w literaturze naukowej sąd M. Plezi o Złotej legendzie będącej „klasycznym wcieleniem ducha średniowiecznego z jego łatwowiernością i brakiem krytycyzmu, zamiłowaniem do fantastyki oraz gorącym kultem świętych” (M. Plezia, Wstęp do: Jakub Voragine, Złota legenda, s. LII), jest zarazem diagnozą socjologicznego fenomenu poczytności tego dzieła, które dotąd „przez trzy stulecia […] spełniało swe dydaktyczno-wychowawcze funkcje i zadania z ogromnym powodzeniem” (A. Witkowska, Wstęp do: Hagiografia polska. Słownik bio-bibliograficzny, Red. R. Gustaw OFM, t. 1. Poznań 1971, 11-48, s. 30) i które, ogrywało „niebagatelną rolę zawsze żywo poszukiwanej literatury beletrystycznej – rozrywkowej” (Tamże, s. 27)” M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu religijnych inspiracji, red. M. Jasińska-Wojtkowska, Krzysztof Dybciak, Lublin 1993, Towarzystwo Naukowe KUL, 7-40, s. 19.
+ Zwycięstwo klasyki nad czasem upływającym. „Potocznie słowem „klasyczny” zwykło się określać to, co ma wartość ponadczasową, przeszło przez probierz historii i nadal jest świadomie podtrzymywane, cenione i pielęgnowane. Pojęcie klasyczności odnosi się także do filozofii. Filozofią klasyczną nazywa się myśl filozoficzną, która oparła się próbie czasu i pomimo jego upływu wciąż zachowuje swoją aktualność, stając się niewyczerpanym źródłem inspiracji w poszukiwaniu coraz to bardziej wszechstronnych i wyczerpujących odpowiedzi na najistotniejsze pytania człowieka. Rozumienie filozofii klasycznej obejmuje dwa wymiary. W sensie czasowym (historycznym) jawi się ona w konkretnej formie pojęć, twierdzeń i teorii, reprezentowanych na przestrzeni dziejów przez określoną grupę myślicieli. Natomiast w sensie przedmiotowym istnieje jako nauka autonomiczna o charakterze uniwersalnym, która traktuje o istniejącej rzeczywistości i poszukuje tego, co w niej podstawowe i zasadnicze. Rozprawiając natomiast o ludzkim poznaniu, określa kryteria jego wiarygodności. Mając na względzie perspektywę historyczną, terminem „filozofia klasyczna” zasadniczo zwykło się określać /Por. A. Bronk, S. Majdański, Filozofia klasyczna (hasło), w: Leksykon filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 223; tenże, Klasyczność filozofii klasycznej, „Roczniki Filozoficzne” 39-40 (1991/1992), s. 367-391/: – filozofię uprawianą w starożytnej Grecji, głównie przez Platona i Arystotelesa, – filozofię uprawianą z odniesieniem do starożytności, – filozofię uważaną z pewnych względów za wzorcową, – filozofię uprawianą w kontekście chrześcijaństwa, której klasykami są św. Augustyn i św. Tomasz z Akwinu” /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 58.
+ Zwycięstwo koalicji aliantów w drugiej wojnie światowej spowodowało przekreślenie całego dorobku niemieckiej szkoły Geopolitik, „skompromitowanej swoimi związkami z polityką nazistowską. Negatywna ocena związków geopolityki z niemieckim faszyzmem doprowadziła do zahamowania wszelkich prób rozwoju geopolityki i wyjścia poza jej dotychczasowe uproszczenia. Debata na temat przedmiotu badań geopolityki i jej metod została w dużym stopniu udaremniona przez czynniki nie tyle naukowe, ile ideologiczne. Geopolityka zachowała się jedynie w kształcie preferowanym przez „szkołę anglosaską” jako element analizy stosunków międzynarodowych lub studia strategiczne. Wśród badaczy wywodzących się z tradycji anglosaskiej geopolitykę zaczęto stopniowo traktować jako dodatek do teorii stosunków międzynarodowych, której zadaniem jest opis „sytuacji geopolitycznej”, w której umiejscowione są wydarzenia polityczne. Podejście to najlepiej oddają chyba słowa Paula Kennedyego, który w pracy Mocarstwa świata w podrozdziale zatytułowanym Geopolityka pisał, iż” /Jakub Potulski, Czym jest geopolityka? Spory wokół statusu badawczego geopolityki, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 13-29, s. 19/. „Ze względu na rywalizacyjny, z natury rzeczy, charakter polityki mocarstw w Europie i zmienność sojuszy występujących przez cały XVIII w., konkurujące ze sobą państwa znajdowały się w każdym kolejnym konflikcie w zupełnie innej sytuacji, a niekiedy same podlegały też bardzo zmiennym losom. Tajne pakty i „rewolucje dyplomatyczne” prowadziły do ciągłych zmian w grupowaniu się państw i w konsekwencji do dość częstych zwrotów w europejskim układzie sił, i to zarówno na lądzie, jak i na morzy. O ile wszystko to nakazuje wysoko ocenić fachowość dyplomatów – nie mówiąc już o sprawności wojsk – to podkreśla też znaczenie czynnika geograficznego” /Tamże, s. 20/.
+ Zwycięstwo koalicji antyhitlerowskiej nie przyniosło zgodnej współpracy społeczności międzynarodowej „Zakończenie zimnej wojny było kolejnym w XX wieku wydarzeniem o fundamentalnym znaczeniu geopolitycznym dla całego globu. Krajobraz, jaki pozostawił po sobie ciągnący się niemal pół wieku konflikt, różnił się jednak znacząco od efektów obu wojen światowych. Zarówno bowiem w 1918 roku, jak i w roku 1945 ukształtowany ład międzynarodowy miał charakter stosunkowo stabilny. Rzecz jasna, nie oznacza to, iż w dwudziestoleciu międzywojennym oraz w okresie zimnej wojny nie mieliśmy do czynienia z różnego rodzaju przemianami, powodującymi nieraz doniosłe konsekwencje” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 253/. „Jednakże można było wówczas dość precyzyjnie zdefiniować głównych aktorów i wiodące tendencje w środowisku międzynarodowym. Niełatwo zaś powiedzieć to samo o ładzie światowym w okresie pozimnowojennym. Poszukiwanie przyczyn tego zjawiska i próba prognozy co do dalszej ewolucji globalnego porządku będą przedmiotem niniejszej pracy. Ład światowy w dobie zimnej wojny – wybrane aspekty Zwycięskie dla koalicji antyhitlerowskiej zakończenie II wojny światowej nie przyniosło, bo też i w ówczesnych warunkach nie mogło przynieść, okresu zgodnej współpracy społeczności międzynarodowej. Wraz z klęską Adolfa Hitlera, Benito Mussoliniego, Hideki Tojo oraz ich sojuszników w znacznym stopniu zanikł militarny teatr działań, jednak dotychczasowi alianci zwrócili się przeciw sobie w konflikcie o innym charakterze. Główni przeciwnicy faszyzmu już w trakcie wojny zadbali o zabezpieczenie swoich politycznych interesów na okoliczność zakończenia konfliktu. Kiedy zatem państwa Osi skapitulowały, ich wrogowie płynnie weszli w inne role, rozgrywając nowe antagonizmy. W Europie – za przywołaną w Fulton przez Winstona Churchilla „żelazną kurtyną”, poza Starym Kontynentem zaś - wzdłuż licznych i zmieniających się linii podziałów” /Tamże, s. 254/.
+ Zwycięstwo koalicji w bitwie morskiej na wodach Oresundu roku 1000; oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. „Z kształtowaniem się wczesnofeudalnych monarchii na terenie Danii, Norwegii i Szwecji ściśle związana jest rywalizacja tych państw między sobą o polityczno-gospodarczy prymat na terenie Skandynawii. Nasiliła się ona, zwłaszcza począwszy od IX wieku, wraz z rozwojem wymiany handlowej w strefie bałtyckiej oraz kontaktów politycznych z innymi rejonami Europy. Za jeden z przejawów tej niezwykle zaciętej rywalizacji uważa się bitwę rozegraną w 1000 roku na wodach Oresundu (G. Labuda: Fragmenty..., s. 235-259 (tam starsza literatura przedmiotu) którą ze względu na jej uczestników określa się także bitwą trzech królów. Naprzeciw siebie stanęły okręty króla Norwegii Olafa Tryggvasona oraz koalicji, w skład której weszli król Danii Swen Widłobrody, król Szwecji Olaf Skotkonung oraz norweski oponent Olafa Tryggvasona jarl Lade Eryk. Zacięta walka przyniosła zwycięstwo koalicji oraz śmierć króla Norwegii i zniszczenie jego floty. Bitwa, ze względu na swą wagę, dramaturgię wydarzeń i osoby biorące w niej udział, doczekała się wielu wzmianek źródłowych, szybko też obrosła w legendę, która bądź zatarła, bądź przeinaczyła obraz zmagań morskich. Wynikiem tego była zmiana lokalizacji bitwy - miano ją rozegrać w pobliżu wyspy Svolder, położonej na zachód od Rugii, oraz uczynienie króla Norwegii - zamiast agresorem - ofiarą napaści szwedzko-duńskiej. Zmagania w 0resundzie znalazły oczywiście swoje miejsce w historiografii” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 17/. „Kompletne studium na ten temat przedstawił Gerard Labuda (Tamże, s. 235), który nie tylko dokonał przeglądu dotychczasowej literatury dotyczącej bitwy" oraz weryfikacji poglądów dotąd wypracowanych (Tamże, s. 236-239), ale również definitywnie – dzięki oparciu się na najstarszej grupie źródeł, czyli pieśniach skaldów i przekazie kroniki Adama z Bremy, a odrzuceniu danych zawartych w XII- i XIII- wiecznych kronikach i sagach skandynawskich - rozwiązał kwestię lokalizacji Bitwy (Przypis 4: Tamże, s. 246-247. Wymienić tu należy zbiory sag o królach norweskich Heimskringla Snorre Sturlassona i Agrip, anonimową Historia Norvegiae, Saga Olafr Tryggvasonar Odda Snorrasona i inne sagi). Badacz ten uznał, opierając się na relacji Adama z Bremy, że bitwa była efektem agresywnej polityki króla Norwegii Olafa Tryggvasona i jego napaści na Danię (G. Labuda: Fragmenty..., s. 257), co jednocześnie oznaczało, że Olaf i Swen Widłobrody odgrywali w tym konflikcie główne i kluczowe role” /Tamże, s. 18/.
+ Zwycięstwo kobiety nad szatanem (Rdz 2, 15-16), „Droga typologiczna. Chrześcijańska teologia religii jest historio-zbawcza, a przez to przyjmuje sukcesywne etapy, w których te same dzieła Boże przejawiają się w coraz doskonalszych formach. I oto postać „niewiasty” jawi się na swój sposób niejako na czterech etapach: jako człowiek w ogóle (ante legem), jako kobieta powołania Abrahamowego (sub lege), jako personifikacja Eklezji (sub gratia) i jako Wieczne Jeruzalem (sub gloria). Pierwotnym „typem” Maryi z Nazaretu jest przede wszystkim człowiek w ogóle, stworzenie Boże, kobieta. Stwórca włożył w samo serce świata ideał kobiety, dającej życie, miłość i dobro, służącej Bogu i dziecku, dialogującej ze Stwórcą na temat życia i dziejów. We wszystkich zatem religiach i kulturach pojawiają się szczególnie archetypy niewiasty, pierwszej Ewy, córy ludzkiej, matki, kobiety wiążącej ludzi i rodziny oraz wspólnoty, wspierającej kontakt religijny człowieka z Bogiem przeciwko szatanowi (Rdz 2, 15-16), uosabiającej życiodajną naturę i będącej po prostu Kwiatem Ludzkim. U samych podstaw zatem archetypem Maryi jest w ogóle kobieta, stworzona przez Boga” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 304/. „Na wyższym etapie w Starym Testamencie były kobiety wyróżnione przez cudowne, za sprawą Boga, poczęcie dziecka, przez pokonanie niepłodności dzięki łasce Bożej, co przygotowywało ideę „poczęcia dziewiczego” (bez mężczyzny). Przez Stary Testament przesuwał się cały szereg kobiet jakby „mesjanicznych”. W tym duchu św. Łukasz zastosuje do Maryi słowa wypowiedziane do niepłodnej, starej Sary, żony Abrahama: „Dla Boga nie ma nic niemożliwego” (Rdz 18, 14 i Łk 1, 37). Są to kobiety szczególnej miłości Bożej: Przez proroków Bóg formuje swój lud w nadziei zbawienia, w oczekiwaniu nowego i wiecznego Przymierza przeznaczonego dla wszystkich ludzi (por. Iz 2, 2-4), Przymierza, które będzie wypisane w sercach (por. Jr 31, 31-34; Hbr 10, 16). Prorocy głoszą radykalne odkupienie Ludu Bożego, oczyszczenie ze wszystkich jego niewierności (por. Ez 36), zbawienie, które obejmie wszystkie narody (por. Iz 49, 5-6; 53, 11). O tej nadziei będą świadczyć przede wszystkim ubodzy i pokorni Pana (por. So 2, 3), Żywą nadzieję zbawienia Izraela zachowały święte kobiety: Sara, Rebeka, Rachela, Miriam, Debora, Anna, Judyta i Estera. Najdoskonalszą figurą tej nadziei jest Maryja (por. Łk 1, 38) (KKK 64)” /Tamże, s. 305/.
+ Zwycięstwo komandosów nad milicją w Krakowie roku 1968 „Ale plany Moczara spaliły na panewce. Ani robotnicy, ani wojsko nie miało ochoty popierać inspirowanych przez niego awantur. Polowanie na syjonistów okazało się czymś całkowicie niezrozumiałym dla mas ludności, która doskonale zdawała sobie sprawę, że jedynych liczniejszych skupisk Żydów w Polsce należało szukać w wyższych eszelonach partii. Robotnicy z Nowej Huty zerwali wiec zwołany w celu wyrażenia ich (spontanicznego) poparcia dla akcji przeciwko studentom Krakowa i w końcu ich samych trzeba było rozpędzić przy pomocy milicyjnych psów. Dowódca miejscowej jednostki komandosów zmusił milicję do wycofania uzbrojonych kordonów z największego domu akademickiego w mieście, po czym wysłał orkiestrę wojskowa na ulice, aby obwieściła mieszkańcom to zwycięstwo. Analogiczne konfrontacje miały niewątpliwie miejsce również w innych ośrodkach, mimo że nie odnotowywano ich w oficjalnych raportach. W tej sytuacji Gomułka mógł na nowo odzyskać autorytet. Partia zwarła szeregi, akcję milicyjną odwołano, jej organizatorów zdegradowano. W transmitowanym w telewizji przemówieniu Gomułka nawoływał do jedności narodowej i wymienił nazwiska szeregu intelektualistów, którzy rzekomo dostarczyli wichrzycielom bodźców do działania. Na liście kozłów ofiarnych znaleźli się Leszek Kołakowski i znany historyk Paweł Jasienica oraz liczni Żydzi, późniejsi uchodźcy, których usunięto ze stanowisk lub którzy sami z nich zrezygnowali w wyniku tego żenującego incydentu (Wydarzenia marcowe 1968 r.. Seria: Dokumenty, Biblioteka „Kultury”, t. 167, Paryż 1969; W. Bieńkowski, Motory i hamulce socjalizmu, ibidem, t. 183, Paryż 1969). Gomułce pomogły wydarzenia w Czechosłowacji. Jeśli w ogóle można mówić o wpływie opinii publicznej na przebieg kryzysu w Polsce, to jedyny komentarz nawiązujący do ewentualnej sukcesji Gomułki przybrał formę popularnej rymowanki: Cała Polska czeka Na swego Dubczeka” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 727/.
+ Zwycięstwo komunistów hiszpańskich nad rewoltą frankistowską nie było celem Stalina. „cena, jakiej zażądał Stalin za oddana Republice przysługę; spodziewał się, że jego ludzie będą mieli odtąd niejaki wpływ na losy Hiszpanii. Ten aspekt wojny hiszpańskiej był przez dłuższy czas traktowany jako tabu i w jakiejś mierze nadal jest, choć istnieje wiele świadectw i książek na ten temat, niestety pozostających bez echa. Był to aspekt, który nieco zmącił popularny obraz antyfaszystowskiego komunizmu” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 318/. „Od października 1936 roku sowiecki personel staje się obecny w Hiszpanii w swój zwykły sposób, półoficjalny, półukrywany: są to dyplomaci z Moskwy. Sowieci kierują międzynarodowymi brygadami, które są ramieniem Kominternu: Hiszpańska Partia Komunistyczna, początkowo niewielka, staje się istotną siłą dzięki poparciu, jakiego Moskwa udzieliła Republice. […] podkreślali potrzebę umiarkowanej polityki społecznej, która była warunkiem porozumienia klas: pozwalało to komunistom zdystansować się od anarchistów – bez względu na niuanse – szczególnie zaś od nieprzejednanych zwolenników samorządów robotniczych i chłopskich, nie mówiąc już o podpalaczach kościołów. Hiszpańska Partia Komunistyczna jeszcze bardziej nienawidzi jednak – o ile to możliwe – rewolucjonistów, którzy przeszli przez komunizm, po czym rozczarowani odeń odeszli, zachowując wszelako wywrotową energię. Był to przypadek ludzi z POUM (Partia Robotnicza Zjednoczenia Marksistowskiego), partii utworzonej w 1935 roku przez połączenie dwóch dysydenckich odłamów komunizmu, w której można było jeszcze spotkać dawnych zwolenników Trockiego” /Tamże, s. 319/. „W Hiszpanii istnieje zminiaturyzowany rząd sowiecki, sterowany przez agenta NKWD, Orłowa (Przybył do Hiszpanii w 1931 roku z ramienia GPU; jest odpowiedzialny za zabójstwo Andrésa Nina w 1937 roku. […] Zanim Orłow stał się głównym szefem służb sowieckich w Hiszpanii działał przedtem w Anglii, w centrum słynnej sieci Cambridge (Philby, MacLean, Burgess, Blunt). Wyjechał na zachód w 1938 roku, by nie zostać zlikwidowanym przez Stalina, jak wielu innych „Hiszpanów”), który otrzymuje rozkazy bezpośrednio od Jeżowa i Stalina […] Cała ta stalinowska operacja jest mieszaniną brutalności i ostrożności. Stalin nie podjął – jak Mussolini – ryzyka otwartej interwencji. Kupnem i przemycaniem broni do Hiszpanii – za gotówkę lub złoto – zajmują się sekretne służby” /Tamże, s. 320/. „Celem Stalina nie jest walka o wolność Hiszpanii, ani pomoc hiszpańskiej rewolucji. Zapewne nie interesuje go zwycięstwo nad frankistowską rewoltą; przypuszczalnie chciałby jedynie zatrzymać jej zwycięski pochód i właśnie Hiszpanię zrobić miejscem nowej europejskiej wojny. […] celem zabiegów Stalina jest umieszczenie Republiki Hiszpańskiej w sferze sowieckich wpływów i zrobienie z niej kraju „zaprzyjaźnionego z ZSRR”; formuła ta zostawiłaby burżuazji jej społeczną pozycję pod warunkiem, że byłaby ona prosowiecka. Jest to Front Ludowy w wersji Kominternu na szczeblu międzynarodowym” /Tamże, s. 321.
+ Zwycięstwo komunistów niemieckich zepchnęłoby Moskwę na drugi plan stąd lęk Stalina przed nimi; tak uważał Wat Aleksander „W nierealnym wręcz przez antytetyczność wobec normalności, Berlinie znalazł się Aleksander Wat, by nawiązać współpracę z kręgami lewicowymi, poznać Ossietzky’ego i Tucholsky’ego. Wizyta w roku 1928 pod kilkoma względami zmieniła jego obraz świata. Po pierwsze, „kolosalne” wrażenie, jakie wywarli na nim komuniści, rozpaliło entuzjazm neofity: Berlin wniósł jeszcze jeden z tych ważnych komponentów fascynacji komunizmem, których ja raczej nie miałem. Z natury byłem sceptyczny. Berlin dał mi wizję, że to się spełni, że nie dziś, to jutro, pojutrze, komunizm jest za drzwiami. [...] ta wielka armia komunizmu, która stoi z bronią u nogi i czeka (A. Wat: Mój wiek. Pamiętnik mówiony, cz. I. Rozmowy prowadził i przedm. opatrzył C. Miłosz. Do druku przygotowała L. Ciołkoszowa. Warszawa 1990, s. 98, 104). Inkarnacją jej sprawności, konsekwencji i potęgi był gmach przy Alexanderplatz, „wspaniała, wielka twierdza”, strzeżona przez postaci porównane do „buldogów”. Policjanci na służbie socjaldemokratycznego rządu przypominają „szkielety”. Ich „hemoroidalny kolor twarzy” wywołuje litość, natomiast komuniści to „muskuł, mięsień, dynamika”, „[t]ryumfujące jutro, śpiewające jutro”, odcinające się od słabości, bezrobocia i rozkładu widocznych wokół (Przypis 25: Tamże, s. 101. Notabene, Wat uważał, iż Stalin sparaliżował niemieckich komunistów w obawie przed tym, że ich zwycięstwo zepchnęłoby Moskwę na drugi plan (tamże, s. 103). Po drugie, zdał sobie sprawę ze stopnia upadku Niemiec, jaki samorzutnie kojarzył się z motywami z Biblii bądź groteskowo-obsesyjnymi wątkami z prac ówczesnych artystów (Jednemu z najczęstszych motywów prac Georga Grosza oraz Otto Dixa (przybyłych po I wojnie światowej do Berlina i tutaj tworzących), czyli zbrodni w afekcie, mordu z pożądania, poświęciła świetne studium Beth Irwin Lewis. Zob. B.I. Lewis: „Lust mord”: Inside the Window of the Metropolis, [w:] Berlin: Culture and Metropolis. Red. Ch.W. Haxthausen, H. Suhr. Minneapolis-Oxford 1990): Dekadencja, dekadencja, rozpusta Babilonu. [...] na pryncypalnych ulicach, w biały dzień, w południe, to było nawet uderzające, frapujące, szły rzędem, cały trotuar zajmowały – prostytutki. [...] szły dumnie ulicami. Trzy, cztery rzędem, tak że przechodnie musieli czasem zejść na jezdnię. [...] Kurfürstendamm, niesłychana ilość twarzy z Grosza, z Otto Dixa, potworne gęby spekulantów (A. Wat, dz. cyt., s. 98)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 178/.
+ Zwycięstwo komunistów podczas wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939, przeciwko anarchistom i trockistom. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii [komunistycznej]. […] rosyjska broń napływała do komunistów oraz do partii z nimi sprzymierzonych i odbiorcy ci dbali o to, aby możliwie jak najmniejsza jej ilość przedostała się w ręce ich politycznych przeciwników (Przypis nr 3: „Tym właśnie należy tłumaczyć fakt, że tak niewiele broni z ZSRR znajdowało się na Aragońskim froncie, gdzie przeważały oddziały anarchistów”). […] ogłoszenie polityki braku zainteresowania się rewolucją pozwoliło komunistom skupić wokół siebie tych wszystkich, którzy obawiali się ekstremistów. Na przykład, nie trudno było zorganizować bogatsze chłopstwo przeciw prowadzonej przez anarchistów polityce kolektywizacji [W tym samym czasie komuniści w Rosji przeprowadzali kolektywizację w sposób radykalny]. Szeregi partii powiększyły się ogromnie, a nowi członkowie rekrutowali się głównie z klas średnich – sklepikarze, urzędnicy, oficerowie wojska, dobrze sytuowani chłopi itd. Wojna ta była w istocie walką na trzy fronty. […] poradzono sobie bardzo sprytnie” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 56/. „Anarchiści, jedyna z rewolucyjnych partii, z którą liczono się ze względu na jej wielkość, zmuszeni byli ustępować krok po kroku […] przywrócono natomiast poważnie wzmocnioną, uzbrojoną po zęby przedwojenną policję […] sprawa najważniejsza – oparte na związkach zawodowych milicje robotnicze stopniowo „okrawano” i włączano w szeregi Armii Republikańskiej, formowanej na nowo na półburżuazyjnych zasadach „apolitycznego” wojska, […] Pod wieloma względami był to wyjątkowo podstępny krok; […] komuniści nieustannie, z zawziętością występowali przeciw zasadzie wypłacania jednakowego żołdu bez względu na stopień wojskowy” /Tamże, s. 57/. „Zapewniamy poszanowanie własności prywatnej, głosił w jesieni 1937 roku w publicznych wystąpieniach „socjalista” Negrin, a członkowie Kortezów, zmuszeni na początku wojny do ucieczki z kraju, z powodu podejrzeń o profaszystowskie sympatie, wracali do Hiszpanii. […] sojusz, znany pod nazwą Frontu Ludowego, jest w istocie sprzymierzeniem wrogów i w rezultacie musi najprawdopodobniej doprowadzić do połknięcia jednego partnera przez drugiego. Jedyną osobliwością sytuacji w Hiszpanii – powodująca mnóstwo nieporozumień poza jej granicami – pozostaje fakt, że pozycja komunistów wśród partii po rządowej stronie znajduje się nie na skrajnej lewicy, ale na skrajnej prawicy. W rzeczywistości nie powinno to być zaskoczeniem, bowiem taktyka partii komunistycznej w dowolnym kraju, a we Francji w szczególności, dowodzi niezbicie, że (przynajmniej w chwili obecnej) oficjalny komunizm należy traktować jako siłę antyrewolucyjną” /Tamże, s. 58.
+ Zwycięstwo komunistów w Chinach i pat w kwestii Berlina spetryfikowały sytuację w Niemczech. „Bezsilność wobec polityki amerykańskiej, która doprowadziła latem 1949 r. do utworzenia Republiki Federalnej Niemiec, z konstytucją i rządem Konrada Adenauera, Moskwa próbowała maskować popieraniem idei jedności Niemiec. Dwukrotne pozwolono, a nawet zainspirowano zwoływanie Niemieckiego Kongresu Ludowego, który wyłonił 400-osobową Radę Ludową. Ta domagała się przeprowadzenia referendum, które rozstrzygnęłoby, czy naród niemiecki życzy sobie jedności swego kraju. W akcji zbierania podpisów na 38 mln osób uprawnionych do głosowania 15 mln opowiedziało się za tą rezolucją. 18 marca 1949 r. Rada Ludowa uchwaliła projekt konstytucji Niemieckiej Republiki Demokratycznej, oskarżając jednocześnie mocarstwa zachodnie o spowodowanie podziału Niemiec. Wobec utworzenia separatystycznego państwa zachodnioniemieckiego Rada Ludowa 7 października 1949 r. uznała się za Tymczasową Izbę Ludową (parlament), proklamowała powstanie Niemieckiej Republiki Demokratycznej i zatwierdziła jej konstytucję. W trzy dni później władze radzieckie, wykorzystując uprawnienia wynikające z porozumień poczdamskich, przekazały administrację w ręce nowych władz niemieckich, Nazajutrz, 11 października, Izba Ludowa wybrała Wilhelma Piecka prezydentem NRD. Państwa tego nie uznano na Zachodzie, podobnie jak ZSRR nie uznał RFN. Kryzys berliński wywołał trudne do przecenienia skutki ekonomiczne i polityczne. Zmusił on rządy państw europejskich do opowiedzenia się za opcją proamerykańską bądź proradziecką. Odtąd rozwój gospodarczy Europy przebiegał odmiennymi drogami – na Zachodzie zgodnie z amerykańską wizją gospodarki liberalnej, na Wschodzie według radzieckiej wizji socjalizmu. Kryzys berliński ułatwił niesłychanie Moskwie realizację planów integracji Europy Wschodniej” /Andrzej Skrzypek, Strategia Związku Radzieckiego podczas „zimnej wojny", Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], Rocznik 29 (1997) 1-21, s. 15/.
+ Zwycięstwo komunistów w Hiszpanii roku 1939 oznaczałoby zawarcie przez nich paktu z Hitlerem, byli przecież po stronie Stalina. Oznaczałoby to dodatkową przewagę przeciwko aliantom. „W Hiszpanii lat 1936-39 starły się wszystkie najważniejsze prądy polityczno-ideowe, rozdzierające Europę lat 30. Za Pirenejami walczyli socjaliści, komuniści, anarchiści, katolicy, faszyści [czyli socjaliści narodowi], tradycjonaliści […] Przez całe dziesięciolecia obowiązywała interpretacja wojny jako starcia faszyzmu z siłami postępu i demokracji, bezinteresownie wspieranymi przez Związek Radziecki i ochotników z Brygad Międzynarodowych. […] Wystarczy przypomnieć toczący się na początku lat 90. Spór wokół odebrania uprawnień kombatanckich dąbrowszczakom – polskim ochotnikom z Brygad Międzynarodowych. […] książka Marka Chodakiewicza, napisana z pozycji prawicowych, […] W hiszpańskiej wojnie widzi paradygmat starcia między konserwatyzmem i rewolucja, jednego z kluczowych konfliktów współczesnej cywilizacji. […] Linie podziału istniejące w Hiszpanii lat 30. Są aktualne i w Polsce lat 90. […] Wojna domowa nie toczyła się między antydemokratyczną hiszpańską armią i prawicą a demokratyczną Republiką, co było jądrem komunistycznej propagandy, na ogół przyjmowanej za dobrą monetę przez europejską liberalno-lewicową opinię. […] ta część Hiszpanii, której nie zdołali w pierwszym uderzeniu zdobyć zbuntowani wojskowi, znalazła się pod władzą socjalistycznych i anarchistycznych milicji i komitetów, dokonujących masowych samosądów wobec duchowieństwa i przedstawicieli „klas wyższych” (to pojęcie było w praktyce bardzo rozciągliwe), palących i bezczeszczących kościoły, kolektywizujących niemal wszystko – poczynając od ziemi, poprzez warsztaty rzemieślnicze, do wielkich fabryk. Chodakiewicz […] Powtarza argument ukuty przez „narodową” propagandę w początkach wojny: lewica planowała rewolucyjny zamach stanu, dzięki któremu i tak przejęłaby pełnię władzy, a armia tylko w ostatniej chwili zdołała uprzedzić ten złowrogi plan [jest wiele argumentów świadczących za tym!], Szkopuł jednak w tym, że nikt – ani sami frankiści, ani sprzyjający im historycy – nie zdołali przedstawić ani skrawka [?] dowodu (poza buńczucznymi wypowiedziami lewicowych przywódców) na poparcie tej fundamentalnej tezy [a np. tzw. „rewolucja październikowa” w roku 1934, Asturias]. […] Terror po obu stronach frontu był porównywalny co do skali. […] Po klęsce Francji Franco złożył Hitlerowi – kilkakrotnie później ponawianą – ofertę przystąpienia do wojny. Niemcy jednak odmówili, uważając, że przystąpienie słabej Hiszpanii do wojny nałoży na Niemcy kolejny ciężar. […] nie jest wcale pewne, jak pisze Chodakiewicz, że powstałaby komunistyczna, totalitarna dyktatura” /P. Machcewicz, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza”, środa 26 listopada 1997, s. 21.
+ Zwycięstwo komunizmu celem nadrzędnym ZSRR. Masoneria jest matką rewolucji, której celem jest zniewolenie zwane komunizmem. Celem nie jest tylko władza, lecz zniszczenie chrześcijaństwa. Komunizm jest do tego odpowiednim instrumentem gdyż w teorii i w praktyce jest z istoty antychrześcijański. Dlatego nasila się atak na katolicką Hiszpanię ze wszystkich stron. Obojętnie jaki będzie ustrój, aby tylko zniszczyć chrześcijaństwo /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 158/. Kościół nie potępia jakiegokolwiek nacjonalizmu dążącego do separacji i niezależności /Tamże, s. 167/. Z drugiej jednak strony nacjonalizm wyznaniowo „katolicki” może okazać się antychrześcijański. Komuniści powinni, zdaniem Lenina, zjednoczyć się z separatystami i walczyć o niepodległość każdej mniejszości narodowej i każdej kolonii, ale tylko poza ZSRR, natomiast w granicach państwa komunistycznego powinni zniszczyć każdy ruch narodowy i dokonać eksterminacji separatystów. Celem jest zwycięstwo socjalizmu (dla Lenina socjalizm jest synonimem komunizmu) /Tamże, s. 169/. Walka emira Afganistanu lub egipskich kapitalistów o niepodległość jest walką rewolucyjną, natomiast walka rządu Wielkiej Brytanii przeciwko niepodległości tych krajów, nawet wywodzącego się z robotników, przeciwko niepodległości tych krajów, jest reakcyjna, jest kontrrewolucyjna /Tamże, s. 171/. Ekonomia wspólna dla całego świata stanowi podłoże dla triumfu rewolucji. Pierwszym krokiem jest zburzenie starego porządku poprzez tzw. walkę wyzwoleńczą, a następnym zjednoczenie świata na nowych zasadach /Tamże, s. 172/. Taka była polityka Stalina, taka jest w roku 1959 polityka Chruszczowa. Narody, które uzyskały niepodległość dzięki pomocy Moskwy, będą zniewolone w wielkim systemie komunistycznym, na wzór ZSRR. Dlatego pomagali Baskom w roku 1936 /Tamże, s. 173/. Dlatego pomagali IRA w Północnej Irlandii, dlatego pomagali wielu krajom afrykańskim, a później w Ameryce Łacińskiej tworząc tzw. teologię wyzwolenia.
+ Zwycięstwo komunizmu na Półwyspie Iberyjskim zapowiadane przez pisarza hiszpańskiego Carlavilla Mauricio w jego pierwszej książce Komunizm w Hiszpanii (1931), za co był wtedy ośmieszany. Komunizm internacjonalistyczny zagraża światu ciągle. Mauricio Carlavilla, obserwując lekkomyślność i głupotę ludzi „wykształconych” dostrzegał ich nieświadomą postawę zdrady Hiszpanii. Była to zdrada rozwijająca się ciągle, co świadczyło o jakiejś manipulacji, o istnieniu sił, które ja ciągle organizują. Była to jakaś konspiracja milczenia, milczący spisek, który mógł dać o sobie znać potężnie w najmniej oczekiwanym momencie, podobnie jak spisek terrorystów ujawnia się tragicznym w skutkach akcją przeciwko niczego nie spodziewającemu się społeczeństwu. Lektura takich autorów jak M. Carlavilla, albo E. Comín Colomer pozwala przynajmniej trochę odsłonić knowania spiskowców i obnażyć działania ich współpracowników, których zadaniem jest kamuflaż, między innymi poprzez ośmieszanie „spiskowej teorii dziejów”. Okazuje się jednak, że owa teoria jest prawdziwa, faktów jest aż nazbyt wiele, i to niestety, bardzo bolesnych. Niestety wielu ludzi nie uznaje faktów. Również Carlavilla i Colomer byli ośmieszani a obecnie skazani na zapomnienie. Tymczasem sprawdziły się ich, oparte na faktach, przewidywania. Carlavilla był ośmieszany po napisaniu jego pierwszej książki Komunizm w Hiszpanii (1931), w której ostrzegał przed rychłym triumfem komunizmu na Półwyspie Iberyjskim. Sceptyczne uśmieszki ustąpiły wtedy, gdy przewidywania stały się faktem. Okazało się jednak, że wielu ośmieszali autora właśnie ci, którzy później ujawnili się jako komuniści albo przynajmniej ich sympatycy. Bardzo często „spiskową teorię dziejów” ośmieszają ci, którzy właśnie spiskują i biją się, że ktoś ich zdemaskuje. Robią oni wszystko, aby fakty nie wyszły na jaw, manipulują opinią społeczną, a gdy dojdą do władzy, odsłaniają przyłbicę i wtedy ich uśmieszki przemieniają się w szyderczy rechot, cynizm, butę i brutalność, bo już czują się panami świata. Gdy jeszcze nie zdobyli władzy posługują się „użytecznymi głupcami” spośród „inteligencji”, polityków, literatów i artystów, którzy tworzą kulturę „z drugiej ręki”, powielając to, co podsuwają im komuniści. Kultura zostaje w ten sposób ograniczona, okrojona według kaprysów mody, sztucznie kształtowanej przez „autorytety”, agencje i środki publicznego przekazu /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 11.
+ Zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa „Zachód jest obecnie na krawędzi spełnienia tego, o czym marzyli Lenin i Trocki w 1917 r. Nie chodzi tu o to jak zastąpić państwa narodowe przez państwo europejskie lub przez światowe superpaństwo. Celem jest zrealizowanie starego marzenia marksistów – obalenie wszelkich struktur państwa. Według słów Lenina, celem komunizmu jest „zanik każdej formy państwa". Entuzjazm, z jakim Nowa Lewica uznała „Wolny Rynek", stwarzając wrażenie przesunięcia w prawo kierunku polityki światowej, podyktowany jest przekonaniem, że zanikanie państwa będzie bardziej skutecznie realizowane przez merkantylizm wielkich korporacji niż przez państwowy socjalizm. Podobnie za materializm dialektyczny w nowej szacie należy uznać twierdzenie, że globalizacja jest jakąś bezimienną, nieunikniona historyczną siłą. Tak jak Lenin napisał w eseju o Stanach Zjednoczonych Europy: „Stany Zjednoczone Świata, nie tylko Europy, są związkiem państw, w których wolność narodów utożsamiamy z socjalizmem” /„Fronda” 19/20(2000), s. 387/. „Dopiero pełne zwycięstwo komunizmu przyniesie prawie zupełny zanik państwa, włączając również państwa demokratyczne." Minister Fischer nie mógł tego wyrazić lepiej. John Laughland, Jak komunistyczna lewica wygrała zimną wojnę, „Nasz Dziennik" 6.03.2000 (przedruk z brytyjskiego „The Spectator") / Pochwała Europy – A co jako wyspiarz myśli pan o zjednoczeniu Europy? – Czy Adolf Hitler nie miał podobnego pomysłu na zjednoczoną Europę? (...) Wspólna Europa to nie najlepszy pomysł, bo przecież przez ponad tysiąc lat każdy kraj na tym kontynencie starał się zachować odrębną kulturę. Amerykanie przyjeżdżają tu i nie mogą się nadziwić, że wystarczy pojechać godzinę w jakimkolwiek kierunku i słyszy się inny język, spotyka się inną historię i kulturę. Przecież Europa to najwspanialszy kontynent na świecie. Mieszkają tu najbardziej inteligentni ludzie tej planety. Wprawdzie nie powinno być żadnych granic dla wolnego rynku i możliwości podróżowania, ale nie sądzę, żebyśmy stali się jednym krajem o nazwie Europa. Takie zjednoczenie byłoby zniewagą dla wszystkich, którzy walczyli w wojnach o narodową i kulturową odrębność / Noel Gallagher, gitarzysta zespołu Oasis, w rozmowie z Romanem Rogowieckim, Gwiazda z konieczności. „Wprost" 12.03.2000; w „Fronda” 19/20 (2000) s. 388/.
+ Zwycięstwo komunizmu w Rosji, bo trafił tam na podatny grunt „Zinowiew, czyli jak sobie mały Alosza wyobraża Amerykę / Aleksander Zinowiew (1922), filozof i logik, przebywający w latach 1978-1999 na emigracji, jest najbardziej znany jako popularyzator terminu homo sovieticus, który zresztą odnosił także i do siebie. Samo zjawisko opisywano już znacznie wcześniej, choć nie pod tą nazwą. Na przykład według Mikołaja Bierdiajewa pojawił się nowy typ antropologiczny, w którym nie było już cech dobroci, łagodności, pewnej nieokreśloności, charakterystycznych rysów twarzy rosyjskich. Teraz były to oblicza gładko wygolone, twarde, zaczepne, agresywne. Bez najmniejszego podobieństwa do dawnej rosyjskiej inteligencji, która przygotowywała rewolucję. Nowy typ wywodził się z wojny, która wydała kadry bolszewickie, był militarny w tym samym stopniu, co typ faszystowski (Tadeusz Klimowicz, Przewodnik po współczesnej literaturze rosyjskiej i jej okolicach (1917-1996), Towarzystwo Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 77). Zinowiew, inteligentny krytyk Rosji Stalina, Breżniewa czy Gorbaczowa, różni się od innych pisarzy tym, że uważa, iż w Rosji zwyciężył komunizm, bo trafił tam na podatny grunt” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 315/. „W 1980 r. tak definiował charakterystyczne cechy rosyjskiego charakteru narodowego: Jest to na przykład przez wieki opracowana umiejętność poniżania się i poniżania innych, pokora wobec władzy, zdolność do życia w trudnych warunkach, umiejętność przystosowania się do cudzych poglądów, skłonność do służalczości i żądania jej od innych, łatwość przechodzenia ze stanu sentymentalnej płaczliwości w stan okrucieństwa i gniewu, skłonność do chałtury i lenistwa... Ta „szeroka" i „tajemnicza" dusza rosyjska, dostatecznie dobrze opisana jeszcze w przedrewolucyjnej literaturze, okazała się nad podziw wygodna dla eksperymentu komunistycznego. Jest to jedna z przyczyn, dla których komunizm przerwał przede wszystkim w Rosji linię obronną cywilizacji (Aleksander Zinowiew, Rosja i Zachód, KRĄG, Warszawa 1984, s. 26). Temu poglądowi pisarz był wierny i później” /Tamże, s. 316/.
+ Zwycięstwo kontrreformacji przedstawiane alegorycznie. „Alegoria […] W sztuce chrześcijańskiej jest obrazowym przedstawieniem treści transcendentnych zawartych w dogmatach i liturgii, najczęściej przy pomocy personifikacji. O znaczeniu tak pojętej alegorii decydowały: postawa, czynność lub umowne emblematy czy atrybuty przedstawionej postaci. Pod wpływem sztuki hellenistycznej i wschodniej pierwiastek symboliczny i alegoryczny zajmuje ważne miejsce już w sztuce wczesnochrześcijańskiej: w malarstwie katakumbowym pojawia się alegoryczne przedstawienie Chrystusa – Dobrego Pasterza (katakumba Domicyli, Rzym; arcosolium w coemeterium maius, Rzym). Ne hellenistycznych personifikacjach wzorowane są alegoryczne przedstawienia Jordanu w scenie wniebowzięcia Eliasza oraz Słońca w zesłaniu Ducha Świętego. Równie wcześnie występują alegoryczne przedstawienia śmierci. W czasach późniejszych całokształt pojęć wyobrażających chrześcijańską koncepcję świata i człowieka był przedstawiany zarówno w konwencji historyczno-narracyjnej, jak symboliczno-alegorycznej. Są to przedstawienia prawd wiary, cnót i grzechów, życia i śmierci, nagrody i kary itp. Bardziej złożoną i wzbogaconą liturgicznie symboliką treść zyskały alegorie w epoce odrodzenia (A. Dürer Rycerz, śmierć i diabeł; H. Bosch Droga sprawiedliwych do raju; P. Breugel Karnawał i post itp). W okresie baroku pod wpływem kontrreformacji malarstwo religijne przejawia szczególne zainteresowanie przedstawieniami dydaktycznymi; miały one najczęściej na celu przeciwstawienie znikomościom rzeczy ziemskich – życia wiecznego; posługiwano się w tym celu niejednokrotnie bardzo skomplikowanymi alegoriami: koła śmierci (klasztor Augustianów, Kraków), tańce śmierci, koła życia itp. Często powracał temat sadu ostatecznego (P. P. Rubens Upadek potępionych, ok. 1620) i raju (J. Tintoretto Raj, ok. 1590). W alegorycznych przedstawieniach dawano wyraz mądrości Bożej (A. Sacchi Boska Mądrość, ok. 1629-33) i ukazywano zwycięstwo kontrreformacji (A. Pozzo Alegoria misji jezuickich i triumf św. Ignacego). W polskim malarstwie religijnym dużą popularnością cieszył się motyw opiekuńczej roli NMP (Matka Boska w płaszczu opiekuńczym, poł. XVII w., Jasna Góra). Alegorią posługiwali się również malarze późniejszych okresów. W polskim malarstwie XIX wieku obrazy wyrażały niejednokrotnie w formie alegorycznej treści patriotyczne (J. Suchodolski Jezus rzeźbiący krzyżyk – nawiązuje do wiersza A. Mickiewicza Do Matki Polki)” P. Bohdziewicz, Alegoria. 2., w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 323.
+ Zwycięstwo Korfantego Wojciecha w wyborach do Reichstagu w roku 1903, nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej „Z etnologicznego punktu widzenia, odwołując się do przeprowadzonych już prób analizy, można przyjąć następującą periodyzację procesu kształtowania się polskiej Świadomości narodowej wśród polskojęzycznej ludności rodzimej Górnego Śląska: – etap I – od schyłku XVIII wieku do Wiosny Ludów, czyli okres tzw. Świadomości prenarodowej, – etap II – lata 1848-1849, czyli okres tzw. rozbudzenia narodowego, – etap III – od upadku Wiosny Ludów do czasu bismarckowskiego Kulturkampfu, czyli okres stopniowego rozchwiania Świadomości etnicznej, – etap IV – lata Kulturkampfu, czyli spontanicznej ochrony polskości, – etap V od Kulturkampfu do 1903 r., czyli zwycięskich wyborów do Reichstagu Wojciecha Korfantego, kiedy to nastąpiła coraz wyraźniejsza krystalizacja Świadomości ponadregionalnej, – etap VI – od 1903 r. do schyłku I wojny Światowej, czyli okres coraz gwałtowniejszych przeobrażeń Świadomościowych i rozchwianie modelu tzw. tradycyjnej kultury chłopskiej. Potem – pomijając analizę specyfiki wyróżnionych etapów – nastąpił interesujący nas okres powstań i plebiscytu. W sensie ogólnym poprzedzał go okres, kiedy to proces krystalizacji Świadomości narodowej przebiegał w warunkach wielowiekowego oderwania od etnicznej Macierzy, w obrębie zmieniających się obcych etnicznie państw, narodowo obcej grupy dominującej (Niemcy stanowili na G. Śląsku mniejszość, lecz w kategoriach politycznych byli grupą dominującą), w znamiennych warunkach pogranicza (Por. Z. Staszczak, Pogranicze polsko-niemieckie jako pogranicze etnograficzne, Poznań 1978), dominacji ludowej ontologii (Por. M.G. Gerlich, Tradycyjne wierzenia Śląskie. Świat nadzmysłowy a życie codzienne, praca i obrzęd, Wrocław – Warszawa 1992), ludowych reguł myślenia (Por. W. Pawluczuk, Żywioł i forma. Wstęp do badań empirycznych nad kulturą współczesną, Warszawa 1978, s. 53-55 i in.) i szerzej kultury tradycyjnej /z typowymi dla niej izolacjonizmem, ahistorycznością, prymatem lokalności nad zewnętrznością, rytualizacją zachowań, sankcjami kontroli społecznej itd./, silnych procesów wynaradawiających, procesów unifikacyjnych, procesu urbanizacji i industrializacji, postępującej konfrontacji narodowej, i to w różnych płaszczyznach, w tym politycznej” /Marian Grzegorz Gerlich, Powstania Śląskie w tradycji oralnej Górnoślązaków, „Niepodległość i Pamięć” R. I, nr 11 (1994) 57-87, s. 58/.
+ Zwycięstwo Koscioła prześladowanego jest pewne zasze. Republika hiszpańska II roku 1933 W związku ze słowami Prieto na temat chęci socjalistów do opuszczenia rządu ministrowie postanowili zebrać się w sposób nieformalny po to, by umocnić relacje istniejące między partiami, które oni reprezentowali. Nocą 14 lutego odbył się w tym celu bankiet z udziałem dwóch tysięcy osób. Przemawiali Prieto i Azaña. Prieto powiedział, że socjaliści uważają się za „silnie zaangażowanych do współpracy we władzach aż do momentu, gdy Azaña uzna, że już nie jest potrzebna nasza współpraca. Azaña w odpowiedzi stwierdził, że rząd praktykuje politykę nowego ducha dla utworzenia nowego ustroju: „Ten rząd daje próbę moralnego piękna, prostoty sumienia, surowości obyczajów, czystości i prestiżu, wyjętych wprost z jego uczciwości, jakiej nigdy nie widziano w Hiszpanii...Możemy pewnego dnia odłączyć się od socjalistów, lecz tylko po to, by wrócić do jedności w rządzeniu albo razem w opozycji, aby dokończyć pracę, którą razem rozpoczęliśmy” (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 93). Dyskusję o prawach antyreligijnych podjęto w następnych dniach. García Valdecasas z grupy „Servicio de la República” uznał, że aktualna polityka jest chora. Zamiast zajmować się sprawami religii powinien rząd zajmować się sprawami gospodarczymi. Każdy naród powinien mieć jakąś filozofię wiążącą go. Tylko wolność dla Kościoła daje nadzieję na przyszłość (Tamże, s. 94). Członkowie komisji przygotowującej prawo o zgromadzeniach zakonnych wypowiedzieli swoje racje. Natomiast radykał-socjalista Botella-Asensi uznał to prawo za zbyt konserwatywne gdyż nie wypełnia nawet minimalnych wymagań stawianych przez artykuł 26 konstytucji. Zagroził on, że jeżeli sejm nie uchwali ostrych praw antyreligijnych, uczyni to ulica. Dnia 16 marca przemawiał w sejmie poseł Balbontin, który powiedział o sobie, że jest komunistą i że stał się komunistą w „tym domu”, gdy zobaczył na własne oczy co się stało (Tamże, s. 104). Ogłoszono głosowanie dotyczące zaufania wobec rządu. Opozycjoniści zbojkotowali to głosowanie. Rząd otrzymał wotum zaufania liczbą 210 głosów. Przeciwko rządowi był tylko jeden głos. Tryumf totalny. Poza kręgiem rządowym, w prasie, na wiecach, w opinii ludności, Casas Viejas stały się symbolem tego rządu (Tamże, s. 105). Zaaprobowanie „Prawa o wyznaniach i stowarzyszeniach religijnych”. Mniejszości parlamentarne, za wyjątkiem tych, które dążyły do państwa laickiego, ateistycznego, zwalczały projekt Komisji Sprawiedliwości na temat prawa dotyczącego wyznań i stowarzyszeń religijnych. Projekt ten powodował niepokój sumienia i oburzenie większości obywateli. Poseł Carrasco Formihuera z Acción Catalana powiedział: „Wierzę, że my katolicy wyjdziemy jako zwycięzcy z tego czasu, który bezdyskusyjnie posiada charakter prześladowania i że wpływ nauki katolickiej będzie potężniejszy niż kiedykolwiek we wszystkich aspektach życia społecznego...Niepokoi mnie to prawo wyłącznie jako republikanina..., ponieważ sądziłem, że na zawsze przekreśliliśmy legendę mówiącą, że republika służyła tylko do...prześladowania religii i rozwiązywania zgromadzeń zakonnych” (Tamże, s. 107.
+ Zwycięstwo Kościoła jaśnieje w czynach ludzi świętych „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Zwycięstwo Kościoła mocą Jezusa zmartwychwstałego. „Motyw misji. Od najdawniejszych czasów Kościół czerpie zobowiązanie i zapał misyjny z miłości Boga do wszystkich ludzi: „Albowiem miłość Chrystusa przynagla nas..” (2 Kor 5, 14). Istotnie, Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4). Bóg pragnie , zbawienia wszystkich przez poznanie prawdy. Zbawienie znajduje się w prawdzie. Ci, którzy są posłuszni natchnieniom Ducha Prawdy, znajdują się już na drodze zbawienia; Kościół jednak, któremu ta prawda została powierzona, musi wychodzić naprzeciw ich pragnieniu, aby im ją zanieść. Właśnie dlatego że Kościół wierzy w powszechny zamysł zbawienia, musi on być misyjny” (KKK 851). „Drogi misji. „Duch Święty jest rzeczywiście nadrzędnym podmiotem całej misji kościelnej”. To On prowadzi Kościół na drogach misji. Kościół „trwa nadal i rozwija w ciągu dziejów posłannictwo samego Chrystusa, który został posłany, aby nieść ubogim Dobrą Nowinę […] winien kroczyć tą samą drogą, pod działaniem Ducha Chrystusowego, jaką kroczył Chrystus, mianowicie drogą ubóstwa, posłuszeństwa, służby i ofiary z siebie aż do śmierci, z której przez zmartwychwstanie swoje powstał Chrystus zwycięzcą”. W ten sposób „krew męczenników jest zasiewem chrześcijan”'Tertulian, Apologeticus, 50.” (KKK 852). „W swojej pielgrzymce Kościół doświadcza jednak „rozbieżności między nauką, którą głosi, a ludzką słabością tych, którym powierzona jest Ewangelia”. Jedynie idąc drogą „ustawicznej pokuty i odnowy” oraz „krocząc wąską drogą Krzyża”, Lud Boży może rozszerzać Królestwo Chrystusa. Istotnie, „jak Chrystus dokonał dzieła Odkupienia w ubóstwie i wśród prześladowań, tak i Kościół powołany jest do wejścia na tę samą drogę, by udzielać ludziom owoców zbawienia”” (KKK 853).
+ Zwycięstwo Kościoła nad obrazobórcami Sobór Nicejski II, „787 r. / 207 c. d. / „Tak bowiem zostaje wzmocniona nauka naszych Świętych Ojców i Tradycja Kościoła katolickiego, który od krańców do krańców (ziemi) przyjął Ewangelię; tak idziemy za Pawłem, który mówił w Chrystusie (por. 2 Kor 2, 17), i za całym świętym gronem Apostołów i świętością Ojców, umacniając tradycje (por. 2 Tes 2, 15), które przyjęliśmy; tak prorocko śpiewamy Kościołowi zwycięskie hymny: „Bądź wielce pozdrowiona, Córo Syjońska, głoś, Córo Jeruzalem; ciesz się i wesel z całego swego serca; Pan usunął z ciebie krzywdy twoich przeciwników, zostałaś uwolniona z ręki twoich nieprzyjaciół; Pan Król w twoim środku; już nie będziesz patrzeć na żadne zło” (So 3, 14 n.) i pokój (zapanuje) w tobie na wieczny czas. Tych więc, którzy odważają się inaczej myśleć albo uczyć, albo według heretyków obciążonych klątwą uchylać tradycje kościelne i wymyślać jakąś nowość, albo odrzucać cośkolwiek z tego, co zostało poświęcone Kościołowi, Ewangelię albo wizerunek Krzyża, albo obrazowe przedstawienie, albo święte relikwie męczennika, albo pokrętnie i nikczemnie wymyślać do obalenia czegoś jednego ze zgodnych z prawem tradycji Kościoła katolickiego, a jeszcze także świętymi skarbami i uświęconymi klasztorami posługiwać się do celów zwykłych, polecamy złożyć z urzędu, jeśli są to biskupi albo duchowni, a mnichów albo świeckich wykluczyć ze wspólnoty” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 119/.
+ Zwycięstwo Kościoła nad piekłem gwarantowane przez Chrystusa. „Przez Kościół partykularny, którym jest na pierwszym miejscu diecezja (lub eparchia), rozumie się wspólnotę wiernych chrześcijan w jedności wiary i sakramentów z ich biskupem wyświęconym w sukcesji apostolskiej. Kościoły partykularne są uformowane „na wzór Kościoła powszechnego; w nich istnieje i z nich składa się jeden i jedyny Kościół katolicki”„ (KKK 833). ”Kościoły partykularne są w pełni powszechne przez jedność z jednym z nich – z Kościołem rzymskim, „który przewodniczy w miłości. „Dlatego z tym Kościołem, na mocy jego wyjątkowego pierwszeństwa, musiały zawsze zgadzać się w sposób konieczny wszystkie Kościoły, to znaczy wierni całego świata”. „Istotnie, od zstąpienia do nas Słowa, które stało się ciałem, wszystkie Kościoły chrześcijańskie na całym świecie uznały i uznają wielki Kościół, który jest tutaj (w Rzymie), za jedyną podstawę i fundament, ponieważ zgodnie z obietnicą samego Zbawiciela, bramy piekielne nigdy go nie przemogą”” (KKK 834). „„Strzeżmy się poglądu, że Kościół powszechny jest sumą lub, jeśli wolno powiedzieć, federacją Kościołów partykularnych. Sam Kościół, powszechny w swoim powołaniu i w swoim posłaniu, skoro zapuszcza korzenie na terenach o różnych warunkach kulturowych, społecznych i ustrojowych, przybiera w każdej części globu inny wymiar zewnętrzny i odmienne rysy”. Bogata różnorodność dyscyplin kościelnych, obrzędów liturgicznych oraz dziedzictwa teologicznego i duchowego, właściwa Kościołom lokalnym, dążąc do jedności, „jeszcze wspaniałej ujawnia powszechność niepodzielnego Kościoła”” (KKK 835). „„Do tej katolickiej jedności Ludu Bożego powołani są wszyscy ludzie należą lub są jej przyporządkowani zarówno wierni katolicy, jak inni wierzący w Chrystusa, jak wreszcie wszyscy w ogóle ludzie, z łaski Bożej powołani do zbawienia”” (KKK 836).
+ Zwycięstwo Kościoła nad siłami zła mocą Ducha Świętego. Obecność Ducha Bożego we wspólnocie eklezjalnej jest antycypacją eschatologiczną /H. W. Kuhn, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran (SUNT, 4), Vandenhoeck, Göttingen 1966/. Duch Święty jest mocą, która, działając w momencie aktualnym, umożliwia wiernym zwycięstwo nad siłami zła, dając im jednocześnie pewność zwycięstwa w batalii eschatologicznej /G. Johnston, «Spirit» and «Holy Spirit» in the Qumran Literature, w: NT Sidelights, In Honor of A. C. Purdy, Hartford 1960, s. 27-42/. Duch był terminem bardzo często używanym w literaturze późnego judaizmu /W. Froter, Der Heilige Geist im Spätjudentum, NTS 8 (1961-1962) 117-134/. O „dwóch duchach” w wierze wspólnoty w Qumran mówi A. R. C. Leaney /A. R. C. Leaney, The Rule of Qumran and its meaning, SCM Press, Londyn 1966/. Wspólnota w Qumran wierzyła, że ludzie są kierowani mocą dwóch duchów antytetycznych. Synowie światłości otrzymują moc od księcia świateł, czyli od ducha boskiego. Ludzie źli naśladują anioła ciemności. Świat obecny jest wobec tego polem bitwy. Przeciwnie niż rabinizm, który koncentrował się na aktualizowaniu przeszłości, Qumran doświadcza i zaświadcza aktualną obecność Ducha boskiego. Obecność ta realizuje się w dwojaki sposób: a) w nowym poznaniu nowego życia zbawienia, doznanym przez członków wspólnoty w Qumran; b) w zwycięstwie, które osiągają nad duchami złymi. Wchodząc do wspólnoty w Qumran człowiek utrzymuje nowe życie, jest wyzwolony z grzechu, mieszka odtąd w świecie łaski. Czas eschatologiczny jeszcze nie nadszedł, ale w jakiś sposób już się rozpoczął. Duch Boży jest obecny pośród swoich dzieci (w tych, którzy ściśle zachowują prawo i żyją w czystości) T26 200-201.
+ Zwycięstwo Kościoła nad złem. „Najważniejszym jednak wkładem Soboru do omawianej problematyki było, jak już wspomnieliśmy, określenie obiektywnych warunków zbawienia niechrześcijan, czyli tego, w jaki sposób Kościół uczestniczy w ich drodze do Boga. W tym celu oparto się na nowej wizji Kościoła jako sakramentu zbawienia. Szczególny wkład w wypracowanie tej wizji miał dominikanin Y. Congar. W swych publikacjach ogłoszonych przed Soborem postulował on, by na aksjomat extra Ecclesiam nie patrzeć z perspektywy: kto może być zbawiony?, lecz raczej: w jaki sposób ludzie dochodzą do zbawienia? Tym samym zaproponował, by odejść od modelu ekskluzywnego w wyjaśnianiu zbawczej sytuacji niechrześcijan – a więc określającego sytuacje wyłączające z Kościoła i kręgu zbawienia – i przejść do modelu inkluzywnego, a więc podejmującego refleksję na temat tego, jak ludzie wchodzą na drogę zbawienia poprzez Kościół. W tym właśnie celu zastosował on w odniesieniu do Kościoła pojęcia Sakramentu (Zob. Y. Congar, Kościół jaki kocham, tłum. A. Ziernicki, Kraków 1997, s. 39-61. Por. tenże, Chrystus i zbawienie świata, tłum. A. Turowiczowa, Kraków 1968, s. 257-311. Por. też F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 72-73; H. Seweryniak, Święty Kościół powszedni, Warszawa 1996, s. 172). Sobór zaś w swych dokumentach oparł się na tej nowej eklezjologii, potwierdził ją i rozwinął, ujmując „Kościół, jako powszechny sakrament zbawienia" (Lumen gentium 48). Oczywiście pojęcie sakramentu w odniesieniu do Kościoła ma charakter jedynie analogiczny i zostało użyte w ściśle sprecyzowanym kontekście, mianowicie misji Kościoła w świecie. O jaką analogię tutaj chodzi?” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 38/. „Otóż, tak jak sakrament dla tego, kto go przyjmuje, jest widzialnym znakiem niewidzialnej łaski, znakiem posiadającym pewną moc sprawczą, wprowadzającą człowieka w jedność z Bogiem oraz ze wspólnotą chrześcijańską, tak też Kościół wobec świata jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego". Ten widzialny znak jest często zbrukany, dotknięty tajemnicą nieprawości, niszczony przez Szatana, lecz nigdy nie zwyciężony; zawsze, w każdym czasie posiadający świadków, którzy na pewno są znakiem przekonującym (Lumen gentium 1. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 355-363. H. de Lubac, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, tłum. M. Stokowska, Kraków 1988, s. 67-73)” /Tamże, s. 39/.
+ Zwycięstwo Kościoła ośmieszanego bezsensownymi wymysłami ludzi wyszydzających Boga, bo jest kierowany przez Ducha Świętego. „Ludzie wieku XIX gardzili różańcem. Ks. Spiske wykazuje, że jest to modlitwa dla wszystkich ludzi, mniej wykształconych i bardzo wykształconych: „My, katolicy nie mamy obrządków, których musielibyśmy się wstydzić, w naszych nabożeństwach nie ma dziecinnej błazenady, z której można by się naśmiewać, dlatego postępowanie takie pozostawiamy tym pustym i ciemnym osobom, do których działalności należy wyszydzanie rzeczy, z których nic nie rozumieją, lub nie chcą rozumieć” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1098. Na uroczystość Różańca Świętego. 4 października 1885, w katedrze, s. 1). Kościół jest kierowany mądrością Ducha Świętego, dlatego wolny jest od wszelkich omyłek i oprze się ośmieszającym i bezsensownym wymysłom ludzi wyszydzających Boga. Z modlitwy maryjnej kpią ci sami ludzie, którzy wyszydzają Boga. Ks. Spiske zauważył ze smutkiem, że również sami katolicy często nie tylko zaniedbują tę modlitwę z powodu lenistwa, lecz kpią sobie z niej i naśmiewają się myśląc, że w ten sposób staną się oryginalni, i że będą przez wielu podziwiani za „bohaterskie wyczyny”. Z taką postawą wiąże się często brak odwagi do publicznego wyrażania swojej wiary, a także błędne przekonanie, że modlitwa jest dobra tylko dla stanu zakonnego lub dla ludzi starych (Tamże, s. 2). Kapłaństwo powszechne wszystkich chrześcijan polega na tym, że wszyscy oni składają ofiarę Bogu z całego swego życia, przede wszystkim jednak poprzez modlitwy, zwłaszcza poprzez modlitwę uwielbienia. Bo kapłaństwo to codzienne czytanie Pisma Świętego, to wypowiadanie psalmów Dawidowych, to obowiązek rozważania ich treści i realizowania ich w całym życiu (Tamże, s. 3).
+ Zwycięstwo Kościoła wojującego pewne, Kościół wojujący realizuje ciągle wizję walki przeciwko wojskom ciemności z Księgi Apokalipsy. [Wiek XIX z jego romantyzmem sprzyjał pojawianiu się obrazów apokaliptycznych. Widoczne to jest u polskich wieszczów: Mickiewicz, Słowacki, Krasiński]. Już w doczesności pobrzmiewa triumfalny hymn zwycięstwa. Celem człowieka i całego Kościoła jest chwała wieczna. Lud Boży zmierza do niebiańskiego Jeruzalem. Wszelkie byty zostały stworzone i będą przemieniona dla większej chwały Kościoła. Empireum, czyli doczesność jest miejscem pielgrzymowania Oblubienicy do Syna Bożego. Przechodzenie do wieczności oznacza przemianę statusy Kościoła walczącego w Kościół triumfujący, ciało zniszczalne stanie się niezniszczalnym, uwielbionym. Pełnia doskonałości w niebie oznacza pełnię dojrzałości. [Czyściec to sytuacja zmierzania do pełni dojrzałości, do dojrzałej miłości]. W niebie Kościół ukaże się Bogu Ojcu jako ciało moralne doskonale zorganizowane w Chrystusie, Głowie widzialnej w swoim ciele zmartwychwstałym. Franciszek Palau podkreślał w swoich refleksjach terminy „ciało uwielbione”, „ciało nieśmiertelne”. Ten hiszpański karmelita [Katalończyk, urodzony w mieście Lerida] za św. Janem od Krzyża często stosował symbol góry. Życie człowieka jest wstępowaniem na górę Karmel. Tym samym droga mu była idea Kościoła jako pielgrzymującego Ludu Bożego /E. Pacho, La Iglesia, Sacramento de unidad, raíz de la espiritualidad de Francisco Palau, „Teresianum” 39 (1988) fasc. 2, 275-303, s. 295/. W zmienności i niepewności świata człowiek zawsze znajduje wskazujące mu drogę światło przewodnie niebiańskiego Jeruzalem. Palau odnosi do Kościoła pielgrzymującego przypowieść o biedaku i bogaczu. Biedak to człowiek, który wędruje, nie obiera na ziemi miejsca, w którym chce być na wieki, do takiego miejsca dopiero wędruje. Bogacz to człowiek, któremu wydaje się, że już jest doskonały, nie musi opuszczać swojej sytuacji duchowej. Wydaje się mu, że zachowuje wszystkie przepisy Prawa i niczego już nie musi czynić dla swojego uświęcenia. Prawdziwy chrześcijanin ciągle stara się, by iść dalej. Do szczęścia wiecznego prowadzi go droga cnót teologalnych: wiara, nadzieja i miłość. Kieruje się prawem łaski (regułą łaski) i miłości. Miara doskonałości jest dla niego miara miłości: Boga i bliźniego. W ujęciu chrześcijańskim trzeba mówić o miłości Kościoła, czyli Boga-Chrystusa oraz bliźnich tworzących żywe ciało. Miłość bliźniego otrzymuje charakter społeczny, nie odnosi się tylko do odrębnych jednostek, lecz do społeczności, a gdy dotyczy jednostek to zwraca uwagę na to, że wielkim dobrem dla każdego jest życie społeczne. Prawo zostało spersonalizowane, nie są to abstrakcyjne przepisy, lecz żywe osoby. Pełnia miłości również ujmowana jest społecznie, nie tylko w aspekcie indywidualnym, lecz jako zjednoczenie całego Kościoła z Oblubieńcem. To duchowe małżeństwo Kościoła i Chrystusa oznacza spełnienie wszelkich praw, jest sakramentem jedności całej ludzkości z Bogiem Trójjedynym, jest wielkim misterium zawierającym wszelkie inne misteria. W tym misterium szczególną rolę zajmuje Maryja. Szczęście niebieskie to spoczywanie dziecka w ramionach swej matki /Tamże, s. 296.
+ Zwycięstwo króla Batorego nad Iwanem Groźnym przedstawiane podczas maskarady z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą, która odbyła się na rynku miejskim w Krakowie w roku 1583. „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Zwycięstwo króla Francji w bitwie pod Bouvines; wojska cesarstwa i Plantagenetów. „Akwitania stanowiła bowiem środkowy sektor rejonu odrębnego pod względem języka, kultury, znanego dziś jako Occitania. Langue d'oc, w którym na “tak” mówiło się oc, był całkiem inny od langue d o; języka “francuskiego”, którym mówiono w północnej Galii. Używało go całe Południe, od Katalonii po Prowansję. Przekroczył wszystkie granice polityczne, rozprzestrzeniając się od królestwa Aragonii po Arelat (królestwo Burgundii i Aries), które jeszcze należało do cesarstwa. W wieku XII i na początku wieku XIII, w przeddzień ekspansji Francuzów, rozwinęła się tam jedna z najwspanialszych cywilizacji europejskich. Filip August (pan. 1180-1223) nadał ekspansji monarchii decydujący impet. Potrajając obszar królewskich włości, starał się jednocześnie czerpać maksymalne korzyści z rywalizacji cesarstwa z papiestwem. Stworzył zaczątki narodowej armii oraz – dzięki wprowadzeniu urzędu bajliwów (baillis), czyli przedstawicieli władzy królewskiej – podwaliny systemu centralnej administracji. Zdołał dzięki temu oprzeć się nieustannym intrygom wielkich lenników, a także zniszczyć zagrożenie ze strony Plantagenetów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 390/. „Pozbawiwszy Jana bez Ziemi należnych mu prawnie terytoriów we Francji w następstwie oskarżenia o złamanie feudalnych zobowiązań, Filip August poparł decyzję sądu siłą miecza. Od roku 1202 gładko zagarniał po kolei Normandię, Andegawenię, Turenię i większą część Poitou. W 1214 roku, pod Bouvines, gdzie został zrzucony z konia i uratowany przez swoich wasali, na jednym polu unicestwił wrogów Francji – wojska cesarstwa i Plantagenetów” /Tamże, s. 391/.
+ Zwycięstwo króla nad rokoszanami pod Guzowem w pobliżu Radomia; 6 lipca 1607 „Złożywszy daremny protest na sejmiku krakowskim, Zebrzydowski zwołał kilka zbrojnych spotkań szlachty – w Stężycy, w Lublinie, a następnie w Sandomierzu. Podczas ostatniego z nich szlachta, która konno zjechała na miejsce spotkania, formalnie proklamowała rokosz i obrała Janusza Radziwiłła swym marszałkiem. Poza niezadowolonymi magnatami, między rokoszanami znalazła się spora liczba drobniejszej szlachty bojącej się o swe przywileje, protestantów zaalarmowanych coraz większymi naciskami ze strony katolików oraz prawosławnych, przeciwnych niedawnej unii Kościołów. Rokoszanie złożyli 50 400 podpisów pod aktem konfederacji, który zawierał 67 protestów. Poszczególne skargi miały jednak niewielkie znaczenie w porównaniu z ogólnym poczuciem, które było udziałem wszystkich, że zostały zaatakowane prastare tradycje państwa: «Przodkowie nasi (...) wiedząc, że też ślachcicami i pierwej niż katolikami się porodzili; wiedząc, że nie są z pokolenia Lewi; wiedząc, że królestwo polskie nie jest królestwem kapłańskiem, lecz politycznem; wiedząc, że królestwa i państwa tego świata gospodami są, a nie dziedzictwem Kościoła Bożego; wiedząc, co P. Bogu, a co ojczyźnie powinni: religiiś-tej z polityką nie mieszali ani księżom i łakomstwu ich nie podlegali» (Cytowane w: T. Korzon, Historia nowożytna, Kraków 1889, t. l, s. 479. Z okresu rokoszu zachowała się obszerna literatura; patrz zwłaszcza Pisma polityczne z czasów rokoszu Zebrzydowskiego 1606-8, Kraków 1916, t. 1-3, wyd. J. Czubek). Następstwem był zbrojny konflikt. Po ugodzie pod Janowcem rokoszanie ogłosili detronizację króla i w imieniu całego narodu wypowiedzieli mu posłuszeństwo. Stronnicy króla, zwoławszy sejm w Wiślicy, poczynili wszystkie możliwe ustępstwa wobec przedstawionych zażaleń, nie zdołali jednak uśmierzyć wzburzenia. Byli oni wprawdzie mniej liczni, ale przewodzili im zahartowani w bojach profesjonaliści: dwaj hetmani – szwagier Zebrzydowskiego Stanisław Żółkiewski oraz Jan Karol Chodkiewicz. Pod Guzowem w pobliżu Radomia 6 lipca 1607 r. konfederaci zostali rozbici w perzynę. Król triumfował. Wynik polityczny nie był jednak bynajmniej jednoznaczny. Przywódcy rokoszu nie zostali ukarani” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 452/.
+ Zwycięstwo Królestwa Bożego raz na zawsze spowodowała ofiara Chrystusa na Krzyżu, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc czy kłamstwo, by ją urzeczywistnić. Polityka staje się wówczas „świecką religią”, która łudzi się, że buduje w ten sposób raj na ziemi. Żadnego jednak wyposażonego w organizację polityczną społeczeństwa, które posiada własną autonomię i prawa (Por. Konst. duszp. o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 36. 39), nie można nigdy mylić z Królestwem Bożym. Ewangeliczna przypowieść o dobrym nasieniu i chwaście (por. Mt 13, 24-30. 36-43) uczy nas, że jedynie Bóg może oddzielać tych, którzy należą do Królestwa, od tych, którzy należą do Złego, i że tego rodzaju sąd będzie miał miejsce na końcu czasów. Roszcząc sobie prawo do formułowania tego sądu już teraz, człowiek stawia siebie na miejscu Boga i sprzeciwia się Jego cierpliwości. Dzięki ofierze Chrystusa na Krzyżu zwycięstwo Królestwa Bożego dokonało się raz na zawsze, niemniej jednak chrześcijanin musi walczyć z pokusami i z siłami zła. Dopiero na końcu dziejów Pan powróci w chwale na sąd ostateczny (por. Mt 25, 31) i ustanowi nowe niebiosa i nową ziemię (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1), dopóki jednak trwa czas, w sercu ludzkim wciąż toczy się walka pomiędzy dobrem a złem. Nauczanie Pisma Świętego o losach Królestwa Bożego nie pozostaje bez związku z życiem społeczności doczesnych, które — zgodnie z tym określeniem — istnieją w czasie i w konsekwencji znamionuje je niedoskonałość i przemijalność. Królestwo Boże obecne w świecie, nie będąc ze świata, oświeca porządek społeczności ludzkiej, a energie łaski przenikają go i ożywiają. W ten sposób można lepiej zrozumieć potrzeby społeczeństwa godnego człowieka, naprawić wypaczenia, zachęcać do odważnego działania w służbie dobra. Do tego dzieła przepajania duchem Ewangelii rzeczywistości ludzkich powołani są, razem ze wszystkimi ludźmi dobrej woli, chrześcijanie, a w szczególny sposób świeccy (Por. Jan Paweł II, Adhort. apost. Christifideles laici (30 grudnia 1988), 32-44: AAS 81 (1989) 431-481)” /(Centesimus annus 25.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo krzyża nad grzechem„Można mieć zastrzeżenia pod adresem katolickiej soteriologii zadośćuczynienia, jaka została wypracowana na gruncie refleksji św. Anzelma i św. Tomasza z Akwinu, oraz do jej aplikacji w przepowiadaniu kościelnym, ale nie można jej zarzucić, że bagatelizowała podstawową kwestię sądu Bożego nad ludzkim grzechem, którego krzyż Chrystusa jest manifestacją. Nie można zapominać, że do tej soteriologii odwołuje się także Sobór Trydencki w wykładzie doktrynalnym na temat sakramentu pokuty, gdzie podkreśla, że wierzący, spowiadając się, uczestniczy w zadośćuczynieniu dokonanym przez Chrystusa (Por. Sobór Trydencki, Doktryna o sakramencie pokuty, rozdz. 8: DH 1690). Zasługą soteriologii zadośćuczynienia jest nie tylko mocne oparcie się na teologii św. Pawła, w której jest szeroko obecna teologia grzechu, ale także jasne ukazanie kwestii zadośćuczynienia za grzech. Bosko-ludzkie zadośćuczynienie za grzech dokonane przez Jezusa Chrystusa pozostaje ośrodkiem soteriologii, a inne jej aspekty są manifestacjami jego wielkości i skuteczności, obejmującymi całą rzeczywistość ludzką (Por. Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. L. Balter, Poznań 2002, s. 279–332). Poprzez krzyż Jezus Chrystus – przyjęty w miejsce człowieka – poddał się osądowi trybunału Bożego, będącego oczywiście trybunałem łaski, w którym Bóg potwierdził swoją sprawiedliwość, a więc także swoją świętość, w sposób odpowiadający przepastnemu bezmiarowi grzechu. Jeśli więc sakramenty w ogóle są znakami, dzięki którym człowiek może upodobnić się do obrazu Chrystusa, to na tym tle należy zatem wyjaśniać specyficzny charakter sakramentu pokuty – istotę tego, co II Sobór Watykański rozumie przez unitio intima Christo. Jest to zjednoczenie z Chrystusem, który – jako ofiara przebłagalna (ekspiacyjna) (1 J 4,10) – poddał się osądowi w odniesieniu do grzechu, stając się właśnie przez to Wyzwolicielem i Odkupicielem z grzechu” /Janusz Królikowski, Sakrament pokuty i pojednania. Kryzys współczesny o kryzys doktrynalny [Ks. dr hab. teologii dogmatycznej, profesor nadzwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej Wydziału Teologicznego Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 53-74, s. 65/.
+ Zwycięstwo krzyża nad złem „Do tego, aby w niezmierzonym świecie ludzkiego bólu mogła rozkwitnąć i owocować „cywilizacja miłości”, może się przyczynić odczytanie na nowo i przemyślenie Listu apostolskiego Salvifici doloris, którego zakończenie chciałbym tu przypomnieć: „Dlatego trzeba, aby pod Krzyżem na Kalwarii znaleźli się wszyscy, którzy wierzą w Chrystusa, szczególnie ci, którzy cierpią z powodu swojej wiary w Niego, Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego, aby ofiara ich cierpień przyspieszyła wypełnienie się modlitwy samego Zbawiciela o jedność wszystkich (por. J 17, 11. 21-22). Niech przyjdą tam również ludzie dobrej woli, aby w miłości mogli znaleźć zbawczy sens własnego cierpienia i właściwą odpowiedź na wszystkie swoje pytania, ponieważ na Krzyżu znajduje się «Odkupiciel człowieka», Człowiek boleści, który przyjął na siebie cierpienia fizyczne i moralne ludzi wszystkich czasów. Wraz z Maryją, Matką Chrystusa, stojącą pod Krzyżem (por. J 19, 25), zatrzymujemy się przy wszystkich krzyżach współczesnego człowieka (...). I prosimy Was wszystkich, którzy cierpicie, abyście nas wspierali. Właśnie Was, którzy jesteście słabi, prosimy, abyście stawali się źródłem mocy dla Kościoła i dla ludzkości. W straszliwym zmaganiu się pomiędzy siłami dobra i zła, którego widownią jest nasz współczesny świat — niech przeważy Wasze cierpienie w jedności z Krzyżem Chrystusa” (JAN PAWEŁ II, List apost. Salvifici doloris, 31: AAS 76 (1984), 249-250)” /(Christifideles laici 54.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. O powołaniu i misji świeckich w Kościele i w świecie dwadzieścia lat po Soborze Watykańskim II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, zakonników i zakonnic oraz wszystkich katolików świeckich. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 30 grudnia 1988 roku, w uroczystość Świętej Rodziny Jezusa, Maryi i Józefa, w jedenastym roku Pontyfikatu/.
+ Zwycięstwo krzyża nad złem w powieści, ale nie w filmie. Film Dracula, albo psychologia z zaświatów. „coś antychrześcijańskiego przeniknęło do podświadomości. Ten zapis w podświadomości nie zostanie jednak bez wpływu na postępowanie. W pewnym procencie przyczynił się też do formowania naszej osobowości. Wielu naukowców w dziedzinie psychologii twierdzi, że nasza osobowość, to nic innego jak tylko „zlepek” wszystkiego tego, z czym mamy kontakt lub na co jesteśmy wystawiani. Wszyscy zaś są zgodni co do tego, że czynniki te formują naszą osobowość przynajmniej w pewnym stopniu. Zgodzić się więc należy, że przeciętny człowiek, który obejrzy ten film, nabędzie pewien element w swojej podświadomości, który osłabi w nim wiarę w Boga. Zauważyć też należy, że film ten był bardziej dopracowany technicznie i reklamowany niż inne, wyświetlane tamtej wiosny. […] film ten oparty jest na powieści napisanej pod koniec dziewiętnastego wieku. […] Dracula, Bram Strocker, 1897. […] nie było tam ani jednej sceny, w której by rozbijano lub przebijano mieczem krzyż, albo jakiś demon miał władzę nad Chrystusem i był w stanie machnięciem ręki z dużej odległości spalić krucyfiks. Wręcz przeciwnie, krzyż pokazany jest tutaj jako źródło mocy, przed którym pierzchają wszelkie ciemne siły. Dokonano więc zniekształcenia i wykrzywienia oryginalnego tekstu na niekorzyść krzyża, a więc wiary chrześcijańskiej. Dlaczego tak zrobiono? […] Dlaczego wydano milion dolarów, aby zniekształcić oryginalny tekst, żeby osłabić wiarę? […] na początku lat dziewięćdziesiątych [XX w.] bardzo był reklamowany horror „Egzorcysta”. Ludzie, którzy widzieli ten film, mieli wrażenie, jakby po kinie latał rozwścieczony diabeł. Sprawa dotyczyła terze bezczeszczenia krucyfiksu. [… Film […] oparty jest na powieści Williama Blattego „The Exorcist”, a książka na autentycznym przypadku egzorcyzmu, który miał miejsce w Stanach Zjednoczonych w 1949 roku” M. Kuczyński, Spisek na wiarę, Arka, Wrocław 1998, s. 9.
+ Zwycięstwo Krzyża niszczy wszystkie wymiary grzechu „(Kol 2, 14-15): zewnętrzny i wewnętrzny, jednostkowy i kolektywny (Por. M. García Cordero, La doctrina paulina sobre el «Pecado original» en el torno de la teología judía intertestamentaria, “Ciencia Tomista” T. 121 (1994) n. 394, 225-278, s. 240). Wskutek grzechu Adama pojedynczy człowiek i cała ludzka społeczność została rozbita na dwie części (Gal 5, 17)” /Piotr Liszka CMF, Dusza ludzka. Substancja duchowa człowieka, TUM, Wrocław 2017, s. 230/. „Chrystus przywraca człowiekowi zarówno spójność wewnętrzną, jak i właściwą relację z innymi osobami (Por. Tamże, s. 241). Boski blask został przywrócony ludzkiej substancji duchowej przez Chrystusa w wydarzeniu Odkupienia. Już we Wcieleniu pojawiła się jednostkowa natura ludzka pozbawiona zmazy grzechu, napełniona blaskiem łaski. Jej naturalne ukierunkowanie się ku Bogu było istotnie większe od sytuacji sprzed grzechu Adama. Energia ludzka Jezusa Chrystusa od początku skierowana była ku Bogu w sposób absolutny, wyznaczony przez drugą osobę Boską. Relacja natury ludzkiej Chrystusa z naturą Boską dopełniona została w wydarzeniu Paschy. W momencie śmierci dusza Jezusa otrzymała moc ożywienia swojego ciała. W duszy ludzkiej pojawiła się nowa jakość, przewyższająca nawet sytuację sprzed grzechu Adama (Por. J. Daniélou, Trójca Święta i tajemnica egzystencji. Znak świątyni czyli o obecności Boga, tł. M. Tarnowska, (oryg. La Trinité et le mystére de l’existence, Desclée Brouwer, 1968; Le signe du temple ou de la présance de Dieu, Editions Gallimard, 1992), wyd. Znak, Kraków 1994, s. 66). Pojawił się nowy kształt ich energii duchowej, a tym samym nowa jakość ludzkiej substancji duchowej (Por. Tamże, s. 69)” /Tamże, s. 231/.
+ Zwycięstwo krzyża objawione w Przemienieniu Jezusa na górze Tabor. Przemienienie przedstawiono po raz pierwszy na mozaice znajdującej się w bazylice San Apollinare in Classe w Rawennie, pochodząca z około VI wieku. Została ona ufundowana przez cesarza Justyniana. Zdobiąca konchę absydy mozaika dobrze ilustruje zjawisko Objawienia się Boga, które posiada charakter ponadrzeczywistej wizji. W samym centrum mozaiki znajduje się złota „crux gemmata” – aureola, która jest otoczona purpurowym pasmem ozdobionym szlachetnym kamieniami, stanowiąc przez to niebiańską przestrzeń. W środku znajduje się teofaniczny krzyż. Przestrzeń wokół niego jest usiana gwiazdami i w ten sposób stanowi on miejsce teofanii. Krzyż jest związany z samą osobą Chrystusa, gdyż w jego centrum znajduje się popiersie Jezusa, a obok krzyża rozmieszczone są chrystologiczne napisy: na górnym ramieniu krzyża – IXOUS, a na dolnym SALUS MUNDI, a po bokach występują greckie litery – Alfa i Omega. Symbol krzyża jest znakiem teofanicznej manifestacji Chrystusa, wyrazem chwały Jego zwycięstwa, a także w sensie „kosmicznym” stanowi zapowiedź rzeczywistości czasów ostatecznych. Przemienienie staje się kluczem do zrozumienia bizantyjskiej doktryny wizji Boga i jest także sercem ikony. Stąd ikona jest wizją Boga namalowaną przez człowieka, ujawnia ona w człowieku przemieniającą łaskę. „Ikona jest swego rodzaju oknem prowadzącym ku światu duchowemu. Stąd zaś wynika jej szczególny język, w którym każdy znak – symbol oznacza coś więcej niż on sam. Za pomocą systemu znaków ikona przekazuje informację tak samo, jak napisany lub wydrukowany tekst przekazuje informację wykorzystując alfabet, który także nie jest niczym innym, jak systemem umownych znaków” /I. Jazykowa, Świat ikon, Warszawa 1998, s. 22/.
+ Zwycięstwo kultury rzymskiej w Hiszpanii wieku VI rządzonej przez barbarzyńskich Gotów. Synod Toledański II (589) utwierdzał ugodową politykę króla Reccareda: ośmiu biskupów gockich włączonych zostaje do jedności hierarchicznej episkopatu Hiszpanii. W końcu Goci przechodzą z arianizmu na katolicyzm i zachowują hegemonię polityczną. Stają się elitą kierującą Hiszpanorzymianami. W1.2 281 Zwyciężyła idea rzymska i chrześcijańska, ale zwyciężyli też Goci, którzy te idee przyjęli i tak umocnili swą władzę w Hiszpanii. Zniesiony został zakaz małżeństw mieszanych między Gotami a Hiszpanorzymianami, który pochodził nie od gockich władców, ale oddolnie, od miejscowego Kościoła. Wiek V będzie wiekiem budowania jedności W1.2 282. Synod IV w Toledo (633) uregulował relacje pomiędzy państwem a Kościołem w okresie katolickim Wizygotów. Król otrzymywał namaszczenie świętymi olejami i jego władza posiadała charakter kapłański. Namaszczali biskupi. „Wybrany i konsekrowany przez Boga” władca mógł zasiadać pośród biskupów oraz przewodniczyć a nawet zwoływać synody. W1.2 284 W ten sposób król wchodził pod jurysdykcję Kościoła nie tylko jako jeden z zwyczajnych wiernych (jak chciał św. Ambroży), lecz jako „minister” (według doktryny św. Augustyna, którą św. Izydor z Sewilli zmodyfikował, przemieniając w to, co będzie nazywane „augustynizmem średniowiecznym”. Władza nie został oddzielona, lecz połączona). Nastąpił przede wszystkim proces przeciwny. Całość kultury hiszpańskiej stawała się coraz bardziej eklezjalna W1.2 284.
+ Zwycięstwo lewicy hiszpańskiej roku 1936 w wyborach do parlamentu w lutym niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. „W czasie. Kiedy we Francji działa Front Ludowy, Hiszpania staje się drugim wielkim testem nowej linii politycznej Kominternu. Paradoksalnie, wojna domowa wywołana insurekcją wojskową w lipcu 1936 roku spowodowała pierwsze, publiczne spory w łonie Frontu Ludowego we Francji, […] Hiszpańska lewica zwyciężyła wybory w lutym 1936 roku niewielką przewagą głosów, lecz znaczną ilością miejsc w parlamencie. Choć stronnictwo to nie było zbyt liczne, a zjednoczone jedynie w akcie wyborczym (z wyjątkiem anarchosyndykalistów), jego sukces odczytano jako pierwsze zwycięstwo Frontu Ludowego w Europie” /F. Furet, Przeszłość pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX w., Oficyna Wydawnicza Lumen, Warszawa 1996, s. 311/. „Polityka Stalina wpisana jest w jego ideologiczne zasady z roku 1934. Godzi się on na pomoc ZSRR dla Republiki Hiszpańskiej, lecz dopiero na początku jesieni wysyła polityczno-wojskowych doradców i środki materialne; tymczasem Komintern zaczyna organizować „międzynarodowe brygady”. Anglia i Francja decydują się na politykę nieinterwencji, nakładając jednocześnie międzynarodowe embargo na broń przeznaczoną do Hiszpanii. […] ani polityki międzynarodowej, ani sytuacji w Hiszpanii nie da się wyjaśnić opozycją między faszyzmem i antyfaszyzmem. […] ma ona nie dwóch, lecz trzech aktorów i są to: Hitler, Stalin, kraje demokratyczne. Przywódcy angielscy, których decyzje dominują we francuskiej polityce zagranicznej, mają swoje powody, by odmówić Republice Hiszpańskiej pomocy; jako konserwatyści nie lubią oni płynącego z Hiszpanii rewolucyjnego zgiełku, a zwłaszcza nie chcą być przedwcześnie wciągnięci w konflikt z Hitlerem” /Tamże, s. 312/. „Ich zdaniem, klęska frankistów w Hiszpanii będzie krokiem naprzód w kierunku komunizmu w Europie. […] Odtąd komuniści bezustannie przeciwstawiają stanowisko ZSRR w sprawie Republiki Hiszpańskiej stanowisku zachodnich demokracji. […] spieszy z pomocą, przywożąc ludzi i broń” /Tamże, s. 313/. „Jedność narodowa jest problematyczna: zróżnicowaniu partii narodowych towarzyszą separatystyczne dążenia Basków i Katalończyków. Wybory w lutym 1936 roku nadają tej wizji zarazem archaicznej i barwnej złudny pozór prostoty dzieląc Hiszpanów na dwa obozy: za i przeciw Frente popular, a także z tego powodu, że przypomina to sytuację francuską z tej samej epoki. Począwszy od lipca wojna domowa utrwala ów podział przez fakt ofiary stron walczących i przelaną krew” /Tamże, s. 314/. „Trudno o kraj mniej nadający się do tego, by oglądać go i próbować zrozumieć przez pryzmat sporu faszyzm-antyfaszyzm niż Hiszpania 1936 roku. Powstanie lipcowe jest buntem armii, popartym przez Kościół katolicki, monarchistów, właścicieli ziemskich i wszystkie siły konserwatywne. Rzeczywiście „faszystowskie” jest w Hiszpanii tylko to, co zostało z Falangi J. A. Primo de Rivery i jego społecznego programu (przypis 71: Falangą głosiła „narodowy syndykalizm”, łączący własność prywatną i rodzinną z własnością syndykalną, domagała się […] reformy rolnej […]). Owa frankistowska „lewica” szybko zresztą została pozbawiona wpływów” /Tamże, s. 315.
+ Zwycięstwo lewicy utrwalane z dnia na dzień „Republika hiszpańska II roku 1936. Falanga (Falange Española) zeszła do podziemia. José Antonio dnia 23 lutego wydał polecenie, by nie działać przeciwko nowej władzy i nie solidaryzować się z prawicą, która przegrała wybory. Przywódca falangi ufał, że Azaña wykaże się dobrą wolą i dostrzeże, że Falanga jest mu potrzebna (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 4, wyd. 1, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 90). Tymczasem rząd aresztował przywódców falangi. Cała prawica zamilkła. Nie było wieców ani nawet małych zebrań. Przywódca partii CEDA Gil Robles miał nadzieję, że triumf lewicy jest przejściowy (Tamże, s. 91). Tymczasem wielkie połacie kraju były w rękach anarchistycznych mas, nie słuchających nikogo, nawet lewicowego rządu. Nie szanowano prawa, własności, a nawet życia ludzkiego. Generał Franco dnia 21 lutego został pozbawiony funkcji szefa sztabu i wysłany na Wyspy Kanaryjskie. Generał Godet został wysłany na Baleary. Generał Varela zorganizował 19 marca 1936 roku w domu swego przyjaciela José Delgado tajne spotkanie na którym wyraził myśl o konieczności zorganizowania frontu wojskowych i cywili dla przeciwstawienia się rządom lewicy /Tamże, s. 94). Generał Franco spotkał się kilka dni wcześniej, 12 marca, z szefem falangi Jóse Antonio. Przed wyjazdem na Wyspy Kanaryjskie Franco udał się do prezydenta Republiki Alcalá Zamora i wyraził swe zaniepokojenie wobec zagrożenia ze strony dążących do władzy komunistów. Prezydent uspakajał go słowami: „W Hiszpanii nie będzie komunizmu”. Premierowi rządu Franco oświadczył, że byłby bardziej użyteczny rządowi i Republice. Przebywając w Madrycie, a nie na peryferiach państwa. Jednak premier Azaña nie potrzebował go, gdyż uważał siebie za mocnego męża stanu Republiki, którego nic nie potrafi zwyciężyć (Tamże, s. 95).
+ Zwycięstwo lewicy w sferze symbolicznej bezdyskusyjne wydaje się: „młoda lewica jest po prostu cool, w przeciwieństwie do skonfliktowanej wewnętrznie i nierzadko, ze względów fundamentalnych, ortodoksyjnej młodej prawicy, która wprawdzie również próbuje wykorzystywać mechanizmy popkulturowe (czego najlepszym przykładem jest sama „Fronda", z jej okładkami i odzieżowym sklepikiem), ale nie może ukryć pod ich fasadą prostych i klarownych zasad, które wyznaje i na których opiera swoje przekonania. Proste i klarowne zasady nie są cool, nie dają bowiem tej intelektualnej podniety, jaka towarzyszy – powiedzmy – próbie interpretacji komentarzy Slavoja Żiżka do wznowionych przez „Krytykę Polityczną" dzieł Lenina. Żiżek z kolei jest bardzo cool, ponieważ „podejmuje wielopłaszczyznową grę kulturową", a w tekście o charakterze filozoficznym posiłkuje się licznymi odwołaniami do hollywoodzkich filmów, tworząc ostatecznie gęstą znaczeniową miazgę, której sensu właściwego sam diabeł nie dojdzie, a której dowolne, zgodne choćby ogólnie z ideologią, odczytanie daje czytelnikowi satysfakcję „zrozumienia". Z kolei właściwie każde odczytanie ideologicznie niepoprawne (np. próba wskazania na niebezpieczeństwo wyciągania z czeluści piekielnych koncepcji, skompromitowanych doszczętnie w praktyce) może być natychmiast zdewaluowane przy pomocy argumentu o „niezrozumieniu". Genialnie proste w swoim skomplikowaniu. W świecie medialnych i znaczeniowych gier nic nie może dziwić i wszystko znajduje jakieś uzasadnienie – nawet to, że bojownik pierwszej linii frontu walki o „grupy wykluczenia" swoje zaangażowane społecznie teksty pisze w mieszkaniu na luksusowym osiedlu, strzeżonym całodobowo przez ochroniarzy, a wezwania do poszanowania praw pracowniczych formułowane są w miejscu, w którym, w imię rewolucji, pozostawać trzeba niekiedy w ramach etatowych obowiązków do czwartej nad ranem. Rewolucja jest jednak cool i luksusowe mieszkania też są cool, a rewolucja plus luksusowe mieszkanie jest megacool i każdy by tak chciał” /Piotr Czerski, Tryumfalny pochód pompy ssąco-tłoczącej w instalacjach użytkowych, (Tytuł niniejszego tekstu został, oczywiście, zapożyczony z opowiadania Sławomira Mrożka; z pewnych względów wydał mi się niezwykle adekwatny do zagadnienia), [1981; – poeta, prozaik, współzałożyciel zespołu Towary Zastępcze. Ukończył informatykę na Politechnice Gdańskiej], „Fronda” 43(2007), 96-104, s. 101/.
+ Zwycięstwo liberałów hiszpańskich wieku XVIII nad jezuitami, wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767. Konkordat zawarty w roku 1753 nadawał królowi hiszpańskiemu nieograniczoną władzę nad Kościołem w Hiszpanii. Reakcją na despotyzm króla Karola III był z jednej strony ultramontanizm, a z krańcowo przeciwnej – liberalny ruch oświeceniowy, który w skali ogólnoeuropejskiej odnosił triumfy. Zwycięską bitwą liberałów było wyrzucenie z Hiszpanii jezuitów w roku 1767 /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 472/. Jezuici opanowali szkolnictwo, łącznie z szkołami wyższymi. Nauczyciele akademiccy tworzyli w Hiszpanii wieku XVIII osobną klasę społeczną, obok szlachty i kleru /Tamże, s. 476/. Karol III po usunięciu jezuitów nakazał formację teologiczną w oparciu o św. Augustyna i św. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 478/. Opcja ta przeciwstawiała się zamętowi spowodowanemu przez pojawienie się wielorakich nurtów walczących ze sobą: z jednej strony liberalni erazmianie zależni od autorów francuskich wieku XVII: Bossuet i Fleury, a z drugiej rygorystyczni janseniści /Tamże, s. 480/. Wiek XVIII Hiszpanii pusty teologicznie. Zamiast teologii trwała polemika dotycząca relacji między wiarą i rozumem. Również wiek XIX nie był dobry dla teologii z powodu licznych wojen domowych. Pojawiły się wtedy nurty filozoficzne panteizujące. Na początku wieku XIX apologetyka hiszpańska naznaczona była kwestią inwazji napoleońskiej. Dominikanin Franciszek Alvarado (1756-1814), pseudonim El Filósofo Rancio, piętnował rząd liberalny (Cortes de Cádiz), pisząc Cartas críticas (Madrid 1824-1826, 4 vols.) /Tamże, s. 482/. Wrogiem Kościoła w Hiszpanii był Napoleon i liberałowie z Kadyksu. Znane było też dzieło dominikanina z majorki Fepile Piugserver (zm. 1821), El teólogo democrático ahogado en las angélicas fuentes, Mallorca 1815, w którym obiektem krytyki był ksiądz Joaquín Lorenzo de Villanueva. Najbardziej znany był Jaime Balmes Urpiá (1810-1848) /Tamże, s. 483/. Wyświęcony na prezbitera 20 września 1834 w Vich (wtedy Antonio Claret został wyświecony na diakona). Sztandarowym dziełem jego jest El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civiliación europea (Barcelona 1842-1844, 4 vols.) /Tamże, s. 484/. Arcybiskup Brunelli nazwał go Ojcem Kościoła (Balmes es el santo padre de los tiempos modernos).
+ Zwycięstwo liberałów w wojnie domowej w Hiszpanii zakończonej w roku 1839. Przez trzy stulecia, począwszy od zakończenia rekonkwisty aż do najazdu wojsk Napoleona Bonaparte, Hiszpania była najbardziej spokojnym i pokojowym państwem Europy. Od roku 1808 Hiszpania stała się krajem najbardziej niespokojnym. W roku 1820 liberałowie zmusili króla Ferdynanda VII do zaakceptowania konstytucji realizującej idee rewolucji francuskiej. Europa, uwolniona od jarzma cesarstwa napoleońskiego, będącego ukoronowaniem rewolucji francuskiej, spieszy na ratunek zagrożonej Hiszpanii. Konkretnie król Ferdynand VII zawezwał na pomoc armię Francji. Wojna ta zakończyła się w roku 1839 zwycięstwem liberałów. Trwa jednak czas monarchii konstytucyjnej. Faktyczna władzę sprawuje rząd, kierujący krajem według zasad liberalnej konstytucji.
+ Zwycięstwo ludu nad Słońcem, kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. „Znany z niemieckiego rytu neoromantyczny kult Słońca w Rosji kwitł pod różnymi postaciami. Rezurekcyjny, antropokosmiczny symbolizm motywu Ognia i Słońca w twórczości takich antropozofów, jak Bieły czy Maksymilian Wołoszyn, podejmowany przez antropozofów związanych z ruchem awangardy, jak Kazimierz Malewicz czy Michaił Matiuszyn, przeistaczał się w ich dziele w stały kubofuturytyczny wątek zwycięskiego pojedynku ze Słońce, -kosmogoniczny topos, odkryty w 1911 roku przez Chlebnikowa w trakcie jego rozległych lektur etnologicznych w mitologii syberyjskiego ludu Oroczów. Wspólnym, przełomowym dziełem Malewicza (presuprematystyczna scenografia), Matiuszyna (muzyka) i skrajnego wśród kubofuturystów eksperymentatora, przyjaciela Chlebnikowa – Aleksieja Kruczonych była opera Zwycięstwo nad Słońcem […] [piszący na ten temat H. Baran] skłonny jest, naszym zdaniem niesłusznie, eksponować kontekst erotyczny wspomnianego mitu w twórczości Chlebnikowa kosztem kontekstu antropokosmicznego)” /J. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 126/. „Te same jednak naturfilozoficzne, neoromantyczne motywy powracają w heliobiologii Aleksandra Czyżewskiego – z którą pokrewieństwo entuzjastycznie przypisuje Chlebnikowi zasłużony badacz jego twórczości, Wiktor Grigorjew – na polu po dziś dzień uznawanym w Rosji za naukowe. W ramach izomorfizmu mikrokosmosu człowieka i makrokosmosu Wszechświata wpływ Słońca decyduje o jedenastoletnich cyklach dziejów ludzkości i życia jednostki, o pulsie ruchów społecznych i ciałek krwi w żyłach: Antropos i tutaj jednoczy się ze Słońcem i jego kosmosem w wielkiej syntezie natury i historii” /Tamże, s. 127.
+ Zwycięstwo ludu nad złem za pomocą zakazów cara „Iwan IV w obszernym pierwszym liście otwartym (Formuła wstępna listu, charakterystyczna dla carskich oficjalnych dokumentów, świadczy o świadomym wyborze przez Iwana IV odmiany listu otwartego. Uwaga Andrieja Kurbskiego o niestosowności użycia oficjalnej formuły w liście do poddanego jest więc wynikiem niezrozumienia intencji cara. Iwan IV bardzo sprawnie posługuje się rozpowszechnionym w Renesansie gatunkiem listu otwartego. O retorycznym stylu listu patrz: U. Wójcicka, Siedem wieków literatury dawnej Rusi, Bydgoszcz 1994, s. 47) do Andrieja Kurbskiego sformułował własną teorię władzy. Jej podstawą jest założenie, że wszystkie zjawiska historyczne mają wymiar eschatologiczny. Swoje przekonanie o niepodzielności władzy carskiej i bezzasadności poddania jej jakiejkolwiek kontroli tłumaczył jako wynikające z eschatologicznego poczucia odpowiedzialności przed Bogiem za efekty rządzenia. W Bożym osądzie Iwan IV dostrzegał czynnik metafizyczny, który pozwoli ocenić udział władcy w zachowaniu ciągłości kontaktu z Prawdą Bożą wszystkich jego poddanych. Dlatego car moskiewski brał na siebie odpowiedzialność za każdego swojego poddanego, za jego ciało i duszę, przed Sądem Bożym, ale władzę carską stawiał ponad prawem pozytywnym i naturalnym. Uważał bowiem, że żadne prawo, Kościół ani poddani nie są w stanie wziąć na siebie odpowiedzialności przed Bogiem za państwo i poddanych. Ten eschatologiczny cel usprawiedliwiał okrucieństwo władcy (strachom spasat’) [pogląd taki reprezentowali później janseniści] Jud. 22-23). Władca odpowiedzialny za poddanych wymusza na nich strachem odpowiednią postawę, zakazuje i poskramia, ażeby bronić przed głupotą, złem i kłamstwem. Podstawową rolę w zachowaniu ciągłości owej odpowiedzialności odgrywała ciągłość władzy i ciągłość poddaństwa. Stąd list cara nawiązywał do bizantyjskiej legitymizacji moskiewskiego władcy i uzasadnienia ponadhistorycznego sensu wasalnego poddaństwa. Postawa poddanego wobec cara oparta na oddaniu, wierności, uczciwości, wdzięczności i miłości miała, według Iwana IV, oparcie w chrześcijańskiej kenozie i w mniejszej skali odzwierciedlała relacje między synem i ojcem, między człowiekiem i Bogiem” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 278/.
+ Zwycięstwo ludzi współpracujących z łaską Bożą. „Wszystkie słowa Odkupiciela wypowiedziane w Wieczerniku w przededniu męki wpisują się w czas Kościoła: przede wszystkim słowa o Duchu Świętym jako Paraklecie i Duchu Prawdy. Wpisują się one w czas Kościoła wciąż na nowo, w każdym pokoleniu, w każdej epoce. Potwierdzenie tego – gdy chodzi o nasze stulecie – znajdujemy w całokształcie nauczania Soboru Watykańskiego II, przede wszystkim w Konstytucji duszpasterskiej „Gaudium et spes”. Wiele miejsc w tym dokumencie wyraźnie wskazuje na to, że Sobór, poddając się światłu Ducha Prawdy, wypowiada się jako autentyczny depozytariusz zapowiedzi i obietnic Chrystusa, danych w mowie pożegnalnej Apostołom i Kościołowi. W szczególności zaś owej zapowiedzi, wedle której Duch Święty ma „przekonywać świat o grzechu, o sprawiedliwości i o sądzie. Ma więc Sobór przed oczyma świat ludzi, czyli całą rodzinę ludzką wraz z tym wszystkim, wśród czego ona żyje; świat, będący widownią historii rodzaju ludzkiego, naznaczony pomnikami jego wysiłków, klęsk i zwycięstw; świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi złego, by wedle zamysłu Bożego doznał przemiany i doszedł do pełni doskonałości”. W relacji do tego, bardzo syntetycznego, tekstu należy odczytywać w Konstytucji duszpasterskiej wiele innych fragmentów, które stają się ukazywać z całym realizmem wiary sytuację grzechu w świecie współczesnym, a także – od różnych stron – wyjaśniać jego istotę” (Dominum et Vivificantem 29).
+ Zwycięstwo łaski Chrystusa przez grzech, jakkolwiek Paweł nie neguje prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia. „Doszukiwanie się stosunków liczbowych w demografii piekła jest wysiłkiem daremnym. Bóg w swej mądrości uznał za właściwe, by nie ujawniać jakichkolwiek statystyk. Kilka z wypowiedzi Chrystusa w Ewangelii sprawia wrażenie, że większa część ludzkości skazana jest na zgubę. Paweł, jakkolwiek nie negując prawdopodobieństwa, że niektórzy grzesznicy umierają bez wzbudzenia w sobie dostatecznej intencji nawrócenia, naucza że łaska Chrystusa silniejsza jest niż grzech: „Gdzie wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska” (Rz 5,20). Fragmenty takie jak ten pozwalają nam żywić nadzieję, że bardzo wielu, jeżeli nie wszystkich dane będzie dostąpić zbawienia. Ogólnie ujmując dobrze się stało, że Bóg nie zostawił nam dokładnej informacji. Gdybyśmy wiedzieli, że właściwie każdy może zostać potępiony, groziłaby nam rozpacz. Gdybyśmy mieli pewność, że wszyscy, lub prawie wszyscy, dostępują zbawienia, groziłaby nam arogancja. Gdybyśmy wiedzieli, że określona liczba, powiedzmy pięćdziesiąt procent, dostępuje zbawienia, groziłaby nam niezdrowa rywalizacja. Cieszylibyśmy się z każdego znaku wskazującego że to inni są odrzuceni, bo to zwiększałoby nasze szanse na dostąpienie wybrania. Trudno jednak takiego ducha konkurencji pogodzić z Ewangelią. Nie wolno nam szukać własnego zbawienia na sposób egoistyczny i samolubny. Jesteśmy stróżami naszych braci i sióstr. Im bardziej staramy się o ich zbawienie, tym więcej przychylności Bożej możemy spodziewać się dla samych siebie. Ci spośród nas, którzy wierzą i czynią użytek ze środków, które Bóg pozostawił celem darowania nam grzechów i uzdolnienia nas do przemiany życia, nie mają powodów do lęku. Możemy być pewni, że Chrystus, który dla nas umarł na krzyżu, nie odmówi nam łaski, której potrzebujemy. Wiemy, że Bóg działa we wszystkim dla dobra tych, którzy go miłują i że jeżeli wytrwamy w tej miłości, nic nie zdoła odłączyć nas od Chrystusa (Rz 8,28-39). Jest to całe zabezpieczenie jakie możemy mieć i ono powinno nam wystarczyć” /Dulles A. SJ, Populacja Piekła, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 211-222, s. 222/.
+ Zwycięstwo łaski nad ciemnościami grzechu „Wiersz Chleb w naturalny sposób wiąże się również z wierszem Aqua. Wino i chleb to dwie substancje, które w Eucharystii ulegają przemienieniu w Ciało i Krew Chrystusa. Mamy więc metaforę CHRYSTUSA – CHLEBA KOMUNIJNEGO, co podkreślają słowa odnoszące się do sakramentu Komunii Świętej: „ot Neho jadite”. Poeta nawiązuje do tradycji starotestamentowej, wprowadzając metaforę CHRYSTUSA – MANNY NIEBIESKIEJ. Warto zauważyć, że Symeon dostosowuje materiał z Księgi Wyjścia do swoich potrzeb. Izraelici w trakcie wędrówki do Ziemi Obiecanej żywili się manną przez 40 lat, natomiast poeta, aby podkreślić cierpienia i odrzucenie Chrystusa, stwierdza, że manną tą „w puszczy Zydowie wzhordili” /Barbara Kozak, Instytut Słowiańszczyzny Wschodniej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, „Chrystus jest Aqua”: metafory chrystologiczne w poezji Symeona z Połocka, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 129-137, s. 133/. „Natomiast ziarna rozrzucone po błotach, na twerdi dorozi, mezy ostryie terni pokidali mnozi, Aby ne urastała, lecz by pozobana od ptakow lub zhnetena, lub tez podeptana to parafraza ewangelicznej opowieści o siewcy (por. Ewangelia św. Mateusza 13, 1; Ewangelia św. Marka 4, 3; Ewangelia św. Łukasza 8, 4). Kolejna rozbudowana tytułowa metafora to CHRYSTUS – KWIAT. W pierwszych wersach pojawia się wizerunek Chrystusa, jako lilii „białej i rumianej”, czyli symbolu czystości, wziętej z „doliny […] rayskoy”. W dalszej części utworu lilia zamienia się w różę, będącą symbolem męczeństwa i jednocześnie mądrości wiecznej (Róża z Jerycha, inaczej zwana „zmartwychwstanką”, pojawia się w Biblii (Księga Syracha 24, 18). Jednak rośliny te uschły i sczerniały „od kosy smertnoj”. Poeta buduje więc zaskakujący ciąg metaforyczny: biała, niewinna lilia zamienia się w czerwoną i krwawą różę, a ta w siano, czarne i uschnięte. Pojawia się jednak postulat odwrócenia tego ciągu, to znaczy ponownego ożywienia tego czarnego, suchego siana w jaśniejącą, żywą lilię. Przemiana ta jest metaforą zmartwychwstania, które wyzwoli ludzi z pęt grzechu” /Tamże, s. 134/.
+ Zwycięstwo łaski nad grzechem. Przyczyna rozpusty to przede wszystkim próżniactwo, zwłaszcza u młodzieży żeńskiej: „raczej prędzej możliwe jest to, że potępiony uwolni się od piekła, niż próżniak od grzechu, którego nie należy wspominać. Duch Święty nazywa go trucizną dziewictwa a św. Bernard – kopalnią nieczystych pokus. Stojąca woda gnije i nie rodzi nic prócz szlamu i robactwa”. Innym źródłem grzechów cielesnych jest „zła lektura i obrazy”, „wystawy i reklamy” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1159. Na 21 niedzielę po Zielonych Światkach. 21 listopada 1855, s. 9). Możemy zauważyć, że nic się nie zmieniło. Nasze czasy nie wynalazły niczego nowego. Grzechy cielesne zawsze były, a przyczyny w wieku XIX były takie same jak dziś. Skażone środowisko jest powodem grzechów coraz to nowych ludzi. „Tak jak istnieją choroby, którymi można się zarazić, tak istnieją one też w sferze moralności” (Tamże, s. 10). Mocą i obroną przeciwko grzechowi jest modlitwa, sakramenty i opieka świętych, zwłaszcza Najświętszej Maryi Panny. Ks. Spiske daje też rady, jak uciekać przed grzechem: „poprzez pracowitość i umiarkowanie, wstrzemięźliwość i post” (Tamże, s. 11). Człowiek wierzący powinien starać się o jak najlepszą realizację planu Bożego w życiu doczesnym, aby dojść kiedyś do nieba. Aż do skończenia świata ludzie żyjący w niebie pomagają ludziom żyjącym na ziemi kształtować odpowiednio ich życie doczesne. XIX wiek był czasem uświadamiania sobie pełni uwarunkowań ziemskiej egzystencji. Również ks. Spiske w swoich kazaniach starał się łączyć opis konkretów ziemskich z prawdą uniwersalną, obejmującą Kościół triumfujący. Zdawał on sobie sprawę z tego, że w budującym się na ziemi Królestwie Jezusa Chrystusa „od początku aż do dnia dzisiejszego, życie i działanie prawdziwego sługi i ucznia Jezusa Chrystusa, katolickiego chrześcijanina odkupionego przez Jezusa Chrystusa, tu na ziemi umiejscawiane jest ustawicznie pomiędzy wszechobecną trwogą i bólem a pełną słodyczy pociechą, pomiędzy ciężką, przygniatającą obawą a łagodnie rosnącą nadzieją, między przerażającym mrokiem niepewności a wspaniałością świetlanych możliwości, między nigdy nie kończącymi się zmaganiami, cierpieniem i smutkiem a ustawiczną, zwycięską pomocą udzielana przez Boga”. (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich Świętych. 1 listopad 1870, s. 1).
+ Zwycięstwo łaski w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia. „Zgodnie z nauką katolicką łaska Chrystusa działa nie tylko w obrębie wspólnot chrześcijańskich, lecz także w świecie pozachrześcijańskim, tak wśród Żydów, jak też Japończyków czy Turków. Każdy katechizm katolicki, gdy omawiając konieczne warunki zbawienia wyjaśni zwyczajną formę chrztu, wskazuje na nadzwyczajną formę, nazywaną chrztem pragnienia. Na czym on polega? Chodzi tu o to, że doskonała miłość, wzbudzona i wspierana przez zbawczą łaskę Jezusa, ma moc uświęcenia także duszy niechrześcijanina. Wierzymy, że jest możliwe, iż owa dusza tak stanowczo afirmuje wolę Boga, iż przyjęłaby od razu chrzest, gdyby albo wiedziała o tym sakramencie, albo mogła go przyjąć. Tak jak Bóg na wszystkich zsyła deszcz i wszystkim pozwala cieszyć się światłem słońca, tak też posyła On swą zwycięską łaskę w serca tych wszystkich, którzy gotowi są do jej przyjęcia, a więc czynią co do nich należy, co dyktuje im sumienie. Odkąd Chrystus pojawił się na ziemi i założył swe Królestwo Boże, nie ma już czysto naturalnej moralności, niezależnie od tego jak bardzo byłaby ona w sobie możliwa. Wszędzie tam, gdzie żyje sumienie, gdzie człowiek otwiera się na Boga i Jego świętą wolę, tam też od razu działa łaska Chrystusa i wprowadza w duszę zarodek nowego, nadprzyrodzonego życia” /Karl Adam, Poza Kościołem nie ma zbawienia [Fragment książki „Istota katolicyzmu”, Tłumaczył Paweł Lisicki], „Fronda” 15/16(1999), 176-193, s. 185/.
+ Zwycięstwo Machabeuszów z korzyścią dla całej ludzkości „Zmarły w 1980 roku Władimir Wysocki był z pochodzenia Żydem i znajduje to swoje odbicie w jego twórczości. Jewgienij Mierzon próbuje wykazać, że gdyby pieśniarz znalazł się za życia w Izraelu, to byłby bardem prawicy. Wśród wielu jego pieśni są i takie, które gloryfikują miłość do ojczyzny, odwagę, heroizm, męstwo. Jest jeszcze jedna cecha, którą autor przypisuje pieśniarzowi – życzliwość wobec politycznych przeciwników (czytaj: wolność od resentymentów). Według Mierzona cecha ta odróżnia prawicę od lewicy. / «Kiedy się czyta znajdujące się w Biblii dwie księgi machabejskie, nie ma się wątpliwości, że Żydzi bronili wówczas (w drugim wieku ery przedchrześcijańskiej) swojego zaścianka wbrew „całemu światu". Po śmierci Aleksandra Macedońskiego narody opanowane przez dynastię Seleucydów zostały poddane walcowi unifikacji, porzucały tradycyjne prawa i religie, uczyły się greckich obyczajów i języka, stapiały się w jedno społeczeństwo. Procesy te ogarnęły również Żydów i był moment, kiedy hellenizacja tego narodu wydała się czymś przesądzonym. Tylko dzięki nadludzkiemu wysiłkowi Machabeuszów żydowski „zaścianek" na szczęście wtedy się ostał. Nawet nie umiem sobie wyobrazić, że ktoś mógłby przeczyć temu, że po dziś dzień cała ludzkość bardzo wiele korzysta z owoców tamtego – mogłoby się wydawać, że tylko partykularnego – zwycięstwa» (Ojciec Jacek Salij OP)” /Filip Memches, Żydostwo – ostatnia nadzieja białego człowieka, (Przegląd izraelskiej prasy rosyjskojęzycznej), [1969; publicysta, tłumacz, początkujący wierszokleta. Patriota Rzeczpospolitej Obojga Narodów, staroświecki naiwniak zagubiony w „globalnej wiosce". Absolwent psychologii warszawskiej ATK (obecnie UKSW). Stały współpracownik „Nowego Państwa", ostatnio artykuły zamieszczał też na łamach takich pism, jak: „Arcana", „Obywatel", „Stańczyk", „Życie". Mieszkaniec warszawskich Starych Bielan], „Fronda” 32(2004), 276-289, s. 276/.
+ Zwycięstwo Mahometa w bitwie pod Badr, aluzja zawarta w wierszu 10 sury 57; T. Noldeke „treść suraty 57 dotyczy walk za wiarę oraz ostrzeżeń pod adresem wątpiących w wierze. Wiersz 10, a więc zawierający omawianą tu wypowiedź, niektórzy autorzy, jak Tabari, Weil (Por. Al-Tabari, Tafsir al-Qur’an, (Gami’ al-Bayan fi Tafsir al~Qur’an (30 vols.), Cairo (1903) komentarz do S. 57, cyt. wg T. Noldeke – F. Schwally, Geschichte des Qorans, 1 (Űber den Ursprung des Qorans, 2, Leipzig 1909; 2 (Die Sammlung des Qorans), 2, Leipzig 1919; 3, 1907-1938, 1, 195, uw. 5), interpretują jako zapowiedź zajęcia Mekki przez muzułmanów, co Noldeke poddaje w wątpliwość wskazując, iż ten wielki sukces Mahomet zbyt słabo tu akcentuje w przeciwstawieniu do późniejszych, bardziej wyraźnych aluzji na ten temat. Ostatecznie Noldeke uważa za najbardziej prawdopodobne, iż wiersz 10 , jako medyneński, zawiera aluzję do zwycięstwa (fath) w bitwie pod Badr (Por. T. Noldeke, dz. cyt. 1, 195). Jeśliby jednak, co jest także prawdopodobne, wiersz 10 był pochodzenia mekkańskiego, wówczas zapowiedź przyszłego zwycięstwa (fath), niezależnie od tego, czy pod Badr, czy dzięki zdobyciu Mekki przez Mahometa, byłaby przepowiednią wydarzenia, które spełniło się historycznie. Jednakże słowa o zwycięstwie brzmią w tekście zbyt ogólnikowo aby można było z nich wywnioskować, iż są zapowiedzią przyszłego opanowania Mekki przez muzułmanów, zwłaszcza, iż zarówno kontekst jak i forma literacka wypowiedzi noszą znamiona nie tyle proroctwa ile raczej przestróg moralnych. Tekst S. 24, 55 (3 md) może także w pewnym stopniu skłonić do uznania występującej tam wypowiedzi za przepowiednię opanowania kraju arabskiego przez religię objawioną: Obiecał (przyrzekł) Bóg tym, którzy spośród nich wierzą i czynią dobrodziejstwa, że zaprawdę uczyni ich swymi następcami w kraju tak jak uczynił swymi następcami (tych), którzy byli przed nimi i zaprawdę utwierdził (umocnił) im (w nich) wiarę (religię), którą uznał dla nich za właściwą i zaprawdę wynagrodził (złagodził) im nieco ich bojaźń uspokojeniem (zabezpieczeniem), Służcie mi, nie przypisujcie mi towarzyszy (tj. bożków jako równych Bogu) w niczym, a ci, którzy (będą) niewierni (niewdzięczni) po tym, oto ci są grzesznikami” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (c.d.1) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 3/2 (1965) 309-381, s. 351/. „Uznanie tej wypowiedzi za przepowiednię zwycięstwa islamu uzależnione jest od rozstrzygnięcia następujących zagadnień: chronologii powstania tekstu, kontekstu bliższego wypowiedzi, formy literackiej, struktury gramatycznej czasowników mówiących o przyszłych losach religii, intencji motywacyjnej autora” /Tamże, s. 352/.
+ Zwycięstwo Marduka nad Tiamat wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały. „Orzeł i wąż jako bieguny bytu / światła i ciemności, życia i śmierci, dobra i zła. Wszystko, co wykracza poza swój początek, opuszcza jednię. Wszelkie istnienie włączone jest w układ współrzędnych czasu i przestrzeni; wszystko, co istnieje w jakiś sposób, jest różne, a tym samym oddzielone od pierwotnej jedności. […] Hebrajskie słowo oznaczające praocean (tehom) nawiązuje do staro mezopotamskiej przedwiecznej istoty Tiamat, którą pokonał Bóg Marduk, wtłaczając do jej wnętrza wiatry (tj. moc swego ducha), aby ją rozerwały; z ciała smokopodobnego potwora tworzy Marduk niebo i ziemię. Wąż i smok we wschodnich spekulacjach filozoficznych symbolizują to, co się jeszcze nie objawiło, nie podzieloną jeszcze jednię poprzedzającą stworzenie. Tiamat – podobnie jak tehom – jest amorficzną, spoczywająca w ciemności, macierzyńską pramaterią, która zawiera w sobie całą przyszłość. Tiamat i tehom to nazwy pierwotnej zasady żeńskiej, która pragnie się przeciwstawić kształtującemu i porządkującemu duchowi, płodzącemu ojcu, stwarzającemu Bogu. W babilońskim eposie kosmologicznym Enuma elisz Tiamat określona jest mianem „matki otchłani”, która walcząc z bogami rodzi przerażające węże” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 244/. „Najwyższa Istota w postaci ptaka składa w praoceanie jajo, a z niego powstaje potem świat – jak choćby w mitach syberyjskich i indonezyjskich. […] Podobne idee znajdujemy w mitologii egipskiej […] prehistoryczny mit grecki. Według niego na początku była Wielka Macierz, która samotnie tańczyła na praoceanie, póki nie dopadło jej pierwsze tchnienie wiatru, […] wniknął w jej ciało […] wiatr przemienił się w […] węża” /Tamże, s. 245/. „Brzemienna, przeobraziła się w gołębicę i złożyła na falach praoceanu jajo, z którego wyłonił się kosmos. […] Spadający z góry wiatr staje się wężem z związana z praoceanem Wielka macierz wlatuje jak gołębica. […] Już średniowieczni artyści zdawali sobie sprawę z relacji między gołębicą jako symbolem Ducha Świętego (podczas chrztu Jezusa w Jordanie, Mt 3, 16) i wiejącym lub unoszącym się nad praoceanem duchem Bożym” /Tamże, s. 246/ [Jahwe, Bóg Ojciec].
+ Zwycięstwo Marduka nad Tiamat, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię „Aby zapobiec katastrofie ekologicznej, należy – zdaniem White'a [esej Lynna White'a juniora pt. "Historyczne korzenie kryzysu ekologicznego". Opublikowany w 1967 r. stał się swego rodzaju manifestem ekologów krytycznie nastawionych do chrześcijaństwa, takich jak Kade, Lidke, Megivern, Wolf czy Altner] – walczyć nie z jej skutkami, lecz z przyczynami. Te zaś zapisane są już w pierwszym rozdziale Biblii. "Zdaniem White'a - jak pisze w swej "Historii ekologii" Jean-Paul Deleage – nasz kryzys ekologiczny zakończy się dopiero w dniu, gdy wyrzekniemy się postulatu religii monoteistycznych, zgodnie z którym jedyną racją istnienia przyrody jest służyć człowiekowi". Czy rzeczywiście chrześcijaństwo jest tak wrogie środowisku naturalnemu, że dla ratowania przyrody należałoby je odrzucić? Czy może być ono odpowiedzialne za dewastację natury? Na początku przeanalizujmy pokrótce kosmogonię chrześcijańską, porównując ją z kosmogonią innych starożytnych religii, np. babilońską i grecką. W wierzeniach babilońskich odnajdujemy opowieść o kosmicznej bitwie boga Marduka z potężną smoczą Tiamat. Kiedy Marduk ją pokonał, jej martwe ciało przeciął na pół i z jednej połówki utworzył niebo, a z drugiej ziemię. Powstały w ten sposób świat miał swój wymiar demoniczny i przeklęty. Z kolei w podaniach helleńskich na początku była pramateria, która znajdowała się w stanie chaosu. Pewien ład, którego przejawem jest właśnie nasz świat, nadał jej dopiero demiurg, występujący w mitach najczęściej jako Zeus. Chrześcijaństwo (a także judaizm oraz islam) różni się od tych religii tym, że wszechmogący Bóg stworzył świat z niczego ("creatio ex nihilo") – jedynie mocą swej suwerennej decyzji. Stworzenie uzyskało Jego akceptację ("i widział Bóg, że było dobre"), której Bóg nigdy nie cofnął, a nawet ją wielokrotnie potwierdzał. Świat nie jest więc trupem wroga, którego trzeba zabić i wypatroszyć, ani bezkształtnym i bezsensownym chaosem, który trzeba opanować, lecz jest darem Boga dla człowieka” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 195/.
+ Zwycięstwo Mariusza w wojnie domowej „zastrzeżenia budzi również tytuł rozdziału ósmego: Wróg publiczny. Autor omawia w nim wydarzenia z lat 83-82, czyli z ostatniej, decydującej fazy wojny domowej. W jej trakcie wrogami publicznymi zostali ogłoszeni czołowi współpracownicy i sojusznicy Sulli. On sam stał się nim od 87 roku po zdobyciu Rzymu przez Cynnę i Mariusza (Zob.: App., B.C. I, 73, 339-340; 77, 351; 79, 362; 81, 370; Mithr. 51, 204; H. Appel: Kontrowersje wokół senatu consultum ultimum. Studium z dziejów później republiki rzymskiej. Toruń 2013, s. 158. Szersze ujęcie tej kwestii patrz np.: A. Bauman: The Hostis Declarations of 88 and 87 B.C. „Athenaeum” 1973, 51, s. 270-293). W tym świetle tytuł tego rozdziału z jego treścią dobrze nie koresponduje. Zastrzeżenia można wysunąć także do wielu tytułów podrozdziałów, zwłaszcza do sposobu, w jaki zostały sformułowane. Można zauważyć, że niektóre są niejasne, zagadkowe lub nieprecyzyjne (Np. tytuł pierwszego podrozdziału prologu: Tło historyczne. Nie wiadomo do czego, czyli do jakich problemów oraz jakiego okresu republikańskich dziejów, tło to ma się odnosić, zwłaszcza iż ów prolog ma tytuł Republika Rzymska. Podobnie zagadkowy, z mniej więcej takich samych powodów, jest pierwszy podtytuł trzeciego rozdziału: Lectio senatus. Nie wiadomo bowiem, do którego roku się odnosi). Inne fatalnie ujęte – jakby za pomocą języka współczesnej polityki (Np.: Na czele rządu, Pierwszy pakiet reform czy Mała stabilizacja. Szczególnie negatywnie wyróżnia się jednak Blitzkrieg). Są też takie, które przypominają tytuły powieści historycznych (Np.: Odłożona przeprawa, Wszyscy ludzie Sulli lub Czarne miesiące), inne zaś mylą czytelnika, gdyż niezbyt dobrze pasują do podporządkowanego im tekstu (Np.: Konstytucja sullańska, Sulla i lud.). Widoczny jest również brak związku między niektórymi tytułami rozdziałów i podrozdziałów (Uwagę tę odnieść można np. do tytułów w rozdziałach: pierwszym (Zrujnowany arystokrata, Ród, Młody Sulla, Pierwsze wybory) i trzecim (Bohater wojenny, Pretor i propretor, Marzenia o konsulacie, Konfederaci w ofensywie, Wieniec z trawy). Podobne niedociągnięcia można też zauważyć w tytułach aneksów. Pierwszy z nich to Kalendarium. Z tytułu tego nie wiadomo, do czego kalendarium to się odnosi. Możliwości są zaś dwie. Wymienione w nim daty Autor mógł odnieść do całej problematyki omawianej w tekście jego pracy lub tylko do życia Sulli” /Norbert Rogosz [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Przeciwstawne cechy, sprzeczności, kontrowersyjne tezy i zbyt swobodny język – czyli jaki Sulla, taka jego biografia [Recenzja książki Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013; Daty w tekście artykułu odnoszą się do czasów p.n.e.], Wieki Stare i Nowe [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 8(13), (2015) 141-160, s. 148/. „O tym, że wybrał tę drugą, można się przekonać, dopiero studiując treść owego Aneksu (Ł. Schreiber: Sulla 138-78 p.n.e. Zabrze-Tarnowskie Góry 2013, s. 359-360)” /Tamże, s. 149/.
+ Zwycięstwo Marksa K. na Bakuninem. „Bakunin od idealizmu heglowskiego przechodzi do filozofii czynu, do rewolucyjnego anarchizmu w najbardziej skrajnych formach. Jest to charakterystyczne rosyjskie zjawisko – rosyjski szlachcic, który wybrał drogę buntu. Sławę zdobył przede wszystkim na Zachodzie. Podczas rewolucyjnego powstania w Dreźnie proponuje nieść przed rewolucjonistami Madonnę Rafaela, w przekonaniu, że wojska nie zdecydują się do niej strzelać. W anarchizmie Bakunina kryją się również elementy słowiańsko – rosyjskiego mesjanizmu. Obecny jest w nim silny pierwiastek słowianofilski. Światło przyjdzie ze Wschodu. W Rosji rozpocznie się ogromny pożar, który ogarnie cały świat. Jakieś fragmenty poglądów Bakunina przejmie niewątpliwie rewolucja komunistyczna, bez względu na jego wrogość do marksizmu. Bakunin uważał, że Słowianie nigdy sami nie stworzyliby państwa, państwo jest dziełem jedynie narodów zaborczych. Słowianie żyli we wspólnotach i bractwach. Był wielkim wrogiem Niemców, jego główne dzieło nosi tytuł Imperium germańskiego knuta. Przez pewien czas w Paryżu był blisko związany z Marksem, później jednak ostro się z nim poróżnił i prowadził z nim walkę o kształt I Międzynarodówki, z której zwycięsko wyszedł Marks” /M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 156/. „Dla Bakunina Marks był orędownikiem państwa, pangermanistą i jakobinem. On zaś nie znosił jakobinów. Anarchiści dążą do rewolucji przez lud, jakobini – przez państwo. Jak wszyscy rosyjscy anarchiści, był przeciwnikiem demokracji. Zdecydowanie negatywnie odnosił się do powszechnego prawa wyborczego. Despotyzm państwa jest, jego zdaniem, najsilniejszy wówczas, gdy uchodzi ono za przedstawicielstwo narodu. Bakunin niezwykle wrogo odnosił się również do idei, aby dopuścić do rządów naukę i uczonych” /Tamże, s. 157.
+ Zwycięstwo marksizmu osiągnięto w Rosji od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. „Prawosławie w Rosji nie miało nigdy zbyt dużego zaplecza wśród inteligencji. Warstwa ta wraz z napływem filozofii materialistycznej od połowy XIX w., a nawet wcześniej, wydaje się daleka od religijności. Jej świadomość społeczna znajdowała się jednak – by użyć sformułowania Comte’a – w „fazie teologicznej”. Owszem, wielu wybitnych intelektualistów starało się podnieść poziom religijnej świadomości warstw wykształconych, ale te działania prowadzone były jedynie w dużych ośrodkach akademickich i ograniczały się zasadniczo do przyswajania Rosji współczesnej myśli światowej. Charakterystyczna dla Rosji jest popularna wersja heglizmu. Pisał o tym jeszcze Aleksander Hercen w tekście Dyletantyzm w nauce, wskazując na podwójność, „dwuplanowość duszy rosyjskiej” i wynikającą stąd antynomię: albo prawosławny heglizm i jego wyznawcy, popi nauki – albo nihilizm, który wiele wybitnych umysłów zaprowadził do tak charakterystycznego i tak modnego w Rosji anarchizmu (A. Hercen, Dyletantyzm w nauce, w: tenże, Eseje filozoficzne, t. I, Warszawa 1965, s. 1-7). Z drugiej strony wyraźnie widać, że nurt nihilistyczny wyciska swoje głębokie piętno na „duszy Rosji” i jej dziejach. Oto co pisze o nihilizmie Stiepniak w swoim studium o „Rosji podziemnej”: „Pierwsza bitwa została stoczona w dziedzinie religii, lecz tu nie była ona ani długotrwała, ani zaciekła. Zwycięstwo osiągnięto od razu, gdyż nie ma kraju na świecie, gdzie religia miałaby tak płytkie korzenie w warstwie oświeconej, jak w Rosji. Stare pokolenie od biedy trzymało się Cerkwi, bardziej dla konwenansu niż z przekonania. Lecz gdy tylko falanga młodych pisarzy, uzbrojonych w dane nauk przyrodniczych i filozofii pozytywnej, nierzadko utalentowanych i pełnych zapału właściwego prozelitom, ruszyła do ataku, chrześcijaństwo runęło niby stara zrujnowana budowla, która trzyma się tylko dlatego, że nikomu nie przyszło na myśl podważyć ja ramieniem” (Stiepniak, Podpolnaja Rossija, Petierburg 1906). Kucharzewski w książce Od białego do czerwonego caratu podkreśla, że religią klasy oświeconej stał się materializm i ateizm, co znacznie wzmocniło cały ruch rewolucyjny. Zresztą rewolucje nie były w XIX wiecznej Rosji czymś nowym. Jak podaje wielu historyków, w imperium dochodziło do kilkuset buntów chłopskich miesięcznie. Rzadko bywały to wydarzenia bezkrwawe. Powstanie Pugaczowa opierało się na przekonaniu chłopów, że car jest jedynym sprawiedliwym wśród otaczającej go zakłamanej biurokracji, szlachty, dworu itp.” /M. Maszkiewicz, Mistyka i rewolucja. Aleksander Wwiedeński i jego koncepcja roli cerkwi w państwie komunistycznym, Zakład Wydawniczy »Nomos«, Kraków 1995, s. 11.
+ Zwycięstwo Maryi nad smokiem symbolizuje orlik. „Ogródek rajski [obraz] nieznanego mistrza znad górnego Renu z początków XV wieku. Otoczona swoim orszakiem, Maria w błyszczącej niebieskiej szacie i koronie na głowie siedzi pośród najróżniejszych kwiatów. Wszystko wydaje się oprawione w nadprzyrodzone ramy i wypełnione jeszcze zaznaczoną z lekka atmosferą dni stworzenia” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 233/. „Szczególnie piwonia nadaje się do ukazania Dziewicy jako „róży bez kolców”, tzn. bez grzechu” /Tamże, s. 234/. „Płatkom malwy już w czasach antycznych przypisywano działanie lecznicze; w chrześcijańskiej ikonografii roślina ta jest symbolem przebaczenia i jego uzyskania za pośrednictwem Maryi. Na rysunku Albrechta Dürera Maria pośród zwierząt (Wiedeń, Albertina) matka z dzieciątkiem otoczona jest malwą, piwonią oraz irysem (kosaćcem). Iris oznacza w grece tęczę, która w Starym Testamencie wyraża przymierze Boga z ludźmi; na wizerunku Madonn irys jest symbolem pojednania […] Kiedy przyjrzymy się bliżej i porównamy różne dzieła sztuki oraz współczesne im teksty teologów, kaznodziejów ludowych i poetów, okaże się, że symbole nie zawsze są jednoznaczne i kilka symbolicznych znaczeń może niekiedy występować jednocześnie. […] orlik. Trójpłatkowe kwiaty tej obejmującej różne gatunki rośliny z rodziny jaskrowatych można interpretować – gdy przedstawione są osobno – jako symbol Trójcy Świętej; już na tympanonie późnoromańskiego południowego portalu katedry strasburskiej Chrystus nakłada swej matce na głowę koronę z płatków orlika, taką samą, jaką sam nosi. […] Nierzadko spotykamy siedem kwiatów orlika, w czym dostrzegano symbol siedmiu darów Ducha Świętego, którymi według Izajasza (Iz 11, 1) jest mesjasz: mądrość, rozum, rada, męstwo, wiedza, pobożność i bojaźń Pańska. Kwiat orlika składać się może też z pięciu płatków zaopatrzonych w ostrogi, które – długie i często zgięte – wyglądają jak gołąbki, co przez symbol gołębia może być także nawiązaniem do Duch Świętego: w języku angielskim orlik nazywa się columbine (od łacińskiego columba, „gołąb”). Dzięki przypisywanemu dawniej tej roślinie działaniu leczniczemu i osłonowemu orlik stał się apotropaionem (środkiem odstraszającym); w Rajskim ogródku mistrza znad górnego Renu znajduje się w prawym dolnym rogu tuż obok leżącego bezwładnie na plecach smoka” /Tamże, s. 235/. „Etymologia nazwy kwiatu (Orlik – niem. Akelei) nie jest potwierdzona (może słowo to pochodzi od greckiego agleia, „świetność, piękno”; Aglaja była boginią wdzięku, lecz jego włączenie do boskiego plany zbawienia nie ulega wątpliwości. Dzięki utożsamieniu orlika z kabalistyczną formułą AGLA kwiat staje się pochwałą Boga w nawiązaniu do psalmu 89, 53: „Błogosławiony niech będzie Pan na wieki. Amen. Amen”. Ołtarz gandawski […] ukazuje […] orlika wraz z formułą AGLA i „Barankiem Bożym” /Tamże, s. 236.
+ Zwycięstwo Maryi nad szatanem porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem „Zachowanie Maryi od wszelkiej skazy grzechu pierworodnego – to pierwsza z owych „wielkich rzeczy”, które Wszechmocny Jej uczynił i z powodu których wszystkie pokolenia Ją błogosławią (por. Ant do pieśni Maryi w 1 Nieszpory). Już w chwili swego poczęcia Maryja otrzymała błogosławieństwo od Pana i miłosierdzie od Boga, swego Zbawcy (1 Ant Godzina czytań). W sposób obrazowy przedstawiona jest zwłaszcza w hymnach owa nieprzyjaźń Maryi w stosunku do szatana, sprawcy grzechu pierworodnego: my wszyscy, nędzni synowie Adama, zrodzeni w grzechu i skazie, wierzymy, że Maryja jest wolna od skutków winy praojca; że stopą dziewiczą zdeptała łeb węża, źródło zazdrości, że hańbę Ewy zmazała (Hymn Godzina czytań). Zwycięstwo Maryi nad szatanem jest porównane do zwycięskiej walki Dawida z Goliatem: Jak Dawid z procy ugodził – Złośliwą pychę olbrzyma, – Tak Ty zdeptałaś swą stopą – Łeb przewrotnego szatana (4 strofa Hymn Jutrznia – por. 1 Sm 17, 32-54). Wpatrzony w postać Niepokalanej, która pierwsza z ludzi dostąpiła w pełni łaski Odkupienia, Kościół przez Jej wstawiennictwo zanosi prośby: o oddalenie od jego dzieci napaści i chytrych podstępów starego wroga (4 strofa Hymn Godzina czytań); o rozproszenie błędu ciemności; o obronę przed zdradliwą mielizną zbłąkanych w nawałnicy burz; o przezwyciężenie przebiegłych zamiarów węża (5 strofa Hymn Nieszpory); aby Bóg, który ukształtował Maryję jako godne mieszkanie dla swego Syna i przybytek Ducha Świętego, uczynił również nas na wieki Jego świątynią i uczestnikami chwały Maryi wziętej do nieba (Prośby Ju; Kolekta Mszy i oficjum). W Maryi Niepokalanie Poczętej urzeczywistnia się Kościół czasów ostatecznych jako Oblubienica Chrystusa bez skazy czy zmarszczki (Czyt Modlitwa popołudniowa – Ef 5, 25-27; por. Sacrosanctum Concilium 103), zgodnie z odwiecznym Bożym zamysłem (Czytanie Modlitwa przedpołudniowa – Ef 1, 4)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 61/.
+ Zwycięstwo Maryi nad szatanem zapowiedziane w raju. „Pismo święte Starego i Nowego Testamentu oraz czcigodna Tradycja w sposób coraz bardziej jasny przedstawiają i naocznie niejako ukazują rolę Matki Zbawiciela w ekonomii zbawienia. Księgi Starego Testamentu opisują historię zbawienia, w której powoli przygotowuje się przyjście na świat Chrystusa. Otóż te pradawne dokumenty, jak odczytuje się je w Kościele i jak w świetle późniejszego, pełnego objawienia się je rozumie, ujawniają z biegiem czasu coraz jaśniej postać niewiasty, Matki Odkupiciela. Zarysowuje się Ona w tym świetle proroczo już w obietnicy danej pierwszym rodzicom, upadłym w grzech, a mówiącej o zwycięstwie nad wężem (por. Rdz 3, 15). Podobnie jest to ta Dziewica, która pocznie i zrodzi Syna, którego imię będzie Emanuel (por. Iz 7, 14, por. Mich 5, 2-3, Mt 1, 22-23). Ona to zajmuje pierwsze miejsce wśród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnością oczekują od Niego zbawienia i dostępują go. Wraz z Nią, wreszcie, wzniosłą Córą Syjonu, po długim oczekiwaniu spełnienia obietnicy, przychodzi pełnia czasu i nastaje nowa ekonomia zbawienia, kiedy to Syn Boży przyjął z Niej naturę ludzką, aby przez tajemnice ciała swego uwolnić człowieka od grzechu” (KK 55).
+ Zwycięstwo Maryi nad śmiercią „Zdarzenie jedyne po Chrystusie. Stawia się pytanie, czy Wniebowzięcie Maryi jest jedynym faktem zmartwychwstania ciała (nie mówiąc o „wskrzeszeniu”, które nie jest zmartwychwstaniem do nieba, lecz tylko ożyciem). Św. Grzegorz Palamas (1296-1359), teolog prawosławny, uważał, że „Maryja jedyna ma teraz razem ze swoim ciałem uwielbionym przez Boga swe miejsce obok Syna w niebie” (Homilia in dormitionem, PG 151, 468). Nie brakuje jednak teologów (np. P. C. Landucci, K. Rahner), którzy uczyli o wniebowzięciu w ciele wielu innych osób i że Wniebowzięcie Maryi było jedynie jednym z szeregu takich samych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 478/. „Niektórzy opierają się na tajemniczym tekście Mt 27, 52-53: „Groby się otworzyły [po śmierci i Zmartwychwstaniu Chrystusa] i wiele ciał Świętych, którzy umarli, powstało. I wyszedłszy z grobów po Jego Zmartwychwstaniu, weszli oni do Miasta Świętego i ukazali się wielu”. Miały to być wielkie postacie historii zbawienia: Adam i Ewa, Abel, Noe, Abraham, Józef Egipski, Jakub (Izrael), Mojżesz, Jeremiasz, Izajasz, siedmiu synów machabejskich, młodziankowie zabici przez Heroda, św. Jan Chrzciciel, św. Józef i inni, bliscy mieszkańcom Jerozolimy. Domyślnie byli oni dowodem, że odkupienie Chrystusowe jest prawdziwie mesjańskie, objęło całą przeszłość, zaświadczyli o Bóstwie Chrystusa i symbolizowali w Świętym Mieście spełnienie się proroctw i wkroczenie do królestwa Bożego, czyli wejście razem z Mesjaszem do nieba w swoich ciałach zmartwychwstałych. Jednak interpretacja taka jest zbyt „rozdęta”. Tekst jest raczej kreacją teologiczno-katechetyczną, manifestującą ideę skutków Paschy Chrystusa. Były to zatem jedynie „nekrofanie”, czyli ukazywanie się zmarłych, dowodzące subiektywnie mesjańskiego pokonania fizycznej śmierci ciała i duszy i odsłonięcia się tamtego świata na znak Bóstwa Chrystusa. Wniebowzięcie Maryi było zatem unikalne w strukturze historiozbawczej i ze względu na charakter Jej łaski nie było ono jednym z wielu albo jednym z uniwersalnej serii. Maryja obrazuje stan, jaki będzie miał każdy chrześcijanin sprawiedliwy po sądzie ostatecznym. Jednakże i wówczas Jej Persona assumpta będzie nieopisanie przewyższała najdoskonalsze postacie świętych zmartwychwstałych. Jej ciało bowiem było „Miejscem” dla całej historii zbawienia” /Tamże, s. 479/.
+ Zwycięstwo materii w literaturze, Schulz B. „wielką rolę grają w świecie Schulza obrazy przezwyciężalnej i zwycięskiej, gwałconej i uwalnianej, skupionej i rozproszonej materii. Stwierdzenie, że współczesny artysta żyje sprzecznością materii i formy jest oczywiście truizmem, ale u Schulza chodzi o coś więcej. Robi on poetycki użytek z tego napięcia, paradoksalność tej relacji zostaje wykorzystana w całym ciągu poetyckich obrazów. Schulzowska materia realizuje się w najbardziej powszednich wcieleniach – sukno ze sklepu ojca, drewno żyjące w meblach, zielsko rozpleniające się na podwórzu, orzech czy kasztan. Zostaje wyprowadzona z abstrakcyjnej pojęciowej estetyki i filozofii, wnikając w poetyckie obrazy, wydobywające jej gęstość, substancjalność, skupienie. To zawsze materia „ze śladami walki”, ugniatana i gwałcona, wybuchająca i „kaleczona” ludzką formą, nadającą jej kształt. Natarczywość tych obrazów w prozie Schulza […] daje w każdym razie świadectwo przesycenia tej wyobraźni konkretnością figuralizacji materia – forma, przebijającą abstrakcyjny wzór pojęciowy” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 37/. „Pokazuje zjawisko bardzo współczesne – uwikłania myślenia o relacji formy i materii w plastyczną figuralizację rzeźbiarza, rzemieślnika, krawca. Myślenie o języku – jako o opornej, twardej substancji, której rzemieślnik nadaje kształt poprzez cierpliwą obróbkę lub gwałcące przedstawienie – to jak najbardziej współczesna topika mitu artysty, rodząca cały szereg pytań i problematyzacji. Dynamika tych pytań gwałtownie daje o sobie znać w Schulzowskich obrazach skupionej i rozpraszanej, formowanej i samoformującej się, fermentującej substancji. Zmusza do zastanowienia się nad złożonością relacji materii i formy, pozwala uchwycić dynamikę i topikę procesu twórczego w tym właśnie horyzoncie interpretacyjnym, krystalizującym się w konkretnych, zmysłowym materiale poetyckim. Odpoznawanie źródłowych sensów „słowa poetyckiego”, wydobywanie jego sensotwórczych mocy – to przecież również echa projektu Schulzowskiego programu poetyckiego zawartego w Mityzacji rzeczywistości” /Tamże, s. 37.
+ Zwycięstwo Mądrości Bożej nad królestwem śmierci dokonuje się za pomocą tajemnicy światła Bożego. „Z jednej strony „dematerializuje się” wizerunek – wyobrażenie, które w ten sposób staje się przekazem życiodajnej wibracji energetycznej (przy założeniu, że jest się zaangażowanym czynnie w jej kontemplowanie) nie gdzieś „tam”, lecz „tu” w przestrzeni mistycznego spotkania z wnętrzem człowieka. Z drugiej, konfrontuje się ten przekaz duchowości z subiektywizmem doświadczającego i podejmuje określone decyzje moralne” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 192/. „Mistyczna przestrzeń, do której prowadzi kontakt z ikoną-obrazem, rodzi to, co można by nazwać „ikoną wewnętrzną”, która jest wypadkową krzyżowania się (symbol krzyża) tego, co ziemskie, cielesne i liniowe z tym, co duchowe, idealne i wertykalne, dawane w rozpoznaniu intuicyjnym doświadczenia mistycznego o charakterze dramatycznego ścierania się, zmagania tego, co zewnętrzne w człowieku z tym, co wewnętrzne, ale możliwe do wyrażenia za pośrednictwem tradycji, np. „język ognia” (język Ducha Świętego) wyrazi ikonograf symbolicznym kolorem purpury – ikona Sofii Mądrości Bożej „zwyciężająca chaotyczne królestwo śmierci” tajemnicą światła Mądrości Bożej dającą radość i jedność wspólnotową ma właśnie taką barwę (J. Trubieckoj, Umozrienije w kraskach. Wopros o smyslie żyzni w driewnierusskoj rieligioznoj żiwopisi, Moskwa 1990, s. 9, 36-37). Ikonograf wykorzystał więc w tym celu zalecenia z podlinników, nie musi się jednak ograniczać tylko do schematów tam zawartych – interpretacja „od dołu” (pierwiastek ludzkiej wolności) jest w ikonie, czy generalnie w doświadczeniu religijnym dopuszczalny, stąd (nie licząc kopii) nie ma na dany temat dwóch identycznych ikon – dowód to Trójca Święta Rublowa, przykład swoistego dialogu zarówno ze strony ikonografa i, można zaryzykować, ze strony działania Ducha Świętego – mocy energii łaski – a więc dialog, który odbywa się w obrębie tradycji i tej zapisanej w hermenejach i tej przyswojonej przez odbiorcę spodziewającego się w temacie Trójcy Świętej odnaleźć przedstawienie epizodu ze Starego Testamentu, z postaciami Abrahama i Sary goszczących trzech nieznanych przybyszów; ale też dialogu w przestrzeni „człowieka wewnętrznego”, objawiającego w ten właśnie sposób mistyczne doświadczenie Niewyrażalnego” /Tamże, s. 193/.
+ Zwycięstwo Mądrości Ducha nad złem (Mdr 7, 30 - 8, 1). 2. Pneumatologiczna restauracja stworzenia. 2° Autor pomyślności. „Teologia stworzenia nie głosi za Leibnizem, że dzieje doczesne i zbawcze są co do joty deterministycznie ułożone z góry i wiedzione do końca żelazną logiką następstw. Nie uczymy też za Heglem, że każde zdarzenie i cała historia są w całej rozciągłości spójne, rozumne i dobre. Nauka o Duchu Stwórczym i Dokonawczym soteryjnie (A. Jankowski) ukazuje, że wszelkie rozdarcie, wszelka dialektyka bytu i wszelkie tajemnice życia mogą otrzymać rozwiązanie pozytywne dla człowieka pod odpowiednimi warunkami. Mądrości Ducha „żadne zło nie przemoże, bo sięga ona potężnie od krańca do krańca i urządza wszystko łagodnie” (Mdr 7, 30 - 8, 1). Stąd chrześcijanin czerpie najwyższy optymizm, ufność w dar istnienia, sens życia i wewnętrzny pokój stworzenia. Trójca Święta wiąże twórczo stworzenie i zbawienie, transcendując je w pewnym sensie w kierunku pełnej komunii osobowej między człowiekiem a Bogiem. Medium stanowi Jezus: Dla nas zajaśniał nowy dzień: dzień Zmartwychwstania Chrystusa. Siódmy dzień kończy pierwsze stworzenie- Ósmy dzień zaczyna nowe stworzenie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 294/. „W ten sposób dzieło stworzenia dochodzi do punktu kulminacyjnego w jeszcze większym dziele Odkupienia. Pierwsze stworzenie odnajduje swój sens i swój szczyt w nowym stworzeniu w Chrystusie, którego blask przekracza pierwsze stworzenie (KKK 349)” /Tamże, s. 295.
+ Zwycięstwo medycyny nad chorobami powoduje zapomnienie o śmiertelności, to znaczy zapomnienie o człowieczeństwie swoim „Zagubieni w świecie, w którym zanika religia, w którym stare prawdy giną, a my przekształcamy się w społeczeństwo uczonych i wygodnych czworonogów, w społeczeństwie, które jak żadne inne nie zbliżyło się do wyeliminowania śmierci, znaleźliśmy się blisko ostatecznego wypełnienia czasów. I to nie w żadnym apokaliptycznym tego słowa znaczeniu: Właśnie: nie dlatego, że zbliżamy się do kresu, że grozi nam rozpad cywilizacji, atomowa klęska, upadek środowiska, i co też jeszcze tylko można napotkać w gazetach i wypowiedziach tych, którzy obawiają się o dalsze losy ludzkości. Nic z tych rzeczy nam nie grozi: albo też nie ta groźba jest najbardziej szatańska. Daleko bardziej grozi nam, że dzięki dalszemu rozwojowi przestaniemy być śmiertelni (to znaczy świadomi własnej śmierci i poszukujący zbawienia z niepokojem, że stracimy te punkty w nas, które powodują, że pytanie o Boga i wieczność musi się przed nami pojawić. Mówienie o szatanie stąd się właśnie wzięło. Jak nigdy jeszcze nie grozi nam na taką skalę zapomnienie o śmiertelności: a tym samym zapomnienie o nas samych. Skupiamy się na walce z chorobami, stopniowo eliminujemy z naszego życia ryzyko i cierpienie, a szatan się śmieje. Gdyż nic mu w tym nie przeszkodzi, że żyjemy lepiej niż żyliśmy. Powszechne jest zatem przekonanie, że droga ku zbawieniu wiedzie przez Otchłań. Miłosz, który twierdzi, że Norwid nie był w stanie sięgnąć otchłani Dostojewskiego i Melville’a. Heidegger ze swym przekonaniem, że wielkość powstaje, dzięki gotowości zagłębiania się w otchłani. To, co ludzkie, widziane jako to, co kruche i wydane nicości, a przez to właśnie istotne i przez to właśnie godne wywyższenia. Dobro nuda, doskonałość odpycha. Cóż zatem? Nasz świat, aby był nasz, potrzebuje Szatana?” /Paweł Lisicki, Cień Złego, „Fronda” 1(1994), 47-61, s. 52/.
+ Zwycięstwo Mesjasza nad Beliarem „Źródła Pawłowego obrazu Antychrysta / pierwszego pojęcia Antychrysta szukać trzeba w starożytnej mitologii perskiej czy chaldejskiej, opisującej walkę Boga z szatanem i mocami ciemności, a więc walkę Ahura Mazdy z Anhra Manyus’em lub Marduka z Tiamat. Umiejscowienie tej walki na początku świata mogło nasunąć myśl o walce drugiej w czasach ostatecznych (Tak sądzą: H. Gunkel, Schopfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, 221 n.; M. Dibelus, Die Geisterwelt im Glauben des Paulus, Göttingen 1909, 58 n.; E. von Dobschutz, Die Thessalonicherbriefe (Kritisch – exegetischer Kommentar űber das Neue Testament, H. A. W. Meyer, VII), Gottingen 1909, 294 n.). Wydaje się jednak, że pojęcie Antychrysta jest specyficznie żydowskie. Rozwijało się stopniowo. Potężni wrogowie Izraela, tacy jak Sennacheryb i król Tyru byli prototypami wrogów wybranego ludu, które wykorzysta potem apokaliptyka żydowska. Ich odbiciem i dalszym rozwinięciem będą Gog i Magog u Ezechiela, Antioch Epifanes u Daniela. D. Buzy (Zob. D. Buzy, Antechrist, art. cyt., 290 n.) przypuszcza, że pojęcie Antychrysta osobowego powstało w wyniku połączenia tych dwóch źródeł: eschatologicznego dramatu Ezechiela i proroctwa Daniela o królu, przywodzącym na pamięć Antiocha Epifanesa. W wieku następnym Antiocha Epifanesa zastąpi Pompejusz, którego autor Ps. Sal. nazwie wichrzycielem – anomos (Ps. Sal. XVII, 13). Testament zaś Lewiego, XVII, 12 (II lub I w. przed Chr.) mówi o walce osobistej nowego kapłana – Mesjasza z Beliarem – szatanem, a dokumenty qumrańskie o „człowieku kłamstwa” (1 Qp Hab 11,2; Dok. Sad. XIX, 16.25-26; XX, 14-15). Paweł kreśląc w 2 Tes obraz Antychrysta miał wzory wcześniejsze. I widzieliśmy, że z nich korzystał, głównie z Dan 11,36; Iz 14,13 n. i Ez 28,2-9. Nawiązał do tego, co Tessaloniczanie mogli znać, ale na tym nie poprzestał” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 104/. „Wzory przetworzył i uzupełnił. Oczyścił zupełnie z odcieni politycznych, które widzimy u Daniela i w apokryficznej apokaliptyce żydowskiej. Antychryst Pawła nie jest tyranem politycznym. B. Rigaux zauważa słusznie, że Paweł chciał przedstawić człowieka nieprawości jako przeciwieństwo Chrystusa. Włączył się w ten sposób w nurt chrześcijański, który odpolitycznił i uduchowił religię, stawiając w centrum świata i historii postać Jezusa Chrystusa (Zob. B. Rigaux, Saint Paul. Les Epitres aux Thessaloniciens (Etudes Bibliques), Paris 1956, 272; por. M. Dibeius, An die Thessalonicher I II, An die Philipper (Handbuch zum N. T., III), Tűbingen 1911, 33 n). Antychryst jest więc wysłannikiem szatana, jego człowiekiem, w przeciwieństwie do Chrystusa, który jest wysłannikiem Bożym. Jest postacią eschatologiczną, znakiem wyprzedzającym paruzję Zbawiciela” /Tamże, s. 105/.
+ Zwycięstwo Mesjasza nad szatanem zwiastowane w Protoewangelii (Rdz 3, 14-23). „Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły, wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła. Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 14-23), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi, przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą – wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 329.
+ Zwycięstwo Mesjasza powodem radości w Qumran. W okresie międzytestamentalnym, bardzo bliskim czasom Jezusa i Łukasza, odwoływano się do wyroczni o Córce Syjońskiej i reinterpretowano ją w sensie eschatologiczno-mesjańskim. Teksty te pochodzą tak ze środowiska judaistyczno-palestyńskiego jak i egipsko-hellenistycznego. Na szczególną uwagę zasługują teksty qumrańskie. „Raduj się wielce, Syjonie, wśród radosnych okrzyków ukaż się, Jerozolimo, i weselcie się, wszystkie miasta Judy [...] Córki ludu mojego, wołajcie głosem radosnym” (1QM XII 13-14). Większość z tych tekstów jest komentarzem do wyroczni o Córce Syjońskiej z Za 9, 9. Niekiedy cytowana i wyjaśniana jest część pierwsza tej wypowiedzi: „Raduj się wielce. Córko Syjonu, wołaj radośnie. Córko Jeruzalem” (9, 9a); częściej cytowany jest cały wiersz lub druga jego część: „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski...” (9, 9b). We wspomnianych źródłach nie tylko cytowane są wyrocznie o Córze Syjonu, lecz również przeprowadzone jest ich odczytanie mesjańsko-eschatologiczne. Córa Syjonu oznacza Jeruzalem czasów ostatecznych, w których Bóg odbuduje swoje królestwo na Syjonie; Król natomiast oznacza Mesjasza i Jego uroczysty wjazd do świętego miasta. Przy wyjaśnianiu Za 9, 9 źródła judaistyczne odwołują się do tekstów pomocniczych, które ułatwiają zrozumienie wyroczni o Córce Syjonu. Najczęściej odwołują się do Deutero-Izajasza. Wśród tych tekstów na pierwsze miejsce wybijają się wyrocznie opiewające wędrówkę ludów do Jeruzalem oraz powrót jej rozproszonych synów z niewoli (Iz 60, 11.14; 61, 9-10). Jeruzalem jest jakby obrazem macierzyństwa dla wszystkich łudzi: dla pogan i powracających z diaspory synów Izraela J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 48.
+ Zwycięstwo Mesjasza zapowiada prorok Balaam „12 Balaam odpowiedział Balakowi: «Czyż nie powiedziałem wyraźnie posłańcom, których do mnie wysłałeś: 13 Choćby mi Balak dawał tyle srebra i złota, ile pałac jego pomieści, to przecież nie mogę przekroczyć rozkazu Pana i czynić samowolnie czy to źle, czy też dobrze. Co Pan mówi, to tylko oznajmię. 14 Dobrze więc, wrócę teraz do mojego ludu, lecz zbliż się jeszcze, bo chcę ci oznajmić, co lud ten kiedyś uczyni twojemu ludowi». 15 I wygłosił swoje pouczenie, mówiąc: «Wyrocznia Balaama, syna Beora; wyrocznia męża, który wzrok ma przenikliwy; 16 wyrocznia tego, który słyszy słowa Boże, który ogląda widzenie Wszechmocnego, a w wiedzy Najwyższego ma udział, który pada, a oczy mu się otwierają. 17 Widzę go, lecz jeszcze nie teraz, dostrzegam go, ale nie z bliska: wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło. Ono to zmiażdży skronie Moabu, a także czaszki wszystkich synów Seta. 18 Stanie się Edom podbitą krainą, <Seir też będzie podbitą krainą>. A Izrael urośnie w potęgę. 19 Zapanuje Jakub nad nieprzyjacielem i zbiegów z Seiru wyniszczy». 20 Dostrzegł następnie Amalekitów i wygłosił swą przepowiednię, mówiąc: «Amalek jest pierwszym pośród narodów, lecz przeznaczony jest na wieczną zagładę». 21 Ujrzał Kenitów i wygłosił swoje proroctwo, mówiąc: «Mocne jest twoje mieszkanie i na skale zbudowane twe gniazdo; 22 lecz i ono jest przeznaczone na zgubę, wtedy gdy Aszszur cię weźmie w niewolę». 23 I głosił dalej swoje pouczenie, mówiąc: «Biada! Któż się ostoi, kiedy Bóg to uczyni? 24 Przybędą bowiem okręty Kittim, pognębią Aszszur, pognębią też Eber, ale i oni przepadną na zawsze». 25 Wtedy podniósł się Balaam i odszedł do swojej ojczyzny, również i Balak odszedł swoją drogą” (Lb 24, 12-25).
+ Zwycięstwo metod nowoczesnych teorii liczb rzeczywistych i teorii funkcji, opartych na teorii mnogości Cantora, nad intuicjonizmem. „Walka Kroneckera i jego uczniów przeciw nowoczesnym, opartym na teorii mnogości Cantora (Kronecker był jednym z głównych krytyków i przeciwników teorii mnogości Cantora) metodom w teorii liczb rzeczywistych i teorii funkcji (rozwijanych głównie przez Karla Weierstrassa i jego szkołę), skończyła się właściwie ich przegraną. Teorie te rozwijały się szybko i burzliwie, nawet mimo wykrycia antynomii w teorii mnogości. Dopiero Ernsta Zermela dowód (korzystający z pełnej postaci aksjomatu wyboru) twierdzenia o dobrym uporządkowaniu (1904), głoszącego, iż każdy zbiór można dobrze uporządkować, wywołał rozmaite obiekcje grupy matematyków francuskich, którzy sami aktywnie pracowali nad rozwijaniem teorii funkcji z wykorzystaniem teorii mnogości Cantora. Do grupy tej, zwanej paryską szkołą intuicjonizmu lub francuskimi semi-intuicjonistami, należeli Rene Louis Baire (1874-1932), Emile Borel (1871-1956), Henri Louis Lebesgue (1875-1941) i matematyk rosyjski Mikołaj Nikołajewicz Łuzin (1883-1950). Ich rozważania nad podstawami matematyki dotyczyły głównie roli i miejsca aksjomatu wyboru, często jednak zajmowali się także kwestiami ogólniejszymi. Nie stworzyli żadnej zwartej doktryny filozoficznej; mamy w ich przypadku do czynienia jedynie z rozmaitymi poglądami cząstkowymi formułowanymi na marginesie zasadniczej działalności naukowej, które łączy wspólna tendencja konstruktywistyczna. Jako przykład przytoczmy kilka z ich tez. I tak na przykład Lebesgue twierdził, że obiekt matematyczny istnieje tylko wtedy, gdy został zdefiniowany za pomocą skończenie wielu słów. Borel mówił tu o „efektywnym” definiowaniu obiektów. Twierdził, że sama niesprzeczność nie wystarcza do przyjęcia, że rozważany obiekt istnieje. Poszczególne liczby rzeczywiste muszą być dane za pomocą skończonych definicji, a więc ich zbiór nie może być nigdy nieprzeliczalny” /R. Murawski, Filozofia matematyki, Zarys dziejów, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1995, s. 99.
+ Zwycięstwo militarne Ententy przesłoniło ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo militarne Rosji roku 1945 wielkie i konieczne w operacji berlińskiej jest mitem zainspirowanym przez propagandę stalinowską „Popow Gawrił / W części drugiej i ostatniej książki, zatytułowanej: Jak Stalin prywatyzował zwycięstwo narodu, kilka zagadnień zwraca szczególną uwagę. Pierwsze zagadnienie: Operacja berlińska. Wokół tego zagadnienia narósł mit wielkiego i koniecznego zwycięstwa militarnego, zainspirowanego przez stalinowską propagandę. Tymczasem Popow pisze: „Przede wszystkim zdumiewa mnie bitwa o Berlin, powszechnie uznawana za szczyt stalinowskiej sztuki wojennej" (s. 71). Gen. Eisenhower doszedł do Łaby i wstrzymał marsz swych wojsk na Berlin, widząc „jak obsesyjnie Stalin pragnie zająć Berlin. (...) Stalin rozkazał zamknąć szczelnie pierścień wokół miasta, pozbawiając Niemców jakiejkolwiek możliwości odwrotu na zachód. Ta decyzja sprawiła, że bitwa o Berlin musiała być wyjątkowo krwawa dla obu stron". I dalej pisze autor: „Nabierałem coraz większej pewności, że «bitwa o Berlin » nie była zakończeniem II wojny światowej, lecz początkiem trzeciej [podkr. autora]: zimnej, a w perspektywie – gorącej" (s. 730). Popow zauważa: „Po przeanalizowaniu sensu operacji berlińskiej(a raczej po zrozumieniu jej prawdziwej istoty) uświadomiłem sobie, że także niektóre inne bitwy w ostatniej fazie Wojny Ojczyźnianej nie miały rzeczywistego znaczenia wojskowego [podkr. autora]" (s. 74). I w tym kontekście Autor zwraca uwagę na to, że nie było wyzwolenia Warszawy, gdyż „Stalin czekał całymi tygodniami, aż wojska hitlerowskie wybiją wszystkich uczestników powstania", „za to za szturm Królewca nasza armia zapłaciła straszliwą cenę – setki tysięcy zabitych i rannych. (...) Przecież można było powtórzyć coś w rodzaju blokady Leningradu – okrążyć miasto i czekać na kapitulację Niemiec..." Ale Stalin „chciał sam [podk. autora] zagarnąć jak można najwięcej – żeby jego pozycja wobec sojuszników miała jak największy ciężar gatunkowy" (s. 74). A Królewiec miał przecież być włączony do Związku Sowieckiego – to dodatkowo wzmacniało wolę Stalina zdobycia go szturmem. Szturmem zdobywał i twierdzę Wrocław. Celem ostatecznym był szturm Berlina. Popow kończy tę kwestię: „Stalinowscy ideolodzy i ich obecni uczniowie notorycznie [podkr. autora] unikali i unikają do dziś najważniejszej kwestii: Berlin i cała operacja na terenie Niemiec, a także wszystkie działania militarne poza granicami ZSRR były pierwszą bitwą Stalina z byłymi aliantami, a nie zakończeniem wojny" (s. 76)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 221/.
+ Zwycięstwo militarne zadaniem Mahometa „Mahomet – nie przepowiadany; Chrystus – przepowiedziany. Mahomet – zabijając, Chrystus – pozwalając zabijać swoich. Mahomet – zabraniając czytać, apostołowie – nakazując czytać. Wreszcie sprzeczność idzie tak daleko, że o ile Mahomet obrał tę drogę, aby po ludzku zwyciężyć, Chrystus obrał tę drogę, aby po ludzku zginąć. I zamiast wnioskować, iż skoro Mahomet zwyciężył, mógł zwyciężyć i Chrystus, trzeba powiedzieć, iż skoro Mahomet zwyciężył, Chrystus musiał zginąć. Każdy człowiek może zrobić to, co zrobił Mahomet, nie uczynił bowiem cudów, nie był przepowiedziany; żaden człowiek nie może uczynić tego, co uczynił Chrystus. Za: „Myśli" [402-403], tłumaczył: Tadeusz Żeleński (Boy), wydanie VIII, PAX Warszawa 1989” /Blaise Pascal, Różnica między Chrystusem a Mahometem [(1623-1662) francuski filozof i matematyk, autor Prowincjonałek i Myśli], „Fronda” 27/28(2002), s. 96/.
+ Zwycięstwo miłosierdzia nad nienawiścią „Żadna ofiara pieniężna nie wydaje się zbyt duża, gdy chodzi o pomaganie niewinnym w ucieczce do obcych krajów przed tymi, którzy czyhają na ich życie. Pewien bardzo wykształcony zakonnik pracuje niezmordowanie, ocalając Żydów, i w końcu ponosi męczeńską śmierć. Siostry cierpią głód, aby móc nakarmić uciekinierów. Przełożeni wychodzą w nocy na spotkanie żołnierzy, którzy żądają wydania zbiegów. Udaje im się, ryzykując życiem, sprawić wrażenie, że nie przechowują nikogo – podczas gdy w rzeczywistości troszczą się o wielu. Strych jednego z wielkich kościołów w centrum Rzymu zostaje podzielony na wiele sektorów, z których każdy nosi imię świętego, któremu poświęcony jest poniżej ołtarz w tej części kościoła. Uciekinierzy dla ułatwienia podziału żywności zostają podzieleni na grupy nazwane imionami świętych patronów. Czy taki hołd nie sprawia radości duszom świętych? Szkoły, urzędy administracyjne, kościoły, zakony – wszyscy mają swoich gości. Wszyscy naśladują papieża Piusa XII w żarliwości miłosierdzia, które nie obawia się śmierci. Nikt nie prosi o nic, jak tylko o to, by pójść śladami Mistrza za przewodem Piusa XII. W pierwszej godzinie swego pontyfikatu Pius XII powiedział: „Właśnie w czasach takich jak dzisiejsze, ten, kto zachowuje wytrwałość wiary i siłę serca, poznaje, że Chrystus Król nigdy nie jest tak blisko człowieka jak w godzinie próby będącej godziną wierności. Z sercem złamanym z powodu cierpienia tak wielu swoich dzieci, ale z odwagą i wytrwałością, która pochodzi z wiary w obietnice naszego Pana, [Kościół], Oblubienica Chrystusa, wychodzi naprzeciw zbliżającej się burzy. Ona wie, że prawda, którą głosi, miłosierdzie, którego naucza, oraz praktykowanie go, będą jedynymi doradcami i współpracownikami ludzi dobrej woli w odbudowie nowego świata sprawiedliwości i miłości, gdy ludzkość, znużona wyścigiem na ścieżkach błędu, pozna gorzki smak nienawiści i przemocy."” /Eugenio Zolli [naczelny rabin Rzymu], Dlaczego zostałem katolikiem, [tłumaczyła: Magdalena Sobolewska; Fragment książki byłego naczelnego rabina Rzymu, Eugenio Zolli, Why I Became a Catholic, Roman Catholic Books, Harrison 1953], „Fronda” 9/10(1997), 65-77, s. 75/.
+ Zwycięstwo miłosierdzia nad sądem „Bracia moi, niech wiara wasza w Pana naszego Jezusa Chrystusa uwielbionego nie ma względu na osoby. Bo gdyby przyszedł na wasze zgromadzenie człowiek przystrojony w złote pierścienie i bogatą szatę i przybył także człowiek ubogi w zabrudzonej szacie, a wy spojrzycie na bogato odzianego i powiecie: Usiądź na zaszczytnym miejscu, do ubogiego zaś powiecie: Stań sobie tam albo usiądź u podnóżka mojego, to czy nie czynicie różnic między sobą i nie stajecie się sędziami przewrotnymi? Posłuchajcie, bracia moi umiłowani! Czy Bóg nie wybrał ubogich tego świata na bogatych w wierze oraz na dziedziców królestwa przyobiecanego tym, którzy Go miłują? Wy zaś odmówiliście ubogiemu poszanowania. Czy to nie bogaci uciskają was bezwzględnie i nie oni ciągną was do sądów? Czy nie oni bluźnią zaszczytnemu Imieniu, które wypowiedziano nad wami? Jeśli przeto zgodnie z Pismem wypełniacie królewskie Prawo: Będziesz miłował bliźniego swego jak siebie samego, dobrze czynicie. Jeżeli zaś kierujecie się względem na osobę, popełniacie grzech, i Prawo potępi was jako przestępców. Choćby ktoś przestrzegał całego Prawa, a przestąpiłby jedno tylko przykazanie, ponosi winę za wszystkie. Ten bowiem, który powiedział: Nie cudzołóż, powiedział także: Nie zabijaj. Jeżeli więc nie popełniasz cudzołóstwa, jednak dopuszczasz się zabójstwa, jesteś przestępcą wobec Prawa. Mówcie i czyńcie tak, jak ludzie, którzy będą sądzeni na podstawie Prawa wolności. Będzie to bowiem sąd nieubłagany dla tego, który nie czynił miłosierdzia: miłosierdzie odnosi triumf nad sądem” (Jk 2, 1-13).
+ zwycięstwo miłości Bożej nad niewiernością człowieka. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219
+ zwycięstwo miłości Bożej nad niewiernością człowieka. „Miłość Boga do Izraela jest porównana do miłości ojca do syna. Ta Boża miłość jest mocniejsza niż miłość matki do dzieci. Bóg miłuje swój lud bardziej niż oblubieniec swoją oblubienicę; miłość ta będzie zwyciężać nawet największe niewierności, aż do udzielenia najcenniejszego daru: "Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał" (J 3,16).” KKK 219
+ Zwycięstwo miłości nad egoizmem. Miłość w ujęciu myśli greckiej oznaczona jest terminem eros. Miłość chrześcijańska nazywana jest agape. W religiach greckich eros pojawia się jako zbawcza praktyka, której podłożem jest orfizm i pobożność misteriów. Chce ona wyzwolić w ludziach boskie światło, odtwarzając jego źródłową prawdę, uwięzioną w więzieniu bólu, ciemności, materii. Dusza powinna nauczyć się, jak się wyzwalać poprzez działalność kontemplacyjną lub religijną, która prowadzi od odkrycia realności źródłowej i wprowadza w ten sposób do boskości T31.5 25. Platon z wcześniejszej tradycji wypracował zasady postępowania, których podstawą jest eros, oraz utworzył system prawdy, zbawienia i myśli. Platońska wizja erosu wynika z opisu mitologicznego. Miłość prowadzi do idei boskości i do boskiej dobroci To impuls, który stale unosi z tego świata ograniczonego do świata wiecznego. Eros cielesny (miłość cielesna) zostaje przezwyciężony i powstaje proces erosu duchowego. X. Pikaza przytacza rozróżnienie dokonane przez protestanckiego teologa A. Nygrena: a) miłość – pragnienie, która wyzwala nas od egoizmu i prowadzi do istnienia bardziej błogosławionego, b) tęsknota, która prowadzi z tego świata do boskości, c) miłość egocentryczna T31.5 26.
+ Zwycięstwo miłości nad nienawiścią „Wierność wobec własnych zasad i moralną siłę Ulrichsa odegrał w filmie węgierski aktor Peter Andorai [Mefisto, ekranizacja powieści Tomasza Manna; K. Mann, Mefisto, tłum. J. Dmochowska, Warszawa, Państwowy Instytut Wydawniczy 1983]. Utalentowaną aktorkę i primadonnę Dorę Martin zagrała natomiast Ildiko Kishanti. Pełnię urzekającego czaru Dory aktorka oddała poprzez podkreślenie dostojnej postawy artystycznej oraz etyczno-moralnej tej postaci. W pierwszej scenie filmu Dora śpiewa pełną tkliwości pieśń, która słuchaczowi jawi się jako spotęgowanie i uwznioślenie życia opartego na miłości: Tylko jeden człowiek może zdobyć me serce. To będzie romans stulecia. Ten jedyny będzie silny, I zanuci mi słodką pieśń miłości. Słowa te sugerują, że Höfgen nie jest człowiekiem, o jakim marzyła. Artystka prezentuje na scenie duchową siłę, dostrzega miłość jako jedyną prawdę, bo tylko ona może zwyciężyć nienawiść i słabość. Kolejna scena obrazuje dynamizm osobowości Höfgena. Podczas gdy przebywa on za kulisami, dociera do niego pogłos owacji zbieranych przez Dorę. Bohater wali pięściami w ścianę, zatyka uszy, by stłumić dźwięk docierających doń braw. Napięcia, którym podlega Höfgen, widoczne są także, gdy rzuca się, wrzeszczy, rozpina koszulę i z trudem łapie oddech. Za pomocą takich obrazów Szabó przekłada narrację o psychologii postaci na język filmowy. Reżyser odrzuca spokojną opowieść na rzecz wizualizacji wewnętrznych konfliktów, wyborów moralnych, kompromisów pomiędzy godnością a indywidualnością. Właśnie przez obraz, wykorzystanie żywiołowej gestykulacji aktora, grę światłocieni i dźwięków Szabó ukazuje emocjonalny dramat rozgrywający się w psychice bohatera” /Czesław Płusa, Katedra Literatury i Kultury Niemiec, Austrii i Szwajcarii Uniwersytet Łódzki, Literacka i filmowa refleksja nad totalitaryzmem: na przykładzie powieści Klausa Manna „Mefisto” oraz jej adaptacji filmowej w reżyserii Istvána Szabó, Acta Neophilologica 15/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 165-176, s. 170/.
+ Zwycięstwo miłości nad nienawiścią „Zupełnie inna jest natomiast droga miłości i prawdziwej litości, którą nam nakazuje nasze wspólne człowieczeństwo i którą wiara w Chrystusa Odkupiciela, umarłego i zmartwychwstałego, rozjaśnia światłem nowych uzasadnień. Prośba, jaka wypływa z serca człowieka w chwili ostatecznego zmagania z cierpieniem i śmiercią, zwłaszcza wówczas, gdy doznaje on pokusy pogrążenia się w rozpaczy i jakby unicestwia się w niej, to przede wszystkim prośba o obecność, o solidarność i o wsparcie w godzinie próby. Jest to prośba o pomoc w zachowaniu nadziei, gdy wszystkie ludzkie nadzieje zawodzą. Jak przypomina nam Sobór Watykański II, „tajemnica losu ludzkiego ujawnia się najbardziej w obliczu śmierci”; jednakże człowiek „instynktem swego serca słusznie osądza sprawę, jeśli wzdryga się przed całkowitą zagładą i ostatecznym końcem swej osoby, i myśl o tym odrzuca. Zaród wieczności, który nosi w sobie, jako niesprowadzalny do samej tylko materii, buntuje się przeciw śmierci” (Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et spes, 18). Ta naturalna odraza do śmierci i ten zalążek nadziei nieśmiertelności znajduje uzasadnienie i spełnienie w wierze chrześcijańskiej, która zapowiada i daje udział w zwycięstwie zmartwychwstałego Chrystusa: jest to zwycięstwo Tego, który przez swą odkupieńczą śmierć uwolnił człowieka od śmierci, która jest „zapłatą za grzech” (Rz 6, 23), i dał mu Ducha jako zadatek zmartwychwstania i życia (por. Rz 8, 11). Pewność przyszłej nieśmiertelności i nadzieja na obiecane zmartwychwstanie rzucają nowe światło na tajemnicę cierpienia i śmierci i napełniają wierzącego niezwykłą mocą, która pozwala mu zaufać zamysłowi Bożemu” /(Evangelium Vitae 67). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic, do katolików świeckich oraz Do wszystkich ludzi dobrej woli o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1995, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo miłości nad wszystkim Omnia vincit Amor; Wirgiliusz, Bukoliki. „Czy rzeczywiście jest tak? Czy chrześcijaństwo rzeczywiście zniszczyło eros? Spójrzmy na świat przedchrześcijański. Grecy – bez wątpienia podobnie jak inne kultury – dostrzegali w erosie przede wszystkim upojenie, opanowanie rozumu przez „boskie szaleństwo”, które wyrywa człowieka z ograniczoności jego istnienia i w tym stanie wstrząśnięcia przez boską moc pozwala mu doświadczyć najwyższej błogości. Wszystkie inne moce między niebem a ziemią wydają się w ten sposób jakby drugorzędnej wartości: „Omnia vincit amor”, stwierdza Wirgiliusz w Bukolikach — miłość wszystko zwycięża — i dodaje: „et nos cedamus amori” – także my ulegamy miłości (X, 69). W religiach ta postawa wyrażała się w kultach płodności, do których przynależy „święty” nierząd, który kwitł w licznych świątyniach. Eros był więc celebrowany jako boska siła, jako złączenie z bóstwem. / Tej formie religii, która jak najmocniejsza pokusa sprzeciwia się wierze w Jedynego Boga, Stary Testament przeciwstawiał się z największą stanowczością i zwalczał ją jako perwersję religijności. Tym jednak wcale nie odrzucił erosu jako takiego, ale wypowiedział mu wojnę, jako niszczycielskiemu wypaczeniu, bowiem fałszywe ubóstwienie erosu, które tu ma miejsce pozbawia go jego godności, czyni go nieludzkim. Prostytutki w świątyni, które mają dawać upojenie boskością nie są traktowane jako istoty ludzkie i osoby, lecz służą jedynie jako narzędzia do wzniecenia „boskiego szaleństwa”: w rzeczywistości nie są boginiami, lecz osobami ludzkimi, których się nadużywa. Dlatego eros upojony i bezładny nie jest wznoszeniem się, „ekstazą” w kierunku Boskiego, ale upadkiem, degradacją człowieka. Tak więc staje się ewidentnym, że eros potrzebuje dyscypliny, oczyszczenia, aby dać człowiekowi nie chwilową przyjemność, ale pewien przedsmak szczytu istnienia, tej szczęśliwości, do której dąży całe nasze istnienie” (Deus Caritas Est, 4).
+ Zwycięstwo miłości nad złem. „Również o nich prorokował siódmy po Adamie [patriarcha] Henoch, mówiąc: Oto przyszedł Pan z miriadami swoich świętych, aby dokonać sądu nad wszystkimi i ukarać wszystkich bezbożników za wszystkie bezbożne uczynki, przez które okazywała się ich bezbożność, i za wszystkie twarde słowa, które wypowiadali przeciwko Niemu grzesznicy bezbożni. Ci zawsze narzekają i są niezadowoleni ze swego losu, [choć] postępują według swoich żądz. Usta ich głoszą słowa wyniosłe i dla korzyści mają wzgląd na osoby. Wy zaś, umiłowani, przypomnijcie sobie te słowa, które były zapowiedziane przez Apostołów Pana naszego Jezusa Chrystusa, gdy mówili do was, że w ostatnich czasach pojawią się szydercy, którzy będą postępowali według własnych pożądliwości. Oni to powodują podziały, [a sami] są cieleśni [i] Ducha nie mają. Wy zaś, umiłowani, budując samych siebie, na fundamencie waszej najświętszej wiary, w Duchu Świętym się módlcie i w miłości Bożej strzeżcie samych siebie, oczekując miłosierdzia Pana naszego Jezusa Chrystusa, [które wiedzie] ku życiu wiecznemu. Dla jednych miejcie litość, dla tych, którzy mają wątpliwości: ratujcie [ich], wyrywając z ognia, dla drugich zaś miejcie litość z obawą, mając w nienawiści nawet chiton zbrukany przez ciało. Temu zaś, który może was ustrzec od upadku i stawić nienagannymi i rozradowanymi wobec swej chwały, jedynemu Bogu, Zbawcy naszemu przez Jezusa Chrystusa, Pana naszego, chwała, majestat, moc i władza przed wszystkimi wiekami i teraz, i na wszystkie wieki! Amen” (Jud 14-25).
+ Zwycięstwo miłości niebiańskiej nad ziemską „Znamienne, że to właśnie Tankred zadał ranę, która uśmierciła Kloryndę. Symboliczna śmierć dotknęła Amora ziemskiego. Nie przetrwał on starcia z niebiańską miłością, która zachwiała fundamentem pogańskiej wiary bohaterki. Z drugiej strony, należy pamiętać, że Klorynda niejako od urodzenia była przeznaczona do życia w wierze Chrystusowej, dlatego uczucia, jakie żywił do niej rycerz, nie można uznać za przyczynę jej nawrócenia. Do przyjęcia chrześcijaństwa skłoniło bohaterkę raczej poczucie, iż oto wypełniają się słowa św. Jerzego: Już czas nadchodzi niezahamowany, Że się Klorynda rozstać ma z żywotem […] gwałtem przedsię ona Pójdzie do nieba i będzie zbawiona […]. (pieśń XII, oktawa 39). Obecne w dawnych wiekach myślenie o kobietach w kategoriach „słabszego naczynia” lub „nieudanego mężczyzny” (M. Bogucka, Białogłowa w dawnej Polsce. Kobieta w społeczeństwie polskim w XVI-XVIII wieku na tle porównawczym, Warszawa 1998, s. 116, 118) pozbawiało je pewności siebie. Kobieta była przede wszystkim żoną i matką. Rola żony często wymagała, aby towarzyszyła ona mężowi podczas wyprawy krzyżowej, a choć bywało, że kobiety walczyły zbrojnie, to jednak głównym ich obowiązkiem stawała się opieka nad rannymi czy zaopatrywanie obozu w wodę (R. Pernoud, Kobieta w czasach wypraw krzyżowych, tłum. I. Badowska, Gdańsk 2002, s. 18). Uważano, że płeć piękna powinna godzić się z patriarchalnym porządkiem świata (Zob. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 27-29). Zgodnie z takimi poglądami została stworzona Tassowska bohaterka literacka. A jednak Klorynda pragnie rycerskiej sławy i udowodnienia sobie, ale także towarzyszom walk, że jest nie mniej mężna od Arganta czy Solimana: Ej, toć się wżdy dziś dobrze popisali Z mężnym Sułtanem Argant natarczywy, Kiedy sami dwaj tylko wypadali Na wszystko wojsko i robili dziwy. A o mnie co też będą powiadali? »Użyła – prawi – z daleka cięciwy Dosyć szczęśliwie«. To te będą mowy Cóż, czy nie mogą więcej białegłowy? (pieśń XII, oktawa 3). Jednakże po raz kolejny zwycięża tu tradycyjny schemat ról przypisanych płciom, bohaterka przyjmuje rolę pomocnika, a nie inicjatora walk. Choć to ona obmyśliła plan podejścia pod chrześcijański obóz i podpalenia wieży, która zagraża Jerozolimie, pozwala Argantowi przejąć dowództwo, a własne zasługi umniejsza, mówiąc królowi: „Argant tę wieżę spalić chce i na tem / Miejscu czynić tę obietnicę głośną. / Ja przy nim będę […]” (pieśń XII, oktawa 10). Bez względu na to, zdanie Kloryndy wśród rycerstwa jest poważane i respektowane, bohaterka cieszy się opinią nieustępliwej wojowniczki, nikt nie sprzeciwia się jej rozkazom, a król Jerozolimy mianuje ją hetmanem” /Kamila Buszka [Uniwersytet Śląski w Katowicach], Pomiędzy tradycją a nowatorstwem: rola postaci kobiecych w świecie przedstawionym eposu Torquata Tassa "Gofred abo Jeruzalem wyzwolona" (w przekładzie Piotra Kochanowskiego), Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 35-48, s. 38/.
+ Zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, „Zwrot o „obwieszczeniu Chrystusa poganom” znaczy, że hymn 1 Tm 3, 16 został skomponowany przez Żyda, zapewne wykształconego na hellenizmie. Uderza ogromny optymizm co do rozwoju chrześcijaństwa wbrew J 1, 11: „znalazł wiarę w świecie” (16c). Oznacza to zwycięstwo misji Chrystusa na ziemi, niejako paralelnie do wywyższenia. „Wzięty został w chwale” oznacza zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. W całej chrystologii pieśni faza ziemska Chrystusa jest przedstawiona triumfalnie i optymistycznie, niemal bez tragedii krzyża. Życie ziemskie Jezusa było podstawą dla fazy popaschalnej, chwalebnej i dla rozwoju Kościoła. Przy tym obie fazy są jakby dwoma stadiami jednej drogi, a sam Jezus Chrystus jest Drogą, Misterium Drogi: od Ojca i do Ojca. Nauka o dwóch stadiach przygotowuje powoli naukę o dwu naturach, choć ta pierwsza jest bardziej dynamiczna, a druga bardziej statyczna i filozoficzna. Łączenie zaś dwóch stadiów w jedną drogę Jezusa jako Boga objawionego przypomina późniejszą naukę o jednej Osobie Słowa. Jednak jest to już sprawa późniejsza. Na razie chrystologia wypracowuje sobie dwa modele: temporalny – judaistyczny: czas i wieczność Boża, oraz ogólnoreligijny i hellenistyczny: ziemia i niebo czy ciało i duch (ciało to człowiek, duch to Bóg) (R. Schnackenburg, H. Langkammer, J. Gnilka)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 624/.
+ Zwycięstwo mnicha nad światem przez doskonałe umartwienie, mnich był znakiem oderwania od spraw ziemskich „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Zwycięstwo mocniejszego „Gdy mocarz uzbrojony strzeże swego dworu, bezpieczne jest jego mienie. Lecz gdy mocniejszy od niego nadejdzie i pokona go, zabierze całą broń jego, na której polegał, i łupy jego rozda. Kto nie jest ze Mną, jest przeciwko Mnie; a kto nie zbiera ze Mną, rozprasza. Gdy duch nieczysty opuści człowieka, błąka się po miejscach bezwodnych, szukając spoczynku. A gdy go nie znajduje, mówi: Wrócę do swego domu, skąd wyszedłem. Przychodzi i zastaje go wymiecionym i przyozdobionym. Wtedy idzie i bierze siedem innych duchów złośliwszych niż on sam; wchodzą i mieszkają tam. I stan późniejszy owego człowieka staje się gorszy niż poprzedni»” (Łk 11, 21-26).
+ Zwycięstwo Mojżesza nad magami egipskimi. Abraham ojciec mnóstwa narodów wielki „Wyprowadził z niego człowieka miłosiernego, który w oczach wszystkich znalazł łaskę, umiłowanego przez Boga i ludzi, Mojżesza, którego pamięć niech będzie błogosławiona! W chwale uczynił go podobnym do świętych i wielkim przez to, że był postrachem nieprzyjaciół. Przez jego słowa położył kres cudownym znakom i wsławił go w obliczu królów; dał mu przykazania dla jego narodu i pokazał mu rąbek swej chwały. Uświęcił go przez wierność i łagodność i wybrał spomiędzy wszystkich żyjących. Pozwolił mu usłyszeć swój głos, wprowadził go w ciemne chmury i twarzą w twarz dał mu przykazania, prawo życia i wiedzy, aby Jakuba nauczyć przymierza i rozporządzeń swoich – Izraela. Wywyższył też Aarona, który w świętości był do niego podobny, jego brata, z pokolenia Lewiego. Zawarł z nim przymierze wieczne i dał mu kapłaństwo między ludem – uszczęśliwił go wspaniałym strojem i okrył go szatą chwalebną; włożył na niego doskonały majestat i przyodział we wspaniałe szaty; spodnie, tunikę i efod, otoczył go jabłkami granatu i licznymi wokoło złotymi dzwoneczkami, by wydawały głos za każdym jego krokiem i aby dźwięk ich był w świątyni, na pamiątkę synom Jego ludu. Obdarzył go szatą świętą, ze złota, purpury fioletowej i czerwonej, robotą hafciarską wykonaną; woreczkiem z urim i tummim do wyjaśniania prawdy, misternie utkanym ze szkarłatu, ozdobionym drogimi kamieniami, rżniętymi na sposób pieczęci, z pismem wyrytym na pamiątkę według liczby pokoleń Izraela; wieńcem złotym na tiarze i blachą z napisem wyrytym: "Święty". Zaszczytna to oznaka czci, dzieło wspaniałe, przepiękny strój, pożądanie oczu. Nigdy przed nim nie widziano takich rzeczy, i nigdy ktoś obcy się nie ubierze, jedynie tylko jego synowie i potomkowie jego, na zawsze” (Syr 45, 1-13).
+ Zwycięstwo Mojżesza nad wróżbiarzami egipskimi. „Jahwe rzekł do Mojżesza: – Idź do faraona i powiedz: Tak mówi Jahwe: „Wypuść lud mój, by mi służył. Jeżeli jednak będziesz się wzbraniał ich wypuścić, wtedy Ja utrapię żabami cały twój kraj. Nil zaroi się żabami; powychodzą one i wejdą do twego domu, aż do twej sypialni, nawet do twego łoża. Także do domu twojej służby i twego ludu, nawet do twoich pieców i do dzieży z ciastem. Żaby będą wchodziły na ciebie, na twój lud i na wszystkich twoich służebnych” (Wj 7, 26-29). „Potem Jahwe rzekł do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij rękę z laską nad rzeki, nad kanały Nilowe i nad bagna i sprowadź żaby na ziemię egipską. Wyciągnął więc Aaron swą rękę nad wody Egiptu, a wtedy powychodziły żaby i pokryły ziemię egipską. Ale tego samego dokonali wróżbiarze egipscy swymi tajemnymi sztukami; oni też sprowadzili żaby na ziemię egipską. A faraon wezwał Mojżesza i Aarona i rzekł: – Ubłagajcie Jahwe, aby oddalił żaby ode mnie i od mego ludu, a ja wypuszczę tamten lud, aby mogli złożyć ofiary Jahwe. Wtedy Mojżesz rzekł do faraona: – Bądź mi łaskaw [i powiedz], na kiedy mam ubłagać dla ciebie, dla twych służebnych i twego ludu, aby żaby zostały oddalone od ciebie i twoich domostw i by pozostały tylko w Nilu? Odpowiedział: — Na jutro! A [tamten] odparł: – [Stanie się] według twego słowa, abyś poznał, że nie ma nikogo podobnego do Jahwe, naszego Boga. Żaby odejdą od ciebie i twoich domostw, od twojej służby i twego ludu, a pozostaną tylko w Nilu. Potem odszedł Mojżesz wraz z Aaronem od faraona. Mojżesz wzywał [teraz pomocy] Jahwe z powodu żab, które On zesłał na faraona. I Jahwe uczynił według słowa Mojżesza: wyzdychały żaby po domach, po podwórzach i polach. Pozbierano je więc na stosy, aż zaczęło cuchnąć w kraju. Gdy zaś faraon zobaczył, że nastała ulga, zatwardził swoje serce i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe. Potem przemówił Jahwe do Mojżesza: – Powiedz Aaronowi: Wyciągnij swoją laskę i uderz [nią] proch [na] ziemi, a zamieni się w komary w całej ziemi egipskiej. I uczynili tak. Aaron wciągnął rękę z laską i uderzył proch [na] ziemi, a wtedy komary opadły ludzi i bydło; wszystek proch przemienił się w komary w całej ziemi egipskiej. Wróżbiarze egipscy również zastosowali swoje tajemne sztuki, aby sprowadzić komary, ale nie mogli. Tak komary opadły ludzi i bydło. Wtedy wróżbiarze powiedzieli do faraona: – To jest palec Boży! Ale faraon pozostał niewzruszony i nie posłuchał ich, jak to przepowiedział Jahwe” (Wj 8, 1-15).
+ Zwycięstwo monarchistów w wyborach municypalnych 12 kwietnia 1931 roku. Dnia 13 kwietnia 1931 król Alfons XII w osamotnieniu czekał na rozwój wydarzeń. Zadawał sobie pytanie: Gdzie znajdują się teraz wszyscy monarchiści? Tymczasem na placach i ulicach tłumy wrogie królowi wzrastały. Na placu przed pałacem wartę trzymał batalion królewskich Huzarów, oddział bardziej do dekoracji niż jako uczestnik rozgrywającego się dramatu. Co obiecywała podobna scenografia? Rewolucję? Może nawet wojnę? Tłumy na ulicach domagały się śmierci króla. Na fasadach domów już nie było widać plakatów przedwyborczych. Ich miejsce zajęły plansze i hasła wrzące nienawiścią i pełne obelg (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 23).
+ Zwycięstwo moralne bohaterów utworów literackich ludzi prostych „Zarówno Kuprin [Kuprin Aleksander. 1932. Bransoletka z granatów. Przeł. Zydlerowa J. Warszawa: Wydawnictwo Współczesne], jak i Pruszyński [Pruszyński Ksawery. 1998. Różaniec z granatów. W: Pruszyński Ksawery. Opowiadania. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy] budują swoje opowiadania na zasadzie kontrastu. Wielki mały człowiek jest przeciwstawiony w nich małodusznym ludziom z wielkiego świata, ubogim wewnętrznie i niedopuszczającym myśli, że nienależącego do ich sfery człowieka stać na coś wyjątkowego, na wzniosłe uczucie i ofiarny czyn. Świat arystokracji reprezentują w dziele Kuprina goście Wiery Nikołajewny, którzy wyśmiewają się z listów Żełtkowa i świetnie się bawią w wymyślanie melodramatycznych opowiastek, parodiujących wysoką miłość. Kontakt ze skromnym, lecz szlachetnym i bogatym duchowo urzędnikiem łagodzi nastawienia księcia Szeina, który zaczyna dostrzegać powagę sytuacji i podziwiać uczucia mężczyzny, na jakie jego, wyniosłego arystokratę, nie było stać. Z pogardą też traktują bohatera opowiadania Pruszyńskiego oficerowie z wrogiego obozu, gdzie znalazł się w niewoli. Zwłaszcza polski major, który posądził Łaptaka o interesowność i zaciągnięcie się w szeregi hiszpańskich rewolucjonistów dla pieniędzy. Nie mogło bowiem pomieścić się w jego głowie, że prosty żołnierz walczy dla idei, w obronie czyjejś wolności. Jakież było zdziwienie majora, który już jako świeżo upieczony pułkownik musi wręczyć Łaptakowi Krzyż Walecznych za uratowanie przez tegoż życia dowódcy. Zdumiał się i sam Łaptak, gdy ujrzał znajomą twarz, ale już w szeregach antyfaszystów. Wygrywa ten pojedynek moralny z dwulicowym człowiekiem, który traktował go do niedawna z góry, a teraz stoi przed nim speszony. Bohaterowie obu utworów odnoszą zwycięstwo moralne. Obaj walczyli skutecznie w obronie swojej godności osobistej. Żełtkow, kiedy zdecydowanie przeciwstawiał się zacietrzewionemu i poniżającemu go bratu Wiery, który zamierzał zgłosić sprawę władzom, Józef Łaptak zaś mówiąc bez lęku prawdę faszystom i polemizując śmiało z majorem na temat swojego udziału w hiszpańskiej wojnie domowej” /Halina Mazurek [Zakład Historii Literatury Rosyjskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach], Lekturowe skojarzenia: różaniec z granatów Ksawerego Pruszyńskiego i Bransoletka z granatów Aleksandra Kuprina, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 17/2 (2015) 157-163, s. 159/.
+ Zwycięstwo Moskwy w bitwie z Tatarami na Kulikowym Polu (1380). „Z ową ewolucją wiąże się jednak nowe centrum twórcze: Moskwa. W miarę jak wzrasta jej znaczenie i wpływ – szczególnie gdy jej książę uzyskuje u Tatarów jarłyk wielkiego księcia (1328 r.) i gdy zaczyna skupiać w swym ręku inne księstwa i księstewka, a w końcu gdy stawiwszy czoła Tatarom odnosi zwycięstwo na Kulikowym Polu (1380) – Moskwa staje się coraz ważniejszym ośrodkiem nie tylko polityczno-państwowym, ale także kulturalnym. Po rozgromieniu i podboju najgroźniejszego swojego rywala, Nowogrodu (1478 ă.), zamienia się w pierwszą i jedyną stolicę Wielkiego Księstwa Moskiewskiego, o wpływie decydującym na całą twórczość kulturalną starej Rusi, a więc także na jej sztukę. Sztuka okresu moskiewskiego przechodzi przez rozmaite fazy, zależnie od faz znamiennych zarówno dla jej podbudowy społecznej i politycznej, jak i dla innych dziedzin jej kultury. Moskwa kontynuuje świadomie tradycje dawnego Księstwa Włodzimiersko-Suzdalskiego, przejmuje jego rolę na ziemiach ruskich, a także zewnętrzne jego oznaki i symbole. M. in. przenosi z Włodzimierza zarówno jego metropolitę, jak i palladium tego miejsca – ikonę Matki Boskiej Włodzimierskiej. W dodatku Moskwa, która w XV w. zebrała i zjednoczyła dokoła siebie większość ruskich ziem, przeobraża się w wieku XVI w samodzierżawne państwo wielonarodowe. Jak przedstawia się w tym okresie problematyka sztuki? O wielkiej sztuce Nowogrodu była już mowa. Dla wszystkich gałęzi sztuki koncentrują się główne kwestie w pierwszym rzędzie dokoła genezy, rozwoju i coraz nowych przemian sztuki moskiewskiej” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 12/. „Kwestie te obejmują nie tylko wszystkie kolejne fazy dziejów struktury i charakteru ustroju i warstw społecznych Księstwa Moskiewskiego jako głównych czynników twórczych: począwszy od powstania księstewka, poprzez dzieje samodzierżawnego państwa narodowego, a później wielonarodowego, opierającego się coraz wyraźniej o ustrój gospodarki pańszczyźnianej, aż do wielkich reform w XVII w. W świetle doniosłych zdarzeń historycznych i przemian, jakie społeczeństwo w ciągu tych czterech-pięciu wieków przechodzi, wliczając w to powstania chłopskie, miejskie i walki religijne, zwłaszcza wielki „raskoł” w wieku XVII, prohlematyka artystyczna Moskwy jako środowiska nasuwa także długi szereg zagadnień, z których należy wymienić choćby tylko kilka szczególnie doniosłych. Są one w gruncie rzeczy dalszym ciągiem, względnie rozwinięciem historycznym problemów ramowych, charakterystycznych już dla sztuki epoki przedmongolskiej” /Tamże, s. 13/.
+ Zwycięstwo Motyw fundamentalny w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych. Analiza motywów stanowi drugą warstwę modelu narracyjnego zwracającego uwagę na działania (Jest to drugi spośród trzech modeli wymienionych przez J. Czerskiego: „analiza kolejnych sekwencji akcji opowiadania”). „Przez motyw rozumie się jednostkę konstrukcyjną opowiadania, inaczej: jego składnik pierwiastkowy, jak: zdarzenie, przedmiot, sytuację, przeżycie itp. W każdym opowiadaniu występuje kombinacja motywów. Łączą się one ze sobą w czasie, przestrzeni, ze względu na przyczyny, skutki, czy funkcje. Sposób połączenia motywów decyduje o zakwalifikowaniu badanego tekstu do określonego gatunku, czy podgatunku. Analizą motywów zajmowała się już krytyka formy i w opracowaniach poświęconych tej metodzie znajduje się wiele wskazówek, które można wykorzystać w analizie narracyjnej” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 210/. „J. Calloud wskazuje fundamentalne motywy w tekstach narracyjnych, do jakich dochodzi lektor, po zredukowaniu motywów bardziej szczegółowych: 1) przyjście – odejście: ruch, obecność – nieobecność; 2) koniunkcja – dysjunkcja: spotkanie lub separacja osób; 3) powierzenie – przyjęcie, względnie odrzucenie; 4) konfrontacja – asocjacja; 5) dominacja – poddanie: zwycięstwo lub klęska; komunikacja – recepcja: transmisja jakiegoś przedmiotu; 7) atrybucja (przypisywanie czegoś) – deprywacja (pozbawienie czegoś lub ograniczenie praw) /Tamże, s. 211.
+ Zwycięstwo muzyki romantyków było absolutne. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi w istocie niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne. Muzyka stworzona przez koryfeuszy ostatecznie zatriumfowała, […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce/J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przełożył Mieczysław Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. „Nie wystarczyło już być po prostu dobrym; trzeba było odnosić sukcesy. […] na początku dwudziestego stulecia, radio i fonograf sprawiły, że muzyka romantyczna – zwana teraz „klasyczną” – stała się ogromnie dochodowym przedsięwzięciem. Podobnie jak w przypadku przekształcenia się nauki w instytucję społeczną w chwili, gdy w grę weszły duże pieniądze, kryteria uległy nieodwracalnej zmianie. O ile w nauce nadrzędnym wymogiem stała się bezbłędność, o tyle w salach koncertowych zaczęto słuchać „prawdziwej” muzyki, co od stu lat stanowi rodzaj społecznego obowiązku elitarnej publiczności, tworzącej krąg odbiorców muzyki klasycznej. Jednym z najpoważniejszych następstw owego tryumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. W dziewiętnastym wieku oratoria Haendla i msze Bacha bez żenady przerabiano na gigantyczne publiczne widowiska, szczodrze dokonując zmian w partyturze i zatrudniając całe armie wykonawców, daleko liczniejsze, niż przewidywały zamierzenia kompozytorów. […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /Tamże, s. 22/. „zamiary kompozytorów, a także typy wrażliwości słuchaczy, dla których pisali, były diametralnie różne. Ta interpretacyjna nietrafność występuje zresztą w sztukach plastycznych znacznie częściej niż w muzyce” /Tamże, s. 23.
+ Zwycięstwo nad bestią świata udziałem każdego człowieka sprawiedliwego, nie tylko mesjasza. „Na przełomie III i II w. nadzieję mesjańską lokuje się w „zwrotnym punkcie czasów” (3 Syb 298) i ma to być Postać ludzka, wyrażająca pełną interwencję Boga (Dn 7, 13-14.18.22.27). Bibliści bardzo często w tej Postaci nie dopatrują się Mesjasza. Widzą tu człowieka w ogóle, wyniesionego przez historię do Tronu Bożego albo prorocką kreację przeciwieństwa bestii świata, albo symbol inauguracji królestwa eschatologicznego, albo wreszcie naród wybrany w jego chwalebnej futurologii. Jednakże trzeba pamiętać, że w takich interpretacjach zaznaczają się coraz mocniej wpływy naturalistyczne, które z góry wykluczają natchnienie biblijne i rzeczywistość nadprzyrodzoną. Tymczasem język Biblii operuje znaczeniami wielopoziomowymi jednocześnie oraz z głębokim i szerokim wwiązaniem w całość procesu objawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521/. „Dlatego choćby nawet na niższym poziomie chodziło o „człowieka w ogóle”, to jednak ostatecznie postać ta oznacza „Człowieka” w znaczeniu emfatycznym, a mianowicie Mesjasza jako najlepiej wyrażającego człowieka w ogóle i objawiającego samego Boga. Toteż potem Jezus utożsamia oba tytuły: Syn Człowieczy i Mesjasz (np. Mk 14, 61-62). Charakter mesjaniczny tegoż tytułu występuje wyraźnie w Henochu etiopskim (II w. przed Chr.), gdzie Syn Człowieczy jest osobą jednostkową, przychodzącą z nieba, wybraną, sprawiedliwą, pomazańcem, kimś preegzystującym, transcendentnym, o cechach boskich, no i kimś eschatologicznym. Taki sam obraz występuje w 4 Ezdrasza 13: jest to postać teofaniczna, walcząca z wojskiem zagrażającym Izraelowi przy akompaniamencie kataklizmów i „przez niego Najwyższy zbawi stworzenie” (13, 26). W tekstach qumrańskich wyrażenia „Syn Człowieczy” dotychczas nie znaleziono. Jedynie w pismach Groty XI „Król sprawiedliwości” (malkisedek, Melchizedek) ma pewne niebiańskie cechy Syna Człowieczego. Podobnie w pismach rabinistycznych Syn Człowieczy nie odgrywa żadnej roli. Dopiero więc w Nowym Testamencie „Syn Człowieczy” stał się terminus technicus na oznaczenie ogólnoludzkiego zasięgu mesjaństwa Jezusowego, jak w Ewangelii św. Mateusza. Być może Jezus świadomie nawiązał do tytułu i obrazu mało znanego i bardziej tajemniczego, ale za to „adamicznego”, symbolicznego i semantycznie inspirującego” /Tamże, s. 522.
+ Zwycięstwo nad bolszewizmem możliwe tylko poprzez wyzwolenia się spod złowrogiego uroku cara Piotra I „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Miereżkowski, wyraźnie widząc i kreśląc duchową potworność Piotra, nie umie jednak strząsnąć z siebie złowrogiego uroku cara, a to dlatego, że – jak wyznaje – każdy Rosjanin czuje w sobie coś z Piotra. „Piotr – woła książę Sergiusz Wołkoński – to nie epoka, ale era, i grzeszylibyśmy przeciw historii, gdybyśmy tą samą miarą mierzyć poczęli tych, co stwarzają swój wiek, i tych, co są tylko jego wcieleniem". Czy nie da się tego samego powiedzieć o krwawym Leninie? Czy nie stworzył on epoki w Rosji? Czy imię jego nie oznacza początku nowej ery? Przyjaciołom moim, Rosjanom, stale dowodzę, że „dopóki nie przeklną Piotra i nie wyzwolą się spod uroku siły, widząc ją i wielbiąc w okrucieństwie i bestializmie, nie zrzucą jarzma bolszewizmu (/M. Zdziechowski, O okrucieństwie, Kraków 1928, s. 6). Rosja Piotra a hetmańska Ukraina pod rządami Mazepy, Moskwa a Kijów – „to dwa światy, dwie kultury, które zlać ze sobą równie jest trudno, jak pogodzić ogień z wodą; walka obu przeciwników jest nieunikniona i trwać będzie dopóki jeden z nich nie legnie powalony, bezsilny, niezdolny do dalszego oporu (Bohdan Łepko, Trylogia, t. IV, (Baturyn), Kraków 1927, s. 289) ". Słowa te włożył Łepki w usta kniazia, który polubiwszy, wychował go, zaszczepił w nim jad własnej potworności i do godności książęcej wyniósł” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 198/.
+ Zwycięstwo nad bożkiem seksualności poprzez bezżenność „Każda relacja międzyludzka, obok więzów komunii, zawiera w sobie elementy pożądliwego zagarniania kogoś dla siebie, wykorzystywania drugiego dla spełnienia swoich potrzeb. Szczególna i niepowtarzalna relacja, jaką jest relacja oblubieńcza, nie jest bynajmniej wolna od tej dwuznaczności. Przeciwnie, w niej właśnie jest ona najbardziej wyrazista. Żadna miłość między ludźmi nie jest tak głęboka, radykalna i pełna jak miłość oblubieńcza, żadna także nie bywa tak przesycona egoizmem i pożądliwością jak ona. Seksualność natomiast, będąc szczególnym miejscem okazywania tej miłości, staje się przez grzech pierworodny miejscem najwyraźniejszego egoizmu i pożądliwości. Akt seksualny, który miał być w Bożym zamyśle znakiem miłosnego oddania, staje się zatem momentem wykorzystania drugiej osoby w celu uzyskania swojej przyjemności. Nigdzie indziej egoizm tak bardzo nie dochodzi do głosu, jak w sferze seksualnej, co pokazują zwłaszcza rozmaite wypaczenia i grzechy seksualne: masturbacja, seks pozamałżeński, pornografii a, prostytucja itp. (Nawiasem mówiąc, szeroki zakres tych zjawisk stawia wielkie wyzwanie przed współczesnymi wychowawcami. „Na starcie swego życia młody człowiek stoi przed zadaniem przyporządkowania seksualności całości swojej drogi życiowej. Nie brak fałszywych teorii, które tłumaczą mu: «masz pragnienie, powinieneś się napić!». Najczęściej przemilcza się, że w pewnych obszarach człowieczeństwa wstrzymywanie napięć gwarantuje prawdziwą głębię przeżyć i doświadczeń” (A. Marcol, Etyka życia seksualnego, Opole 1998, s. 151)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/. „Ale i prawowity akt małżeński nie jest ipso facto wolny od pożądliwości i egoizmu – zawsze jest w nim otwarta możliwość potraktowania drugiej osoby jako narzędzia (Por. K. Wojtyła, Miłość i odpowiedzialność, Londyn 1964, s. 231-238). A więc wielki i piękny dar seksualności staje się przez grzech pierworodny jednocześnie wielkim zagrożeniem” /Tamże, s. 184/.
+ Zwycięstwo nad bożkiem seksualności poprzez bezżenność chrześcijanina „Jeden z myślicieli protestanckich XX wieku, Paul Tillich, próbował pokazać istotę grzechu pierworodnego właśnie w tych trzech etapach: niewiary, pychy i pożądliwości (Por. P. Tillich, Teologia systematyczna, t. 2, Kęty 2004, s. 50–57). Jego zdaniem zerwanie więzi z Bogiem jest bez wątpienia istotą grzechu jako takiego. Następnie człowiek sam siebie czyni „bogiem”, po czym nie pozostaje mu nic innego, jak tylko próba zagarnięcia całego świata. Pożądliwość jest tym właśnie („Wyłania się oczywiście kwestia, dlaczego człowiek ma pokusę ześrodkować świat w obręb samego siebie. Odpowiedź brzmi, że pozwala mu to wciągnąć cały swój świat w obręb samego siebie. Wynosi go ponad własną partykularność i czyni uniwersalnym na bazie tej partykularności. Jest to pokusa człowieka usytuowanego pomiędzy skończonością a nieskończonością. [...] Możliwość osiągnięcia nieograniczonej obfitości stanowi pokusę dla człowieka, który jest jakąś jaźnią i posiada jakiś świat. Klasyczną nazwą na oznaczenie tego pragnienia jest concupiscentia, «pożądliwość» – nieograniczone pragnienie wciągnięcia całej rzeczywistości w obręb własnej jaźni” (tamże, s. 54). Relacje międzyludzkie, które według zamysłu Bożego miały być płaszczyzną miłosnego dialogu, stają się przez pożądliwość siedliskiem egoistycznego wyzysku i wykorzystywania drugiego dla swoich celów. Jeśli przez grzech pierworodny człowiek stawia siebie w miejscu Boga i próbuje być panem świata, próbuje także być panem innych ludzi. Człowiek zraniony egoizmem próbuje więc w relacjach z innymi osiągać maksimum korzyści, wygody, bezpieczeństwa i przyjemności. Nie oznacza to, że miłość między ludźmi w ogóle nie istnieje. Zostaje ona po prostu skażona przez grzech pierworodny i w efekcie zachodzi współistnienie miłości i egoizmu. Powstaje swoista mieszanka, w której nie da się jasno wydzielić tego, co miłosne, i tego, co egoistyczne – zupełnie jak w przypowieści o wzrastającym razem plonie i chwastach (por. Mt 13, 24-30)” /Marcin Walczak, Potencjalna bezżenność chrześcijanina jako znak zwycięstwa nad bożkiem seksualności. Refleksje teologiczne, [doktorant Instytutu Teologii Dogmatycznej KUL], „Teologia w Polsce” 9,2 (2015), 179-193, s. 183/.
+ Zwycięstwo nad czasami złymi uzależnione jest od przestrzegania praw moralnych. Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s. 63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/. Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.
+ Zwycięstwo nad diabłem celem Wcielenia (1 J 3, 8). Chrystus przyszedł na świat „aby wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). „W Listach szatan jest ujmowany nie tyle jako anty-mesjasz, ile bardziej egzystencjalnie, raczej jako ważne źródło grzechu i złej kondycji ludzkiej. Jest to więc zagrożenie moralne, hamartologiczne, zniewalające (1 Kor 7, 5; Rz 6, 6.20; 2 Kor 11, 3.13-14; 1 J 3, 8). Dosięga ono wszystkich ludzi na świecie, stanowiących zresztą jedną rodzinę, ale najbardziej odnosi się do chrześcijan (1 P 5, 8-10), którzy mają teraz niejako zaostrzoną próbę ich wartości w nowej epoce. Szatan działa tu głównie przez sytuację cierpień, fizycznych i moralnych, ponętne hedonizmy odsuwając na później. Chce odwieść chrześcijan od wiary w Mesjasza głównie przez prześladowania i podburzanie innych przeciwko nim (Ap 2, 10; 1 P 4, 12-16). Szatan wiąże się zawsze z kontekstem cierpienia: „temu żarowi, który pośrodku was trwa dla naszego doświadczenia, nie dziwcie się” (1 P 4, 12). Cierpienia należą do „kontekstu Węża”, choć stanowią raczej przeciwieństwo złudnej przynęty (Rdz 3, 6). Na różne sposoby szatan chce zniewolić człowieka, uwikłać go w grzech i wreszcie rzucić go w ramiona śmierci (Rdz 6, 6.20; Ga 4, 3.8; Rz 5, 12-14). Dla siebie chce jedynie kultu (1 Kor 10, 20-21; 2 Kor 6, 15-16; Ap 9, 20), który staje się właściwie anty-kultem. W Nowym Testamencie jest pełna korelacja antytetyczna między szatanem a Mesjaszem. Chrystus przyszedł na świat, „aby zniszczyć dzieła diabła” (1 J 3, 8), wybawić świat „ode Złego” (Mt 6, 13) i przeprowadzić człowieka „od śmierci do życia” (Rz 6, 13; por. J 1, 4; 3, 15). Dojrzały tu motywy z Księgi Rodzaju. Szatan targnął się na życie człowieka przez podstępne uzyskanie jego zgody na to, ale jest dojaśnienie: chodzi nie tyle o życie doczesne, które jest domeną stworzenia, ile raczej – i to przede wszystkim – o życie wieczne, które jest domeną zbawienia: śmierć fizyczna jest tylko obrazem śmierci wiecznej (Hbr 2, 14-15). Dzięki Chrystusowi nieprzyjaźń między człowiekiem a Bogiem przeszła w nieprzyjaźń między człowiekiem a szatanem (Rdz 3, 15). Główne zło szatana polega na tym, że on rozrywa pozytywne więzi między człowiekiem a Bogiem, między osobami ludzkimi a Osobami Bożymi, a główne dobro Mesjasza polega na tym, że On jest Mediatorem osobowym i Restytutorem owej Przyjaźni, owej Komunii Miłości (Ef 1, 10; Kol 1, 14 nn.). Jak widzimy, motywem głównym i Mesjasza, i szatana jest problem osobowej więzi między człowiekiem a Bogiem, chociaż ze stron przeciwnych” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 474/. „W każdym razie istnienie szatana nie podlega żadnej wątpliwości, chociaż mamy do czynienia z pierwotnym językiem obrazowym. Wyrzucenie szatana z Pisma jako rzekomego mitu lub uznanie go za literacką personifikację zła ipso facto odebrałoby Jezusowi z Nazaretu istotny wymiar tematyki mesjańskiej i uczyniłoby niezrozumiałą i mniej realną całą postać Chrystusa” /Tamże, s. 475.
+ Zwycięstwo nad egocentryzmem dokonuje się przez jednoczenie się z całą ludzkością. Przepowiednie złowieszcze spełnią się, jeżeli człowiek nie odwróci biegu historii. Chrześcijaństwo nie jest zapowiedzią ekspiacji, lecz samą ekspiacją; ze względu na jej skutek ostateczny, sama już wiara wyklucza śmierć. Człowiek jest wezwany do naśladowania Chrystusa aż po Zmartwychwstanie. Grzech polega na zapomnieniu ojców, zmarłych. Gdy jednoczymy się z całą ludzkością, pokonujemy egocentryzm żyjących. Nauka i technika doprowadzone do doskonałości, służące „wspólnej sprawie” będą w stanie przyspieszyć nadejście kresu, Zmartwychwstania i wejścia do Królestwa”. Filozof nie staje nigdy przeciwko innym, lecz obok nich, w obliczu Prawdy (Charles Péguy). „W poszukiwaniu tego, co ostateczne i jedyne, każdy naród może poszczycić się duchem własnej filozofii. W Rosji ma ona charakter bardzo konkretny dzięki znaczeniu, jakie przypisuje się historycznemu losowi człowieka i jego problemom moralnym oraz społecznym. Pochodnymi intuicjonizmu gnoseologicznego i personalizmu etycznego są transsubiektywizm i „kolegialność” świadomości, szeroko otwartej na doświadczenie mistyczne i zwróconej ku eschatologicznemu „bilansowi”. Ontologiczna strona wizji odgrywa istotną rolę, odpowiadając przemienieniu – przebóstwieniu osoby. Oczyszczenie świadomości prowadzi do przekonania, że całościowe rozwiązanie problemu przeznaczenia nie istnieje w granicach czasu, a sama historia wymaga zakończenia i wyjścia poza jej własne ramy. „Szukajcie królestwa Bożego” nie znaczy „szukajcie go w tym świecie”, ale „na wskroś świata”. Szukać i znaleźć Królestwo, znaczy przekształcić, przeobrazić nasz świat w królestwo Boże. Filozofia rosyjska łączy rozum z wiarą. „Kluczowe zagadnienia filozofii rosyjskiej wiodą ją ku neopatrystyce w kontekście świata współczesnego. Personalizm rozpatruje zagadnienie odbudowy integralności ludzkiej istoty przebóstwionej i zmartwychwstałej; tematyka wolności ukazuje człowieka jako stwórcę na obraz Boskiego stwórcy; tematyka społeczna zmierza do obrazu pełni królestwa Bożego i jego sprawiedliwości B10 96.
+ Zwycięstwo nad faszyzmem znacznie umocniło pozycję partii komunistycznych Europy Zachodniej. „Szczególnie aktywne były one we Francji, w Belgii i we Włoszech, gdzie powszechnie podziwiano rolę, jaką odegrały w Ruchu Oporu i gdzie popierała je jedna czwarta elektoratu. Po niepowodzeniu niefortunnego komunistycznego coup w Brukseli, w listopadzie 1944 roku, przyjęta przez nie strategia polegała na uczestnictwie w koalicjach parlamentarnych i rządowych. Ale później, w roku 1947, na fali wyreżyserowanych strajków we Włoszech oraz we francuskich kopalniach, unicestwiła ona panującą harmonię. Stało się widoczne, że zachodnie kohorty zwolenników Stalina hamują postęp demokracji i odrodzenia gospodarczego. Relacje między zachodnią a sowiecką administracją w Niemczech stopniowo się pogarszały, przechodząc kolejne stadia – od umiarkowanie dobrych po zdecydowanie złe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1131/. „Nie było wspólnego języka; Berlin był wciąż podzielony na wrogie wobec siebie sektory. W połowie roku 1946 zachodnie mocarstwa starały się stworzyć zjednoczoną niemiecką przestrzeń gospodarczą, zaplanowaną w Poczdamie. Sowieci odmówili udziału. Od tego czasu trzy zachodnie strefy poszły swoją drogą, przy pomocy niemieckiej Rady Gospodarczej, utworzonej w czerwcu 1947 roku pod auspicjami angielsko-amerykańskimi” /Tamże, s. 1132/.
+ Zwycięstwo nad grzechem dokonuje się mocą natury ludzkiej przebóstwionej, czyli natury ludzkiej Syna Bożego Wcielonego. Teologowie prawosławni twierdzą, że w tajemnicy Chrystusa Bóg na nowo podjął dialog z człowiekiem i zapragnął On kontynuować przerwany przez grzech proces przebóstwienia. Rozważane w tym kontekście Misterium Wcielenia nie jest wyłącznie środkiem służącym do naprawienia popełnionych czynów i przeproszenia Boga za popełnioną obrazę, aby następnie uzyskać utraconą łaskę i wejść na nowo w przyjaźń z Bogiem. Grzegorz Palamas twierdzi, że gdy Logos Boga przyjął ludzką naturą, to obdarzył ją pełnią łaski, a także uwolnił od zniszczenia i śmierci. Konsekwencją unii hipostatycznej w Chrystusie pomiędzy naturą boską i ludzką, było przebóstwienie natury ludzkiej, którą przyjął Chrystus: „Logos stał się ciałem, a ciało stało się Logosem, nie zatracając jednak swojej właściwej natury. W ten sposób dokonało się w Chrystusie odnowienie obrazu i podniesienie ku archetypowi” /G. I. Mantzaridis, Przebóstwienie człowieka. Nauka świętego Grzegorza Palamasa w świetle tradycji prawosławnej, Lublin 1997, s. 35/. Teologowie prawosławni z pomocą terminu przebóstwienie starają się opisać doskonałą realizację przez człowieka daru Bożego podobieństwa, który otrzymał on w akcie stworzenia. Dla zrealizowania tych zadań Bóg udziela człowiekowi wielu darów Ducha Świętego, które pomagają mu się wspinać na górę Tabor, na górę spotkania z Panem i miejsce oglądania Go w bogactwie Jego wiecznej chwały. Duch Święty zamieszkując w sercach wierzących tworzy w nich świątynię Trójcy. „Dzięki tej wewnętrznej obecności Ducha ochrzczeni otrzymują nowy udział w dziecięctwie Bożym oraz wstępują na drogę świętości. Jednocześnie ich życie staje się podobne do Boga (homoiosis theo), czyli przebóstwienie (theosis), co jednak nie oznacza ich przemiany w Bogu czy też równości z Nim, ale tylko uczestniczenie w Jego boskim życiu” /Z. J. Kijas, Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000, s. 132.
+ Zwycięstwo nad grzechem dziełem Boga i człowieka. „Czyż więc „przekonywać o grzechu” nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w „głębokościach Bożych”, w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół, czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej „obrazie” w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w „głębokościach Bożych” jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się aż do słów: „żal mi, żem stworzył człowieka” (por. Rdz 6, 7). „Kiedy (…) Pan widział, że wielka jest niegodziwość Judzi na ziemi (…) żałował, że stworzył ludzi na ziemi, i zasmucił się (…). Pan rzekł: «(…) żal mi, że ich stworzyłem»” (Rdz 6, 5-7). Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany „ból” Ojca zrodzi nade wszystko całą przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył „Dar”!” (Dominum et Vivificantem 39).
+ Zwycięstwo nad grzechem dziełem Jezusa jako człowieka pełnego, Ireneusz z Lyonu, Adversus haereses. Dwie natury Chrystusa od samego początku były przyjmowane w wierze Kościoła. „Od czasów apostolskich pisarze wczesnochrześcijańscy podkreślali, że Chrystus łączy w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, chociaż początkowo nie ujmowali tej idei w precyzyjne teologiczne sformułowanie o dwóch pełnych, ściśle ze sobą zjednoczonych naturach. Ojcowie apostolscy używali w odniesieniu do Jezusa zamiast słów „człowiek” czy „człowieczeństwo”, synonimicznego wobec nich terminu „ciało”, dla podkreślenia realności sfery cielesnej przeciw doketyzmowi /Ignacy Antiocheński głosił, że Chrystus jest „Bogiem przychodzącym w ciele” (Ad Ephesios 7, 2). Podobnie Pseudo-Barnaba twierdził, że „Syn Boży objawił się w ciele” (Epistula Barnabae 5, 6; 5, 10; 7, 3; 12, 10)/. „Explicite” o człowieczeństwie Chrystusa mówili, jako jedni z pierwszych, Tacjan i Meliton z Sardes. Dla pierwszego z nich historyczny Jezus to „Bóg w postaci człowieka”, dla drugiego – zgodnie z prostą formułą wiary – Chrystus to „człowiek, bo jest pogrzebany, a Bóg – bo zmartwychwstaje” /Oratio ad Graecos 21, 1, PG 6, 852 C). Pierwsze ślady refleksji nad integralnością natury ludzkiej Zbawiciela znajdujemy natomiast u Justyna i Ireneusza. Autor Apologii nauczał, że „Słowo stało się Chrystusem, który się dla nas objawił, czyli ciałem, Słowem i duszą” /Apologia secunda 10, 1-3, PG 6, 462, POK 4 89/. Podobnie autor Adversus haereses wiązał zbawcze pośrednictwo Jezusa z pełnią jego człowieczeństwa: „Trzeba było, aby Ten, który miał zgładzić grzech i wykupić człowieka zasługującego na śmierć, stał się tym samym, co tenże człowiek” /Adversus haereses III 16, 6; M. Szram, Pełna natura ludzka Chrystusa w świetle orygenesowskiej koncepcji człowieka, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 107-120, s. 107.
+ Zwycięstwo nad grzechem odniesione na nowo przez Chrystusa „Uznajemy więc za Soborem Trydenckim, że grzech pierworodny wraz z naturą ludzką jest przekazywany przez zrodzenie, a nie przez naśladowanie, i że jest on własnym grzechem każdego.” (KKK 419 ). „Zwycięstwo nad grzechem odniesione na nowo przez Chrystusa dało nam większe dobra niż te, których pozbawił nas grzech: "Gdzie... wzmógł się grzech, tam jeszcze obficiej rozlała się łaska" (Rz 5, 20).” (KKK 420). „Świat, który – jak wierzą chrześcijanie – z miłości Stwórcy powołany do bytu i zachowywany, popadł wprawdzie w niewolę grzechu, lecz został wyzwolony przez Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, po złamaniu potęgi Złego.” (KKK 421).
+ Zwycięstwo nad grzechem Rdzeń poematu Pan Gawain i Zielony Rycerz to spowiedź kończąca zwycięsko dylemat między wyborem pomiędzy uchybieniem dworności a grzechem, wiernością regułom gry a wiernością Bogu. Bez tego poemat jest niezrozumiały. „Ten poemat ma siłę i życie, co jest uznawane niemal powszechnie. Bardziej prawdopodobne jest to, że zawdzięczamy je wielkiej powadze autora, niż to, że przetrwały one wbrew niej. Wiele jednak zależy od tego, czego oczekujemy lub sądzimy, że oczekujemy. Czy żądamy, bo cele i poglądy autora były zgodne z naszymi oczekiwaniami? Na przykład, że będzie on antropologicznym antykwarystą? Lub że będzie snuł ekscytującą baśń, osiągając wiarygodność literacką wystarczającą dla zapewnienia rozrywki? Albo jak osiąga swój cel w kategoriach jego czasów i sposobu myślenia? Czy gdyby dążył tylko do tak prostego celu jak ożywianie starych legend (co jest mało prawdopodobne w wyrafinowanym i dydaktycznym wieku czternastym), zboczyłby i podjął rostrząsanie współczesnych i wiecznych problemów moralnych? A właśnie dzięki tym rostrząsaniom dał on swym bohaterom życie, dając zarazem nowe życie starym opowieściom, a także znaczenie zupełnie inne od dawniejszego (które prawdopodobnie znał, lecz cenił o wiele mniej niż wielu naszych współczesnych). Mamy tu bez wątpienia przypadek nalewania młodego wina do starych bukłaków, co nie może się obyć bez pęknięć i szczelin. Nie uważam jednak, by to zagadnienie etyczne było ciekawsze z powodu wyjątkowej i dziwacznej scenerii, w której je umieszczono, ani/jest ono samo w sobie bardziej interesujące niż przypuszczenia dotyczące prymitywnych czasów. Myślę, że wiek czternasty stoi wysoko ponad barbarzyństwem, a teologia i etyka – ponad folklorem” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 123.
+ Zwycięstwo nad grzechem ważniejsze od ekstazy mistycznej „Zanurzając się w dzieje mistyki chrześcijańskiej, będziemy tę tematykę stopniowo odkrywać i zgłębiać, a tym samym wciąż natykać się na ślady obecności pierwszego porwanego. Jeden jednak z tych tematów wymaga choćby krótkiego omówieniu już tu, na samym początku tej drogi. Paweł bowiem nie tylko pozostawił nam pierwszy opis porwania, lecz także dał nam pierwsze kryterium pozwalające odróżnić autentycznie chrześcijańską mistykę od tego, co nią nie jest. Uczynił to w słowach następujących zaraz po opisie porwania i komentujących je. Można wręcz powiedzieć, iż komentarz ów był dla niego o wiele istotniejszy niż samo świadectwo mistycznej ekstazy. Dlatego nie sposób go tu pominąć. Po zwierzeniu się z własnego doświadczenia mistycznego Paweł pisze: Z tego więc będę się chlubił, a z siebie samego nie będę się chlubił, chyba że z moich słabości. Zresztą choćbym i chciał się chlubić, nie byłbym szaleńcem; powiedziałbym tylko prawdę. Powstrzymuję się jednak, aby mnie nikt nie oceniał ponad to, co widzi we mnie lub co ode mnie słyszy. Aby zaś nie wynosił mnie zbytnio ogrom objawień, dany mi został oścień dla ciała, wysłannik szatana, aby mnie policzkował – żebym się nie unosił pychą. Dlatego trzykrotnie prosiłem Pana, aby odszedł ode mnie, lecz mi powiedział: „Wystarczy ci mojej łaski. Moc bowiem w słabości się doskonali". Najchętniej więc będę się chlubił z moich słabości, aby zamieszkała we mnie moc Chrystusa (2 Kor 12. 5-9). Dopiero zestawienie słów o „słabościach" i „ościeniu" z opisem porwania daje nam pełny obraz tego, co Paweł chciał przekazać Koryntianom. Nie deprecjonuje on znaczenia, jakie miało dla niego porwanie; jest ono bez wątpienia ważnym elementem jego życia duchowego. A jednak to nie ono stanowi jego fundament” /Rafał Tichy [1969; redaktor „Frondy", prowadzi sklepik parafialny], Porwani do trzeciego nieba, „Fronda” 41(2007), 162*-183*, s. 179*/.
+ Zwycięstwo nad grzechem wymaga zaufania człowieka do Stwórcy. „Człowiek – kuszony przez diabła – pozwolił, by zamarło w jego sercu zaufanie do Stwórcy, i nadużywając swojej wolności, okazał nieposłuszeństwo przykazaniu Bożemu. Na tym polegał pierwszy grzech człowieka. W następstwie tego faktu każdy grzech będzie nieposłuszeństwem wobec Boga i brakiem zaufania do Jego dobroci.” (KKK 397). „Popełniając ten grzech, człowiek przedłożył siebie nad Boga, a przez to wzgardził Bogiem; wybrał siebie samego przeciw Bogu, przeciw wymaganiom swego stanu jako stworzenia, a zarazem przeciw swemu dobru. Stworzony w stanie świętości, człowiek był przeznaczony do pełnego "przebóstwienia" przez Boga w chwale. Zwiedziony przez diabła, chciał "być jak Bóg", ale "bez Boga i ponad Bogiem, a nie według Boga".” (KKK 398).
+ Zwycięstwo nad grzechem zasługą Chrystusa, a nie ludzi. „Wiara tutaj zgodnie z protestanckim ujęciem, stanowi antidotum na zło i grzech. „Dla całego chrześcijaństwa jest to jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara” /Søren Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, napisał Johannes de Silentio. Choroba na śmierć, chrześcijańsko-psychologiczne rozważania dla zbudowania i pobudzenia napisał Anti Climacus, przeł. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 229. Powyższe jest krótką egzegezą perykopy biblijnej: Paweł Apostoł Święty (I w.n.e.) – List do Rzymian 14, 23. [W:] Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład z języków hebrajskiego i greckiego opracowany przez Komisję Przekładu Pisma Świętego. Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne, Warszawa 1986/. Absolutny telos istnieje zatem dla pojedynczego w bezwzględnym samozaparciu, ofierze /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 397/. Charakteryzowany wyłącznie w sposobie jego nabywania /Tamże, s. 426-427/ jest aktualizacją chrześcijaństwa /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 203/. Chrześcijaństwa, dla którego najgłębszym zainteresowaniem jest egzystencja oraz jej relacja do Boga. Wreszcie jako aktualizacja Boga w egzystencji pojedynczego. Życie wiary jest tu pojęte jako proces nieustannego stawania się /Søren Kierkegaard, Armed Neutrality and An Open Letter. With relevant selections from His Journals and Papers, edited and translated with an intoduction by Howard V. Hong and Edna H. Hong. Background essay and commentary by Gregor Malantschuk, New York 1969, s. 36. Wszelkie zaś próby zmediatyzowania /Por. C. Stephen Evans, Kierkegaard’s „Fragments” and „Postscript”: The Religious Philosophy od Johannes Climacus, Atlantic Highlands, N.J., s. 164/ chrześcijaństwa, na przykład ujęcie relacji ku Bogu na drodze intelektualnego ruchu, czy za pośrednictwem Kościoła lub kultu, traktowane są jako dezercja i upadek względem wypełnienia etyczno – religijnych żądań nakazanych w objawieniu Chrystusa. Stąd też Kierkegaard powiada, że wolą pojedynczego jest nie mieć wiedzy o wybranym telos, poza tym, iż istnieje /Søren Kierkegaard, Zamykające nienaukowe postscriptum do Okruchów filozoficznych. Kompozycja mimiczno – patetyczno – dialektyczna. Przyczynek egzystencjalny, pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift til de Filosofiske Szuler, 1846), s. 394/. Absolutny koniec i egzystujący indywidualny nie mogą być przedstawieni jako realizujący unię, zwłaszcza w terminach spoczynku /Tamże/. Czas egzystencji winien być okresem starań /Tamże, s. 397/. Jest zatem jasne, iż Kierkegaard baczył na abstrakcyjną spekulację jako nieprzyjazną wierze. Jeżeli relacja do absolutnego telos nie jest aktualizowana w egzystencji pojedynczego, wówczas ona nie istnieje /Tamże/. Pretensja o posiadanie obiektywnej wiedzy o absolutnym telos jest terminologiczną kontradykcją, jakakolwiek próba bycia w relacji do absolutnego telos na obiektywnym gruncie [intelektualnie] z góry skazana jest na porażkę” J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 52.
+ Zwycięstwo nad III Rzeszą Rocznica „Zbliża się Dzień Zwycięstwa. Kolejny moment, by władze Rosji mogły narzucić swoją narrację odnośnie do historii. / – Zapowiadany scenariusz obchodów 9 maja 2010 roku rocznicy zwycięstwa nad III Rzeszą z udziałem w defiladzie na Placu Czerwonym nie tylko Polaków, ale i przedstawicieli innych państw koalicji antyhitlerowskie oraz towarzysząca temu zmiana akcentów w wypowiedziach na temat II wojny światowej świadczą o dokonywanej korekcie putinowskiej wersji „polityki historycznej”. Nie musi to jednak całkowicie podważać najważniejszego mitu historycznego – zwycięstwa nad III Rzeszą, na czym ufundowana została pozycja ZSRS jako globalnego supermocarstwa, widzianego jako pozytywny dorobek sowieckiej przeszłości” /Z dr. Henrykiem Głębockim rozmawia Mariusz Majewski, Tragedia smoleńska w cieniu gier postimperialnych, „Fronda” 55(2010)76-101, s. 88/. „Mit ten, oczyszczony z najbardziej kompromitujących tradycji stalinowskich, będzie zapewne wciąż wykorzystywany przez państwo rosyjskie do budowania jedności narodowej i podtrzymywania narodowej idei. Wydaje się więc, że chodzi tu jedynie o częściową „destalinizację” pamięci historycznej, tj. rezygnację z najbardziej kompromitujących elementów tej tożsamości w oczach demokratycznego Zachodu, z którym Rosja robi lukratywne interesy. Zmiana akcentów będzie więc chyba bardziej skierowana na „eksport” aniżeli do wewnątrz Rosji, gdzie mit Stalina jest wciąż żywy. / Ten eksportowy mit jest chyba pieczołowicie przygotowywany... / – Scenariusz obchodów 9 maja był przygotowywany od dawna, przebieg spotkania 7 kwietnia i wygłoszone w Katyniu oświadczenie zdejmujące odpowiedzialność współczesnej Rosji za zbrodnie ZSRS wpisywały się w ten właśnie kurs. W ten sposób można widzieć rosyjską, odgórną wersję pojednania i uporania się z kwestia katyńską jako element przygotowywanego na rocznicę zakończenia wojny scenariusza i odchodzenia od retoryki propagandy historycznej do tej pory wprost nawiązującej do Stalina. To, co wydarzyło się trzy dni później w lesie pod Smoleńskiem, zmusiło do zintensyfikowania tych gestów, które miały zarazem przykryć w mediach konsternację, jaką wywołało we władzach rosyjskich globalne zainteresowanie katastrofą i jej okolicznościami, czyli zbrodnią katyńską z 1940 roku. Jeśli weźmiemy więc pod uwagę te wszystkie gesty i posunięcia władz rosyjskich, pod hasłem „pojednania”, można w tym dostrzec strategię takiego rozegrania ostatnich wydarzeń, która pozwoliłaby na uwiarygodnienie władz współczesnej Rosji i akceptację ich polityki w oczach szczególnie Unii Europejskiej i jej najsilniejszych graczy. Gra toczy się o to, na czyich warunkach odbędzie się to pojednanie. O tym, jak bardzo jest ono wiarygodne i jak daleko ta obecna odwilż zajdzie, świadczyć jednak będą realne posunięcia” /Tamże, s. 89/.
+ Zwycięstwo nad ikonoklazmem świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Termin ortodoksyjny oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy; dokeo = opiniować, wyznawać). Kościół bizantyjski, zwany ortodoksyjnym, przyjmuje siedem soborów ekumenicznych. Pokój z Rzymem został zerwany na synodzie w Konstantynopolu w roku 879. Zwycięstwo nad ikonoklazmem, świętowane w pierwszą niedziele czasu pokutnego przed Paschą, zamknęło rozwój doktryny. Odtąd nawet dzieła Ojców Kościoła odczytywane są literalnie. Lęk przed hellenistycznym pogaństwem spowodował skostnienie doktryny wschodniego chrześcijaństwa, trwające do dziś. Wspólnota cywilizacyjna (bizantyńska) z Niemcami, trwająca co najmniej od VIII wieku, spowodowała, że w wiekach XVI i XVII z łatwością prawosławie uległo myśli kalwińskiej, przeciwko katolickiemu Rzymowi. Nie przeszkadzało to używać argumentów katolickich przeciwko protestantom. / Myślenie kalwińskie odzwierciedliło się w budowaniu imperium potężnego religią i gospodarką, aż do czasów rewolucji październikowej, kiedy to zwyciężyły cywilizacja żydowska i turańska /. Bizantynizm odezwał się za czasów Stalina, i znowu Rosja była podobna do Niemiec /. Teologia prawosławna jest zanurzona w tradycję kościelną. W protestantyzmie albo jest ekspresyjnym, uczuciowym wyrażeniem wewnętrznych przeżyć religijnych, albo jest wyrażeniem tego, co wytwarza intelekt. W obu wersjach teologia jest bardzo indywidualna, jako ekspresja wnętrza indywiduum. Teologia prawosławna odwrotnie, jest kolektywna, wyraża wiarę wspólnoty eklezjalnej, wiarę utrwaloną w tradycji. Lektura Pisma Świętego, jako źródło teologii, powinna być wspólnotowa, podczas gdy protestanci akcentują lekturę indywidualną. G. Florowski zorganizował pierwszy kongres teologów prawosławnych w Atenach w roku 1936, gdzie zwrócono uwagę na patrologię. Nowością był postulat twórczego rozwoju myśli Ojców Kościoła /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 995.
+ Zwycięstwo nad komunizmem w Chile roku 1973 „11 września i w dniach następnych siły zbrojne interweniowały bardzo brutalnie, było wielu zabitych … / Według prognoz, gdyby doszło do wojny domowej, ku czemu wszystko zmierzało, byłoby 25-30 tysięcy zabitych. Zginęło ok. 2 tysięcy ludzi, głównie bojówkarzy. Ile kosztował przewrót w Rosji? Życie 60 milionów ludzi. A w Polsce - 40 lat komunizmu. Z europejskiego punktu widzenia jednak /...z naszego zaś punktu widzenia byliśmy pierwszym krajem świata, który wyzwala się. Byliśmy przecież w orbicie wpływów Związku Sowieckiego, a nie Stanów Zjednoczonych. I kiedy przejęliśmy władzę, to po trzech czy czterech tygodniach jankesi powiedzieli nam, że nie chcą o nas słyszeć, bo nie jesteśmy demokratami, a Rosjanie robili wszystko, żeby nas zdyskredytować. Dowiedziałem się na przykład, że razem z Pinochetem jedliśmy mięso pieczonych niemowląt. / A sprawa zaginionych bez wieści?” /Ten dzień wyznaczyła Matka Boska. Rozmowa z admirałem Jose Teribio Merino, członkiem czteroosobowej junty rządzącej Chile w latach 1973-88 [Rozmawiali: Jan Wróbel i Rafał Smoczyński; Valparaiso, kwiecień 1995], „Fronda” 3/4(1995), 23-25, s. 23/. „Tu nie było zaginionych, byli zabici, których tożsamości nie udało się ustalić. Być może są pochowani na cmentarzu w pobliżu Santiago... Wie pan, kiedy kontroluje się światowe serwisy informacyjne, jak ma to miejsce w przypadku USA i Rosji, to łatwo zdyskredytować kraj tak mały jak nasz i przedstawić nas jako dzikusów” /Tamże, s. 24/.
+ Zwycięstwo nad końcem świata sprowadzonym do przeciwnika równorzędnego człowiekowi jest możliwe „Z wypowiedzi medialnych wynika, że konceptualizacja wyrażeń koniec świata / Weltuntergang / Ende der Welt opiera się na metaforze orientacyjnej PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ (I DO PRZODU). Podstawa fizyczna takiego ukierunkowania przestrzennego wynika z tego, że „zazwyczaj kierujemy oczy w tym samym kierunku, w którym się poruszamy (przed siebie, do przodu). Kiedy jakiś przedmiot zbliża się do nas (lub kiedy my zbliżamy się do jakiegoś przedmiotu), wydaje się on coraz większy. Ponieważ ziemia wydaje się nam nieruchoma, górna część przedmiotu w naszym polu widzenia wydaje się poruszać w górę” (Lakoff, George/ Johnson, Mark (2010): Metafory w naszym życiu. Warszawa: 44). Porównując wypowiedzi w obydwu językach widoczna jest preferencja przedrostka nad w języku polskim (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO W GÓRĘ), podczas gdy w języku niemieckim dominuje przedrostek (be) vor (czyli PRZYSZŁE WYDARZENIA TO DO PRZODU). Za częścią przytoczonych powyżej wypowiedzi kryje się również jeszcze inny rodzaj konceptualizacji, której podstawą jest metafora pojęciowa. Końcowi świata przypisywane są cechy właściwe istotom żywym. Podobnie jak i one, koniec świata nie tylko zajmuje określone, możliwe do ustalenia położenie, ale dzięki temu, że „potrafi” się poruszać (podobnie jak żywa istota), jest w stanie także to położenie zmienić: Nadchodzi koniec świata. (Fakt, 15.11.2012). Planetoida na kursie Ziemi. Koniec świata nadlatuje? (Fakt, 05.02.2013)” /Kinga Zielińska [dr; Uniwersytet Warszawski. Instytut Germanistyki. Zakład Językoznawstwa Germańskiego], Koniec świata według mediów – analiza dyskursu prasowego w oparciu o wybrane periodyki polsko i niemieckojęzyczne, Tekst i Dyskurs = Text und Diskurs [Uniwersytet Warszawski], 6 (2013) 295-317, s. 305/. „Metaforę KONIEC ŚWIATA TO ISTOTA ŻYWA, gdzie pojęcie KONIEC ŚWIATA stanowi domenę docelową, natomiast domeną źródłową jest ISTOTA ŻYWA, charakteryzuje duży stopień ogólności. W korpusie znajdują się wypowiedzi pozwalające na jej uszczegółowienie: Koniec świata, który według Majów ma nastąpić 21 grudnia 2012 roku zbliża się wielkimi krokami. (Wprost, 14.12.2012). […]. Konceptualizacja w powyższych przykładach opiera się na odwzorowaniu KONIEC ŚWIATA TO CZŁOWIEK – koniec świata „porusza się” w sposób charakterystyczny dla ludzi, „potrafi” sterować swoją uwagą i jest obdarzony rozumem – przynajmniej w stopniu pozwalającym zrozumieć list, którego jest adresatem. Koniec świata konceptualizowany jako człowiek zmienia perspektywę postrzegania: wydarzenie niosące zagładę sprowadzone zostaje do poziomu równorzędnego „przeciwnika”, nad którym możliwe jest uzyskanie przewagi, a w przypadku ewentualnej konfrontacji można próbować go obezwładnić. Personifikacja końca świata oraz osadzenie go w przestrzeni sprawiają, że abstrakcyjne dotąd pojęcie staje się wyobrażalne. Dzięki temu wywołany w świadomości mglisty obraz sytuacji zaczyna być w pewnym sensie namacalny i tym samym budzi mniej obaw” /Tamże, s. 306/.
+ Zwycięstwo nad lękiem przed śmiercią, Moc Boga zmienia człowiekowi duchową tkankę serca „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.
+ Zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. „Z dziejów fantazmatu rosyjskiej ekspansji / Rosję jako mocarstwo do europejskiej świadomości wprowadziło panowanie Piotra I, jednak w XVIII w. ta nowa potęga nie wzbudzała jeszcze w Europie poczucia zagrożenia na miarę swoich imponujących postępów terytorialnych (przede wszystkim kosztem Polski i Turcji). Mało kto kłopotał się wobec tego upadkiem jej rzekomego przedmurza, choć na przykład od pierwszego rozbioru w Anglii mówiono o Polsce jako „naturalnej barierze dla Niemiec przeciwko Rosji” (m.in. E. Burke), we Francji zaś C. Rulhiere w Historii anarchii w Polsce (1807) przestrzegał Europę przed rosyjską dominacją (M. H. Serejski, Europa a rozbiory Polski. Studium historiograficzne, Warszawa 1970, s. 73-74, 81)” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 28/. „Podatny grunt dla tego rodzaju przepowiedni tworzyła rywalizacja francusko-rosyjska (nie przypadkiem w 1812 r. ukazało się francuskie tłumaczenie tzw. testamentu Piotra I (Był to falsyfikat sporządzony w 1797 r. przez M. Sokolnickiego; jego autor w imieniu rosyjskiego cara kreślił plan i kierunki przyszłych podbojów Rosji (Rzeczpospolita, Turcja, Słowiańszczyzna, Niemcy, cała Europa, Indie). Tłumaczenie ukazało się w książce Ch. L. Lesura Des progres de la puissance Russe (1812); A. Nowak, Między carem a rewolucją. Studium politycznej wyobraźni i postaw Wielkiej Emigracji wobec Rosji 1831-1849, Warszawa 1994, s. 14, 166), a jeszcze podatniejszy – jej ówczesny rezultat. Dopiero bowiem zwycięstwo nad Napoleonem oraz walny udział w ukształtowaniu ponapoleońskiej Europy umocniły prestiż i wpływy Rosji na tyle, że zaczęły one wzbudzać obawy. I to nie tylko wśród przeciwników ładu wiedeńskiego, lecz również wśród jego twórców” /Marcin Wolniewicz, Dialektyka potęgi i słabości, czyli o Rosji Imperialnej w propagandzie powstania styczniowego, Przegląd Wschodnioeuropejski 4 (2013) 25-46, s. 29/.
+ Zwycięstwo nad narodami pogańskimi nagrodą za przestrzeganie przykazań Bożych przez lud Izraelski. „Pwt „Pwt 8,01 Pilnie przestrzegajcie wykonywania każdego polecenia, które ja wydaję dzisiaj, abyście żyli, rozmnażali się i weszli w posiadanie ziemi, którą Pan poprzysiągł [dać] waszym przodkom. Pwt 8,02 Pamiętaj na wszystkie drogi, którymi cię prowadził Pan, Bóg twój, przez te czterdzieści lat na pustyni, aby cię utrapić, wypróbować i poznać, co jest w twym sercu; czy strzeżesz Jego nakazu, czy też nie. Pwt 8,03 Utrapił cię, dał ci odczuć głód, żywił cię manną, której nie znałeś ani ty, ani twoi przodkowie, bo chciał ci dać poznać, że nie samym tylko chlebem żyje człowiek, ale człowiek żyje wszystkim, co pochodzi z ust Pana. Pwt 8,04 Nie zniszczyło się na tobie twoje odzienie ani twoja noga nie opuchła przez te czterdzieści lat. Pwt 8,05 Uznaj w sercu, że jak wychowuje człowiek swego syna, tak Pan, Bóg twój, wychowuje ciebie. Pwt 8,06 Strzeż więc nakazów Pana, Boga twego, chodząc Jego drogami, by żyć w bojaźni przed Nim. Pwt 8,07 Albowiem Pan, Bóg twój, wprowadzi cię do ziemi pięknej, ziemi obfitującej w potoki, źródła i strumienie, które tryskają w dolinie oraz na górze - Pwt 8,08 do ziemi pszenicy, jęczmienia, winorośli, drzewa figowego i granatowego – do ziemi oliwek, oliwy i miodu - Pwt 8,09 do ziemi, gdzie nie odczuwając niedostatku, nasycisz się chlebem, gdzie ci niczego nie zabraknie - do ziemi, której kamienie zawierają żelazo, a z jej gór wydobywa się miedź. Pwt 8,10 Najesz się, nasycisz i będziesz błogosławił Pana, Boga twego, za piękną ziemię, która ci dał” (Pwt 8, 1-10).
+ Zwycięstwo nad nazizmem kojarzyło się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego polskiego, a mniej z armią sowiecką „Zdawałoby się, iż rzucone przez Bolesława Bieruta hasło „Przyjaźń, przykład i pomoc ZSRR są gwarancją naszych sukcesów” wyrażało naczelny priorytet ówczesnej propagandy reżimowej. Nie da się jednak wskazać filmu, który by powstał w jego służbie. Tematu Rosji w filmach unikano. Zdarzało się, że pokazywano Armię sowiecką jako wyzwolicielkę, lecz i wtedy uwagę widza skupiano na towarzyszącym jej LWP, żeby chwała zwycięstwa kojarzyła się Polakom raczej z berlingowcami i siłami zbrojnymi reżimu komunistycznego. W tym kontekście można wymienić film Jerzego Zarzyckiego Miasto nieujarzmione, film w ostatecznej jego wersji podyktowali reżyserowi urzędnicy CUK (Przypis 9: Scenariusz Robinsona Warszawskiego był opowieścią o człowieku, który nie opuścił po powstaniu miasta i był świadkiem doszczętnego niszczenia przez Niemców tego, co z Warszawy zostało. Sam film miał za temat zagładę cywilizacji. Scenariusz przerabiano kilkakrotnie, dokręcano nowe sceny, żeby tonację katastroficzną przeobrazić w optymistyczną; zrealizowano scenę podejmowania przez kierownictwo PPR „historycznej” decyzji o pozostawieniu Warszawy stolicą Polski i o jej odbudowie – nie weszła do filmu w jego ostatecznej postaci. Wątek sowieckiego radiotelegrafisty Fiałki, przekazującego artylerii na prawym brzegu współrzędne niemieckich stanowisk ogniowych w ruinach Warszawy, miał być symbolem wspólnej walki Polaków i Sowietów z Niemcami)” /Aleksander Achmatowicz, Rosja i Rosjanie – rosyjskie motywy w filmach PRL, Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXIX (1997) 101-122, s. 105/.
+ Zwycięstwo nad nicością Życie, „krótkie interludium w bezmiarze nieobecności, jest zemstą, jest sprzeciwem utrwalonym w piśmie, jest dowodem zwycięstwa, krótkiego wprawdzie i niepełnego, nad sprzymierzonymi mocami kosmosu. Żyć to odrzucać zgodę na warunki, jakie wyznacza nam szef laboratorium, marzyciel jawy, liczba Pi, ewolucja, strażnik więzienia, urzędnik niebiańskich i ziemskich praw, dozorca konieczności. Te warunki, których nie ustaliliśmy, które zostały nam bezwzględnie narzucone. Chodzę po świecie w tłumie innych dłużników. [...] Spis jest dokładny i na to wygląda, że mamy zostać z niczym. Nie mogę sobie przypomnieć gdzie, kiedy i po co pozwoliłam otworzyć sobie ten rachunek. Protest przeciwko niemu nazywamy duszą. I jest to jedyne, czego nie ma w spisie. Duszą nie jest zdolność niematerialnego poznania; duszą nie jest zdolność odpowiadania na dobro; dusza nie odkrywa prawd metafizycznych. Dusza jest miejscem buntu, jest sprzeciwem, jest tym, co człowiek przeciwstawia okrutnemu ładowi. Człowiek, wydarty ewolucji, wydarty bezmyślnemu następstwu gatunków, osobny, jedyny, niepowtarzalny, choć w wielkiej rzece, choć wciąż unoszony przez świat, czas i konieczność, odkrywa się w sprzeciwie, w oporze, jaki stawia owym mocom. Nie prosił się na świat, „nie może sobie przypomnieć, gdzie, kiedy i po co pozwolił otworzyć sobie ten rachunek" obowiązków, roszczeń, odpowiedzialności. Kto inny mu go założył, kto inny ustalił wszelkie reguły. Kto inny sprawił, że są urodziny i śmierć, dobro i zło, ból i przerażenie. Kto? Nie wiadomo. Dlaczego? Nie ma odpowiedzi. Dość, że tym, co ostatecznie nasze, co wyróżnia nas i czyni sobą, jest akt sprzeciwu i buntu – jedyna cząstka nie należąca do spisu, czyli ogólnego prawa bytu” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 18/.
+ Zwycięstwo nad Niemcami w roku 1945 spowodowało powrót Polski na zachód. „Zarysowanym wyżej wizjom powrotu Polski na zachód towarzyszyły od początku realne, konkretne prace przygotowawcze. Obok romantyzmu zamiarów i postulatów, był suchy rachunek sił i środków. Nad wszystkim zaś górowało pragnienie działania zgodnie z polską racją stanu. "[...] środowisko, które tworzyło organizację "Ojczyzna" [...] jednoczyła pewna wspólna w młodym pokoleniu okresu międzywojennego cecha. Było nią głębokie odczucie niedosytu więzi państwowej jako elementu, który dla narodu jest jego instytucjonalną formą bytu, sposobem wyrażania się i działania. [...] Dlatego sprawa racji stanu i sposobu realizacji racji stanu przez to Państwo była dla nas jakąś zupełnie zasadnicza sprawą. [...] doświadczenia i doznania roku 1939 to było coś więcej niż heroizm, klęska i nadzieja zwycięstwa. Była to także pochodna tej nadziei myśl, że nadarza się nam sposobność do postawienia i wysunięcia na czoło pewnych związanych z polską racja stanu celów wojny” /Aleksandra Pietrowicz, Organizacja <Ojczyzna> – walka o powrót Polski w bezpieczne granice ziem macierzystych, w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-37, s. 36/. „Była nią idea zachodnia. Dla realizacji tej idei "Ojczyzna" [...] wytworzyła własną organizację" (J. Kolipiński, Wystąpienie w dyskusji na temat organizacji: "Ojczyzna", „Ojczyzna” 1939-1945. Dokumenty, wspomnienia, publicystyka, pod red. Z. Mazura i A. Pietrowicz, Poznań 2004, s. 249, 250). Ważną formą realizacji tej idei była działalność wydawnicza i publicystyczna, przedstawiona w zarysie w niniejszym artykule” /Tamże, s. 37/.
+ Zwycięstwo nad nieprzyjaciółmi Mesjasza jest dziełem Boga. „Gdy faryzeusze byli zebrani, Jezus zadał im takie pytanie: «Co sądzicie o Mesjaszu? Czyim jest synem?» Odpowiedzieli Mu: «Dawida». Wtedy rzekł do nich: «Jakżeż więc Dawid natchniony przez Ducha może nazywać Go Panem, gdy mówi: Rzekł Pan do Pana mego: Siądź po prawicy mojej, aż położę Twoich nieprzyjaciół pod stopy Twoje. Jeśli więc Dawid nazywa Go Panem, to jak może być [tylko] jego synem?» I żaden z nich nie mógł Mu odpowiedzieć. Nikt też od owego dnia nie odważył się więcej Go pytać.” (Mt 22, 41-46)
+ Zwycięstwo nad pesymizmem wieku I. Wielu ludzi współczesnych Jezusowi, posiadało wizję życia radykalnie pesymistyczną, opartą na mentalności apokaliptycznej. Świat jest zdominowany przez zło, jest pozbawiony wartości, nie jest możliwa jego naprawa, gniew Boży go zniszczy. Jezus ogłasza nowy sposób widzenia świata i nowy sposób relacji z Bogiem, kontrastujący z wizjami katastroficznymi B1 24.
+ Zwycięstwo nad piekłem paschalne. Desakralizacja stworzeń dokonana została w wydarzeniach paschalnych. W Słowie na Niedzielę Nową Cyryl Turowski mówi o odbóstwieniu, które jest przeciwstawieniem ubóstwienia, czyli traktowania stworzeń jako bóstw. Oczyszczenie to jest potrzebne, aby zajaśniała prawda o przebóstwieniu, czyli uświęceniu stworzeń przez Stwórcę. „Stworzeniom nie należy poddawać czci należnej samemu Bogu. Dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa ziemia została „oczyszczona przez Boga z biesowskich brudów”. Bałwochwalstwo łączy kaznodzieja wielokrotnie z działalnością szatańskich mocy. Pokonanie szatana jest zatem równoznaczne z wyzwoleniem całego stworzenia. „Albowiem Pascha jest dla świata wybawieniem od przemocy diabła”. Diabeł zaś, to „duchowy faraon” dla wszystkich stworzeń, poddający je niewoli i tyranii. Pascha jest, według św. Cyryla, tajemniczym wydarzeniem „zbawienia świata” (izbavlenie miru), „przemienieniem wszystkiego” (vsemu premenenie), „odnowieniem stworzenia” (obnovlenie tvari), zwycięstwem nad piekłem i śmiercią, wskrzeszeniem umarłych oraz kresem bałwochwalstwa, krwawych ofiar i kultu śmierci” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 121. „Wzorując się na opisie wiosny św. Grzegorza z Nazjanzu, Cyryl ukazuje radość całego stworzenia ze zmartwychwstania Chrystusa. Nie jest to już tylko radość chrześcijan, o której mówił w „światłonośny dzień Zmartwychwstania”. W „Nową Niedzielę” (Antipascha) poświęconą „odnowieniu zmartwychwstania” (ponovlenije voskresenija) mówca ukazuje kosmiczne wymiary tajemnicy paschalnej, Chrystus przyszedł bowiem odnowić całe stworzenie” Tamże, s. 122.
+ Zwycięstwo nad potworami wymaga ukazywania ich brzydoty w działach literackich. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo nad potworem słabszym i bliższym człowiekowi zostaje przekreślone przez klęskę w starciu ze starszym i pierwotniejszym. Poemat Beowulf nie jest „poematem narracyjnym”. Nie ma on „postępować”, w sposób stały czy zmienny. „Beowulf nie jest „eposem” ani nawet wyolbrzymioną „dumą”. Żaden termin zapożyczony z literatury greckiej lub innej nie opisuje go ściśle i nie ma powodu, dla którego miałoby tak być. Jeśli już musimy znaleźć termin, najlepszym wydaje się „elegia”. Jest to poemat heroiczno-elegijny; w pewnym sensie całość pierwszych 3136 wersów stanowi preludium do trenu [...], jednego z najbardziej wzruszających, jakie kiedykolwiek napisano. Uniwersalne znaczenie nadane losom bohatera nie jest umniejszone, ale uwydatnione przez to, że jego ostatnim wrogiem nie jest jakiś szwedzki książę czy zdradziecki przyjaciel, ale smok, twór wyobraźni, stworzony w tym właśnie celu. Dla zamierzonego efektu jest to wręcz konieczne. [...] Jeśli właściwym końcem życia Beowulfa jest smok [...]. Grendel jest najwłaściwszym jego początkiem. Jedne i drugi są stworzeniami, feond mancynnes [wrogami człowieczymi], o podobnej randze i pokrewnym znaczeniu. Zwycięstwo nad potworem słabszym i bliższym człowiekowi zostaje przekreślone przez klęskę w starciu ze starszym i pierwotniejszym. Pokonanie olbrzymów nadchodzi we właściwym momencie życia: nie we wczesnej młodości [...] i to nie w późniejszym okresie pełni sił i uznanej dzielności, ale w tej pierwszej chwili, zazwyczaj występującej we wszystkich wielkich żywotach, gdy zaskoczeni ludzie podnoszą wzrok i widzą, jak pojawia się nieoczekiwany bohater. Miejsce smoka także nie może być inne – w dniu swej śmierci człowiek może tylko umrzeć” /J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 47.
+ Zwycięstwo nad prawem grzechu Duch rodzi życie, nie tylko duchowe, lecz również cielesne, biologiczne. Duch nas wyzwolił od prawa grzechu i wprowadził do życia. Duch Chrystusa jest życiem w nas gdyż nas usprawiedliwił. Sprawiedliwość Boża jest płodna. Usprawiedliwienie nie oznacza tylko świetlistej jakości duchowej, lecz prawdziwe życie, które przebywa w człowieku, jest jego udziałem i prowadzi do pełni. Chwała ciała pozbawionego Ducha Świętego jest złudna, pusta. Tracąc swą maskę ujawnia swe prawdziwe oblicze, oblicze śmierci T42.4 331.
+ Zwycięstwo nad przemijaniem celem jaźni ludzkiej. „Człowiek do „wyższej potęgi”. 4. Ku zbawieniu. Od pierwszego momentu swojego istnienia człowiek jest zanurzony w proces zbawienia. Jest ruchem ku eschatologicznemu zbawieniu: homo salvandus. Istnienie ludzkie jest powierzchniowe, płytkie, zbyt uwarunkowane przez materię i biologię. Trzeba je czynić głębokim, immanentnym, na miarę istoty ludzkiej. Czyni się to głównie przez umacnianie jaźni, pogłębianie strumienia życia i nasycanie treściami osobowymi. Istnienie ludzkie jako przygodne jest jakby przypadkowe, kruche, ograniczone, niepełne, zawsze i wszędzie zagrożone, nader śmiertelne. Jaźń nasza tymczasem dąży do istnienia absolutnego, nieograniczonego, trwałego, pełnego, zwyciężającego wszystkie zagrożenia, przemijanie w nicość oraz śmierć. Jest to niejako zbawienie egzystencjalne, istnieniowe, zakodowane w trwaniu. Istnienie ludzkie jest pełne cierpienia, błędów i pomyłek, niespełnionych nadziei, smutku, goryczy, bezowocności, braku widocznego sensu doczesnego. Oddane jest to dobrze obrazem wygnania z raju, anty-rajem. Życie jest marzeniem o raju, ruchem do raju, dążeniem do niego. Dzieje się to na każdym kroku. Takim ruchem do raju jest każda owocna praca, każda radość, każdy dobry czyn, każda miłość, każde spotkanie drugiego człowieka, każda prawda, każde dobro, każde piękno, każde sensowne zdanie... A to jest strumień zbawienia. Zbawienie to idealizacja życia, malowanie świata „farbami Bożymi”, patrzenie na rzeczy przez światła nieba, poszukiwanie wieczności. Jest to uszczęśliwianie życia jednostkowego i zbiorowego, rozjaśnianie i usensownianie na wieczność” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 372.
+ Zwycięstwo nad rozpaczą możliwe poprzez modlitwę. „Bo Jezusowa modlitwa-krzyk „nie jest krzykiem tego, który z rozpaczą wychodzi na spotkanie śmierci, ani też krzykiem tego, kto wie, że został opuszczony” (Modlić się, aby żyć. Katechezy Benedykta XVI o modlitwie wygłoszone podczas audiencji środowych, kompis 2014 [archiwum autora], s. 77). To krzyk kogoś, kto w ten sposób bierze na siebie śmiertelny krzyk wszystkich i zanosi do Boga. I kogoś, kto wie (bo jest tego Sprawcą! „Stał się sprawcą zbawienia wiecznego dla wszystkich, którzy Go słuchają”, Hbr 5,9), że zostanie wysłuchany wielkanocną mocą Boga. To modlitwa-krzyk w komunii z nami i za nas (Tamże, s. 77–78). Bo z Jezusa Chrystusa jesteśmy i z Niego jest cała nasza modlitwa. Co w pewnym – istotnym – wymiarze jest tym samym. Dlaczego? Otóż jeśli modlitwa stanowi jądro osoby Jezusa, jeśli Jego osoba utożsamia się z odwieczną relacją z Tym, do którego zwraca się modlitewnie „Abba, Ojcze”, z tym wewnątrztrynitarnym aktem miłości, to nieodzownym warunkiem Jego poznania i zrozumienia jest wejście w ten akt miłości-modlitwy i uczestniczenie w nim (Chrystus i Jego Kościół, tłum. W. Szymona, wyd. 2, Kraków 2005, s. 92–93). I to też jest warunkiem całej „Reszty”, czyli udziału w Jego zbawczym dziele i dziedzictwie (udział w Bożym Synostwie, czyli bycie dzieckiem Bożym), w naśladowaniu Go. I jeszcze dalej, głębiej, bo o ile podstawowym aktem prawie każdej religii jest modlitwa, to modlitwa chrześcijańska polega ostatecznie na przekształcaniu siebie w Chrystusa (Tamże, s. 93) („już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus”, Ga 2,20), w akt modlitwy-miłości Boga i bliźniego. Tak że nasza chrześcijańska tożsamość i modlitwa – obie z Chrystusa – są nierozłączne” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 10/.
+ Zwycięstwo nad sobą ofiarowane na rzecz Soboru Watykańskiego II. „Zadaniem ósmego roku Wielkiej Nowenny była odnowa sumień i wypracowanie w Narodzie zdrowej moralności. W tym celu trzeba było „wypowiedzieć walkę lenistwu i lekkomyślności, marnotrawstwu, pijaństwu i rozwiązłości” oraz zdobyć cnoty „wierności i sumienności, pracowitości i oszczędności, wyrzeczenia się siebie i wzajemnego poszanowania, miłości i sprawiedliwości społecznej” (S. Wyszyński, Podczas pobytu w Rzymie, maj 1964, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVI, s. 6). Między ciałem, a duchem powinna istnieć równowaga. Prymas Wyszyński mówił: „Jeśli sprawy naszego ciała podporządkowane są wartościom i mocom ducha, wówczas nie jest nam nawet potrzebne prawo, albowiem rządzimy się prawem najbardziej istotnym, które sam Bóg wypisał na naturze ludzkiej. Jest to prawo sumienia i prawo Bożych przykazań, w którym zawarte i podporządkowane jest wszystko” (S. Wyszyński, Spokojni o chleb dla licznych ust, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVIII, s. 88). Nasze społeczne wady takie, jak: pijaństwo, rozwiązłość, zabijanie poczynającego się życia i niewiara, niszczą Naród w dwojakim sensie: bezczeszczą świętość ludzkiej natury i deprawują duszę Narodu. Kościół, aby przeciwstawić się szerzącej w ten sposób klęsce nauczał, aby walka z wadami narodowymi była prowadzona przede wszystkim na osobistym odcinku. Chodziło przede wszystkim o duchowe zwycięstwa nad samym sobą, ponieważ w każdym człowieku istnieją wady lub skłonności do czynienia zła (Por. O zwycięstwie nad sobą na rzecz Soboru, w: List Pasterski Episkopatu Polski 1945-1974, s. 360). Osobista odnowa każdego człowieka miała przyczynić się do duchowej odnowy Narodu, a w szerszym wymiarze do odnowy i zwycięstwa całego Kościoła (Por. tamże, s. 363). W ósmym roku Wielkiej Nowenny Prymas Tysiąclecia mówił: „Staramy się rozpoznać nasze zalety i wady narodowe. Chcemy wyzbyć się wad i rozbudować nasze zalety, aby lepiej służyły naszej chrześcijańskiej Ojczyźnie”. Był to rok bliższego rozpatrzenia wszystkich możliwości „wydobycia się z wad narodowych i ugruntowania w cnotach, potrzebnych do spełnienia wielkiego zadania, które jest nam przez Opatrzność wyznaczone” (S. Wyszyński, Do wyższych przełożonych żeńskich zgromadzeń zakonnych, w: Kazania i przemówienia autoryzowane, t. XVII, s. 350). Stary Testament piętnuje postawę odwrócenia się od Boga, jako jedynego i prawdziwego Dobra oraz szukania szczęścia w pozornych przyjemnościach, źródłach zatrutych i złudnych urojeniach. Prorok Jeremiasz gani tę postawę słowami: „Zdumiejcie się niebiosa nad tym, a bramy jego zasmućcie się bardzo, mówi Pan. Bo dwie złości uczynił lud mój: mnie opuścił, źródło wody żywej, a wykopali sobie cysterny, cysterny rozwalone, które nie mogą wody zatrzymać” (Jr 2,12-13) (Wezwanie do trzeźwości, w: Listy Pasterskie Episkopatu Polski 1945-1974, Paryż 1975, s. 389)” /Elżbieta Suchcicka, Odnowienie oblicza polskiej ziemi przez naukę zawartą w Ewangelii w nauczaniu Prymasa Tysiąclecia w okresie Wielkiej Nowenny (1957-1966) [Wszystkie cytaty biblijne podane są za kardynałem Stefanem Wyszyńskim], Studia Prymasowskie [UKSW], 3 (2009) 203-228, s. 224/.
+ Zwycięstwo nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka, dokonuje się w momencie śmierci. „Z refleksji całego nurtu filozofii antycznej rozumianej jako droga życia należy wyłączyć sceptyków. Nie do przyjęcia jest wyznawane przez nich twierdzenie o niemożności poznania celu z jednoczesnym twierdzeniem, że celem najwyższym jest zawieszenie sądu (Por P. Hadot, Czym jest filozofia starożytna?, Warszawa 2000, s. 138-148). Nie, gdyż oba te elementy, niemożność poznania celu i określenie go wzajemnie się wykluczają. Pozostałe natomiast nurty filozofii antycznej zgadzają się, co do rozumienia terminu telos, jako kres, ustanie istnienia, śmierć, wygaszenie, ostatni epizod, zakończenie (Z. Abramowiczówna (red.), Słownik grecko-polski, Warszawa 1965, t. IV, s. 301-303). Czego zatem dotyczyło owo ustanie istnienia? Jakiej sfery z perspektywy filozofii antycznej dotyczyła śmierć i koniec? Ów kres, jak stwierdza Hadot, polegał na zwycięstwie nad stanem niepokoju, troskami, namiętnościami rozdzierającymi człowieka (Por. P. Hadot, Filozofia jako ćwiczenie duchowe, Warszawa 2003, s. 55), a śmierć będzie tu raczej śmiercią namiętności i pożądliwości, która polega na wygaszeniu ich oraz panowaniu nad nimi. Przyczyna, dla której filozof walczy z namiętnością jest bardzo prozaiczna, jak to ujmuje Karłowicz: „Namiętności niszczą nasze szczęście. Jak mówi Sokrates, pogoń za pozornymi dobrami jest w istocie podobna do noszenia wody sitem” (D. Karłowicz, Arcyparadoks śmierci, Warszawa 2007, s. 86)” /Grzegorz Jerzy Zakrzewski [Ks.], Filozofia antyczna w pierwotnym chrześcijaństwie [Cytaty biblijne za: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. V, Poznań 2003], Wydawnictwo NATAN, Lublin 2013, s. 31/. „Można zatem powiedzieć, że styl życia ma prowadzić filozofa do szczęścia, którego nie można osiągnąć będąc we władzy namiętności. Trzeba ukazać tutaj jeszcze dwa zasadnicze aspekty tej kwestii, mianowicie różnorodność namiętności oraz ich hierarchię. Karłowicz dzieli namiętności na dwa zasadnicze rodzaje: „te związane z pożądaniem zmiennych dóbr i te związane z obawą ich utraty” (Tamże, s. 86). Jak widać są to symptomy „choroby duchowej”, niezaspokojonej spirali dóbr oraz lęku przed utratą tego, co się już zdobyło czy też posiada. Warto dodać, iż istniała również hierarchia namiętności. Autor opisywanej koncepcji słusznie stwierdza, że jeśli napełnimy naszą naturę namiętnością do dóbr zmiennych, to napełnimy się również największą z namiętności, jaką jest lęk przed śmiercią, która łączy się z utratą wszystkiego, co posiadam (Por. Tamże, s. 86). W konsekwencji filozof będzie dążył do tego, aby uniezależnić się od największej namiętności, lęku przed śmiercią” /Tamże, s. 32/.
+ Zwycięstwo nad szatanem Bóg odkupił świat w Jezusie Chrystusie. „W Nowym Testamencie funkcjonowały ciągle na dalszym planie proste obrazy Boga jako suwerennego Pana wszechświata, Sędziego na tronie wiecznym, pokonującego szatana, ale określone zbiory ksiąg świętych miały swoje szczególne obrazy, przeważnie na użytek przepowiadania. Według ksiąg przypisywanych św. Pawłowi, Bóg jest przede wszystkim Sercem i Centrum Ekonomii Zbawienia ludzkości i świata, przy czym zbawienie oznacza przebóstwienie, niewysłowione spełnienie się i wzniesienie na szczyty istnienia, jak w Jezusie Chrystusie. Św. Paweł wyraża tę naukę z ogromną pasją, zaangażowaniem, mistyką i dialektyką. Bóg jest nie tylko Stworzycielem, ale i Odkupicielem, przynoszącym spełnienie się doskonałego człowieczeństwa, ratunek od grzechu, sprawiedliwość, wolność „od” konieczności i słabości oraz wolność „dla” tworzenia dobra. Wyzwala człowieka przez rozegranie straszliwego dramatu, w którym pokonuje antyludzkie zło przez ofiarę krzyża, wyniszczenia, opuszczenia, przeżycia piekła cierpienia oraz przez finalne zmartwychwstanie (Rz 2, 18-3, 26; 4, 24; 5, 6-8; 2 Kor 5, 21). Daje człowiekowi wolność doskonałą, życie Chrystusa, swego Syna, duchowość Boską (Rz 2, 5; 5, 9; 1 Tes 10; 2, 16)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 114-115.
+ Zwycięstwo nad szatanem Dźwięk dzwonów nie tylko sygnalizuje obecność sacrum, on je tworzy i w ten sposób odgrywa ważną rolę egzorcyzmu przeciw wpływom diabelskim. (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 76) Ryt poświęcenia dzwonu każe się modlić tak: Niech głos tego dzwonu odepchnie sidła Nieprzyjaciela z jego oszukańczymi zasadzkami, niech odsunie grad, piorun, klęski głodu, grzmoty i wichurę. Niech przełamie potęgi powietrza. Niech drżą te potęgi, słysząc jego głos, niech uciekają przed znakiem, jaki wyryliśmy na tym dzwonie (Tamże, s. 77; Sz1 109). Od X wieku zaczęto na szczytach dzwonnic czy wież umieszczać koguta. W chrześcijaństwie bowiem kogut jako herold dnia (świtania) był symbolem zmartwychwstania i powrotu Chrystusa w dniu Sądu Ostatecznego. Kurek, umieszczany na szczycie wież, jako pierwszy zostaje oświetlony promieniami słonecznymi, przez to symbolizuje także zwycięstwo Chrystusowego światła nad mocami ciemności. Przypomina również o porannej modlitwie W. Wawrzyniak, Sacrum w architekturze, Wrocław 1996, s. 44; Sz1 109.
+ Zwycięstwo nad szatanem mocą Jeszui Ha-Nocri; Bułhakow Michał Powieść Mistrz i Małgorzata „W Mistrzu i Małgorzacie moc szatana jest przezwyciężona mocą Jeszui Ha-Nocri – Człowieka głoszącego zwycięstwo najwyższych wartości pochodzących od Boga Ojca; Człowieka gorliwej wiary (mówi: „Jest jeden Bóg (…) i w Niego wierzę” (M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 42), nadziei (mówi: „Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40) oraz miłości (mówi: „Na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36). Gdzie jest wiara, tam nie ma zwątpienia. Gdzie jest nadzieja, tam nie ma rozpaczy. Gdzie jest miłość, tam nie ma nienawiści oraz zła. Owszem, dobro nieustannie ściera się ze złem, gdyż zło kusi naiwnych i szuka zwycięstwa. Człowiek ma wybór, a walka trwa. Jednak w ostatecznym rozrachunku zawsze zatriumfuje wiara, nadzieja, miłość, prawda i najwyższe cnoty moralne – co wyraźnie widać w powieści Bułhakowa. Z krzyża Chrystusa rozprzestrzenia się na cały świat triumf miłości (Przypis 37: „Właśnie podczas męki, gdy miłosierdzie odniesie zwycięstwo nad grzechem, najlepiej ukazuje on swoją siłę i różnorodność: niedowiarstwo, morderczą nienawiść, odrzucenie i drwiny ze strony przywódców i ludu, tchórzostwo Piłata i okrucieństwo żołnierzy, zdradę Judasza tak dotkliwą dla Jezusa, zaparcie się Piotra i odejście uczniów. Tymczasem w godzinie ciemności i władcy tego świata (por. J 14,30) ofiara Chrystusa staje się w tajemniczy sposób źródłem, z którego wytryśnie niewyczerpane przebaczenie naszych grzechów”. KKK 1851). Człowiek również ma moc pochodzącą od Boga do okazywania miłosierdzia. W powieści Bułhakowa Mistrz i Małgorzata okazują miłosierdzie ludziom, którzy najbardziej tego potrzebują. W ten sposób osłabiają siłę i ograniczają działalność szatana, który brzydzi się okazanym przez nich miłosierdziem. Brutalne warunki panujące w stolicy ateizmu; ciągły chaos, strach i panosząca się w komunistycznej Moskwie niesprawiedliwość są sprawdzianem również dla miłości, jaką żywią do siebie Mistrz i Małgorzata” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 265/. „Mimo wszystko, ich miłość ma ogromną moc w pokonywaniu przeciwności losu. Małgorzata do końca walczy o spokój dla swego ukochanego Mistrza. On zaś pragnie, aby kobieta jego życia była szczęśliwa; nie chce narażać jej na niebezpieczeństwo. Lecz ona w obronie swego mężczyzny jest gotowa ponieść najwyższą ofiarę – nie boi się ryzyka. Dzięki wiernemu trwaniu przy najważniejszych wartościach życiowych, życiu w zgodzie z własnym sumieniem i niepodporządkowaniu się powszechnie panującej ideologii, Mistrz i Małgorzata przezwyciężają moc szatana. Dostępują oni miłosierdzia od samego Jeszui, a ich nadzieja na lepszą przyszłość wzmacnia się” /Tamże, s. 266/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią celem komunizmu. „Dwie utopie realizacji fizykalnej nieśmiertelności ludzkiej w biokosmicznym uniwersum sprowadzają się – w zależności od tego, czy źródło życia upatruje się w biosferze ziemskiej, czy w kosmosie – do wizji człowieka przeistoczonego w autotroficzną roślinę bądź bezpośrednio – bez fotosyntezy – w kondensację energii świetlnej (trzeba pamiętać o żywotnej wówczas [na początku XX wieku w Rosji] teorii eteru kosmicznego – punkcie wyjścia zarówno jednej z młodzieńczych utopijnych nowel Płatonowa Efirnyj put’, jak koncepcji Ciołkowskiego; o ich wpływie na Zabołockiego. «Już w roślinie, pisał Wiernadski w Oczerkach gieochemii, energia słoneczna „przeszła w taką formę, która stwarza organizm rozporządzający potencjalną nieśmiertelnością, nie umniejszający, lecz zwiększający dziewiczą energię wyjściowego promienia słonecznego”» (za: S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 188; analogiczne zestawienie powtarza się u Chlebnikowa). «W autotroficznym człowieku, który świadomie i aktywnie urzeczywistnia dzieło swojego samostoworzenia, ta potencjalna szansa [nieśmiertelności] powinna stać się realną. Sam Wiernadski nie pisał o tym wprost. Fiodorow jednak nie tylko wysuwa cel przeobrażenia odżywiania w „świadomie twórczy proces przeistaczania przez człowieka elementarnych substancji kosmicznych w mineralne, następnie w roślinne, a wreszcie w żywe tkanki” […], ale rozstrzygnięcie tego zadania interpretuje jako jeden z warunków uczynienia człowieka „przyczyną samego siebie”. Człowiek winien, zdaniem Fiodorowa, tak delikatnie wkroczyć w procesy przyrodnicze, żeby na ich podobieństwo – ale na wyższym, świadomym poziomie – odnowić swój organizm, konstruować dla siebie nowe organy, innymi słowy – opanować celowe naturalne tkankotwórstwo» (Tamże, s. 188-189). Umiejętność ta służyć ma powszechnemu wskrzeszeniu. «[Fiodorow] wychodząc z założenia, że „cała materia to prochy przodków”, że „w najmniejszych cząsteczkach […] możemy odnaleźć ślady naszych przodków”, mówi o „zbieraniu rozproszonych cząstek” dla „odtworzenia ciał umarłych”. To Fiodorow mówi o tym, że przez rozwój nauki należy dojść do „kierowania wszystkimi molekułami i atomami świata, żeby zebrać, co rozproszone, zjednoczyć, co uległo rozkładowi, czyli złożyć ojców w ciało” (Z. Zieńkowski, Istoria russkoj filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 147)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 158.
+ Zwycięstwo nad śmiercią celem regulacji organizmu człowieka. „Bogdanow nadaje charakter rewolucyjny projektowi i aktowi regulacji historii w Fiodorowskim rozumieniu tych pojęć: „Regulacja, „rozum powodujący przyrodą” – to idea szeroko i w wielu aspektach opracowana [przez Fiodorowa]. Mieści się w tym zagadnieniu zarówno kwestia opanowania przyrody w przeciwieństwie do jej eksploatacji i utylizacji, jak przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego, nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane [globalizacja]” /S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 177/. „kwestia wskrzeszenia jest też kwestią uwolnienia od głodu. Człowiek, by zabezpieczyć się przed głodem, musi na tle poznać siebie i świat, by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” Również więc kwestia sanitarna zakłada ostatecznie „przywrócenie rozproszonych cząstek tym istotom, do których pierwotnie należały” /Tamże, s. 180/. „Trafnie, jak się zdaje, akcentuje niespójność poziomów wypowiedzi obu stron polemiki Lenina z grupą Bogdanowa Cezary Sikorski w swej w całości doktrynerskiej egzegezie Leninowska krytyka pojęcia „kultura”, „Colloquia Communia” 1982 nr 5, s. 37 i kolejne (neostalinowską opcję autor ten dobitniej eksponuje w innej pracy, poświęconej interesującej nas epoce: Cienie NEP-u. Sprzeczności budowania socjalizmu w ZSRR w latach 1921-1929, Warszawa 1986; tutaj nas. 197 i następnych wywód przedstawiający stalinowską „kolektywizację” rolnictwa i industrializację po 1928 roku jako socjalistyczną drogę cywilizacyjnej modernizacji). Sikorski odwołuje się między innymi do przemówienia Lenina w maju 1919 na zjeździe poświęconym sprawom oświaty pozaszkolnej (domena działań Proletkultu)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 81.
+ Zwycięstwo nad śmiercią dokonało się w śmierci Jezusa „Zaiste, „błogosławiona jest Ta, która uwierzyła”! Te słowa Elżbiety wypowiedziane po zwiastowaniu tutaj, u stóp Krzyża, osiągają swą definitywną wymowę. Przejmująca staje się moc, jaką słowa te w sobie zawierają.. Od stóp Krzyża zaś, jakby z samego wnętrza tajemnicy Odkupienia, rozprzestrzenia się zasięg i perspektywa tego błogosławieństwa wiary. Sięga ono do „początku” i jako uczestnictwo w ofierze Chrystusa, nowego Adama, staje się poniekąd przeciwwaga nieposłuszeństwa i niewiary, zawartej w grzechu pierwszych łudzi. Tak uczą Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza św. Ireneusz, cytowany w Konstytucji Lumen gentium: „Węzeł splątany przez nieposłuszeństwo Ewy rozwiązany został przez posłuszeństwo Maryi; co związała przez niewierność dziewica Ewa, to dziewica Maryja rozwiązała przez wiarę” (Św. Ireneusz, Adversus Haereses, III, 22, 4: S. Ch. 211, 438-444; por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele, Lumen gentium, 56, przypis 6); w świetle tego porównania z Ewą, Ojcowie – jak przypomina ten sam Sobór – nazywają Maryję „matką żyjących” i niejednokrotnie stwierdzają: „śmierć przez Ewę, życie przez Maryję” (Por. Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 56 i Ojcowie tam cytowani w przypisach 8 i 9). Słusznie przeto w owym wyrażeniu „Błogosławiona, któraś uwierzyła”, możemy upatrywać jakby klucz, który otwiera nam wewnętrzną prawdę Maryi: tej, którą anioł przy zwiastowaniu pozdrowił jako „łaski pełną”. Jeśli jako „łaski pełna” była Ona odwiecznie obecna w tajemnicy Chrystusa, to przez wiarę stawała się w niej obecna w wymiarach całego swego ziemskiego itinerarium: „szła naprzód w pielgrzymce wiary”. Równocześnie zaś tę tajemnicę Chrystusa w sposób dyskretny – ale bezpośredni i skuteczny – uobecniała ludziom. I nadał nie przestaje jej uobecniać. Przez tajemnicę Chrystusa także Ona jest obecna wśród łudzi. Poprzez Syna rozjaśnia się także tajemnica Matki” /(Redemptoris Mater 19). Encyklika. O błogosławionej Maryi Dziewicy w życiu pielgrzymującego Kościoła. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 25 marca 1987 roku, w uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w dziewiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007.
+ Zwycięstwo nad śmiercią dokonane przez Chrystusa w Jego ciele. Ciało Chrystusa jest integralne, zjednoczone z Jego Osobą. Dlatego Chrystus w swoim ciele uwalnia nas od rozrywającej mocy śmierci i ponownie kształtuje człowieka, czyniąc ponownie istotną jedność między duszą i ciałem. Mówi o tym homilia Melitona z Sardes O duszy i o ciele (Fragment XIII), podobnie jak traktat na temat Paschy (n. 66). Chrystus przyjął na siebie wszystkie cierpienia ludzkości (ciało) i uśmiercił swym duchem nieśmiertelnym zabójczą śmierć, wyzwolił nas z niewoli grzechu, jak wyzwolił kiedyś naród wybrany z Egiptu, wyzwolił z więzów demona jak kiedyś z rąk Faraona i naznaczył nasze dusze na nowo swym duchem jak pieczęcią, a nasze ciała naznaczył swoją krwią A103 99.
+ Zwycięstwo nad śmiercią dokonane przez moc Ducha Świętego. Duch Święty jest Komunią uosobioną. Centralnym miejscem jego jednoczącego działania jest krzyż. Śmierć Jezusa jest miejscem zjednoczenia ludzi z Bogiem. W swej śmierci Jezus jest Jedynym Kapłanem składającym jedyną ofiarę odkupienia. Czyni to mocą Ducha Świętego, który jest tam gdzie cierpienie i ból, który dociera do granic istnienia, wdziera się w krainę zła, zwyciężając i przemieniając, podnosząc i uwielbiając. On sprawia, że największe tragedie stają się miejscem najwyższego triumfu, chwały i szczęścia. Ostatecznie Duch Święty uwieńczy dzieje ludzkości powszechnym przemienieniem całego kosmosu i powszechnym zmartwychwstaniem wszystkich ludzi. Duch Święty działa istotnie w celebracji liturgicznej, w Eucharystii, która jest uobecnieniem Paschy Jezusa Chrystusa. Poprzez liturgię przepełnia już teraz w jakiś sposób cały świat, ukazując w nim chwałę Bożą i oddając w nim chwałę Bogu. Tragedia świata przemienia się w dramat zmierzający do pomyślnego końca. P23.1 11
+ Zwycięstwo nad śmiercią dokonuje się przez moc Stwórcy. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).” KKK 297
+ Zwycięstwo nad śmiercią dokonuje się przez moc Stwórcy. „Wiara w stworzenie "z niczego" jest potwierdzana w Piśmie świętym jako prawda pełna obietnicy i nadziei. Matka siedmiu synów tak zachęca ich do męczeństwa: Nie wiem, w jaki sposób znaleźliście się w moim łonie, nie ja wam dałam tchnienie i życie, a członki każdego z was nie ja ułożyłam. Stwórca świata bowiem, który ukształtował człowieka i wynalazł początek wszechrzeczy, w swojej litości ponownie odda wam tchnienie i życie, dlatego że wy gardzicie sobą teraz dla Jego praw... Proszę cię, synu, spojrzyj na niebo i na ziemię, a mając na oku wszystko, co jest na nich, zwróć uwagę na to, że z niczego stworzył je Bóg i że ród ludzki powstał w ten sam sposób (2 Mch 7, 22-23. 28).” KKK 297
+ Zwycięstwo nad śmiercią dzięki wcieleniu „Bartnik podejmuje także charakterystyczny dla chrześcijańskiej teologii problem motywów Wcielenia. W swojej propozycji nie wychodzi poza tradycyjną teorię admirabile commercium, chociaż nie odwołuje się do niej wprost (Według tradycyjnej motywacji Wcielenia, jak mówi Tomasz z Akwinu: „Jednorodzony Syn Boży, chcąc uczynić nas uczestnikami swego Bóstwa, przyjął naszą naturę, aby stawszy się człowiekiem, uczynić ludzi bogami”. Ta teoria „przedziwnej wymiany”, chętnie rozwijana przez Ojców Kościoła, zakładała, że Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem, to znaczy, by został wyrwany z mocy śmierci, przemijania i grzechu, i przyjęty do życia z Bogiem. Na przełomie XIX i XX wieku teorię tę zinterpretowano w ten sposób, że uznano, iż ogranicza się ona wyłącznie do analizy Wcielenia, w którym Jezus Chrystus przyjął na siebie w sposób kolektywny całą ludzkość, dając tym samym wszystkim ludziom udział w swoim bóstwie. Poprzez Wcielenie wszyscy ludzie zostali przebóstwieni dzięki temu, że mają tę samą naturę, którą przyjął Syn Boży. Dla tak rozumianej teorii zbawienia przyjęto nazwę „odkupienie fizyczne”. Jednak wkrótce zauważono, że myśl Ojców można rozumieć szerzej. Jeśli nawet kładą oni szczególny nacisk na znaczenie Wcielenia dla zbawienia człowieka, to nie pomijają zbawczego sensu dzieła Jezusa Chrystusa od narodzenia do uwielbienia. Zwracają też uwagę na wiarę i nawrócenie człowieka jako warunki umożliwiające skorzystanie ze zbawienia, które dokonało się w Jezusie Chrystusie. T. Dola, Zbawczy sens Wcielenia w świetle formuły „admirabile commercium”, w: Tajemnica odkupienia, Kolekcja Communio, nr 11, Pallotinum 1997, s. 145–154)” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 175/. „Lubelski teolog kładzie akcent mocniej niż w tej teorii na podkreślany przez siebie związek Wcielenia, a co za tym które skupiły się i skumulowały w losie Jezusa Chrystusa. W takim ujęciu Bóg okazuje się sprawiedliwy, gdyż bierze na serio ludzki grzech, którego skutki widoczne są w losie Jezusa Chrystusa, z drugiej zaś strony okazuje niepojętą dobroć, odpowiadając przez przebaczenie i ofertę nowego życia na fakt zamordowania Jego Syna. S. Budzik, Dramat odkupienia. Kategorie dramatyczne w teologii na przykładzie R. Girarda, H.U. von Balthasara i R. Schwagera, Tarnów 1997, s. 309)” /Tamże, s. 176/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią mocą własną Jezusa. „wyrażenie anistemi w odniesieniu do zmartwychwstania Jezusa używano wcześniej od wyrażenia egerio. […] wyrażenie anistemi - anastasis bardziej wskazuje na samodzielność działania określonego tym słowem, niż to mieści w sobie wyrażenie egerio (ek nekron). Jeśli zaś prawdziwe jest nasze spostrzeżenie o wcześniejszym stosowaniu w formie aktywnej wyrazu anistemi – anastasis na określenie zmartwychwstania Jezusa, to tym samym słuszne wydaje się stwierdzenie, że w początkowej fazie nauczania podkreślano własną moc Jezusa w powrocie ze śmierci do życia. [To jest rdzeń wiary chrześcijańskiej. Z tego wynika konieczność istnienia duszy ludzkiej jako substancji duchowej, bo bez niej nie jest możliwa aktywność własna Jezusa (Chrystusa jako człowieka). Moc człowiecza tworząca sobie ciało uwielbione nie może być zawarta w ciele, które jest martwe, musi gdzieś być, pozostaje tylko element duchowy, który musi być substancjalny i musi mieć w sobie odpowiednią energią dla utworzenia ciała uwielbionego]. O czym więc Marek […] zamierzał pouczyć […]? […] że przez Zmartwychwstanie własną mocą (anastasis) okazuje swą godność boską. Właśnie ta boska godność Jezusa-Mesjasza jest przedmiotem pouczenia i celem całej Ewangelii Markowej. Wszak finałem publicznej działalności i śmierci Jezusa jest nie co innego, jak wyznanie setnika: „Prawdziwie ten człowiek był synem Bożym” (Mk 15, 39)” /J. Łach, Problem interpretacji pojęć określających zmartwychwstanie, „Communio” 2 (1985) 43-50, s. 48/. „Dlaczego jednak Mateusz i Łukasz w tej grupie opowiadań [wyznanie Piotra: „tyś jest Chrystusem” i nauczanie Jezusa o swym przyszłym zmartwychwstaniu (Mk 8, 31)] zaczerpniętych przecież od Marka, lub jeszcze z wcześniejszej pierwotnej katechezy, odstąpili od powtarzania tak pełnego treści i objawiającego Bożą moc słowa anistemi, a wprowadzają słowo egerio? Wydaje się, że przyczyny takiej zmiany należy szukać w powstających trudnościach przyjęcia tego rodzaju treści przez Żydów, a później i przez pogan (por. Dz 17, 32: anastesas auton ek nekron). Trzeba więc było wskazać, że wskrzeszony przez Boga (egerthe) Jezus, jest prawdziwym synem Bożym, prawdziwym Kyriosem. Trzeba też było zmienić nieco metody doprowadzania ludzi do wiary: należało mówić nie tylko o całej działalności misyjnej Jezusa, ale dowodzić, że został On zapowiedziany w Starym Testamencie. Głoszenie samego Zmartwychwstania, jako rzeczywistości objawiającej moc Bożą Jezusa musiało być podane w szerszym kontekście, a zwłaszcza należało wskazać, że Bóg – Ojciec łaskawy zbawia świat przez swego Syna, którego wskrzesił z martwych” /Tamże, s. 50.
+ Zwycięstwo nad śmiercią motywem przyjścia Syna Bożego na świat. „Wcielenie – kenozą Syna. […] przyjęcie ludzkiej natury nie spowodowało pomniejszenia, czy degradacji Boskiej Osoby Słowa. Motywem wcielenia była naprawa i uleczenie skażonej na skutek grzechu ludzkiej natury: «Rodzi się jako pielgrzym, chociaż jest panem całego świata, aby uczynić nas mieszkańcami niebieskiej ojczyzny» (Sermo 140ter, 3, CCL 24B, 856). Motywem Jego przyjścia na świat, zaznacza Piotr Chryzolog, było pragnienie zbawienia rodzaju ludzkiego, zniszczenie imperium śmierci, wewnętrzna odnowa człowieka. Bóg zdecydował się przyjść do człowieka, ponieważ ten nie mógł zbliżyć się do Boga” /B. Kochaniewicz OP, Tajemnica wcielenia w Mowach św. Piotra Chryzologa, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 293-321, s. 314/. „Ten, który był niewidzialny, aby zbawić rodzaj ludzki stał się widzialny. Jego zbawcza misja nie mogłaby się spełnić, gdyby Syn Boży nie przyjął prawdziwej ludzkiej natury, gdyby nie został zrodzony przez pokorną swoją Służebnicę. / Wyniesienie natury ludzkiej / To, co dla Boskiej Osoby Słowa było uniżeniem, dla ludzkiej natury stało się wywyższeniem. Dzięki wcieleniu człowiek nie tylko został wyzwolony spod jarzma śmierci, grzechu, cierpienia, lecz również stał się uczestnikiem boskiej natury. W Chrystusie człowiek otrzymał przybrane Boże synostwo i dar nieśmiertelności. Został obdarowany nowym Bożym życiem oraz uczestnictwem w niebieskiej chwale. W Chrystusie, stwierdza Chryzolog, Bóg zstąpił na ziemię, aby człowiek mógł wstąpić do nieba. Biskup Rawenny, aby wyrazić zbawczą aktywność Bożego Słowa przyjmującego ludzką naturę, posługuje się następującymi czasownikami: recreare, redimere, redintegrare, redonare, reformare, reducere, reparare. Bogate słownictwo pozwoliło mu lepiej wyrazić zbawcze skutki wydarzenia wcielenia” /Tamże, s. 315/. „Piotr Chryzolog kontempluje wcielone Słowo w świetle tajemnicy stworzenia. Taka perspektywa umożliwiła mu nie tylko ukazanie wydarzenia wcielenia jako szczytu całej aktywności stwórczej, lecz również pozwoliła dostrzec zbawcze konsekwencje przyjęcia ludzkiej natury przez Odwieczne Słowo. Jak grzech pierwszych rodziców spowodował utratę stanu pierwotnej sprawiedliwości, skażenie natury ludzkiej, zniszczenie obrazu Bożego, tak przyjęcie ludzkiej natury przez Syna Bożego spowodowało odrodzenie człowieczeństwa, przywrócenie stanu sprawiedliwości pierwotnej, odnowienie Bożego obrazu. Jak można zauważyć, koncepcja recapitulatio, która często posługuje się Chryzolog, umożliwiła mu, ukazanie wcielenia jak dzieła nowego stworzenia” /Tamże, s. 316.
+ Zwycięstwo nad śmiercią odniósł Jezus w momencie swojej śmierci. Dusza Jezusowa otrzymała pełnie wody życia i w pełnia stała się boskim źródłem życia. „Zajmijmy się teraz słowami Objawienia, wypowiedzianymi przez Jezusa w Święto Namiotów i przytoczonymi przez Jana w J 7,37n. „W ostatnim zaś, najbardziej uroczystym, dniu święta Jezus wstał i zawołał donośnym głosem: «Jeśli ktoś jest spragniony, a wierzy we Mnie – niech przyjdzie do Mnie i pije! Jak rzekło Pismo: Rzeki wody żywej popłyną z jego wnętrza...»”. W tle widoczny jest obrzęd tego święta. Polegał on na tym, że z sadzawki Siloam przynoszono wodę i siódmego dnia święta wylewano ją w świątyni. W tym siódmym dniu, przed jej wylaniem, kapłani siedmiokrotnie obchodzili ołtarz, niosąc złote naczynie wypełnione wodą. Obrzędy z wodą wskazują najpierw, że genezy tego święta należy szukać w kontekście religii naturalnych. Święto to było prośbą, zaklinaniem o zesłanie deszczu, którego kraj zagrożony suszą tak bardzo potrzebował. Później jednak obrzęd ten nabrał znaczenia historiozbawczego: był wspomnieniem wody ze skały, którą Bóg – na przekór ich zwątpieniu i trwodze – dał Żydom podczas wędrówki po pustyni (zob. Lb 20,1-13). Na koniec wreszcie woda, która wytrysnęła ze skały, stawała się coraz bardziej mesjańskim tematem nadziei: W czasie wędrówki po pustyni Mojżesz dał Izraelowi chleb z nieba i wodę ze skały. Zgodnie z tym, tych dwu podstawowych darów życia oczekiwano również od nowego Mojżesza – Mesjasza. Ta mesjańska interpretacja daru wody znajduje odzwierciedlenie w 1 Liście do Koryntian świętego Pawła: „Wszyscy spożywali ten sam pokarm duchowy i pili ten sam duchowy napój. Pili zaś z towarzyszącej im duchowej skały, a skałą był Chrystus” (10,3n). Słowa, które Jezus wypowiada w odniesieniu do obrzędu wody, stanowią odpowiedź na tę nadzieję: On jest tym nowym Mojżeszem. On sam jest skałą dającą życie. Jak w mowie o chlebie objawia siebie samego jako prawdziwy chleb przychodzący z nieba, tak tutaj ukazuje się – podobnie jak wcześniej Samarytance – jako żywa woda, której gorąco pragnie człowiek. Jest to pragnienie życia, „życia w obfitości” (J 10,10), życia, któremu nie towarzyszy już naglące pragnienie i potrzeba ciągłego jego zaspokajania. Życie to płynie z wnętrza, z siebie samego. Jezus odpowiada również na pytania: Jak pije się tę żywą wodę? Jak przychodzi się do studni i czerpie wodę? „Kto we Mnie wierzy...?”. Wiara w Jezusa jest sposobem picia żywej wody, sposobem picia życia, któremu nie grozi już śmierć” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 207/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią Opatrzność Boga Trójjedynego jest czynem wewnętrznym Trójcy Świętej. „Właśnie we wnętrzu tej przestrzeni można usytuować miejsce pozostawione in blanco przez tego, który par excellence o Niej mówi: właśnie tam można odnaleźć miejsce Chrystusa i dostrzec w Nim wzór naszego miejsca. Doktryny nie zogniskowane na wolności Osób Boskich nie mogą pojmować Opatrzności w sensie naprawdę teologicznym (trynitarnym i chrystologicznym). U Hegla, konieczne rozwinięcie problemu absolutu, który wschodzi w historię, zapierając się siebie, zakłada, że każdy negatyw da się odzyskać w postaci pozytywu (przez negację negacji). Lecz ten spójny system nie pozwala zrozumieć złożoności wolności zaangażowanych w zło lub z nim walczących, ani dopuścić, że istnieje cierpienie, które nie miałoby sensu. Opatrzność jako działanie Boskiej wolności ujawnia się prawdziwie tylko z punktu widzenia chrystologii. Jedynie życie Chrystusa pozwala ukazać atrybut Opatrzności w całym jego bogactwie. Bo to sam Syn jest Opatrznością Ojca: „Do każdego więc, kto się przyzna do Mnie przed ludźmi, przyznam się i ja przed moim Ojcem, który jest w niebie” (Mt 10, 32). Wolność Boga interweniuje w historię poprzez osobę Chrystusa, w której osiąga swój szczyt wszelkie dobrodziejstwo Boga wobec jego ludu. Jego Opatrzność dobrowolnie się uniża wcielając się, opróżnia ze swej boskości, aby zaangażować się w działanie: przebaczanie, leczenie chorych, głoszenie zbawienia, doznawanie niezrozumiałego oporu wrogich wolności oraz ostatecznie zniesienie cierpienia i śmierci. Opatrzność chrześcijańska nie jest tak po prostu zasadniczym atrybutem boskości, ale jest przede wszystkim Opatrznością Chrystusa, który staje po stronie ludzi” /O. Boulnois, Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio” 6 (2002) 78-103, s. 99.
+ Zwycięstwo nad śmiercią powoduje, że ludzie stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przed śmiercią. „Persefona, jak i Dionizos odchodzą tylko po to, aby wrócić. Przez swoją śmierć i przez przezwyciężenie śmierci stają się jeszcze potężniejsi, niż byli przedtem. Mogą swym wyznawcom wskazywać drogę do podobnego zatriumfowania nad śmiercią. Obrzędy ku czci Dionizosa, symbolizujące mistyczne jednoczenie się z bóstwem, odbywały się nocami, w górach. Zasadniczy ich element stanowił ekstatyczny taniec. Mężczyźni i kobiety (które – jako tzw. Menady – były szczególnie gorliwymi czcicielkami Dionizosa), z pochodniami w rękach, przy ogłuszającej muzyce bębenków i fletów, zawodzili obłędny taniec. Pod wpływem oszołomienia winem – darem Dionizosa, i w nastroju wielkiego podniecenia wyobrażali sobie, że w dosłownym sensie tego słowa jednoczą się z Dionizosem. Szczytem owych sakralnych orgii był zazwyczaj obrzęd rozdzierania żywego kozła na sztuki i pożerania jego dygoczącego jeszcze mięsa. W tej pierwotnej fazie misteria ku czci Dionizosa miały piętno bardzo barbarzyńskie i można wątpić, czy zawierały w sobie jakiekolwiek elementy etyczne. Grecy bronili się zażarcie przed ich hipnotyzującym wpływem. […] Odniósł jednak zwycięstwo i stał się odtąd jednym z najbardziej znamiennych elementów greckiej kultury. Co prawda – w formie złagodzonej i pogłębionej. Reformę kultu dionizyjskiego, wprowadzenie do niego elementów moralnych, przypisywali Grecy legendarnej postaci Orfeusza. Nie wiemy, czy jest to postać całkowicie legendarna, czy też kryje się za nią jakaś osoba historyczna, niemożliwa już dziś do rozpoznania. Przypisywano Orfeuszowi w starożytności wiele tekstów, są one jednak – jak stwierdzili filologowie – późnego pochodzenia. Reprezentują taki orfizm, jako istniał w Grecji hellenistycznej, a potem w cywilizacji cesarstwa rzymskiego. Splótł się on z religijnymi i moralistycznymi ideami pitagorejczyków. Orficy i pitagorejczycy uczyli, że ciało jest więzieniem duszy, «grobem duszy» – jak wyrażała to sławna gra słów: soma – sema […]. Wierzyli oni w doktrynę reinkarnacji dusz” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 327.
+ Zwycięstwo nad śmiercią symbolizowane przez zieleń „Zieleń była barwą szmaragdowej Izydy, Horusa i Ozyrysa. Afrodyty zrodzonej z seledynowej fali, Apollina (wawrzyn), Ateny (oliwka, wąż), Hermesa (jako wysłannika śmierci), walkirii Brunhildy, Szkocji, Irlandii (Szmaragdowa Wyspa i emblemat – koniczyna), Walii (emblemat-por), wieszczek, złośliwych skrzatów, koboldów, przybyszów z Marsa (małych, zielonych ludzików), kolorem wiążącym się z wężem, fallusem i nożem. Zieleń w chrześcijaństwie – kolor liturgiczny na dzień powszedni, wyraz nadziei zbawienia, zmartwychwstania, zwycięstwa nad śmiercią, walki z Szatanem, czystości, medytacji, pokory, Matki Boskiej, św. Michała, św. Jerzego, murów Nowego Jeruzalem, Bożego Narodzenia, Trzech Króli, Wielkanocy. W Objawieniu św. Jana Najwyższa Istota „jest podobna do jaspisu i krwawnika, a tęcza wokół tronu podobna do szmaragdu” (Ap 4,3), symbolizującego nadzieję; stąd też zapewne bierze początek legenda o Graalu jako naczyniu ze szmaragdu lub zielonego kryształu, do którego zebrano krew Ukrzyżowanego. Kolor bladozielony wyobraża chrzest” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią symbolizuje blask narcyzów „składnik znaczeniowy ‘śmierć’ motywuje cechę ‘jest kwiatem nagrobnym’, np.: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów,/ A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207], która również znajduje uzasadnienie w kulturze antycznej. Narcyzy sadzono na grobach, by przypomnieć że drętwota śmierci może być tylko odrętwieniem snu [Kopaliński W., 2006, Słownik symboli, Warszawa: 248]. Logiczną konsekwencję tych komponentów semantycznych stanowi konotacja tekstowa ‘smutku’, która należy do treści semantycznych najczęściej eksponowanych w tekstach młodopolskich, np.: Do cię wyciągam ramię, o, kwiecie padołu, Smutku, narcyzie biały, co go szron pożera, I wplatam cię w swój wieniec z różami pospołu, Z których barwą wspomnienie szczęsnych dni umiera [L. Staff, Smutek, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 991]. Konotacje ‘sen’, ‘śmierć’, ‘smutek’ są mocno utrwalone w językowym obrazie narcyza. Liczba kontekstów i mocne uzasadnienie kulturowe sprawiają, że te komponenty semantyczne tworzą w miarę wyraźne centrum konotacyjne nazwy w okresie Młodej Polski. Dziś nie odnajdujemy przykładów, które potwierdzałyby ich obecność w polszczyźnie współczesnej. Konotacja narcyza ‘śmierć’, a także ‘jest kwiatem nagrobnym’ na niższym poziomie ramy interpretacyjnej słowa otwierają miejsce dla treści semantycznych związanych z innym obrazem kwiatu: Bo ktoś grób ubrał wieńcami cyprysów, A na krzyż rzucił garść białych narcyzów. I tak świeciły one białe kwiaty Właśnie jakoby gwiazdy na tym grobie, Że się wydawał gwiazdami skrzydlaty, I taką wnętrzną promienność miał w sobie, Jakby ta jedna samotna mogiła Więcej żywota niż sam żywot kryła. [B. Ostrowska, Dywagacje, Ostrowska Bronisława, 1999, Poezje wybrane, Kraków, s. 207-208]. W opisie nagrobnych narcyzów poetka wyeksponowała biel, światło i promienność ewokujące odrodzenie. „Ta wewnętrzna promienność kwiatów i grobu to blask życia, które zwycięsko przekroczyło bramę śmierci (…) Biały i promienny grób poety staje się więc apoteozą twórczości i poświadczeniem jej trwalszego niż doczesność wymiaru” [Wydrycka A., 1998, „…Rymów gałązeczki skrzydlate…”. W świecie poetyckim Bronisławy Ostrowskiej, Białystok: 35]. Taką interpretację wspiera związek narcyza z poezją, poetą, a także symbolika bieli, która traktowana jest jako barwa walki ze śmiercią, znakiem jej przezwyciężenia i drogą wiodącą ku nieśmiertelności. Barwa biała, która wszystko jeszcze w sobie zawiera, jest także symbolem początku, otwartych możliwości, nowego [Chevalier J., Gheerbrant A., 1996, Dictionary of symbols, London: 1105-1106; Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 116]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 187/. „Kandinsky, pisząc z perspektywy malarskiej o tym kolorze, posługuje się zmetaforyzowanymi określeniami typu „wielka cisza”, „milczenie ogromu”, „milczenie absolutne”, „cisza pełna możliwości życia”, „nicość wypełniona dziecięcym szczęściem”, „nicość przed narodzeniem”, „nicość przed każdym początkiem” [Kandinsky V., 1984, On the Spiritual in Art, w: The Life of Vasili Kandinsky in Russian Art. A Study on the Spiritual in Art, Newtonville: 87]” /Tamże, s. 188/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią Syna Bożego, który stał się człowiekiem „Historia Boga z człowiekiem, proces trynitaryzacji rzeczywistości, stawanie się Communio wszelkiego stworzonego bytu nie jest harmonijnym wydarzeniem rozwoju lub wzrostu, lecz przełamuje się przez perwersję grzechu i konieczność jej zbawienia przez Boga. Historia staje się „dramatem, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem. De facto Syn Boży staje się człowiekiem nie tylko dlatego, aby prowadzić stworzenie do pełni, lecz aby leczyć rany grzechu, aby znieść przez Nie człowieka rozwarty, do głębi czeluści sięgający dystans pomiędzy Bogiem a człowiekiem, złamać moc śmierci i ustanowić nową wspólnotę. Tam, gdzie Pismo Święte mówi o Wcieleniu Boga, czyni to konkretnie na tle zbawienia i odnowienia: Bóg wkracza w sprzeciwiający się mu świat. W ten sposób Wcielenie Boga i jego ludzkie życie w świecie staje się „dramatem”, dramatem pomiędzy człowiekiem a trynitarnym Bogiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 289/
+ Zwycięstwo nad śmiercią w przyszłości jest pewne. „W walce z „finalizmem” profesor Aleksiej Maniejew, rocznik 1921, filozof przyrody […] z Instytutu Filozofii i Prawa Białoruskiej Akademii Nauk doszedł do negacji negacji: oto jego Credo: «Cokolwiek by mówił dumny duch nauk, rzec trzeba koniecznie: nie chce się wierzyć, żeby rozum pochodził od goryli, nie chce się wierzyć, żeby śmierć była niezwyciężona!... […] Biopola w upragnionej nieśmiertelności unosząc się nad prochem, który [spoczywa] w ciemnej ziemi, świecą jasnością wielkich gwiazd, gdzie wzniosła harmonia wiecznej muzyki!» (Fiłosofskij analiz antinomij nauki, Mińsk 1974; Dwiżenije, protiworieczije, razwitije, Mińsk 1980). Jest to mianowicie „teoria” wchodzącego „w skład żywych organizmów białkowych swoistego komponentu o charakterze pola, który (…) istotnie determinuje kompleks właściwości życia i psychiki. Nazywano go biopsyfenomenem, za którego substrat uważamy formację biopsypolową. W aspekcie genetycznym, naszym zdaniem, występuje ona jako stan określonego zakłócenia realnie nieskończonej w przestrzeni i w czasie całościowej substancjalnej realności typu kontynualno-polowego, to znaczy istniejącej bez [momentu] powstania” (por. A. Maniejew, Gipoteza biopolewoj formacyi kak substrata żyzni i psychiki czełowieka, w: Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 352). Owa samowzbudazająca się, niematerialna, integralna, ciągła i nieograniczona substancja „posiada atrybut odbicia (Logos) jako głębinowa podstawa i źródło życia i psychiki”, a także stanowi ostateczną przyczynę istnienia wszelkich skończonych bytów: „Myśliciele religijni nazwaliby ją Bogiem” (S. Siemionowa, A. Gaczewa, Aleksiej Klimientjewicz Maniejew, w: Tamże, s. 325). „Biopsypole”. Powstałe wewnątrz substancji jako pierwotne całościowe zakłócenie, „jak i sama substancja (…) ma swoistą strukturę”, mianowicie ciągłą (kontynualną). „Dlatego nie należy go utożsamiać ze zwykłymi polami fizycznymi – grawitacyjnym, elektrycznym, magnetycznym itd., te bowiem są kwantowane i dlatego właśnie nie mogą mieć właściwości życia i psychiki” (A. Maniejew, Gipoteza…, s. 355-356). „Biopsypole”, czyli nieśmiertelna dusza opisana slangiem naukowym, „dysponując całą informacją organizmu” z racji swojej dynamiki ma charakter aentropijny (Tamże, s. 358; S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, 219). «Biopsypole dysponując atrybutem odbicia, a także pojawiającą się na jego podstawie informacyjną zawartością samoświadomości, podświadomości i nieświadomości właśnie dzięki swojej superstałości na bazie kontynualnej […] ciągłości, inwariantowości i niezwykłej dynamiczności zapewnia identyczność naszego aktywnego „ja” (Tamże, s. 360)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 166.
+ Zwycięstwo nad śmiercią w śmierci (Dokonuje się w duszy ludzkiej, czy już w ciele?). „Niektórzy z propagatorów zmartwychwstania w śmierci, dostrzegając problem relatywizacji pustego grobu czy materialności zwłok składanych do grobu, wprowadzają termin cielesność niekompletna (Warto zauważyć, że również w oficjalnych orzeczeniach Kościoła mówi się o cielesności niekompletnej (complemento sui corporis carens) zaraz po śmierci i przed zmartwychwstaniem. Por. Sacra Congregatio Pro Doctrina Fidei, Epistula de quibusdam quaestionibus ad Eschatologiam spectantibus, in AAS 71(1979), s. 941). W tej perspektywie, wspominany już Hryniewicz, choć propaguje teorię zmartwychwstania w śmierci, to dostrzega jednak towarzyszące jej niebezpieczeństwo relatywizacji fizyczności zwłok. Według niego zmartwychwstanie nie jest ożywieniem zwłok (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 260), lecz nie jest ono również porzuceniem materialności ciała (Por. tamże, s. 351). W takim przypadku mielibyśmy do czynienia z nieśmiertelnością człowieka duchowego, a nie z jego zmartwychwstaniem cielesnym. Według Clementa postrzeganie zmartwychwstania cielesnego jako przeżycia osoby czysto duchowej jest zbyt bliskie wizji hellenistycznej, w której lekceważy się wartość materii. Teolog nazywa takie podejście doketyzmem hermeneutycznym, w którym nie rozumie się charakteru cielesnego zmartwychwstania (Por. O. Clement, Le Christ Terre des vivants, Abbaye de Bellefontaine, Begrolles-en Mauges 1976, s. 9-11. Clement krytykuje tam niniejsze interpretacje: Leon-Dufor, Résurrection de Jésus et message pascal, Paris 1971 oraz Ch. Kannengiesser, Foi en la résurrection. Résurrection de la foi, Beauchesne, Paris 1974). Nie można redukować wiary w zmartwychwstanie cielesne Chrystusa do przekonania o Jego nieśmiertelności niezależnej od materii – zauważa lubelski teolog. Zmartwychwstanie nie jest czymś czysto duchowym, niezależnym od ciała składanego do grobu. Jest ono raczej cudownym przeobrażeniem cielesności i definitywnym zwycięstwem nad śmiercią. Chrystus został wyniesiony i uwielbiony w tym samym ciele, w którym został ukrzyżowany (Por. S. Charalambidis, La résurrection. Données scripturaires et interpretation, „Contacts” 24 (1972) s. 100-107). Owa gloryfikacja Chrystusa Zwycięzcy miała miejsce w momencie śmierci, natomiast ukazanie się cielesne było manifestacją tego wyniesienia. W ten sposób postrzeganie zmartwychwstania jako wydarzenia zachodzącego w momencie śmierci nie jest, zdaniem Hryniewicza, sprzeczne z objawieniem tej prawdy po trzech dniach (Por. W. Hryniewicz, Chrystus nasza pascha. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, I, TN KUL, Lublin 1982, s. 354-355)” /Tomasz Grodzki, Monizm a dualizm w "teorii zmartwychwstania w śmierci": paradoksy nowych propozycji, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 47-62, s. 57/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią w śmierci Jezusa „Bóg nie pozostawił jednak człowieka stworzonego na swój obraz i swoje podobieństwo (Rdz 1, 27) jemu samemu, postanowił więc zbawić go gdy nadeszła pełnia czasu (Ga 4, 4). To zbawienie zapowiedziane zostało już w raju (Rdz 3, 15), przepowiadali je prorocy Starego Testamentu i wielkie sprawy Boże spełnione wśród Ludu izraelskiego (Hbr 1, 1). Dokonał tego Chrystus Pan przez paschalne misterium swej błogosławionej Męki, Zmartwychwstania i chwalebnego Wniebowstąpienia, umierając bowiem „pokonał naszą śmierć, a zmartwychwstając przywrócił nam życie”, jak to wyśpiewuje jedna z prefacji wielkanocnych nowego Mszału. Jest to tak niepojęte i trudne do uwierzenia, że nie można się niekiedy dziwić ludziom wątpiącym. Mamy jednak pewność, bo ten Jednorodzony Syn, który jest na łonie Ojca, On sam nam to objawił (por. J 1, 18). Mając to na względzie stawiamy tezę, że zbawienie człowieka większe jest od stworzenia i postaramy się to udowodnić, przypominając na razie modlitwę liturgii Kościoła w uroczystość Bożego Narodzenia, zdumieni bowiem wsłuchujemy się w słowa, że Bóg „w przedziwny sposób stworzył człowieka, ale w jeszcze cudowniejszy sposób odnowił jego godność” (Mszał Rzymski, Kolekta mszy (i oficjum) w dzień Bożego Narodzenia) przez jego zbawienie. Przyjęcie tej pewności może dokonać się tylko przez wiarę w nieskończoną miłość Boga Ojca, posyłającego własnego Syna na świat, aby każdy, kto w Niego wierzy, miał żywot wieczny (J 3, 16). Tej niepojętej miłości Boga trzeba po prostu uwierzyć (por. 1 J 4, 16)” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 140/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią w śmierci Jezusa. „Szatan / Nic mu też nie ulży: ani współczucie, ani towarzyszenie, ani nadzieja wybawienia lub choćby przejścia w niebyt. U początku drogi stało non serviam, toteż aby jej uniknąć trzeba Bogu okazać posłuszeństwo, które polega na słuchaniu Jego głosu. Szacunek dla Jego słów jest podstawowym sprawdzianem opowiedzenia się za Życiem. Kto bowiem ulega namowie węża, odpowie Stwórcy jak Adam: "usłyszałem Twój głos w ogrodzie, przestraszyłem się, bo jestem nagi, i ukryłem się" (Rdz 3,10). Głos Pana dociera wszędzie, a jeśli w jakimś zakątku go nie słychać, to tylko dlatego, że ludzie zachowują się jak ziemia utwardzona, a Zły przychodzi i porywa słowo, które miało się zakorzenić w sercach (por. Mt 13,19; Łk 8,12)” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 419/. „Pycha czyni z nich nieurodzajną rolę, stąd pyszni są zarówno swoimi własnymi wrogami, jak i wszystkich, którzy mają z nimi do czynienia. Posłuszeństwo natomiast płynie z wiary, ta zaś rodzi się ze słuchania, które wyraża się w ufnej modlitwie. Wiadomo, że "także złe duchy wierzą i drżą" Jk 2,19). Nie są jednak posłuszne, bo zerwały z Bogiem kontakt modlitewny. Stąd do Złego i tych, którzy są z nim złączeni w nieprawości, podobny jest każdy, kto przestaje być wierny i porzuca modlitwę. Nie należy przerażać się Osobowym Złem. Jego aktywność nie powinna skłaniać do rezygnacji czy napawać rozpaczą. Nieprawość martwi, ale nie musi dotykać. Jezus Chrystus ratuje przed zgubnymi wpływami Złego. Trzeba wszelako pamiętać, że próżnia duchowa nie istnieje i szatan będzie próbował pogrążyć w otchłani śmierci każdego, kto nie przylgnie do Krzyża – znaku klęski pychy i Złego, znaku pokory i wierności woli Ojca” /Tamże, s. 420/.
+ Zwycięstwo nad śmiercią w śmierci Jezusa. Bóg przemienia wszelkie cierpienie w misterium Krzyża. Nie potrafimy zrozumieć przyczyny zła, nie możemy dostrzec sensu cierpienia w przeszłości, sens jest tylko w przyszłości. O ile cierpienie przyjmowane jest przez ludzi duchowo jako ekspiacja, o tyle zostaje wszczepione w Krzyż a tym samym w Zmartwychwstanie. Refleksje hiszpańskiego myśliciela z XIX wieku, Donoso Cortés, mogą być określone jako teologia nadziei. Rozciąga on teorię ekspiacji i rehabilitacji z jednostki na społeczność, na całą ludzkość. Żal i pokuta za grzechy prowadzą do usprawiedliwienia i doskonalą moralnie. Za sprawą Bożą wyprowadzone stąd dobro może być większe od zła, które jest u jego źródeł. Donoso widzi możliwość doskonalenia cywilizacyjnego poprzez pojawienie się podczas wojny heroicznej świętości. [Przykładem, swoistą kondensacją tych idei, są męczennicy]. Cywilizacja ogólnoludzka doskonali się w procesie zaplanowanym przez Boga. Człowiek występuje przeciwko woli Bożej, czyni zło, ale na tych pokrzywionych liniach Bóg pisze prosto, ze zła wyprowadza dobro (gdzie wzmógł się grzech – społeczny, tam jeszcze bardziej rozlała się łaska). Ostatecznie na końcu ludzkość osiągnie swą pełnię, w niebie, gdzie nie będzie jakiegokolwiek cierpienia. Zniknie ono w nieskończonym wymiarze szczęścia /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 203/. Gdyby nie było ekspiacji, ludzkość zapadłaby się w otchłań piekła. Dostrzega on dwa aspekty cierpień spowodowanych wojną. W niektórych sytuacjach staje się okazją do heroizmu i świętości. Szatan stara się nie tylko zadawać cierpienia, ale uniemożliwić jakikolwiek odruch szlachetności ludzkiej. Czyni wojnę coraz bardziej okrutną, aby odebrać człowiekowi godność całkowicie. Przyczyną wojny jest niedoskonałość ludzi ale też działanie szatana. Niedoskonałość jednych może być przezwyciężona świętością innych. Szatan stara się odebrać szanse na jakiekolwiek odruchy ludzkie, szlachetne, święte. Zło jest przezwyciężane nadzieją i miłością, a ostatecznie miłosierdziem Bożym. Ekspiacja indywidualna i społeczna otwiera drogę do przebaczenia a wreszcie do zbawienia wiecznego. Wylana krew może zostać przemieniona w ofiarę zbawczą, gdy jest włączona w ofiarę odkupieńczą Jezusa Chrystusa. Większym złem od cierpień fizycznych jest wojna polityczna, zmierzająca do odebrania wszystkiego, nawet sensu przelanej krwi, jej celem ostatecznym jest wieczne potępienie. Nawet najbardziej niesprawiedliwa wojna czyniona jest z motywów, które wydają się słuszne i dobre, jej celem jest jakieś dobro, które może być osiągnięte tylko poprzez walkę. Walka o dobro ma wydźwięk moralnie pozytywny. W takim sensie Bóg chce wojny jako walki o dobro. Jednak w ludzkich konkretach każdy czyn wymaga rozeznania /Tamże, 204/. Na ogół walka społeczna, a zwłaszcza wojna, jest grzechem. Każdy grzech jawi się człowiekowi jako coś dobrego, jako sposób osiągnięcia dobra (przyjemność, środki do życia, przestrzeń życiowa). Czyn pozornie dobry jest grzechem, gdy czyni krzywdę osobie dokonującą tego czynu, innym osobom, społeczności, czy też niszczy relację z Bogiem. Wojna zawsze niesie z sobą krzywdę i niszczenie relacji, wojna jest grzechem.
+ Zwycięstwo nad śmiercią wprowadza do życia. „Bo jakże mógłby Bóg, niezdolny do okrucieństwa i tak ceniący ludzką wolność, że gotów jest zapłacić cenę wszelkiego cierpienia – jakże mógłby przemienić tych, którzy odmawiają poddania się przemianie, i przetworzyć tych, którzy nie chcą przybrać nowych form? Nie mógłby. Jest związany swoją nieskończoną dobrocią, by dopuścić na czas jakiś zło, które jest niczym więcej, jak tylko pustym zaprzeczeniem jego zamiarów, pustym, bo nie ma nic, czym mógłby owe zamiary zastąpić. Chrześcijaństwo uczy nieuchronności, nieodwołalności, a nawet pragnienia śmierci. Ale nie ma w nim ani pesymizmu, ani nihilizmu. Życie, do którego przywieramy i z którym nie chcemy się rozstać, nawet jeżeli sam Bóg nakazuje je zostawić, nie jest żadnym życiem. Jest cieniem prawdziwej pełni istnienia, do którego jesteśmy przeznaczeni. Poszukiwacz Życia, którego poszukiwania prowadzą do wybrania śmierci, jest szczególnie chrześcijańskim archetypem. W świecie klasycznym poszukiwanie życia prowadziło do odwrócenia śmierci i rozkładu, rodząc tęsknotę za naturalną wiecznością: za Olimpem. Bo i cóż innego mogła niewspomagana ludzka wyobraźnia opisać jako ostateczne dobro człowieka? Dopiero wraz z Chrystusem i jego niewiarygodnym Krzyżem z tajemnicy pulsującej w samym sercu życia opadła zasłona. Pogańska miłość życia jest na pewno początkiem. Ale trzeba ją nieskończenie pomnożyć, aż wchłonie nawet nasz lęk przed śmiercią” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.
+ Zwycięstwo nad śmiercią wymaga pomocy Bożej. Poemat Beowulf Średniowiecze utworzyło plastyczny wizerunek diabła jako potwora, który działa w świecie w sposób materialny. Olbrzym Grendel w poemacie Beowulf nie jest jeszcze diabłem, jest z rodu Kaina, który po śmierci wchodzi w grono złych duchów. „Jednak różnica między diabolicznym ogrem a diabłem występującym w postaci ogra, między potworem będącym siedliskiem potępionego ducha, pożerającym ciało i przynoszącym śmierć doczesną, a złym duchem czyhającym przede wszystkim na duszę i przynoszącym śmierć wieczną, nawet gdy przybiera on formę widzialnej zgrozy, zdolnej zadawać i odczuwać fizyczny ból, jest różnicą rzeczywistą i ważną, nawet jeśli obu znajdujemy tak przed, jak i po 1066 roku. W Beowulfie przewagę ma aspekt fizyczny: w obliczu wroga Grendel nie znika w otchłani. Śmierć musi zostać mu zadana przez proste męstwo, zatem w dziejach Beowulfa jest on rzeczywistym odpowiednikiem smoka” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 52/. Postacie poematu Beowulf w różny sposób rozumieją swoją relację do Boga. Hrothgar wszelkie posiadane dobra traktuje jako łaskę Bożą, główny Bohater – Beowulf ufa tylko we własne siły i dlatego wie, że nie potrafi zwyciężyć najgroźniejszego wroga ludzkości, symbolizowanego pod postacią smoka. „Mamy tu pogańską, niechrześcijańską trwogę przed nieznaną mocą, którą można mimowolnie obrazić; smutek człowieka, który zna Boga i gorliwie pragnie sprawiedliwości, zabłąkał się jednak zbyt daleko” /Tamże, s. 62.
+ Zwycięstwo nad śmiercią Znak rozpoznawczy chrześcijanina to zmartwychwstanie, a krzyż również jest znakiem zwycięstwa a nie znakiem porażki. Dlatego życie ucznia Chrystusowego nie może być ograniczone, lecz otwarte, wolne, radosne i pełne nadziei, przeciwko egoizmowi, smutkowi i optymizmowi liberalnemu. Życie w świetle zmartwychwstania to życie w wolności, to bycie wolnym, głoszenie panowania Chrystusa nad śmiercią, nad grzechem, nad prawem, nad wszelkim egoizmem. Duchowość zmartwychwstania realizowana jest jako rozwijanie tajemnicy wcielenia, z ufnością wobec przyszłości, jako wyjście z nijakości, chaosu, beznadziejności do twórczego konkretu, solidarności, komunii, do panowania służebnego. Chaosowi nie jest przeciwstawiony porządek mechanizmu, lecz jedność w miłości. Wyzwolenie nie oznacza anarchii, lecz wzajemną służbę T42.3 317.
+ Zwycięstwo nad śmiercią Zstąpienie Jezusa Chrystusa do otchłani to jednocześnie potwierdzenie prawdziwości Jego śmierci i całkowite zwycięstwo nad śmiercią, sięgające miejsca, gdzie przebywają ofiary śmierci. Jest to już swego rodzaju antycypowanie zmartwychwstania świętych Starego Testamentu, a także swoista afirmacja powszechności zbawienia. „To samo zbawienie, które rozciąga się aż do Omega końcowego zmartwychwstania, sięga też Alfa historii świata. Taka jest doktrynalna i dogmatyczna doniosłość zstąpienia do piekieł C1.2 107.
+ Zwycięstwo nad światem człowieka wierzącego, że Jezus jest Synem Bożym (1 J 5, 5). „Chrystus wzywa do wiary w Boga i w Niego na równi: „Niech się nie trwoży serce wasze. Wierzycie w Boga! I we Mnie wierzcie! W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...]. Ja jestem drogą i prawdą, i życiem. Nikt nie przychodzi do Ojca inaczej, jak tylko przeze Mnie” (J 14, 1-2.6). Kto odrzuca tę jedność wiary w Boga i w Chrystusa, ten nie osiąga Boga: „Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma też i Ojca” (1 J 2, 23); „Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna” (1 J 2, 22; por. 1 J 5, 20; 2 J 9; 2 P 1, 16-17). Wiara polega merytorycznie na wyznaniu Bóstwa Chrystusa (J 6, 69): „A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym?” (1 J 5, 5). / Zachodzi też wspólność i tożsamość działania Ojca i Syna, zresztą całej Trójcy, w stwarzaniu i zbawianiu: „Ojciec mój działa aż do tej chwili i Ja działam [...]. Zaprawdę, zaprawdę, powiadam wam: Syn nie mógłby niczego czynić sam od siebie, gdyby nie widział Ojca czyniącego. Albowiem to samo, co On czyni, podobnie i Syn czyni [...]. Albowiem jak Ojciec wskrzesza umarłych i ożywia [grzeszników – Cz. S. B.], tak również i Syn ożywia tych, których chce” (J 5, 17-21). Słuchacze znowu rozumieli to jednoznacznie jako deklarację Bóstwa, która według nich wyrażana na zewnątrz była przestępstwem bluźnierstwa: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu [uzdrowił chromego nad sadzawką Betesda – Cz. S. B.], ale nadto Boga nazywał swoim Ojcem, czyniąc się równym Bogu” (J 5, 18). / Chrystusowi przypisuje się kategorycznie atrybut stwórcy w ścisłym znaczeniu, przysługujący jedynie Bogu samemu. W starym hymnie „koloseńskim” jest On przedstawiany ze wszystkimi cechami stwórcy: jako Podmiot aktu stwórczego, Zasada stworzenia, Motyw i Cel wszystkiego stworzenia: „On jest obrazem Boga niewidzialnego – Pierworodnym wobec każdego stworzenia, bo w Nim zostało wszystko stworzone, byty widzialne i niewidzialne [...]. Wszystko przez Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie” (Kol 1, 15-17). Nie jest to tekst wyjątkowy, lecz oddaje ogólną tezę chrystologii hymnicznej (hymnodycznej): „Jeden Pan, Jezus Chrystus, przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my [istniejemy]” (1 Kor 8, 6); „Wszystko przez Nie [Słowo] się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało” (J 1, 3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 689.
+ Zwycięstwo nad władcą tego świata (J 14, 30) „dokonało się raz na zawsze w Godzinie, w której Jezus dobrowolnie wydał się za nas na śmierć, aby dać nam swoje Życie. Sąd nad tym światem dokonuje się teraz i władca tego świata „zostanie precz wyrzucony” (J 12, 31; Ap 12, 11). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę” (Por. Ap 12, 13-16), ale nie ma władzy nad nią: Nowa Ewa, „łaski pełna” za sprawą Ducha Świętego, jest zachowana od grzechu i zniszczenia śmierci (Niepokalane Poczęcie i Wniebowzięcie Najświętszej Maryi, Matki Bożej, zawsze Dziewicy). „I rozgniewał się Smok na Niewiastę, i odszedł rozpocząć walkę z resztą jej potomstwa” (Ap 12,17). Dlatego Duch i Kościół wołają: „Przyjdź, Panie Jezu!” (Ap 22, 17. 20), ponieważ Jego przyjście wybawi nas od Złego” (KKK 2853)Por. 1 J 5, 1.. „Prosząc o wybawienie od Złego, modlimy się również o uwolnienie od wszelkiego zła, przeszłego, teraźniejszego i przyszłego, którego on jest sprawcą lub podżegaczem. W tej ostatniej prośbie Kościół zanosi przed Boga Ojca niedolę całego świata. Prosząc o wybawienie od zła przygniatającego ludzkość, błaga o cenny dar pokoju i łaskę wytrwałego oczekiwania na powrót Chrystusa. Modląc się w ten sposób, Kościół uprzedza w pokornej wierze „rekapitulację” wszystkich i wszystkiego w Tym, który „ma klucze śmierci i Otchłani” (Ap 1, 1 8), we Wszechmogącym, „Który jest, Który był i Który przychodzi” (Ap 1, 8) (Por. Ap 1, 4): Wybaw nas, Panie, od zła wszelkiego i obdarz nasze czasy pokojem. Wspomóż nas w swoim miłosierdziu, abyśmy zawsze wolni od grzechu i bezpieczni od wszelkiego zamętu, pełni nadziei oczekiwali przyjścia naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa (Mszał Rzymski, Embolizm)” (KKK 2854).
+ Zwycięstwo nad wrogiem nie było przedmiotem prośby Salomona skierowanej do Boga „2 Krn 1,01 Umocnił się potem Salomon, syn Dawida, w swojej władzy królewskiej, a Pan, Bóg jego, był z nim i bardzo go wywyższył. 2 Krn 1,02 Przemówił wówczas Salomon do całego Izraela, do tysiączników i setników, do sędziów i do wszystkich książąt całego Izraela, naczelników rodów. 2 Krn 1,03 Poszedł potem Salomon i z nim całe zgromadzenie na wyżynę, która jest w Gibeonie, ponieważ tam był Namiot Spotkania z Bogiem, jaki sporządził Mojżesz, sługa Pański, na pustyni. 2 Krn 1,04 Jednakże Arkę Boża przeniósł Dawid z Kiriat-Jearim na miejsce przez siebie przygotowane dla niej, rozbił bowiem dla niej namiot w Jerozolimie. 2 Krn 1,05 Tam przed przybytkiem Pańskim znajdował się ołtarz z brązu, który wykonał Besaleel, syn Uriego, syna Chura. Do Niego po radę poszedł Salomon i zgromadzenie. 2 Krn 1,06 Wstąpił tam Salomon przed oblicze Pana na ów ołtarz z brązu, który należy do Namiotu Spotkania, i kazał złożyć na nim tysiąc ofiar całopalnych. 2 Krn 1,07 Tej to nocy ukazał się Bóg Salomonowi i rzekł: ”Proś o to, co mam ci dać”. 2 Krn 1,08 A Salomon odrzekł Bogu: ”Tyś okazywał mojemu ojcu, Dawidowi, wielką łaskę, a mnie uczyniłeś w miejsce jego królem. 2 Krn 1,09 Teraz Panie Boże, niech się wypełni Twoje słowo dane mojemu ojcu Dawidowi, bo Ty sprawiłeś, iż jestem królem nad narodem tak licznym, jak proch ziemi. 2 Krn 1,10 Daj mi obecnie mądrość i wiedzę, abym mógł występować wobec tego ludu: któż bowiem zdoła sądzić ten lud Twój wielki?” 2 Krn 1,11 Wówczas odpowiedział Bóg Salomonowi: ”Ponieważ dążeniem twego serca było, nie żeby prosić o bogactwo, o skarby i chwałę, ani o śmierć tych, którzy cię nienawidzą, ani o długie życie, ale pragnąłeś dla siebie mądrości i wiedzy, aby sądzić mój lud, nad którym ustanowiłem cię królem, 2 Krn 1,12 przeto daje ci mądrość i wiedzę, ponadto obdaruje cię bogactwem, skarbami i chwałą, jakich nie mieli królowie przed tobą i nie będą mieli po tobie. 2 Krn 1,13 Odszedł wówczas Salomon z wyżyny, która jest w Gibeonie, sprzed Namiotu Spotkania do Jerozolimy i panował nad Izraelem. 2 Krn 1,14 Powiększył Następnie Salomon liczbę rydwanów oraz jezdnych, tak że miał tysiąc czterysta rydwanów i dwanaście tysięcy jezdnych. Rozmieścił ich w miastach rydwanów i przy królu w Jerozolimie. 2 Krn 1,15 Złożył zaś król srebra i złota w Jerozolimie jak kamieni, co do ilości – jak sykomor w Szefeli, jeśli chodzi o ich liczbę. 2 Krn 1,16 Konie, które posiadał Salomon, sprowadzał z Egiptu i z Koa: wędrowni kupcy króla sprowadzali je za pieniądze z Koa. 2 Krn 1,17 Przybywali i przywozili z Egiptu rydwan za sześćset syklów, konia zaś za sto pięćdziesiąt. Tak samo za ich pośrednictwem sprowadzano je dla wszystkich królów chetyckich i aramejskich. 2 Krn 1,18 Rozkazał też Salomon, aby wybudowano dom dla imienia Pańskiego, a dla niego samego pałac królewski” (2 Krn 1, 1-18).
+ Zwycięstwo nad złem dokonuje się w Jezusie. „Piszę do was, dzieci, że dostępujecie odpuszczenia grzechów ze względu na Jego imię. Piszę do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku. Piszę do was, młodzi, że zwyciężyliście Złego. Napisałem do was, dzieci, że znacie Ojca, napisałem do was, ojcowie, że poznaliście Tego, który jest od początku, napisałem do was, młodzi, że jesteście mocni i że nauka Boża trwa w was, i zwyciężyliście Złego. Nie miłujcie świata ani tego, co jest na świecie! Jeśli kto miłuje świat, nie ma w nim miłości Ojca. Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki. Dzieci, jest już ostatnia godzina, i tak, jak słyszeliście, Antychryst nadchodzi, bo oto teraz właśnie pojawiło się wielu Antychrystów; stąd poznajemy, że już jest ostatnia godzina. Wyszli oni z nas, lecz nie byli z nas; bo gdyby byli naszego ducha, pozostaliby z nami; a to stało się po to, aby wyszło na jaw, że nie wszyscy są naszego ducha. Wy natomiast macie namaszczenie od Świętego i wszyscy jesteście napełnieni wiedzą. Ja wam nie pisałem, jakobyście nie znali prawdy, lecz że ją znacie i że żadna fałszywa nauka z prawdy nie pochodzi. Któż zaś jest kłamcą, jeśli nie ten, kto zaprzecza, że Jezus jest Mesjaszem? Ten właśnie jest Antychrystem, który nie uznaje Ojca i Syna. Każdy, kto nie uznaje Syna, nie ma też i Ojca, kto zaś uznaje Syna, ten ma i Ojca. Wy zaś zachowujecie w sobie to, co słyszeliście od początku. Jeżeli będzie trwało w was to, co słyszeliście od początku, to i wy będziecie trwać w Synu i w Ojcu. A obietnicą tą, daną przez Niego samego, jest życie wieczne. To wszystko napisałem wam o tych, którzy wprowadzają was w błąd. Co do was, to namaszczenie, które otrzymaliście od Niego, trwa w was i nie potrzebujecie pouczenia od nikogo, ponieważ Jego namaszczenie poucza was o wszystkim. Ono jest prawdziwe i nie jest kłamstwem. Toteż trwajcie w nim tak, jak was nauczył. Teraz właśnie trwajcie w Nim, dzieci, abyśmy, gdy się zjawi, mieli w Nim ufność i w dniu Jego przyjścia nie doznali wstydu. Jeżeli wiecie, że jest sprawiedliwy, to uznajcie również, że każdy, kto postępuje sprawiedliwie, pochodzi od Niego” (1 J 2, 12-29).
+ Zwycięstwo nad złem gra cytra Ramiona Chrystusa rozpięte na drzewie krzyża pokutującego za grzeszników czynią z Niego cytrę grająca pieśń zwycięstwa nad złem, grzechem i szatanem; cysters wieku XIII opat Perseigne w diecezji Le Mans, Adam. „Do symboliki cytry nawiązywał jeszcze św. Klemens Aleksandryjski (†ok. 212), ceniąc ją wyżej spośród innych instrumentów, gdyż jak twierdził autor Kobierców, jest ona przede wszystkim symbolem Pana, a po drugie ludzi grających ustawicznie na ludzkich duszach z woli Pana, ich przewodnika muzycznego: A jeśli który ma być zbawiony, nazywany jest „kitarą”, należy rozumieć to w ten sposób, że lud z inspiracji Logosu oraz poprzez poznawanie Boga sławi Boga, głośną melodią pobudzany do wiary przez Logos, jak trącany pałeczką instrument muzyczny (Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy XI, 4, t. 2, przekł. J. Niemirska-Pilszczyńska, Warszawa 1994, s. 164). Ignacy z Antiochii (†ok. 107) poszerza tą symbolikę mówiąc o kapłanach z Efezu, którzy są związani ze swoim biskupem jak struny z cytrą. Do takiej też więzi są zaproszeni wszyscy wierzący: to wasza zgoda i harmonia miłości wyśpiewuje [światu] Jezusa Chrystusa. I niech każdy z was także włączy się w ów chór, abyście w harmonii waszej zgody, biorąc ton Boga w jedności, śpiewali jednym głosem Ojcu przez Jezusa Chrystusa (Ignacy Antiocheński, Do Kościoła w Efezie IV, 1, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, przekł. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 114. Wartości symboliczne przypisywano także samej grze na określonych instrumentach. Cysters Adam, opat Perseigne w diecezji Le Mans (†1221), grę na cytrze uznał za lament człowieka pokornego, płynący z uświadomienia sobie wielkości popełnionego zła. Część górna cytry oznaczała dla niego to co Boską, a część dolna ludzką naturę Chrystusa, który sam siebie uczynił cytrą, gdyż rozpiął swe ramiona na drzewie krzyża pokutując za grzeszników (S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 191). Struny cytry symbolizowały dzieła Bożego miłosierdzia, a ich nieokreślona czasami liczba miała wskazywać na nieskończoność Boskich zmiłowań (Tamże). Ta metaforyka, stanowi swoistą syntezę myśli wcześniejszych autorów” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 226/. „Zdaniem Kasjodora, cytra wskazywać miała na cierpiące ciało Chrystusa i Jego mękę, podczas której ścięgna zostały napięte do ostateczności, a kości policzone, a On sam rozbrzmiewał jak duchowa pieśń cnót dzięki swej cierpliwości. W tertuliańskim dziele Przeciw Marcjanowi słyszymy natomiast o okaleczeniu Chrystusa (symbolicznie ukazanego jako „byka”), którego ścięgna rąk i nóg rozpięto i przybito gwoździami w najsroższy sposób na krzyżu (Tamże, s. 192)” /Tamże, s. 227/.
+ Zwycięstwo nad złem proklamuje Chrystus: „Jam zwyciężył świat” (J 16, 33). „radość ze stworzenia dopełnia się z kolei radością ze zbawienia, radością z Odkupienia. Ewangelia jest przede wszystkim wielką radością ze zbawienia człowieka. Zbawiciel człowieka jest również jego Odkupicielem. Zbawienie nie tylko stawia czoło złu istniejącemu w świecie w każdej jego postaci, ale proklamuje zwycięstwo nad złem: „Jam zwyciężył świat” – mówi Chrystus (J 16, 33), a słowa te mają pełne pokrycie w Tajemnicy Paschalnej. W czasie Wigilii Wielkanocnej Kościół śpiewa z uniesieniem: O felix culpa, quae talem ac tantum meruit habere Redemptorem (O, szczęśliwa wina, skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel!; por. Exsultet). Przyczyną naszej radości jest więc owa moc przezwyciężania zła i przyjęcia Bożego synostwa, które stanowi istotę Dobrej Nowiny. Tę moc Bóg daje człowiekowi w Chrystusie. „Syn Jednorodzony przychodzi na świat nie po to, aby świat potępić, ale żeby wybawić człowieka od zła” (por. J 3, 17). Dzieło Odkupienia jest wyniesieniem dzieła stworzenia jak gdyby na nowy poziom. Wszystko, co zostało stworzone, zostaje objęte odkupieńczym uświęceniem, a raczej przebóstwieniem, zostaje jak gdyby wciągnięte w orbitę Boskości i wewnętrznego Życia Boga. W tym wymiarze zostaje przezwyciężona niszcząca siła grzechu. Życie niezniszczalne, które objawiło się w zmartwychwstaniu Chrystusa, niejako pochłania śmierć. „Gdzież jest, o śmierci, twoje zwycięstwo?” – pyta wpatrzony w Chrystusa zmartwychwstałego apostoł Paweł (1 Kor 15, 55)” /Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Redakcja Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Lublin 1994, s. 37/. „Papież, który jest świadkiem Chrystusa i szafarzem Dobrej Nowiny, jest przez to samo człowiekiem radości i człowiekiem nadziei, człowiekiem tej podstawowej afirmacji wartości istnienia, wartości stworzenia i nadziei Życia wiecznego. Oczywiście, że nie chodzi tutaj o radość naiwną ani też o nadzieję próżną. Radość zwycięstwa nad złem nie przesłania realistycznej świadomości zła, które istnieje w świecie i w każdym człowieku. Owszem, nawet tę świadomość wyostrza. Ewangelia uczy nazywać po imieniu dobro i zło, jednakże uczy również tego przeświadczenia, że „zło można i trzeba dobrem zwyciężać” (por. Rz 12, 21)” /Tamże, s. 38/.
+ Zwycięstwo nad złem przez Maryję „Duch Święty jako radość Ojca i Syna obdarza swą radością człowieka modlącego się. Wprowadzając „przed oblicze” Ojca obdarza człowieka radością Ojca. Dzieje się tak dlatego, że Duch pochodzi „od Ojca”, który jest Źródłem, Zasadą istnienia i jedności Bożej (enōsis, według św. Grzegorza Teologa). W pierwszym rzędzie Duch obdarza radością Maryję (Magnificat). Maryja w swoim macierzyństwie staje się źródłem radości dla wszystkich ludzi. Patrząc na Maryję dostrzegamy Ducha, który jest wieczną radością, a przez Niego dostrzegamy Ojca jako Źródło radości, jako samą Radość (Por. P. Evdokimov, Theotokos – archetyp kobiecości, w: Teksty o Matce Bożej. Prawosławie. Część I, H. Paprocki (red.), Niepokalanów 1991 s. 169)” /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 277/. „Maryja objawia Ojca miłosiernego nie tylko jako pełnego tkliwości, ale w ostatecznej głębi jako Radość. Ukierunkowanie eschatologiczne przezwycięża wszystko, co związane jest z bólem i cierpieniem, prowadząc do zwycięstwa. Maryja przyniosła nam Zbawiciela, Zwycięzcę i razem z Nim „nam niesie Radość”, nie tylko pobożną tkliwość lub ekstatyczne uniesienie, lecz również tę Radość, która po prostu Jest. Linię Evdokimowa kontynuuje w latach 80. H.U. von Balthasar. Łączność Ducha Świętego z Maryją wprowadza wymiar maryjny w życie całego Kościoła. Pogląd ten określił on mianem: „zasada maryjna”. Maryja nie tylko dała Jezusa (Wort – Słowo), lecz również jest symbolem Kościoła odpowiadającego na zbawcze Słowo (Antwort – odpowiedź). Balthasar wykorzystuje refleksję mariologiczną dla mówienia o misterium trynitarnym. Wprowadza przy tym dość znaczną antropomorfizację w zagadnienie pochodzeń Syna i Ducha Świętego. W działaniu „ad intra” Ojcu nadaje cechy męskie, a Słowu i Duchowi cechy żeńskie. W działaniu „ad extra” Słowo otrzymuje ciało mężczyzny, natomiast Duch Święty zachowuje cechy kobiece, będąc prototypem Maryi i Kościoła (w perspektywie posłuszeństwa, przyjmowania. wsłuchiwania się w Słowo). W sposób radykalny kobiecość Ducha Świętego głosi w latach 80. L. Boff. Kobiecość stworzona zostaje więc włączona poprzez odwieczną kobiecość Ducha Świętego w misterium Trójcy Świętej (Por C. Militello, Lo Spirito Santo e Maria, „Theotokos” VI (1998) 183-222, s. 196)” /Tamże, s. 278/.
+ Zwycięstwo nad złem przez Maryję „Założyciel uważał, że człowiek może z miłością ofiarować Bogu wszystko – nawet odpoczynek, nawet swój oddech (Por. Prediche del Primo Maestro, t. V, Roma 1957, s. 172). Zarazem jednak przestrzegał: „Zaczną pojawiać się wątpliwości. Pesymizm, zniechęcenie to najstraszliwszy diabeł w piekle. Nie pozwalajcie mu zbliżać się do was. (...) Zniechęcenie jest znakiem, że diabeł albo już wszedł do serca, albo czyha u jego drzwi” (Tamże, s. 172-173). Jako wzór walki z pokusami zniechęcenia ks. Alberione stawiał Maryję, która gdy diabeł zbliżył się do jej stop, starła mu głowę (por. Rdz 3, 15). Ludzka grzeszność nie jest według Założyciela przeszkodą, by jak Maryja i razem z Maryją zwyciężać Złego, jeśli tylko człowiek potrafi się upokorzyć. Pokora bowiem „otwiera drogę łasce” (Alle Suore di Gesu Buon Pastore, t. II, Roma 1984, s. 37). Ksiądz Alberione przyznawał, że opanowanie zniechęcenia i w ogóle kierowanie swoim sercem jest niezwykle trudne (Por. Alle Pie Discepole, t. IV, Roma 1986, s. 22). Najłatwiej przychodzi wówczas, gdy człowiek pozwoli panować nad nim Jezusowi Mistrzowi. Jezus, który jest Drogą, Prawdą i Życiem, gdy rozporządza sercem, ukierunkowuje je całe na Boga, oczyszcza je ze wszystkiego, co się sprzeciwia Bogu i sprawia, że Bogu dajemy serce uświęcone. W jednej z konferencji wygłoszonych do Córek Świętego Pawła ks. Alberione wyjaśniał, jakie dusze pozwalają kierować swoim sercem Jezusowi. Są to „te, które ukrzyżowały swoje ciało, a więc ukrzyżowały swoje pragnienia, swoje zachcianki, to wszystko, co jest ziemskie, co jest ludzkie, aby dać wszystko Jezusowi” (Prediche del Primo Maestro, t. III, Boston 1955, s. 24). Ludzkie pragnienia rodzą się w sercu pod wpływem zmysłowego lub intelektualnego upodobania, natomiast powierzenie swojego serca Chrystusowi łączy się z umartwieniem i rezygnacją z własnych upodobań – z przyjęciem tego, co podoba się Jezusowi. Męka Jezusa Chrystusa – akt najczystszej miłości – rozpoczęła się, jak zauważył ks. Alberione, męczeństwem serca (Por. E necessariopregare sempre, t. II, Alba 1940, s. 173)” /Ryszard M. Tomaszewski [SSP], Świętość według bł. Jakuba Alberionego, Studia Theologica Varsaviensia [UKSW] 51/2 (2013) 195-209, s. 206/.
+ Zwycięstwo nad złem w powieści Władca Pierścieni jest nieomal pyrrusowe. Świat według Tolkiena, do którego powrócił Sam po odejściu Froda i Gandalfa, został już zmieciony przez czas, nie pozostał po nim żaden ślad, podobnie jak i my któregoś dnia przepadniemy wraz z naszym światem. Wers ze staroangielskiego wiersza Widsith, znanego Tolkienowi jako badaczowi średniowiecza, zwięźle ujmuje to, co niektórzy mogliby określić jako ponurą, acz realistyczną wizję świata pogańskich „germanów”: „Wszystko przepada, światło i życie / przemijają pospołu” /An Anthology of Old English Poety, tłum. Charles W. Kennedy, Oxford University Press, New York 1060, s. 61/; K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Parce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublischers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 91. „Ten pozorny pesymizm zarówno Władcy Pierścieni, jak i staroangielskiej literatury sprowokował co najmniej dwóch krytyków do stwierdzenia, iż Władca Pierścieni jest utworem „germańskim”. C. Stuart Hannabuss dostrzega we Władcy Pierścieni „przedstawienie quasi-chrześcijańskiej moralności w kategoriach pogańskich”. Ostateczny tryumf przypada dobru, jednakże, jak powiada badacz, „zwycięstwo nad złem jest nieomal pyrrusowe: tak wyraźnie bohaterowie przewidują i przyjmują do wiadomości klęskę, ze jesteśmy w świecie Beowulfa i sag staroislandzkich” /C. Stuart Hannabuss, Deep Down, „Signal”, wrzesień 1971, s. 87-88. Cyt. wg: Dedria Bryfonske (red.), Contemporary Literały Criticism, t. 12, Gale Research, Detroit 1981, s. 575/. Podobną teorię wysnuła Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/” tamże, s. 92.
+ Zwycięstwo nad złem w sobie Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. „Źródłem różnicy jest konsekracja sakramentalna i sprawowanie Eucharystii, gdzie kapłan działa in persona Christi i urzędowo (Pontificale Romanum. Ordo presbyteratus, 14, 15, 22), a wierni działają w swoim imieniu „od dołu”, choć jako członkowie ludu Bożego, i współdziałają z kapłanem. Kapłan uobecnia ofiarę Chrystusa i przydziela jej owoce, a wierni razem z nim włączają się w tę ofiarę i przyjmują jej owoce (KK 28; DA 2, 6). Teologiczną podstawą kapłaństwa wiernych jest chrzest, który wszczepia w Chrystusa Kapłana, w urząd Pośrednika. Bierzmowanie czyni to samo w sensie dopełniającym. Stąd kapłaństwo wspólne w całym Kościele jest udziałem każdego człowieka ochrzczonego i bierzmowanego. Cały Kościół i każdy wierny – łącznie z kapłanami – pełni trzy funkcje Chrystusowe: królewską, prorocką i kapłańską (terminologia szwankuje, bo wszystkie trzy funkcje mają być „kapłańskimi”). Funkcja królewska polega na panowaniu nad sobą, nad złem, nad materią oraz na rozwijaniu życia moralnego w sobie i w otoczeniu. Funkcja prorocka to przepowiadanie słowa Bożego, życie nim, tłumaczenie świata w świetle Boga, szukanie sensu życia, dostrzeganie Boga, duszy i Kościoła. Funkcja kapłańska (raczej: „liturgiczna”) polega na „składaniu duchowych ofiar, przyjemnych Bogu” (1 P 2, 4-5; por. 1 P 2, 9; Ap 1, 5-6; 5, 10), to jest na uczestnictwie w Eucharystii, ofierze Chrystusa i współofiarowaniu z kapłanem swego życia, społeczeństwa i świata (por. K. Wojtyła, U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, Kraków 1972, s. 193 nn.; Pius XII, A. Skowronek, J. Zaremba, K. Nycz, A. Wolny)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 763/.
+ Zwycięstwo nad złem wymaga jego poznania. „Zola tak próbuje określić sens swego pisarstwa: „Nędzy ulży się tylko w dniu, gdy się zdecydujemy poznać ją w jej cierpieniach i ohydzie”. Byłby to więc „pesymizm profilaktyczny”: w obronie przed złem wyjść naprzeciw złu. „pobić Meduzę jej własnym obrazem”. Postulował to już Flaubert: „Estetyka oczekuje swego Geoffroya Saint-Hilaire’a, wielkiego męża, który by objawił konieczność istnienia potworów” […] rozpaczliwy jest ten pesymizm z końca wieku. […] do jakiego stopnia wolno dehumanizować sztukę, aby zaprotestować przeciw dehumanizacji życia? I na jakiej płaszczyźnie wolno to robić, aby Meduza zła nie wyszła z tej operacji wzmocniona zamiast osłabiona?” /J. Pieszczochowicz, Koniec wieku. Szkice o literaturze, Książka i Wiedza, Warszawa 1994, s. 13/. „Władysław Reymont, Ziemia obiecana / Pozytywizm […] obrazy odrażającej miejskiej nędzy miały poruszać społeczeństwo, traktowały zło jako wynik wadliwego funkcjonowania dobrego społecznego systemu. Przełom antypozytywistyczny owe złudzenia zaczął odrzucać. Krytyka cywilizacji, zawiedzione nadzieje na racjonalizację społeczno-ekonomicznej sfery życia kazały patrzeć na świat przez pryzmat fatalistycznego determinizmu. Winne było już nie tyle – i nie tylko – konkretne społeczeństwo, ile nowe czasy, rujnujące stary świat. Jednym z głównych objawów tego stał się właśnie agresywny antyurbanizm, który przed Reymontem pojawił się na przykład w Fachowcu Berenta. Towarzyszyło mu umiłowanie wsi (tu głównie rozczarowani pozytywiści, ale także ich przeciwnicy z „moderny”)” /Tamże, s. 14/. „Aby zrozumieć kierunek Reymontowskiego natarcia, trzeba przypomnieć, że krytyka masowego społeczeństwa, dziś tak modna na zachodzie, narodziła się jeszcze w XIX wieku, a u jego schyłku przeżyła rozkwit. Analogie są liczne, a diagnozy naszego pisarza pokrywają się z wieloma nurtami krytyki cywilizacji i kultury. Tłumy, przelewające się po łódzkich brukach, i powieściowi protagoniści odczuwają dotkliwą samotność i obcość, co przypomina współczesną teorię „samotnego tłumu” (lonely crowd). Łódź Reymonta to – posługując się terminem Lewisa Mumforda (The Culture of Cities) – wczesnoprzemysłowe miasto, owoc żywiołowej i bezplanowej urbanizacji. […] masa, skoszarowana w czynszówkach, bez tradycji, którą zostawiła na wsi, kierowana przez bezlitosne prawa kapitalistyczne, jest tragiczna. Reymont patrzy na nią z bezsilnym przerażeniem, nie widzi możliwości jej opanowania i zreformowania, podobnie jak przeważająca część ówczesnych myślicieli i publicystów” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo nad złem zapowiedziane po upadku Adama. „Po swoim upadku człowiek nie został opuszczony przez Boga. Przeciwnie, Bóg wzywa goPor. Rdz 3, 9. i zapowiada mu tajemnicze zwycięstwo nad złem oraz podniesienie go z upadku. Fragment Księgi Rodzaju, który mówi na ten temat, został nazwany "Protoewangelią", będąc pierwszą zapowiedzią Mesjasza Odkupiciela, walki między wężem i Niewiastą oraz ostatecznego zwycięstwa jej potomka.” (KKK 410).
+ Zwycięstwo nad złem Zbawienie to życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. „Zbawienie, zwłaszcza nadprzyrodzone, to tajemnica Boża. Jest ono objawione, ale i objawione ujmujemy na sposób ludzki. Człowiek w zasadzie operuje „przedrozumieniem” zbawienia lub zbawieniem „naturalnym”, a jest nim po prostu życie, istnienie, przetrwanie zła, zdrowie, ocalenie, doskonałość, szczęście, osiągnięcie najwyższych celów i sens nieprzemijający. Tradycja izraelska, bazując na doczesnym rozumieniu zbawienia, istotowo jednak związała je z Bogiem: Bóg jest zbawieniem. Zbawienie to Zbawiciel, to Bóg, „który jest” w historii, który „się dzieje w pewien sposób w stworzeniu” (1 Tm 1, 1; Hbr 5, 9; 12, 2). Tak jest szczególnie w chrześcijaństwie: zbawienie to Jezus Chrystus, Osoba Boża, która weszła w osobową komunię z nami i „dzieje się” razem z nami. Realizacja naszego zbawienia to osiągnięcie pełnej komunii osobowej z Bogiem i formowanie się na wzór Osoby Syna Bożego: konpersonacja (współ-osobienie), zjednoczenie światów osobowych – Bożego i naszego w jeden świat. Z tego „współosobienia się” wynikają dopiero stany rzeczowe, egzystencjalne, materialne itd. Oczywiście, ta komunia osobowa odnosi się i do społeczności osób i wtedy mamy zbawienie o kształcie społecznym. Zbawienie jest też z istoty swej wspólnototwórcze. / Wzajemne relacje. „Odkupienie”, „usprawiedliwienie” i „zbawienie” nie są dostatecznie wyodrębnione, choć nie oznaczają dokładnie tego samego. Wspólne wszystkim są dwa aspekty: negatywny – wyzwolenie z grzechów czy ze stanu zła w ogóle, oraz pozytywny – otrzymanie Bożego daru, łaski, oferty pełnej komunii osobowej z Bogiem” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 709/.
+ Zwycięstwo nad złymi duchami mocą Boga. „Demonologia 1. Realność szatana i innych demonów 1. Terminologia. Terminologia demonologiczna jest bardzo rozbudowana zarówno w języku Biblii, jak i w językach pozabibłijnych. 1° Szatan – od hebr. stn, śatan w czasowniku znaczy: być wrogiem, walczyć przeciw, przeciwstawiać się komuś, zwalczać (np. 1 Krl 11, 14.25); rzeczownikowo zaś ha śatan znaczy: wróg, przeciwnik, adwersarz, fałszywy oskarżyciel, potwarca (Hi 16, 9; 30, 21; 1 Krn 21, 1; Za 3, 1-3; Mk 1, 13); gr. satanas odnoszone jest również do ludzi, którzy przeciwstawiają się Bogu (Mk 8, 33; Mt 16, 23). 2° Diabeł- z gr. dia-ballein - skierować w poprzek, przeciwstawić, poróżnić, rozrzucić, powodować zniszczenie i chaos, oczerniać, oskarżać, oszukiwać; ho diabolos - ktoś, kto staje w poprzek, przeciwstawia się, przeciwnik, oskarżyciel, wróg osobisty, oszust, zwodziciel (Mdr 2, 24; Mt4, 1-11; Łk4, 1-13; J 8, 44)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 465/. Nie ma różnicy między terminem śatan a diabolos, tyle że oba oznaczają przywódcę, a reszta jest nazywana „demonami”; nie jest poprawna liczba mnoga: szatani, diabły. 3° Belzebub – w trzech brzmieniach: Beelezebub, Beelzebul i Beeze-bul – pochodzi z upodobnienia do Baal-Zebub - pan ofiar bałwochwalczych, pan much (?), pan gnoju (?); Baal to bóstwo z dodaniem określenia miejsca (np. 2 Krl 1, 2-6.16); faryzeusze tak nazywali księcia złych duchów (Mk 3, 22 par.; Mt 10, 15; 12, 24.27), czyli szatana. 4° Lucyfer (gr. Phosphoros, łac. Lucifer - niosący światło, jutrzenka) – stara nazwa gwiazdy porannej, Wulgata tak przetłumaczyła hebr. hele! benszahar – Jaśniejący, Syn Jutrzenki: „Jakże to spadłeś z niebios, Jaśniejący, Synu Jutrzenki?” (Iz 14, 12); wcielający się w jakiegoś króla Babilonu, miasta „antyboskiego”, wrogiego Izraelowi, także król bezbożnego Tyru (Ez 28, 11-19) i inni symbolizujący największe zło. Ma to być szatan, wódz zbuntowanych aniołów, „spadający z nieba do szeolu” (Iz 14, 15), „pierworodny stworzenia światła”, lecz obalony z nieba do piekieł z powodu pychy (2 P 2, 4; Jud 6; Ap 9, 1; 12, 8-10); „Pierworodny światłości” stał się „Pierworodnym ciemności” (por. Rdz 1, 3-4), czyli szatanem (Orygenes, Tertulian, Euzebiusz z Cezarei). 5° Demon (łac. Daemonium) – z gr. daimon (od wedyjskiego deva, perskiego daiva – istota jaśniejąca) - istota wyższa od ludzi, ale niższa od Boga i potrzebująca wyzwolenia; Septuaginta i Nowy Testament używają przeważnie daimonion, „demonowy” – przymiotnik rzeczownikowy od daimon, a niekiedy mataion – „bezużyteczny”. W Biblii „demony” występują przeważnie jako istoty złowrogie człowiekowi. Poza Biblią znano demony dobre i złe lub kosmiczne i personalistyczne; w okresie judaistycznym zidentyfikowano demony z duchami złymi (Tb 6, 8). 6° Nazwy polskie- nie są również precyzyjne, ale za to bardziej liczne. Opierają się przeważnie na tradycji chrześcijańskiej: szatan, diabeł, Belzebub, Lucyfer, demon, czart (rzucający czary, przeklęty), Zły, kaduk (zwodziciel), licho, bies, Kusy, zły duch, kuternoga, paskudnik, piekielnik, Kudłacz, Kosmaty i inne. Wielość tych nazw świadczy o ogromnej wrażliwości na zło. Poza tym w pozachrześcijańskim widzeniu świata uzyskiwały ogromną przewagę złe duchy, demony i pesymizm” /Tamże, s. 466.
+ Zwycięstwo narodu przedstawiane było w sztuce greckiej i na medalionach pamiątkowych Tołstoja Fiodora poświęconych wojnie narodowej roku 1812 „Zamykanie się rzeźby w granicach neoklasycyzmu zwężało możliwości jej twórczego rozmachu. Toteż z biegiem czasu w dziedzinie rzeźby w coraz większym stopniu daje się odczuć zmierzch neoklasycyzmu. Wśród licznych reprezentantów tej sztuki i jakby trochę na uboczu od jej prądów oficjalnych rozwinął swój swoisty talent plastyczny Fiodor Tołstoj (1783-1873), rzeźbiarz-medalier a także malarz, rysownik, grafik i archeolog, jedna z najciekawszych osobowości rosyjskich w dziedzinie kultury artystycznej pierwszej połowy XIX wieku. Nawiązuje on wprawdzie w pewnym stopniu ciągle jeszcze do tradycyjnego świata i pojęć osiemnastowiecznych i jest – jak Martos – rozmiłowany w antycznej Grecji, widzianej poprzez pryzmat koncepcji Winckelmannowskich, a także poprzez prawdziwą jej znajomość opartą na gruntownych studiach klasycznych i archeologicznych; przy tym jednak jest on gorącym patriotą rosyjskim, przepojonym pragnieniem, by swoimi dziełami przyczynić się do wysławienia „wielkich czasów”, jakie przeżywa jego ojczyzna. Charakterystyczne są pod tym względem zwłaszcza jego medale, czyli ściślej medaliony pamiątkowe, poświęcone wojnie narodowej 1812 r., w których w jasnych, stylowo konsekwentnych kompozycjach składających się z niewielu figur symbolicznych – podobnie jak w takich wypadkach postępowała sztuka grecka – przedstawione są wielkie idee patriotyzmu, poświęcenia, odwagi i zwycięskiego bohaterstwa narodu rosyjskiego. Twórczość Tołstoja – który już w oryginałach do odlewów wymienionych medalionów wyraża się najlepiej w miniaturowych płaskorzeźbach gipsowych i woskowych, odpowiadających najpełniej jego delikatnym, malowniczym i powiewnym wizjom plastycznym – wnosi dwa nowe rysy do klasycyzmu rosyjskiego: nutę życia intymnego, idyllicznego, występującą w woskowych płaskorzeźbach na tematy homeryckie, daleką od przesadnego patosu rzeźby oficjalnej, i żywy nacjonalizm w kompozycjach alegorycznych” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 228/. „Właściwa mu zaś dokładność i wierność zbliża tego neoklasyka i zarazem marzycielskiego romantyka do realizmu, zwłaszcza w portretach reliefowych. Wśród jego okrągłych rzeźb pierwsze miejsce zajmuje Morfeusz (1822), niezwykle udana, plastyczna personifikacja nieokreślonej, trwożnej wizyjności snu” /Tamże, s. 229/.
+ Zwycięstwo narodu zmaganiach w historycznych według Hegla jest znakiem, że jednocześnie i w sposób konieczny naród ten jest nosicielem coraz wyższych zasad duchowych. Tomasz z Akwinu kontynuował linię wyznaczoną w De Trinitate św. Augustyna, akcentując możliwość pogodzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. W sposób analogiczny Hegel pragnął pogodzić zasadę prawdy z zasadą siły. Myśliciele chrześcijańscy widzą potrzebę podporządkowania siły prawdzie, natomiast Hegel, podobnie jak Spinoza, traktował je jako dwie wartości równorzędne, współdziałające. Konsekwencją tej zasady jest wniosek, że narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Prawda pozbawiona siły nie znajduje w systemie heglowskim żadnego punktu zaczepienia i jakiejkolwiek możliwości obrony. Ten jest panem prawdy, kto jest bardziej silny W063 30.
+ Zwycięstwo narodu zmaganiach w historycznych według Hegla jest znakiem, że jednocześnie i w sposób konieczny naród ten jest nosicielem coraz wyższych zasad duchowych. Tomasz z Akwinu kontynuował linię wyznaczoną w De Trinitate św. Augustyna, akcentując możliwość pogodzenia wiedzy i mądrości w porządku hierarchicznym i zharmonizowanym. W sposób analogiczny Hegel pragnął pogodzić zasadę prawdy z zasadą siły. Myśliciele chrześcijańscy widzą potrzebę podporządkowania siły prawdzie, natomiast Hegel, podobnie jak Spinoza, traktował je jako dwie wartości równorzędne, współdziałające. Konsekwencją tej zasady jest wniosek, że narody zwyciężające w historycznych zmaganiach są jednocześnie i w sposób konieczny nosicielami coraz wyższych zasad duchowych. Prawda pozbawiona siły nie znajduje w systemie heglowskim żadnego punktu zaczepienia i jakiejkolwiek możliwości obrony. Ten jest panem prawdy, kto jest bardziej silny W063 30.
+ Zwycięstwo nauki nad śmiercią pewne. „Prócz […] zadania wewnętrznego doskonalenia człowieka staje przed nami problem bardziej całościowego jego przeobrażenia i odnowy, jego zmiany jako typu przyrodniczego. Człowiek musi stać się nie tylko homo sapiens, ale prawdziwym panem natury, homo creator. W związku z tym staje kwestia biologicznego udoskonalenia człowieka i fizycznego przekształcenia go w istotę potężniejszą i bardziej stabilną w sensie żywotności. Stwarza to potrzebę szczególnego kunsztu, związanego z udoskonaloną antropologią – antropotechniki albo nawet antropourgii. […] Szczytem podobnych osiągnięć jest odkrycie możliwości odmłodzenia, stanowiące nader realny krok na drodze naukowej walki o długowieczność. […] zarysowują się sposoby zwycięstwa nad śmiercią: […] Ostatecznym celem biologicznych poszukiwań jest tworzenie żywej protoplazmy, […] wyłania się laboratoryjna twórczość prawdziwego życia, ukoronowanie starych doświadczeń Paracelsusa w postaci żywych istot. […] antropotechnika stowarzyszy się wówczas z anastatyką, sztuką wskrzeszenia utraconego życia. […] Eugenika stara się stworzyć nową rasę [poroda – jak rasa psów, a nie rasa w sensie antropologicznym] (N. Murawjow, Wsieobszczaja proizwodiyielnaja matiematika, 1923; tekst opublikowany przez Sietnickiego 1934 w Rydze, w drugiej edycji almanachu uczniów Fiodorowa „Wsielenskoje dzieło”, cyt. za antologią Gaczewej i S. Siemionowej, Russkij kosmizm. Antologija fiłosofskoj mysli, Moskwa 1993, s. 203-204). „I w tym przypadku same nawet zapożyczenia terminologiczne zdradzają wpływy empiriokrytycyzmu i Bergsona na cytowanych autorów – by nie wspomnieć o wspólnym przecież dla owej modernistycznej antropourgii patronacie Paracelsusa, Boehmego, Novalisa z jego idealizmem magicznym i innych – efekt ideologiczny jest jednak szczególny; nie mamy tu bowiem w żadnym razie do czynienia z aberracją pojedynczych umysłów, lecz z dojrzałą, wykrystalizowaną ideologią „antropokosmicznej” socjobiologii, artykułowaną również (acz nie jedynie) w sferze utopii politycznej” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 155.
+ Zwycięstwo nauki nad złem nadejdzie niebawem, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). „4. Dane „objawione”. Istnienie szatana i innych złych duchów stanowi bardzo doniosły, chociaż niejako „ujemny”, problem religijny. Zaznacza się to wybitnie nawet w obecnym okresie upowszechniającego się ateizmu. 1° Demonofania. Przyjmowanie istnienia szatana i innych złych duchów jest fundamentalną kategorią religijną i „teologiczną”, która rzutuje ogromnie, choć wtórnie, na koncepcję Boga, na wizję świata i na antropologię, zwłaszcza społeczną. Nie rozbija ich, oczywiście, jeśli nie zakłada skrajnego dualizmu, ale bezgranicznie dramatyzuje je w ludzkim odbiorze, pogłębia i ożywia. Po prostu „urealnia” wszystko: byt, historię, życie osobowe i pojęcia religijne. Oznacza to rozszczepienie tematu rzeczywistości na byt i nicość, dobro i zło, stworzenie i antystworzenie. Istnienie szatana przyjmowały bodajże wszystkie religie dawne, chociaż były też zawsze znaczne różnice w „natężeniu” demonologicznym. I nawet w samym katolicyzmie były, jak np. w średniowieczu, znaczne fluktuacje świadomości demonologicznej, aż do wyjścia poza objawienie i do wielkich nadużyć w prakseologii eklezjalnej. Fluktuacje takie notuje się i dziś. Wiązanie zła, wrogich człowiekowi sił, ciemności, negatywnych determinizmów i niemocy z szatanem i innymi złymi duchami, mimo tendencji stałych, w wieku XX jest coraz częściej negowane teoretycznie i praktycznie. Neguje się przede wszystkim osobowy charakter szatana. Na szeroką skalę czynią to teologowie protestanccy (w tym i anglikanie), a za nimi także bardzo wielu wybitnych teologów katolickich: H. Haag, autorzy Nowego katechizmu holenderskiego (Antwerpen 1966), P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Küng, B. van Jersel, H. A. Kelly, E. Drewermann, M. Limbeck, K. Kertelge, J. P. Jossua, G. Franzoni, Th. Schneider, A. Skowronek i inni. Rośnie też liczba teologów niezdecydowanych pod tym względem (H. U. von Balthasar, H. Vorgrimler, Ch. Duquoc, O. Semmelroth, J. Werbick, K. Rahner, K. Lehmann, W. Kasper, W. Hryniewicz, T. D. Łukaszuk). Przy tym niektórzy przyjmują istnienie aniołów, a odrzucają mimo to istnienie osobowych duchów złych. Coraz szerzej uważa się, że demony to mity, twory czysto językowe, fabulacje, kreacje literackie i psychologiczne, zwidy psychoanalityczne. Pismo św. - ich zdaniem - operuje w tym względzie jedynie ówczesnymi pogańskimi nazwami, pojęciami i fantazjami, dziś całkowicie pustymi, a więc wymagającymi dogłębnego „odmitologizowania” (R. Bultmann, H. G. Gadamer). Z tym łączy się niekiedy pogląd, że na świecie nie ma zła we właściwym znaczeniu, przede wszystkim moralnego (J. F. Lyotard, postmodernizm) albo że ono szybko maleje; jeśli zaś faktycznie nam zagraża, to tylko jako „brak” dobra, na które czekamy, jedynie fizyczne, będące prostym „zakłóceniem technicznym” i czystym przypadkiem. W ogóle uważa się, że zło nie ma autora, jest całkowitym „przypadkiem” i „ślepym trafem”. Zresztą towarzyszy temu niezłomne przekonanie, że wiedza, nauka i technika pokonają wszelkie zło, z czasem także i śmierć fizyczną (J. Kuczyński, S. Lem). Toteż mówi się, że największym kłamstwem szatana jest właśnie to, iż nam wmówił, że go nie ma (D. Zahringer, R. Lavatori)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 468.
+ Zwycięstwo neoplatonizmu w faza hellenizmu druguej, wprowadza pojęcie Bytu Najwyższego, które wynika z monizmu panteistycznego. Przyjmowanie radykalnej transcendencji Absolutu wobec kosmosu jawi się jako radykalny sprzeciw wobec panteizmu. W rzeczywistości jest wahanie się myślenia między modelem mieszającym i rozdzielającym, w jednym i drugim przypadku odległym od myślenia integralnego. Świat jest antytezą Boga Najwyższego, materia jest wroga wobec ducha /F. Carcione, Le eresie. Trinità e Incarnazione nella Chiesa antica, edizioni paoline, Milano 1992, s. 22/. [Dualizm łatwo staje się panteizmem. Skrajny dualizm utożsamia się z panteizmem. Skoro jedna strona – świat jest niczym, cieniem, ostatecznie zerem, nicością, niczym, to pozostaje jedynie Absolut, sam, bez świata, który albo znika w otchłani nicości, albo jest przez niego wchłonięty i też znika/. Manipulacja doktryną chrześcijańską dokonywała się w środowisku hellenistycznym a także w kręgu judeochrześcijaństwa, pod wpływem myślenia hebrajskiego. Judeo-chrześcijaństwo było fenomenem etniczno religijnym, który pojawił się u początków chrześcijaństwa, który miał miejsce w narodzie Żydowskim /Tamże, s. 28/. Dylemat jedności i troistości Boga rozwiązywał ten nurt w kontekście sposobu myślenia typowego dla judaizmu. Dopiero co nastąpiło zwieńczenie monoteizmu, pełne uświadomienie tego, że Bóg Jahwe jest prawdziwie Bogiem, czyli jest całkowicie inny od tego świata. Chrystologia była tworzona w oparciu o hebrajską angelologię. Aniołowie zapełniali przepaść między Bogiem a światem, jako pośrednicy, którzy zapewniali łączność w sytuacji absolutnego oddalenia bytowego Boga od ludzi /Tamże, s. 29/. Chrystus jest jedynym prawdziwym aniołem, czyli pośrednikiem między Bogiem i ludźmi. Wszyscy inni aniołowie są nimi tylko częściowo, wtórnie. Łatwo w tym ujęciu potraktować Chrystusa jako anioła, tylko anioła, najwyższego, ale należącego do nich a nie do boskości. Judeochrześcijanie zaliczali Chrystusa do stworzeń (najwspanialsze stworzenie, najbliższe Bogu), nie przyjmowali Jego boskości. Również Duch Święty jest ukazywany w formie anioła (Apokryf pt. Wniebowstąpienie Izajasza). Angelomofrizm łączy się z radykalnym antytrynitaryzmem. Inną wersją antytrynitaryzmu radykalnego (czyli w tym samym nurcie myślenia) jest herezja zwana modalizmem: jest tylko jedna osoba boska /Tamże, s. 30/. Najbardziej dojrzały modalizm reprezentuje Sabeliusz. Bóg-Ojciec, Jahwe manifestuje się w Jezusie poprzez wcielenie jako Syn, natomiast w dniu Pięćdziesiątnicy jako Duch Święty, dla uświęcenia swego ludu (nominalizm trynitarny, tryteizm połączony z adopacjanizmem: trzy osoby to trzy indywidua odrębne) /Tamże, s. 31.
+ Zwycięstwo Niemców roku 1918 na wszystkich frontach; byli w stanie zniszczyć bolszewizm bez trudności. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. „Dzierżyński był tworem Lenina, który […] natchnął Czekę duchem terroru. […] namawiał bolszewików […] by wyzbyli się humanitarnych uczuć” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 96/. „do końca 1920 r. Czeka wykonała ponad pięćdziesiąt tysięcy wyroków śmierci. […] Lenin porzucił pojęcie winy indywidualnej, a z nim całą judeo-chrześcijańską etykę jednostkowej odpowiedzialności. Przestało go interesować, co ktoś zrobi lub zrobił […] Ukoronowaniem tego stał się dekret Lenina ze stycznia 1918 r. wzywający organa państwowe, by „oczyściły rosyjską ziemię z wszelkiego szkodliwego robactwa”. Nie był to akt prawny, było to zaproszenie do masowych mordów […] nauczyciele gimnazjalni, członkowie rad parafialnych i chórów, duchowni, zakonnice i zakonnicy, tołstojowscy pacyfiści, działacze związków zawodowych” /Tamże, s. 97/. „Tak oto narodziło się współczesne ludobójstwo” /Tamże, s. 98/. „Lenin szybko i brutalnie rozprawił się z demokracją parlamentarną w Rosji. […] Niemcy byli w stanie zdmuchnąć go bez trudności. Zbliżali się gwałtownie na wszystkich frontach, spotykając po drodze niewielki tylko opór. Lecz Lenin podpisał podyktowane przez nich warunki pokoju. […] Dlatego też przez resztę wojny utrzymanie Lenina w siodle leżało w interesie Niemców. […] Ententa nie zaprzestała interwencji” /Tamże, s. 100/ „Pod koniec 1918 r. na terytorium rosyjskim znajdowało się 180 tys. żołnierzy Brytyjczyków, Francuzów, Amerykanów, Japończyków, Greków, a także kontyngenty Serbów i Czechów plus. 300 tys. Rosjan z różnych formacji antybolszewickich. […] żaden z mężów stanu Ententy nie zdawał sobie zupełnie sprawy, na czym polegała potworność owej nie znanej przedtem totalitarnej dyktatury, ani też jakie będą dalekosiężne skutki zasiania w jej sercu największej potęgi lądowej świata. Wyjątkiem był Winston Churchill […] zrozumiał, że ma przed sobą nowy rodzaj barbarzyństwa, obojętny na jakiekolwiek normy prawne, obyczaje, dyplomację czy honor, przestrzegane w cywilizowanych krajach” /Tamże, s. 101/. „Dnia 16 października 1919 r. oddziały generała Judenicza znajdowały się ledwie o 25 mil od Piotrogrodu, Denikin zaś blisko Tuły, na południe od Moskwy […] do końca roku było już po wszystkim” /Tamże, s. 103.
+ Zwycięstwo Niemiec w wojnie światowej I przewidywał Spengler O. Pisząc książkę Upadek Zachodu podczas wojny, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. „ „myśl o definitywnym rozwiązaniu konfliktu między kulturą a cywilizacją zaczęła przybierać w umysłach niektórych Niemców realne kształty. […] Monachium stało się [w roku 1918] antysemicką stolicą Niemiec, ponieważ miastu temu udało się przetrzymać bolszewicko-żydowski terror Kurta Eisnera i jego bandy” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 165/. „Państwo niemieckie było ogromnym tworem obdarzonym małym i ciasnym umysłem. W przeciwieństwie do zachodniej liberalnej idei wolnego wyboru i indywidualnych zabezpieczeń opartych na wysokich zarobkach, narzuciło ono paternalistyczną alternatywę przymusowego, wszechstronnego ubezpieczenia. Państwo było zarówno niańką, jak i sierżantem” /Tamże, s. 166/. „Freikorps […] ministrowie SPD [socjaldemokraci] uprawomocnili ruch, który rozwijał się właściwie na wschodzie, gdzie grupy niemieckich osadników walczyły z Polakami, i który od samego początku był nieodwracalnie antyweimarski” /Tamże, s. 167/. „Jungdeutscher Orden miał do 1925 r. 130 tys. członków. Z szeregu Ordenu prowadzonego przez Karla Harrera wyrośli naziści, a Hitler przekształcił tę organizację w masową partię, wzmocniwszy ją bojówkami SA, czyli tzw. brunatnymi koszulami. Brunatne koszule noszono dla upamiętnienia, że oddziały pochodzą od Freikorpsu. […] ultralewica […] w Zagłębiu Ruhry sformowała Czerwoną Armię złożoną z 50 tys. robotników” /Tamże, s. 168/. „najpoczytniejszą i najbardziej wpływową książką w Niemczech lat dwudziestych stał się Upadek Zachodu, pióra ograniczonego i pedantycznego nauczyciela, Oswalda Spenglera. Dzieło to zamierzał napisać jako ostrzeżenie przed bezpodstawnym niemieckim optymizmem. Tworzył je w czasie wojny, w przewidywaniu zwycięstwa Niemiec, ale pierwszy tom pojawił się w 1918 r., kiedy klęska przydała książce zadziwiającej trafności i aktualności. I tak pozycja ta stała się bestsellerem. Istota jej był darwinizm społeczny. Autor wyróżnia osiem kultur, do których miały się odnosić „prawa morfologii”. /Tamże, s. 170/. „W roku 1920 Spengler uzupełnił książkę sensacyjnym esejem „Prusactwo i socjalizm”; domagał się bezklasowego, narodowego socjalizmu, w którym cały naród będzie pracować wspólnie pod wodzą dyktatora” /Tamże, s. 171/. „W rzadkim momencie szczerości Lenin powiedział kiedyś, że tylko takim krajem jak Rosja można było zawładnąć tak łatwo, jak jemu się udało. Niemcy oferowały co innego. Nie mogły być zgwałcone. Musiały być uwiedzione” /Tamże, s. 178/. „We wrześniu 1919, Hitler przejął małą proletariacką grupę o nazwie Niemiecka partia Robotnicza. […[ do nazwy tej partii dodał jeszcze słowo „narodowo-socjalistyczna”. […] Nigdy nie był politykiem burżuazyjnym lub konserwatywnym w żadnym sensie tego słowa, czy też wyrazicielem lub obrońcą kapitalizmu” /Tamże, s. 179/. „Polityka Hitlera, mająca na celu stworzenie awangardowo-elitarnej partii na masowej bazie, była oczywiście wzorowana na doświadczeniu Lenina” /Tamże, s. 180.
+ Zwycięstwo niemieckiego protestu. Niemiecki kapitalizm zwyciężył nad kapitalizmem angielskim. Słowianie uczynili z Niemiec kraj komunistyczny. Jest to niezgodne z duszą niemiecką. W ten sposób włożono herezję w duszę monolitu sowieckiego. Nie istnieje ideologia, która oprze się niemieckiemu protestowi. Dwa Państwa Niemieckie są dialektyką nowego porządku świata, który zbliża się powoli, ale pewnie. Jeden świat z swoim kapitalizmem socjalnym, drugi z humanizmem komunistycznym. Pozostawią nam Berlin w połowie aseptyczny, międzynarodowy, kosmopolityczny i wolny jak latarnia morska Wielkich Niemiec. Jak nieustanne wołanie na zawsze: Deutschland über alles, über alles in der Welt, Niemcy całościowo-socjalistyczne. Razem z nami, którzy już posiadamy Izrael. H9 140
+ Zwycięstwo niespodziwane Po wyborach 14 kwietnia 1931 r. uznano, że wskutek wielkiej przewagi wyborców głosujących za republikanami w wielkich miastach, doszło do porażającego, katastrofalnego dla monarchii wyniku tych wyborów do miejskich i gminnych rad narodowych. Azaña uważał za niedorzeczność mieć nadzieje na zwycięstwo. Largo Caballero uważał wysiłki przedwyborcze za niepotrzebne i bez znaczenia, że mogą one jedynie umocnić Tron. Nikt nie spodziewał się zwycięstwa, ani radykał Lerroux, ani socjalista Indalecio Prieto, ani radykał-socjalista Marcelino Domingo (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 14; (Zob. A. Lerroux, La pequeńa Historia. España 1930-1936, Editorial Cimera, Buenos Aires 1945 s.167).
+ Zwycięstwo Niewiasty nad wężem kusicielem zapowiedziane (Rdz 3, 15). Pierwsza Dobra Nowina, Protoewangelia mariologii biblijnej. „Związek Maryi ze zbawczym dziełem Syna Bożego / Ósmy rozdział Lumen gentium jest wzorcem, według którego Kościół odczytuje Pismo Święte z odniesieniem do postaci Bogurodzicy i Jej miejsca w dziejach zbawienia. Zarys biblijnej mariologii obejmuje najpierw „Protoewangelię”, czyli zapis pierwszej Dobrej Nowiny o wprowadzonej przez Boga nieprzyjaźni między wężem – kusicielem – i niewiastą oraz jej potomkiem (Rdz 3, 15). Postać tej zwycięskiej niewiasty jawi się następnie w proroctwach dotyczących matki Emmanuela (por. Iz 7, 14; Mi 5, 2-3; Mt 1, 22n), Dziewicy z Nazaretu, należącej do społeczności „ubogich Pana”, którzy z pokorą i nadzieją oczekują zbawienia. Do Maryi odnosi Sobór miano „Córy Syjonu”, które na kartach Biblii przysługuje narodowi izraelskiemu (por. So 3, 14-18). Jej osoba kojarzy się również z ową „pełnią czasu”, w której miały się urzeczywistnić Boże obietnice związane z „niewiastą” (por. Ga 4, 4-7). Bóg zechciał, aby udział owej „niewiasty” w urzeczywistnieniu planu zbawienia został przygotowany przez udzielenie Jej przywilej Niepokalanego Poczęcia i obdarowanie „pełnią łaski” (por. Łk 1, 28), dzięki której została przygotowana, by współdziałać z Bogiem w postawie posłuszeństwa, mającego przezwyciężyć skutki nieposłuszeństwa Ewy (Por. Łk 1, 38; Lumen Gentium 56)” /Stanisław Czerwik [Ks. prof. dr hab. Wyższe Seminarium Duchowne (Kielce)], Recepcja mariologii Soboru Watykańskiego II w posoborowych księgach liturgicznych: próba syntezy, Salvatoris Mater [Centrum Formacji Maryjnej „Salvatoris Mater” Księży Marianów. Licheń], 16 (2014) nr 1-4, 54-122, s. 56/. „W tym kontekście spotykamy w Lumen gentium przeciwstawienie między Ewą, „matką wszystkich żyjących” (por. Rdz 3, 20), przez którą zapanowała na świecie śmierć, a Maryją, dzięki której ludzkość została obdarzona życiem (Por. Lumen Gentium 56). Łączność Maryi z Synem trwa nieprzerwanie od dziewiczego poczęcia Go za sprawą Ducha Świętego w czasie Zwiastowania (por. Łk 1, 35) aż do Jego śmierci na krzyżu (Por. TAMŻE, 57). Sobór wylicza następujące wydarzenia, które ewangeliści „wpisują” w etap dziejów obramowany tymi dwoma wydarzeniami: nawiedzenie Elżbiety, matki Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-45); narodzenie Jezusa w Betlejem (Łk 2, 1-20); Ofiarowanie Jezusa w świątyni, w czterdziestym dniu po Jego narodzeniu (Łk 2, 34n); znalezienie Go pod koniec długiego poszukiwania w dniach Jego pierwszej pielgrzymki do Jerozolimy z okazji święta Paschy (por. Łk 2, 41-51). Z okresu publicznej działalności Jezusa ewangeliści odnotowują następujące momenty: udział Maryi u boku Syna w uczcie weselnej w Kanie Galilejskiej (J 2, 1-11); obecność w gronie słuchaczy Jego nauki (por. Mt 12, 46-50; Łk 11, 27n); Jej trwanie u stóp krzyża w godzinie agonii Jezusa (J 19, 25-27); wreszcie Jej udział w modlitwie z Apostołami i gronem uczniów w oczekiwaniu na Zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 12-14)” /Tamże, s. 57/.
+ Zwycięstwo nowego życia Stosunek rzeczywistości ziemskiej do ponadziemskiej, albo inaczej stosunek świata historycznego i człowieka do Boga zajmował także Krasińskiego. Koncepcja Boga była ograniczona z góry religijną świadomością poety. Wychowanie w atmosferze religijnej zyskało pogłębienie intelektualne - emocjonalne pod wpływem wizji Krzyża w Koloseum, z czasów pamiętnej podróży do Włoch. Wrażenie to potężniało i umacniało Krasińskiego w myśli, że nowe życie zwycięży stare. Tu zaczyna się, przyświecająca prawie całej twórczości Krasińskiego, idea ciągłego zwyciężania i postępu stworzenia ku Bogu. Tu są zaczątki usprawiedliwianej przez chrześcijaństwo ewolucji zwycięstwa nowego nad starym. Tu wreszcie jest zapowiedź Irydiona i Nieboskiej komedii W105 225.
+ Zwycięstwo nowych bohaterów ludzkości, męczenników. Prudencjusz. Cathemerinon – pieśni, które przezwyciężają bieg czasu, wynosząc na poziom wieczności; Peristephanon – celebracja zwycięstwa nowych bohaterów ludzkości, męczenników; Contra Symmachum – nowa epoka ludzkości przeciwstawna do tradycji starszych, czyli do tradycji pogańskiego Rzymu. Studium myśli Prudencjusza posiada wielkie znaczenie dla śledzenia procesu powstawania pierwszego wielkiego nurtu myśli hiszpańskiej, który rozwijali Potamiusz, Grzegorz z Elwiry, i Pryscylian. W1.1 157
+ Zwycięstwo nurtu anglosasko-frankońskiego nad iroszkockim w Bawarii wieku VIII spowodowało, że zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu. „Bawaria, Bayern, kraj związkowy w południowej części Republiki Federalnej Niemiec, zajmuje 70 546 km2 i liczy 10,6 mln mieszkańców (1972), w tym 71,3% katolików, 26,5% protestantów, 2,2% innych wyznań. 1. Kościół katolicki – Część południowa obecnej Bawarii (po Dunaj) należała do cesarstwa rzymskiego (prowincja Recja I i II oraz Norikum). Chrześcijaństwo, znane tu od końca II w., przyjęło się powszechnie w wiekach III-IV. W V w. terytorium Bawarii zajęło przybyłe z Czech germańskie plemię Bawarów (Bajuwarów), przed którym część ludności uszła do Italii; księstwo Bawarów cieszyło się znaczną samodzielnością, mimo że od VI w. zależne było od państwa frankońskiego. 1. Średniowiecze – Pierwsze nawrócenie Bawarów dokonało się pod wpływem frankońskich królów Chlotara II i Dagoberta I; istotną rolę odegrali w latach 620-640 mnisi iroszkoccy, z których najbardziej znani to bracia Eustazy i Agilus, uczniowie św. Kolumbana; ośrodkami kościelnymi były klasztor w Luxeuil, rezydencja książęca w Lorch; po śmierci obu misjonarzy brak śladów misji w Bawarii” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 113/. „Dalszy proces chrystianizacji nastąpił za rządów księcia Teodona II (690-717). Zagrożony od wschodu przez Awarów (w roku 700 zniszczyli Lorch), nawiązał ściślejsze kontakty z Frankonią i otworzył misjonarzom granice; pochodzili oni z kręgów frankońsko-galijskich, byli wędrownymi biskupami, a ich działalność ograniczała się do wyznaczonych przez księcia okręgów, w których obrębie zakładali swoje siedziby. W wyniku akcji misyjnej w początku VIII w. powstały 3 biskupstwa, których rządcami byli „apostołowie” Bawarii: Emmeram w Ratyzbonie, Rupert w Salzburgu, Korbinian w Freisingu (czwarte biskupstwo ufundował w roku 737 książę Hugbert w Pasawie). Celem uniezależnienia Kościoła w Bawarii od Frankonii książę Teodon zwrócił się w roku 716 do papieża Grzegorza II, prosząc o zatwierdzenie organizacji diecezji zgodnej z politycznym podziałem Bawarii oraz (prawdopodobnie) o utworzenie własnej metropolii; względy polityczne (opozycja Frankonii) i rychła śmierć księcia uniemożliwiły realizację projektu. Do planu Teodona nawiązał św. Bonifacy, który w roku 739 jako legat papieski kanonicznie erygował 4 istniejące biskupstwa, ogłaszając się ich tymczasowym metropolitą; decyzje te dały podstawę do utworzenia w roku 798 bawarskiej prowincji kościelnej w Salzburgu, z sufraganiami w Ratyzbonie, Freisingu, Pasawie, Neuburgu. Jednocześnie w Bawarii doszło do starcia dwóch nurtów ówczesnego życia kościoła anglosasko-frankońskiego (silnie związany z Rzymem i organizujący Kościół według wymogów prawa) z iroszkockim (wolna, nieskrępowana hierarchicznie metoda misyjna, reprezentowana przez tamtejszych mnichów); w wyniku zwycięstwa tendencji pierwszej zaczęto oddzielać biskupstwa od siedzib klasztornych, zorganizowano sieć parafii i tworzono kapituły oparte na regule Chrodeganga z Metzu” /Tamże, s. 114.
+ Zwycięstwo obiecane Izraelowi przez proroków fałszywych „1 Przez trzy lata panował pokój, nie było wojny między Aramem a Izraelem. 2 W trzecim roku król judzki Jozafat odwiedził króla izraelskiego. 3 Wówczas król izraelski rzekł do swoich sług: «Czyż nie wiecie, że Ramot w Gileadzie do nas należy? A my nie kwapimy się do odebrania go królowi Aramu!» 4 Następnie zwrócił się do Jozafata: «Czy pójdziesz ze mną na wojnę o Ramot w Gileadzie?» Jozafat zaś odpowiedział królowi Izraela: «Ja tak, jak i ty; lud mój, jak i twój lud, konie moje, jak i twoje konie». 5 Ponadto Jozafat rzekł królowi izraelskiemu: «Najpierw zapytaj, proszę, o słowo Jahwe!» 6 Król więc izraelski zgromadził około czterystu proroków i rzekł do nich: «Czy powinienem wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinienem tego zaniechać?» A oni odpowiedzieli: «Wyruszaj, z pewnością Pan da je w ręce króla». 7 Jednak Jozafat rzekł: «Czy nie ma tu jeszcze jakiegoś proroka Pańskiego, abyśmy mogli przez niego zapytać?» 8 Na to król izraelski odrzekł Jozafatowi: «Jest jeszcze jeden mąż, przez którego można zapytać Pana, ale ja go nienawidzę, bo nie prorokuje mi dobrze, tylko źle. To jest Micheasz, syn Jimli». Wtedy Jozafat powiedział: «Nie mów tak, królu!» 9 Zawołał więc król izraelski któregoś dworzanina i rzekł: «Pospiesz się po Micheasza, syna Jimli!» 10 Król izraelski i Jozafat, król judzki, ubrani w szaty królewskie siedzieli na swoich tronach na placu u wrót bramy Samarii, a przed nimi prorokowali wszyscy prorocy. 11 Sedecjasz, syn Kenaany, sporządził sobie rogi żelazne i powiedział: «Tak mówi Pan: Nimi będziesz bódł Aram aż do ich wytępienia». 12 I wszyscy prorocy podobnie prorokowali, mówiąc: «Idź na Ramot w Gileadzie i zwyciężaj! Pan da je w ręce króla». 13 Ten zaś posłaniec, który poszedł zawołać Micheasza, powiedział mu tak: «Zauważ! Przepowiednie tych proroków są jednozgodnie pomyślne dla króla. Niechże więc twoja przepowiednia będzie jak każdego z nich taką, żebyś zapowiedział powodzenie». 14 Wówczas Micheasz odrzekł: «Na życie Pana! Na pewno będę mówił to, co Pan mi powie». 15 Potem przyszedł przed króla. Wtedy się król do niego odezwał: «Micheaszu! Czy powinniśmy wyruszyć na wojnę o Ramot w Gileadzie, czy też powinniśmy tego zaniechać?» Wtedy do niego przemówił: «Wyruszaj i zwyciężaj, a Pan da je w ręce króla». 16 Król zaś mu powiedział: «Ile razy ja cię mam zaklinać, żebyś mi mówił tylko prawdę w imieniu Pana?»” (2 Krl 22, 1-16).
+ Zwycięstwo obiecane Piotrowi i całemu Kościołowi przez Chrystusa pogromcę szatana. „Jawieniu się szatana społecznego sprzyja ponadto „grzech w świątyni Boga” (Paweł VI), a więc rozbicie wiary, oziębienie miłości chrześcijańskiej, zwątpienie w oczywiste prawdy, taedium fidei, desperacja, niepokój, odrzucenie dekalogu, zakłamanie, pycha, sekularyzm, postomodernizm, materializacja życia, nieczystość intencji (Paweł VI, Jan Paweł II; por. K. Pożarski). Szatan tedy dosięga częściowo nawet samego Kościoła, mimo że jest to miejsce „przygotowane przez Boga” (Ap 12, 6). Mimo że społeczności świata są z natury dobre, a nawet stanowią wyższy i doskonalszy rodzaj życia dla osoby ludzkiej, to jednak tworzą one nieraz tajemnicze loci daemonici, czyli szczególne sytuacje grzechu, złorodności i „środowiska zła” (P. Schoonenberg, R. Gorywoda, A. L. Szafrański). W historii świata występuje raz po raz jakiś typ „Babilonu” (Ap 18, 2 nn.; 17, 8 nn.): Asur, Babilon, Egipt, Media, Persja, Rzym, Bizancjum, Francja Napoleona, Trzecia Rzesza Niemiecka, Imperium Carskie, Związek Radziecki, Chiny komunistyczne... Bywają bardzo znieprawione całe imperia, królestwa, państwa, księstwa, regiony, miasta, ludy, szczepy, rody. Chociaż Bóg uczynił samą historię sędzią złych społeczeństw (por. Ap 18, 8-9; 18, 20) i chociaż mają one zawsze „mało czasu” (Ap 12, 12), pospiesznie przemijają (Ap 17, 10 nn.) i ostatecznie szatan w nich zawsze przegrywa (Ap 12, 9; 14, 8 nn.; 15, 1 nn.; 16, 10 nn.), to jednak ciągle się pojawiają ze złudną wiarą, że opanują cały świat i będą panowały wiecznie. Od wieku I rozwija się walka różnych społeczności przeciwko Chrystusowi i Jego Kościołowi. Chrystus jako pogromca szatana przyobiecał również zwycięstwo św. Piotrowi i całemu Kościołowi. I tak w historii Kościół katolicki, który stał się głównym przedmiotem ataków szatana, jest jednocześnie głównym jego pogromcą. Toteż ukazuje się on coraz wyraźniej – jak uczy Vaticanum II – sakramentem świata, sakramentem społeczności ludzkiej, herosem wiary i etyki. Trzeba jednak pamiętać, że nie tylko społeczność dobra, ale i społeczność skażona służą ostatecznie w pełni planom Bożym, nam nie znanym dostatecznie: „Bóg natchnął ich serca, aby wykonali Jego zamysł [...] aż Boże słowa się spełnią” (Ap 17, 17)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 489.
+ Zwycięstwo obiecywał Mahomet, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż „Z dnia na dzień wykruszali się zwolennicy; wielu z nich odchodziło, bo nie mogli znieść jego mowy. Idącym za nim, Mahomet obiecywał zwycięstwo, potęgę i cześć; Jezus głosił, że kto za nim podąża musi gotować się na krzyż. „Jeśli ktoś chce iść za Mną, niech się wyrzeknie samego siebie, niech weźmie swój krzyż i niech mnie naśladuje” (Mk 8,34). Prorok z Mekki wierzył, że ostatecznie wygra i pognębi przeciwników; niektórym wybaczy i pozwoli dołączyć do szeregów, drugich ukarze i wymierzy im sprawiedliwość; Nazarejczyk nie miał złudzeń i raz po raz przepowiadał własną klęskę. Słysząc wyznanie Piotra, swego najważniejszego ucznia, że jest oczekiwanym Mesjaszem, odpowiedział, że „Syn Człowieczy musi wiele cierpieć, że będzie odrzucony przez starszych, wyższych kapłanów i nauczycieli Pisma, że zostanie zabity, lecz po trzech dniach zmartwychwstanie” (Mk 8,31). Dla chrześcijan słowa te nie brzmią aż tak szokująco, bo wierzą, że zmartwychwstanie miało miejsce. Jednak wyobraźmy sobie uczniów Nazarejczyka, kiedy pierwszy raz usłyszeli taką zapowiedź. W ich uszach słowa o zmartwychwstaniu po trzech dniach były, inaczej niż dla nas, jedynie niejasną metaforą. Tak, wierzyli w zmartwychwstanie, ale u kresu czasów, kiedy to Bóg zawezwie na sąd wszystkich zmarłych; w głowie im nie postało, że te trzy dni odnoszą się do konkretnego czasu, że Jezus przepowiada tu największy cud dziejów. Mahomet umierał wśród swoich, w otoczeniu wiernych, widząc, że lada moment jego nauka zostanie poniesiona do najdalszych zakątków ziemi; śmierć Chrystusa musiała robić na świadkach przygnębiające wrażenie. Najbliżsi uczniowie pierzchnęli jak jeden mąż. Tylko jeden, z daleka i w ukryciu towarzyszył orszakowi prowadzącemu związanego Jezusa, ale i on, gdy został rozpoznany, zawiódł. Ewangelie nie wspominają o nikim, kto wziąłby w obronę Nazarejczyka. Trudno nawet powiedzieć gdzie ukryli się jego uczniowie. Nie chodzi o to, by na siłę przeciwstawiać sobie Nazarejczyka i Mahometa” /Paweł Lisicki [ur. 1966; publicysta, pisarz, redaktor naczelny i współwydawca tygodnika „Do Rzeczy”. W latach 2006-2011 redaktor naczelny dziennika „Rzeczpospolita”, założyciel i pierwszy redaktor naczelny tygodnika „Uważam Rze”. Ostatnio wydał „Dżihad i samozagłada Zachodu” (2015) wykorzystanej przy pisaniu tego tekstu], Jezus i Mahomet, dwie różne pamięci, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 11 (2016) 202-227, s. 226/. „Wystarczy uważniej wczytać się w ich przesłanie i owo przeciwstawienie stanie się czymś oczywistym i niewątpliwym. Nie tylko dlatego, że żyli w innym otoczeniu kulturowym, w innym środowisku. Tym, co najgłębiej dzieli i różni jednego i drugiego jest rozumienie Boga, jego stosunku do świata i do człowieka, a także pojmowanie odkupienia i cierpienia. Podobieństwa są wtórne i pozorne, różnice głębokie i istotowe” /Tamże, s. 227/.
+ Zwycięstwo objawienia nad filozofią w chrześcijaństwie. „Dylemat religijny: rozum czy objawienie oraz człowiek somatyczny czy duchowy. W chrześcijaństwie zwyciężyły – jak wiadomo – objawienie, wola i mistyka, ale mimo to dobijały się zawsze o swoje prawa rozum, filozofia i empiria religijna. W hellenizmie – i w chrześcijaństwie – aż do Soboru Watykańskiego II – na czoło wybiły się jednak kierunki platonizujące, dualistyczne i woluntarystyczne, upatrujące zbawienie raczej w woli, miłości, objawieniu i w duszy, w konsekwencji także w ucieczce od świata cielesnego, gdzie ma panować rozum, determinizm i degradacja. Bezspornym wszakże dorobkiem stała się teza, że warunkiem zbawienia w eschatycznym znaczeniu jest dusza nieśmiertelna, przede wszystkim indywidualna, dążąca do pełnej komunii z Bogiem. 3) Na idei zbawienia koncentrują się wielkie cywilizacje Indii, Chin i Japonii. Sytuację niezbawienia pokonuje się przez medytację (intelekt bierny), syntonię z naturą i mistykę kosmiczno-przyrodniczą. Pierwotny hinduizm monistyczno-panteistyczny widzi przyczynę cierpienia i nieszczęścia w opozycji między naszym „ja” (atman) a wszystkim, całością (brahman). Zbawienie tedy polega na mistycznym doświadczeniu jedności między „ja” ludzkim a całą rzeczywistością. Medytacja ma za zadanie przezwyciężyć ową opozycję w kierunku jedności, identyczności i uniwersalności. O ile w Grecji zbawienie miało polegać na „wyzwalaniu się” z przedmiotowości i reistyczności ku podmiotowości i osobowości (np. zasada: „poznaj samego siebie”), o tyle w hinduizmie odwrotnie: na drodze od podmiotu do przedmiotu, od „ja” do rzeczy, na rozpływaniu się podmiotu indywidualnego w Całość, na przepoczwarzaniu się podmiotu (atman) w przedmiot apersonalny (brahman). Krótko mówiąc: do zbawienia, także religijnego, prowadzi poznanie, że „ja jest Brahmanem”, czyli że podmiot jest przedmiotem, że moja osoba jest rzeczą współrozciągłą względem całej rzeczywistości (W. Strolz), że „ja” jest identyczne z istotą Kosmosu. Jest to próba ucieczki od niezbawienia przez autonegację, przez samozaprzeczenie się na rzecz świata – koncepcja równie wielka jak tragiczna. Obecnie wywiera olbrzymi wpływ na cywilizacje postkomunistyczne. Realność jednostkowych osób ratuje za wszelką cenę sześć wielkich systemów brahmińskich (może z wyjątkiem Purwamimansy): Wajsieszika (Kanada - Kaśjapa, V w. przed Chr.), Sankhja (Kapila, IV w. przed Chr.), Njaja (Gotama, IV w. przed Chr.), Purwamimansa (Dźajmini, IV w przed Chr.), Joga (Patańdźali, II w. przed Chr.) i Wendanta (Ba-darajana, wiek I-II po Chr.). Wyzwolenie z niezbawienia (moksza) to – według nich – odzyskanie przez duszę (atman, purusza) jej naturalnej pełni, której została pozbawiona przez grzech i błąd – nie tylko wina, ale i błąd, niewiedza obciąża egzystencję człowieka” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 504/.
+ Zwycięstwo obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.) obchodzone w święto Ortodoksji. Kościół przekazuje przez sakramenty święte ludziom (wiernym) Ducha Świętego. „To podwójne stwierdzenie (ta pozorna bezowocność łaski chrztu u wielu ochrzczonych i ta nieposkramialna wolność Ducha Świętego z drugiej strony) stanowi od momentu zaistnienia Kościoła stałą pożywkę dla różnych nurtów duchowych, mniej lub bardziej opacznych, które negują pośrednictwo Kościoła instytucjonalnego w imię wolności Ducha Świętego. Napięcie pomiędzy charyzmatem a instytucją wyrasta z takiej właśnie postawy: ona też wyjaśnia przynajmniej niektóre aspekty Reformacji z XVI wieku” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 233/. „Synodikon Prawosławia, czytany każdego roku w święto Ortodoksji, obchodzone na pamiątkę zwycięstwa obrazów po drugim kryzysie obrazoburczym (843 r.), przytacza – zasadniczo w formie wezwań i anatem – herezje nękające Kościół od pierwszych wieków wraz z odrzucanymi przez nie definicjami wiary. Dokument ten, przypominany wciąż przez całe wieki, przechował ślady potępienia, w XI i XII w., pewnej liczby „uduchowionych” uznanych za heretyków, którzy jednak ograniczali się chyba tylko do wyrażania niekonformistycznych doświadczeń religijnych” /Tamże, s. 234.
+ Zwycięstwo odwieczna Boga nad antychrystem, ta walka kosmiczna nakłada się na plan ludzki. „Millenaryzm w służbie rewolucji / podczas rewolucji nadzieja przeplata się z nastrojem rozpaczy. Nadzieja drapuje się w przekonanie o wspaniałych początkach nowej ery, rozpacz ucieka się do apokaliptycznych wizji przyszłości. W obydwu przypadkach na plan ludzki nakłada się plan kosmiczny – odwiecznej walki Boga z antychrystem. Wymiar ponadludzki narzuca perspektywę interpretacji historii ludu ludzkiego w terminach millenium. Problem fundamentalny zawiera się w pytaniu o początek panowania Chrystusowego na ziemi. Jedna koncepcja – zwana postmillenarystyczną – uznaje, że okres powszechnego szczęścia na ziemi już się zaczęła, a jej wyznawcy wierzą, że „działalność Boga przejawia się nie przez cuda i rzeczy niepojęte, ale przez ustalone prawa natury, fizyczne i człowiecze […] Działa ona przy pomocy ludzi i poprzez nich, a także poprzez instytucje w celu odnowy królestw tego świata. Druga – zwana premillenarystyczną – nie zawiera tej wiary w ludzkie poczynania. Nie jest sprawą przypadku, że purytanie nowoangielscy nie całkowicie podzielali panującą w XVII w. pesymistyczną wersję historii, narzuconą przez Kalwina” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 19/. „Obraz gniewnego izraelskiego Jehowy, którego akty srogości tworzą historię rodzaju ludzkiego dominuje z życiu kongregacji purytańskich. Z jednym symptomatycznym wyjątkiem – jasny moment w dziejach ludzkości to chwila, gdy purytanie „wierni uczniowie Boga”, ruszyli na podbój amerykańskich ostępów. W purytańskiej rewolucji Angielskiej dominuje raczej nastrój apokalipsy, a jego ekstremalnymi rzecznikami są wyznawcy Piątej Monarchii. W Ameryce premillenaryzm ma wielu zwolenników, co uwidacznia Wielkie Przebudzenie, nie jest wszakże w stanie przysłonić fundamentalnego a optymistycznego aktu, jakim jest dla narodu wybranego wielka wędrówka do Ameryki. Ten szczęśliwy początek promieniuje na inne kolonie, aż wreszcie znajduje uzasadnienie w odpowiedzialności purytanów amerykańskich za losy ludzkości. W opinii mieszkańców Nowego Świata decyzja opuszczenia Europy oznacza początek millenium. Taka interpretacja dziejów tłumaczy przeciwwagę optymizmu dla apokaliptycznych kazań pastorów Wielkiego Przebudzenia: Samuela Daviesa i George’a Whitfielda. Znajdzie on ujście w rewolucji, tworząc „republikańską eschatologię” (termin użyty przez Nathana O. Hatcha w pracy The Sacred Cause of Liberty)” /Tamże, s. 20.
+ Zwycięstwo ojca osiągnięte przez jego zniknięcie, paradoksalnie, „Zwiagincew, grając motywami ewangelicznymi, w taki sposób konstruuje logikę fabuły Powrotu, że scena rodzinnej wieczerzy nabiera wymiaru prefiguracji śmierci (!) bohatera, bezimiennego ojca, ale śmierć ta objawia się jako moment rozpoznania przez synów prawdziwego charakteru jego uczuć (nieprzenikniony i srogi rodzic niespodziewanie odkrywa swą bezwarunkową miłość) oraz okazuje się przełomem na drodze do ich samorozwoju i męskiej dojrzałości. Trzeba przyznać rację Krzysztofowi Biedrzyckiemu, że zniknięcie ojca, paradoksalnie, oznacza jego zwycięstwo (Przypis 12: „Nie jest przypadkiem, że film opowiada o trzech mężczyznach. Inicjacja dotyczy nie tylko dorosłości, ale i wejścia w świat męski. Do czasu powrotu ojca chłopcy wychowywani byli przez dwie kobiety. Teraz zostają wyrwani ze znanej, ciepłej, bezpiecznej przestrzeni dzieciństwa i macierzyńskiej opieki. Ojciec uczy ich bycia mężczyznami. To proces bolesny. Tak w kontekście doświadczenia, gdy w bezwzględny sposób ojciec każe im zmagać się z przeciwnościami materii, jak i – co ważniejsze – w sferze symboli. Ojca trzeba naśladować, ale i trzeba się przeciw niemu buntować, to dwie równoległe drogi do dorosłości mężczyzny. Chłopcy więc powoli stają się mężczyznami, a dopełnienie tego procesu następuje, gdy zostają sami, bez ojca. Paradoksalnie zniknięcie ojca oznacza jego zwycięstwo, bo on zostaje w każdym z nich”. Zob. K. Biedrzycki, Powrót taty, w: idem, Wariacje metafizyczne. Szkice i recenzje o poezji, prozie i filmie, Universitas, Kraków 2007, s. 310), a problem zmagania się z autorytetem ma w Powrocie także wymiar polityczny i religijny” /Brygida Pawłowska-Jądrzyk [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Wydział Nauk Humanistycznych, Instytut Filologii Klasycznej i Kulturoznawstwa], Zmącone obrazy. O poetyce dysonansu międzytekstowego w filmach apokryficznych Andrieja Zwiagincewa, Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 171-183, s. 176/.
+ Zwycięstwo ojców Kościoła nad monoteletyzmem. „wizja tajemnicy wcielenia według dwu wybitnych teologów Wschodu – Maksyma Wyznawcy (zm. 662) oraz Jana z Damaszku (zm. 773). Uczestniczą oni w ostatnich etapach sporów chrystologicznych. Maksym odnosi ostateczne zwycięstwo nad monoteletyzmem, a Jan wnosi twórczy wkład w spory z ikonoklazmem. Obaj są spadkobiercami myśli wcześniejszych Ojców Wschodu, Maksym genialnym syntetykiem, a Jan Damasceński równie genialnym systematykiem” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 333; Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, tłum. B. Wojkowski, warszawa 1969; Maksym Wyznawca, dzieła: Antologia życia wewnętrznego, Dialog o życiu wewnętrznym, Księga miłości, Księga oświeconych, Wykład Modlitwy pańskiej, List o miłości, tłum. A. Warkotsch, Poznań 1982). „Maksym Wyznawca był geniuszem. Urs von Balthasar zwraca uwagę na wielowymiarowość jego zainteresowań: filozof – dobry znawca arystotelizmu, z wielkim dowartościowaniem realizmu jego teorii poznania; świetny teolog biblijny – oczarowany Orygenesem; mistyk – ze szkoły Grzegorza z Nyssy i Areopagity; surowy mnich – zachwycony Ewargiuszem; człowiek Kościoła – wielki obrońca doktryny Chalcedonu i prymatu biskupa Rzymu (Por. Urs von Balthasar, W pełni wiary, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991). […] Kluczem do rozumienia nauki Maksyma jest jego podejście do syntezy. On poszukiwał uniwersalnego wzoru do rozumienia wszystkiego, tzn. zarówno wiedzy zdobytej przez człowieka, jak i objawionej przez Boga. Synteza jest kluczem rozumienia wszechświata i sensu życia. Istotnym zaś elementem jego syntezy są dwa twierdzenia. Pierwsze – w syntezie nie ma żadnego mieszania, i drugie – w syntezie jest możliwe to, co jest niemożliwe, czyli jest miejsce na paradoks. […] Synteza – według Maksyma – zmierza do odkrycia i osiągnięcia pełni tożsamości wszystkich elementów, w niej żaden element nic nie traci ze swej wartości. W syntezie nie powstaje nic nowego na zasadzie procesu zniszczenia elementów wchodzących w syntezę. Ten „materiał” dzięki syntezie zyskuje najwyższy stopień swej doskonałości. Objawia on i osiąga swą doskonałość przez odniesienie do pozostałych elementów. Taką syntezą jest ludzkie ciało, w którym każdy członek osiąga swa doskonałość przez swe odniesienie do innych członków, a każdy narząd im doskonalej spełnia rolę w całym ciele, tym bardziej odnajduje swą tożsamość” /Tamże, s. 334.
+ Zwycięstwo Opatrzności pewne Europa umiera, ponieważ zbłądziła. Błąd zabija. Jednostki mogą się uratować, ale społeczność umiera, nie dlatego, że ratunek nie jest możliwy, lecz dlatego, że nie chce się ratować (Donoso Cortés) /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 281/. Ostatecznie jednak zwycięży Opatrzność Boża. Systemy postępowe, którym się wydaje, że są doskonałe, zginą, bo oszukują same siebie. Kościół zawsze nauczał o ludzkiej niedoskonałości i grzeszności, co potwierdza nieustanna konieczność pracy spowiedników. Zło może być zwyciężone tylko mocą Jezusa Chrystusa. Nasza moc nie wystarcza /Tamże, s. 285/. Zło rozwija się w ludziach i w strukturach społecznych. Balmes na początku XIX wieku dostrzegł zbliżanie się czasów apokaliptycznych. Donoso Cortés w połowie XIX wieku obserwował pojawienie się socjalizmu. Vázques Mella doznał osobiście skutków działania komunizmu, który sięgnął w latach trzydziestych XX wieku do krańców Europy Zachodniej /Tamże, s. 286/. Historia dwudziestu wieków chrześcijaństwa wskazuje na przypływy i odpływy, pojawianie się i znikanie wiary w różnych częściach świata. Balmes odkrywał w historii łagodne, pełne ojcowskiej miłości, działanie Boga Ojca. Według Balmesa dla ratowania świata niepotrzebne są środki nadzwyczajne, nadprzyrodzone, cudowne (tego oczekiwał Donoso Cortés). Sprawiedliwość Boża została dana człowiekowi, który potrafi zatriumfować nad nieładem /Tamże, s. 287/. J. Sáiz Barberá porównał Balmesa do proroka Izajasza, a Donoso Cortés został przez niego porównany do proroka Jeremiasza. Pierwszy jest majestatyczny i spokojny. Przepowiadając karę za zło społeczne, głosi nadzieję na zbawienie. Bóg nie opuści ludzi, których stworzył na swój obraz i podobieństwo. Balmes jest bardziej ewangelizatorem, heroldem Boga miłości i miłosierdzia, dopełnionego w Jezusie Chrystusie /Tamże, s. 298.
+ Zwycięstwo optymatów ostateczne w roku 82 przed Chr.; dokonali masakry na swoich więźniach. „Wyrachowana przemoc i gwałt jako element rzymskiego stylu życia są niemal przysłowiowe. Rzezie, których dokonywano w czasie wojen z obcymi, powtarzały się podczas domowych zamieszek w mieście. Chwytliwe zawołanie Liwiusza Vae victis! (“biada pokonanym!”) bynajmniej nie było pustym sloganem. W 88 r. pne., podczas tak zwanych nieszporów azjatyckich, w ciągu jednego zaledwie dnia z rozkazu króla Mitrydatesa dokonano masakry około 100 tysięcy Rzymian; wtedy przywódca arystokratycznego odłamu optymatów Sulla ruszył na Rzym i ogłosił proskrypcję zwolenników swego rywala Mariusza. Odciętą głowę trybuna Publiusza Sulpiciusa Rufusa wystawiono na widok publiczny na Forum” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 211/. „Pretor miejski, który akurat przygotowywał się do złożenia ofiary przed świątynią Zgody, sam stał się ofiarą. W 87 r. pne., kiedy Rzym otworzył bramy na przyjęcie Mariusza, przyszła kolej na rzeź optymatów. Złożone z niewolników legiony Mariusza, wspierane przez żołnierzy ze straży dalmatyńskiej, wymordowały jednego po drugim wszystkich senatorów, których wódz pominął podczas powitania. Wśród prześladowanych znalazło się wielu spośród tych, którzy później mieli przejść do historii: aktualnie rządzący konsul Oktawiusz czy byli konsuIowie Marek Krassus, Marek Antoniusz i Lucjusz Caesar. W 86 r. pne., po nagłej śmierci Mariusza, dawny towarzysz wodza Kwintus Sertorius zwołał katów pod pretekstem rozdania im żołdu, po czym wymordował ich en masse – w sumie około 4000 ludzi. W 82 r. pne., po ostatecznym zwycięstwie optymatów, ci z kolei dokonali masakry na swoich więźniach: “szczęk broni i jęki konających dały się wyraźnie słyszeć w świątyni Bellony, gdzie Sulla przewodniczył właśnie posiedzeniu senatu” /Tamże, 212/.
+ Zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego gwarantuje nadzieja. „Zagrożenia nadziei. Nadzieja towarzyszy sytuacji ograniczenia bytu, niewiedzy, zasłony tajemnicy i ciemności egzystencji. Jest ona określona paradoksem: ofiarowuje coś „już”, czego jednak „jeszcze nie ma” (O. Cullmann, K. Góźdź, M. Uglorz). Dotyczy człowieka, który jest w drodze (in via, homo viator). Status viatoris kończy się w śmierci: przedtem nic nie jest pewne, po niej wszystko będzie nieodwołalne. Poza tym zachodzi tajemnicza dialektyka między znakami nadziei i beznadziei. Beznadzieja doczesna nie oznacza utraty nadziei zbawienia, a może ją nawet wzmaga. Z kolei realizacja nadziei ziemskich nie wyklucza bynajmniej nadziei pozadoczesnej. Jest takie prawo, że w miarę jak słabną nadzieje ziemskie z nadejściem chorób, starości, przegranych – ipso facto może wzrastać nadzieja duchowa i religijna. Wiara inspiruje pewność nadziei, która „zawieść nie może” (Rz 5, 5), ale in statu viae nie może być nic definitywnego w dziedzinie egzystencji duchowej – w człowieku historycznym wszystko się może zdarzyć (J. Pieper, K. Kłysiak). Niemniej nadzieja gwarantuje zwycięstwo optymizmu chrześcijańskiego: „Dlatego to – uczy św. Paweł – nie poddajemy się zwątpieniu, chociaż bowiem niszczeje nasz człowiek zewnętrzny, to jednak ten, który jest wewnątrz, odnawia się z dnia na dzień” (2 Kor 4, 16). Katechizm widzi cały klucz nadziei w miłości: Gdy Bóg objawia się i wzywa człowieka, nie może on własnymi siłami odpowiedzieć w sposób pełny na miłość Bożą. Powinien mieć nadzieję, że Bóg uzdolni go do odwzajemnienia Mu miłości i do działania zgodnie z przykazaniami miłości. Nadzieja jest ufnym oczekiwaniem błogosławieństwa Bożego i uszczęśliwiającego oglądania Boga; jest także lękiem przed obrażeniem miłości Bożej i spowodowaniem kary (KKK 2090)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 575/.
+ Zwycięstwo osiągane brawurą i odwagą, a nie techniką i przewagą liczebną. „Zalety i wady przypisywane Polakom: I. Umiłowanie wolności i niezależności Stała nienawiść do obcego jarzma i skłonność do powstań Tolerancja religijna przy dużej dewocji Sprzeciw wobec cenzury i tajnej policji Warcholstwo, pieniactwo, bunt przeciw władzy Obawa przed władzą absolutną w swoim państwie Ciągłe rozłamy polityczne, wielość frakcji i stronnictw II. Wielkoduszność, dobroć, humanitaryzm Tolerancja światopoglądowa, narodowa i rasowa Udzielanie azylu prześladowanym z innych Krajów Kierowanie się zasadą ludzkiego traktowania Pokonanych Łatwe wybaczanie wrogom i dostrzeganie „człowieka” we wrogu Zbytnia miękkość charakteru i „mięczakowatość” Brak dzielności, ślamazarność Zbytnia ufność wobec obcych i uleganie ich wpływom Brak konsekwencji i surowości w ważnych chwilach III. Męstwo, braterstwo, swoiste pojmowanie honoru Brak najemników wśród polskich żołnierzy Powodowanie się honorem w podejmowaniu decyzji o wiernej służbie lub porzuceniu jej w pewnych sytuacjach Osiąganie zwycięstw, dzięki brawurze i odwadze, a nie technice i przewadze liczebnej Brak wytrwałości i bohaterstwa na co dzień Poświęcenie, które można określić: „łatwiej umierać, niż żyć dla ojczyzny” Zła organizacja działań” /Grzegorz Piwnicki, Adam Klein, Mity i stereotypy w postrzeganiu mniejszości narodowych i etnicznych, Zeszyty Gdyńskie nr 5 (2010) 181-204, s. 195/. „IV. Umiejętność całkowitego oddania się sprawie publicznej Podporządkowanie się nie władzy, lecz sprawie Nigdzie niespotykana ofiarność w poświęceniu się za ojczyznę Masowe świadczenie honorowej pracy społecznej Niedocenianie fachowców i problemów ekonomicznych Swoisty snobizm w narażaniu się i poświęcaniu Patriotyczne „bicie piany”, powierzchowność, Bałaganiarstwo V. Organizacja życia Łatwość i umiejętność improwizacji Łatwość w podejmowaniu działań Spontanicznych Przystosowanie się do życia w trudnych Warunkach Budowanie doraźne, bez planów dalekosiężnych Słomiany zapał Niezbyt duże wymagania od życia Źródło: G. Piwnicki, Kultura polityczna kadry Marynarki Wojennej Rzeczypospolitej Polskiej w procesie współczesnych przemian ustrojowych, Gdańsk 2005, s. 42-43” /Tamże, s. 196/.
+ Zwycięstwo osiągnie człowiek sprawiedliwy. „Na czym więc polega wyższość Żyda? I jaki pożytek z obrzezania wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże. Bo i cóż, jeśli niektórzy stali się niewierni, czyż ich niewierność miałaby zniweczyć wierność Boga? żadną miarą! Bóg przecież musi okazać się prawdomówny, każdy zaś człowiek kłamliwy, zgodnie z tym, co napisane: Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą. Lecz jeśli nasza nieprawość uwydatnia sprawiedliwość Bożą, to cóż powiemy? Czy Bóg jest niesprawiedliwy, gdy okazuje zagniewanie? – wyrażam się po ludzku. Żadną miarą! Bo w takim razie jakże Bóg sądzić będzie ten świat? Ale jeżeli przez moje kłamstwo prawda Boża tym więcej się uwydatnia ku Jego chwale, jakim prawem jeszcze i ja mam być sądzony jako grzesznik? I czyż to znaczy, iż mamy czynić zło, aby stąd wynikło dobro? – jak nas niektórzy oczerniają i jak nam zarzucają, że tak mówimy. Takich czeka sprawiedliwa kara. Cóż więc? Czy mamy przewagę? żadną miarą! Wykazaliśmy bowiem uprzednio, że tak Żydzi, jak i poganie są pod panowaniem grzechu, jak jest napisane: Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma, kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego. Grobem otwartym jest ich gardło, językiem swoim knują zdradę, jad żmijowy pod ich wargami, ich usta pełne są przekleństwa i goryczy; ich nogi szybkie do rozlewu krwi, zagłada i nędza są na ich drogach, droga pokoju jest im nie znana, bojaźni Bożej nie ma przed ich oczami. A wiemy, że wszystko, co mówi Prawo, mówi do tych, którzy podlegają Prawu. I stąd każde usta muszą zamilknąć i cały świat musi się uznać winnym wobec Boga, jako że z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość grzechu” (Rz 3, 1-20).
+ Zwycięstwo ostateczne dobroci Boga nad złem „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.
+ Zwycięstwo ostateczne miłości i życia nad grzechami i śmiercią będzie w Paruzji. „Zupełnie skutecznie rozciąga Chrystus swoje suwerenne panowanie również na naszą doczesność, na czas poprzedzający Jego powrót w chwale i mające się wtedy dopełnić zmiany. Towarzyszy On swoim wyznawcom. Jest dla nich gwarantem pomyślnego zwieńczenia dziejów. To w Nim również dopełni się, już na sposób ostateczny, pełny oraz nieodwołalny Boży zbawczy plan: zwycięstwo miłości i życia nad grzechami śmiercią oraz udzielenie pełni życia i istnienia (np. Rz 8, 17: Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami Boga, a współdziedzicami Chrystusa, skoro wspólnie z Nim cierpimy po to, by też wspólnie mieć udział w chwale). W takim razie tytuł Χριστός („Namaszczony”, „Mesjasz”) wydaje się nawiązywać czy bardziej podkreślać „miejsce” i „rolę” (misję-powołanie) Zbawiciela. Natomiast imię „Jezus” (które oznacza „YHWH zbawia”, ״YHWH jest zbawieniem”) zdaje się bardziej bezpośrednio wskazywać na Boga jako Tego, który działa przez swego Wysłannika. W wypadku imienia własnego „Jezus” być może chodziłoby jednocześnie o jednoznaczne wskazanie, o kogo chodzi: o Jezusa z Nazaretu, którego św. Paweł i inni chrześcijanie wyznają jako Mesjasza-Pomazańca (gr. Χριστός) nie tylko obiecanego, ale rzeczywiście już posłanego przez wiernie dochowującego swych obietnic Boga (Szerzej na ten temat zob. W. Misztal, Chrześcijanin i jego Pan: życie doczesne chrześcijan jako życie u Panu według św. Pawła, w: Powołanie i służba. Księga jubileuszowa ku czci Bpa M. Jaworskiego w 70 rocznicę urodzin, Kielce 2000, s. 139n.). Ze swej strony tytuł i następnie także imię własne „Chrystus” odnosiłyby się bardziej bezpośrednio (przynajmniej początkowo) do misji, do roli Zbawiciela w urzeczywistnieniu planu zbawienia (Por. np. H. Conzelmann, Teologia del Nuovo Testamento. Quarta edizione, riveduta da Andreas Lindemann, Brescia 1991, s. 276n.)” /Wojciech Misztal [Ks. Kielce], Życie Chrześcijan jako życie w Chrystusie według św. Pawła [oprzemy się przede wszystkim na tzw. listach autentycznych św. Pawła. Za takie przyjmujemy tu: Rz, 1 Kor, 2 Kor, Ga, 1 Tes, Flp, Flm. Zob. E. R. Martinez, La vita cristiana e la spiritualita secondo san Paolo (ad uso degli studenti), Roma 1992, s. 4n.], Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 168-185, s. 172/.
+ Zwycięstwo Ostrogotów pod Adrianopolem; dowodzeni przez Teodoryka do murów miasta dotarli w roku 476 „Z pozoru Justynian przywrócił cesarstwu wiele z jego dawnej chwały. Morze Śródziemne raz jeszcze stało się rzymskim jeziorem. Ale była to chwała powierzchowna: […] („została wielkość wątła czy wręcz niezdrowa”). Zwłaszcza Italia była tak wyniszczona wojnami Justyniana, tak udręczona przez namiestnikowi poborców podatków, że mieszkańcy szybko pożałowali restauracji. Biskup Rzymu, niechętny interwencji w swobody Kościoła, był skłonny rozważać trwałą separację. Co więcej, wraz ze zniszczeniem hordy Gotów Italia utraciła obronność. Stała się łatwym łupem dla kolejnej fali najeźdźców – Longobardów. Poza samotnym egzarchatem Rawenny jedyne obszary, które pozostały w rękach imperium, leżały na południu i na Sycylii. Tymczasem na horyzoncie zbierały się chmury: cesarstwu zagrażało wielu innych wrogów wszelkiego autoramentu. W wiekach V, VI i VII Konstantynopol stawał się celem ponawianych ataków. O najwyższą nagrodę ubiegali się Hunowie, Ostrogoci, Awarowie, Słowianie, Persowie i Arabowie. Hunowie pod wodzą Attyli ruszyli na Bosfor, który znalazł się na trasie ich wędrówki. W 441 roku podeszli pod mury Konstantynopola. Ostrogoci dowodzeni przez Teodoryka przybyli po zwycięstwie pod Adrianopolem; do murów miasta dotarli w roku 476” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 277/.
+ Zwycięstwo państw Ententy nad monarchią austro-węgierską w wojnie światowej I. „Na czoło sformułowanych koncepcji przymierza wysuwa się system myśli Mariana Zdziechowskiego, który na temat Węgier wypowiadał się z podziwu godną konsekwencją przez cały niemal okres dwudziestolecia międzywojennego. Warto zacząć od rozprawy tego filozofa noszącej tytuł Tragedia Węgier a polityka polska, wydanej w Krakowie w r. 1920 z przedmowa napisana 30 lipca tegoż roku, a więc w sytuacji krytycznej dla Polski, gdy w kierunku Warszawy napierała groźna nawała wojsk bolszewickich. Roztoczona przez Zdziechowskiego sugestywna wizja sytuacji historycznej Węgier po wojnie nosi wszelkie znamiona koncepcji spiskowej. Oto zwycięskie państwa Ententy postanowiły zaprowadzić nowy ład europejski głównie poprzez wykreowanie państw etnicznych na gruzach monarchii austro-węgierskiej. Jako wroga Europy potraktowano nie Niemcy, lecz przede wszystkim Austro-Węgry, dualistyczne państwo o żywych tradycjach katolickich i monarchistycznych. Według Zdziechowskiego padło ono ofiarą globalnego sprzysiężenia zwycięzców w wojnie, ale tryumf militarny Ententy przesłonił ukryty, a złowrogi udział w rozbiciu Austro-Węgier mrocznych potęg judaizmu i masonerii, dążących do podkopania europejskiej tradycji, uosobionej w ideach katolicyzmu i monarchizmu” /K. Stępnik, Węgry-Polska. Międzywojenna koncepcja przymierza, w: Tematy Węgierskie, red. Maria Woźniakiewicz-Dziadosz, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1997, 11-27, s. 14/. „Zdziechowski sugeruje, że bolszewizm, będący „nową postacią żydowskiego mesjanizmu, próbą opanowania świata przez naród wybrany”, „ideą żydowsko-mesjanistyczną”, znajdującą podatne dla siebie narzędzie w „mistycznym nihilizmie rosyjskim”, nie jest bynajmniej ideową antytezą cywilizacji Zachodu. Albowiem potęgi bolszewizmu i kapitału jednoczą się na płaszczyźnie masońskiej, a działają na rzeczywistość podobnie, chcąc ją przetworzyć, przebudować. Wspólny jest im instynkt obalania hierarchicznego ładu poprzez, jak byśmy dziś powiedzieli, socjotechniczne operacje „uwalniania” mas ludzkich. Nienawiść do Węgier owych sił destrukcyjnych uzewnętrzniła się z jednej strony jako zemsta państw Ententy czy też masońskiego kapitału amerykańskiego i brytyjskiego, z drugiej zaś jako krótkotrwałe zapanowanie krwawej dyktatury Beli Khuna o ewidentnie żydowskim i bolszewickim obliczu. Rozbiór terytorialny Węgier po traktacie z Neuilly został przeto dopełniony próbą destrukcji wewnętrznej, która, gdyby się powiodła – kapitalistyczny Zachód temu sprzyjał – mogłaby zniszczyć Węgry ostatecznie” /Tamże, s. 15.
+ Zwycięstwo partii bolszewickiej na Proletkultem pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. „Dla dziejów ideologii bolszewickiej kluczowa była kontrowersja między socjalizmem skrajnie politycznym, w którym podstawowe napięcie teoretyczne, a i praktyczne, stwarza redukcja problematyki ekonomicznej na rzecz problematyki władzy – wraz z przejętą przez Lenina od Kautskiego ideą wnoszenia świadomości w masy przez rewolucyjną inteligencję – a prakseologiczną autokreacją proletariatu” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 74/. „Kontrowersja ta dała początek dwóm rywalizującym organizacjom wywodzącym się z ruchu bolszewickiego: leninowskiej partii nowego typu i Bogdanowskiemu Proletkultowi; zwycięstwo pierwszej nad drugim pozwoliło zrzucić nań całe odium sekciarskiej utopii, by tak rzec, koszarowego ekonomizmu. W ujęciu samego Brzozowskiego stosunek idei jego i Bogdanowa wygląda następująco: „Dla Bogdanowa wszystko jest wynikiem dziejowego doświadczenia. Świat jest doświadczeniem społecznie zorganizowanym. Sprzeczności zachodzące w myśli w ujęciu świata są wynikiem sprzeczności społecznych, które nie dopuściły do całkowitego zorganizowania doświadczeń. Samą treść doświadczenia dotychczasowego bierze on za punkt wyjścia i snuje ją aż do usunięcia sprzeczności, organizuje – aż do momentu całkowitej jedności. W sumie to absolutne uspołecznienie treści ma być światopoglądem przyszłości. Idzie tak daleko, że czasami wydaje się, iż samo rozgraniczenie indywidualności znika dla Bogdanowa. Mamy tu nową transpozycję fatalizmu historycznego. Doświadczenie, jak wysnuta przez ludzi pajęczyna lub, lepiej jeszcze, jak ul pszczeli, przystaje do nich coraz lepiej, obrasta ich aż do całkowitego zaniku różnicy pomiędzy tym, co jest, a tym co człowiek myśli. Pojęcie prawa, które ja, im bardziej zastanawiam się nad zagadnieniami filozoficznymi, tym wyżej uczę się stawiać, jest całkiem nieobecne. Toć proces psychologiczny rządzi, a raczej wchłania w siebie oddzielne jednostki, jak lawina wraz z sobą niesie” (S. Brzozowski, Listy, t. 1, Kraków 1970, s. 425-426). […] „Rozbieżność pomiędzy moim punktem widzenia a zapatrywaniami […] myślicieli rosyjskich polega na tym, że nie analizują oni pojęcia „społeczne zorganizowanie”, lecz na nim poprzestają, że tworzą oni sobie z tego społecznego doświadczenia pewien rodzaj bóstwa. Niedostrzegalnie przerasta ono u nich w „panpsyche”. Z mitologią tą nie mam nic wspólnego” (Tenże, Legenda Młodej Polski. Studia o strukturze duszy kulturalnej, Lwów 1910, reprint Kraków-Wrocław 1983, s. 114) /Tamże, s 75.
+ Zwycięstwo Paschy nad grzechem Chrystus przyszedł do nas, abyśmy odzyskali utraconą więź między ciałem i duszą. Dla Melitona z Sardes Pascha zwycięża skutki grzechu otwierając człowiekowi możliwość otrzymania ducha jednoczącego i powrotu obrazu. Pascha jest nowym dniem stworzenia. Oba wydarzenia sprawiane są przez tego samego Autora, przez Chrystusa. Oba wydarzenia są odbiciem „wiecznego dnia” Logosu. Dlatego człowiek przechodzący przez chrzest otrzymuje pieczęć jednoczenia, pieczęć ducha, a wraz z nim niezniszczalną łączność z Bogiem. Tematy rozwijane przez Melitona stanowią rozwój w wyjaśnianiu pozycji chrześcijańskiej wobec problemu człowieka. Podjął on elementy z Księgi Rodzaju, które znajdują się w tradycji hebrajskiej i wszczepił je na nowy poziom, w kontekst chrześcijański A103 100.
+ Zwycięstwo pełne dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym określane terminem apokatastaza „Znacznie częściej, zarówno w Starym, jak i w Nowym Testamencie, spotykamy czasownik apokatisthemi (W Septuagincie występuje on 42 razy, zaś w Nowym Testamencie tylko ośmiokrotnie, np. Rdz 23,16; 40,13; 41,13; Wj 4,7; Kpł 13,16; Lb 35,25; 2 Sm 9,7; Jdt 6,7; Tob 10,13; 1 Mch 15,3; Ps 15,5; Hi5,18; 33,25; Oz 11,11; Am 5,15; Jr 15,19; Ez 16,55; Mt 12,13; 17,11; Mk 3,5; 8,25; 9,12; Łk 6,10; Dz 1,6; Hbr 13,19 (Septuaginta, czyli Biblia Starego Testamentu wraz z księgami deuterokanonicznymi i apokryfami. 2014. Tłum. Remigiusz Popowski. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio), który jest używany w znaczeniu: leczyć, oddawać, zwracać, powracać, przywracać do dawnego stanu w znaczeniu świetności, odbudowywać, uzdrawiać, ustanawiać na nowo, stawać się na powrót, naprawiać, oddawać sprawiedliwość (Popowski, Remigiusz. 1995. Wielki słownik grecko – polski Nowego Testamentu. Wydanie z pełną lokalizacją greckich haseł, kluczem polsko – greckim oraz indeksem form czasownikowych. Warszawa: Oficyna Wydawnicza Vocatio, 61). Rozumienie tego słowa w Biblii było zbliżone do znaczenia, jakie nadała mu filozofia przedchrześcijańska. Biblijną apokatastasis można więc określić jako przywrócenie pierwotnego porządku i harmonii w świecie, odnowienie aktualnie istniejącej rzeczywistości, gwarantowane szczególną bliskością Boga, aby Bóg był „wszystkim we wszystkich” (1 Kor 15,28)” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523-543, s. 528/. „Według świętego Pawła apokatastaza to „poddanie Chrystusowi jako Głowie wszystkiego w niebie i na ziemi (Ef 1,10) i „pojednanie wszystkiego w niebie i na ziemi przez krzyż Chrystusa” (Kol 1,20). Pojęcie to ściśle wiąże się zatem z ideą powszechnego zbawienia. W II liście świętego Piotra i Apokalipsie świętego Jana natomiast przywrócenie całego stworzenia do jedności z Bogiem zakłada koniec świata. Poprzedzi ono wydarzenie paruzji Syna Bożego i sąd ostateczny, który będzie aktem pełnego zwycięstwa dobra nad złem w aspekcie kosmicznym i indywidualnym (2 P 3,12-13; Ap 21)” /Tamże, s. 529/.
+ Zwycięstwo Persji nad królestwem Lidyjskim w roku 546 przed Chr. „drogi morskie i lądowe dopiero wtedy mogły naprawdę służyć zbliżeniu między Grecją i Indiami, gdy stały się bezpieczne. Bezpieczeństwo zaś na owych traktach nastąpiło prawdziwie dopiero za Achemenidów w okresie, gdy pod swym berłem zjednoczyli wszystkie obszary, dzielące przedtem kraje śródziemnomorskie od kontynentu indyjskiego. Cyrus Wielki (ok. 560-529) usuwając około 550 r. przed Chr. Astyagesa, podporządkowuje sobie Medów, w 546 r. przed Chr. zwycięża Krezusa i zabiera królestwo Lidyjskie i w tym samym czasie ujarzmia miasta jońskie w Azji Mniejszej, w 539 roku przed Chr. zdobywa Babilon. Kambizes, syn Cyrusa, król Persów od 529 do 521, dołącza do imperium perskiego Egipt. Panowanie Persów rozszerzyło się najbardziej za Dariusza I (521-486). Z inskrypcji perskich (z ok. 519 r. przed Chr.) widać, że w skład państwa perskiego wchodzą: na wschodzie Ganhara, obejmująca jak się zdaje również Takszilę, oraz Hindusz, czyli Indie (dwudziesta satrapia według Herodota). […] Pannikar twierdzi, że Aleksander Wielki dokonał najazdu nie na Indie jako takie, lecz na to, co było dotąd prowincją wschodnią imperium perskiego. Podbijał tam lokalnych władców, którzy uznawali dotąd lojalnie zwierzchność monarchy perskiego […] poza granice perskie wojsko Macedończyka maszerować już nie chciało /K. M. Pannikar, Dzieje Indii, z angielskiego przetłumaczył K. Kęmplicz, Warszawa, PWN 1965, s. 42/. W ten sposób dość dokładnie znane nam granice ekspansji Aleksandra Wielkiego na terytorium indyjskim pokazywałyby, jak daleko w głąb Indii sięgało ramię Acheminidów sto lat wcześniej, tzn. w okresie naukowej podróży Demokryta do Indii /S. J. Góra, Studia demokrytejskie. Próba nowej interpretacji filozofii Demokryta w świetle ówczesnych doktryn indyjskich, Wrocław 2000, s. 13/. Za czasów króla Kserksesa, następcy Dariusza I „wielki blok państwa perskiego pozostanie aż do epoki Aleksandra Wielkiego jedynym cywilizowanym i bezpiecznym pomostem łączącym świat grecki ze światem indyjskim. Zwrócić tu trzeba uwagę na ciekawe zjawisko, że od momentu wcielenia miast jońskich i innych terytoriów greckich do państwa perskiego Grecy robią karierę w imperium, są jakby faworyzowani przez króla królów” /Tamże, s. 14.
+ Zwycięstwo Platona w Europie Zachodniej zostało przygotowane w Bizancjum. Teologia bizantyjska wykazuje tendencje „platonizujące”. „Życie społeczne powinno odzwierciedlać porządek kosmiczny i uczestniczyć w rozumnej istocie bytu. Bizancjum marzy o wniebowzięciu świata w blask Taboru” B10 66. „Psellos, mistrz humanistów, uprawia filozofię bezpośrednio związaną z teologią. Jeżeli ojcowie czynili uczniów Mojżesza z filozofów greckich, Psellos widzi w nich prekursorów chrześcijaństwa. Jego arystotelizm jest formalny; uwalnia się on od scholastyki, by powrócić do ojców Kościoła czerpiących z Platona i Plotyna. Uczeń Psellosa, Jan Italos wykłada metafizykę neoplatońską; w 1082 r. zostanie on potępiony i odesłany do klasztoru. U jego następców – Michała z Efezu czy też Eustatesa z Nicei, krystalizuje się dialektyka arystotelesowska. Roztrząsając te same zagadnienia, filozofia bizantyjska wyprzedza średniowieczną filozofię zachodu. Renesans ujrzy zwycięstwo Platona, które zostało przygotowane w Bizancjum. […] Kościół zabrania i reaguje przeciwko odnoszeniu do teologii jakichkolwiek metod racjonalnych, akcentując jej niemożliwy do objęcia rozumem pierwiastek mistyczny. Surowy osąd „filozofów z zewnątrz” zostaje wpisany do Synedikonu prawosławia pierwszej niedzieli Wielkiego Postu […] Napięcie między najsurowszym monastycyzmem a środowiskiem wykształconych humanistów okazuje się pożyteczne i przygotowuje wielką syntezę wieku XIV. Doświadczenie łaski Ducha Świętego zakorzenia się w świadomości teologicznej. Nawet dogmatycy podkreślają ścisły związek między Chrystusem a Duchem Świętym i uwydatniają liturgiczne znaczenie obrzędu zeonu oraz „duchową” naturę Eucharystii, ciała żywego, gorącego, przepojonego Duchem Świętym” B10 67.
+ Zwycięstwo platonizmu nad arystotelizmem Gnoza starożytna rozwijała się szczególnie w Aleksandrii, do której wpływała myśl całego świata i z której wypływała na cały świat, już w nowej formie. Tak narastał gnostycki synkretyzm. W Aleksandrii, głównie za sprawą Filona, perypatetyzm Arystotelesa został zwyciężony przez neoplatonizm. Arystoteles podkreślał rolę zmysłów w poznawaniu świata. Platon, a za nim Plotyn i neoplatonizm przyjmował istnienie w duszy ludzkiej zasady irracjonalnej, która nie pochodzi od Boga, lecz od duchów niższych, które pomagają człowiekowi poznać świat i dokonać wewnętrznej transformacji. Tworzony przez Filona synkretyzm judaizmu z platonizmem połączony był z tworzeniem się żydowskiej sekty terapeutów, posiadających klucz do ezoterycznej wiedzy, ukrytej w Piśmie Świętym. Sposobem dojścia do wiedzy tajemnej jest iluminacja, a skutkiem jest ekstaza /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, podpisane w Brukseli dnia 26 listopada 1877 roku. Wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A.,. Madrid 1986, s. 120/. Gnoza żydowska była kontynuowana jako kabała, która rozwinęła się, jako system myśli, w średniowieczu. Mojżesz z León napisał księgę Zohar w wieku XIII. Kabała jest gnozą synkretyczną, oprócz gnozy w sensie ścisłym zawiera tradycję talmudyczną, pozostałości zoroastryzmu oraz myśl neoplatońską (przyczynił się do tego Avicebrón). Drugim po Aleksandrii ośrodkiem gnozy była Syria. Na gnozę syryjską wpłynął mazdeizm i parsyzm. Nieznany Ojciec to Zrwan Akarana (wieczność). Bardziej bogata była gnoza egipska (Aleksandria). Hierarchia niebieska była tam bardziej skomplikowana niż w Persji. Były tam triady i tetrady. Gnostycy egipscy czerpali myśli z chrześcijaństwa. Kościół w Egipcie musiał włożyć wiele wysiłku, aby wykazać niezgodność ich doktryny z ortodoksją chrześcijańską i wprowadzić ją w miejsce myśli synkretycznej, mieszającej chrześcijaństwo z gnozą. Gnostycy byli chrześcijanami tylko z nazwy /Tamże, s. 122.
+ Zwycięstwo płynności nad dążeniem jednolitością. „Usuwanie barier, burzenie murów, dbanie o standardy, ujednolicanie wszystko, to są zachowania, jakie oprócz partykularnych celów, w jakich się je robi, sprzyjają synchronizacji drgań poszczególnych współtworzących społeczeństwo osobników. Nawet ufnie wierząc, że przy odpowiednio szczegółowej obserwacji zawsze w końcu zauważymy „niepowtarzalne indywidua”, nie da się zaprzeczyć, że w dużej skali pierwszym obserwowanym skutkiem będzie wyrównanie ciśnienia, „poziomu życia”, gęstości, kolorytu, a nawet smaku. I nader prawdopodobne, że ironia, pewien jej rodzaj, przejmie funkcję drgań dodatkowo synchronizujących poszczególne monady. Ironicznych drgań przenikających całą objętość ludzkiego świata (Przypis 47: Symptomem tego może być popularność wszelkiego rodzaju serwisów prezentujących, krótkie, żartobliwe „memy” błyskawicznie kopiowane i dalej parafrazowane. Do pewnego stopnia ironia, która z indywidualnej staje się wspólna, jest społecznym stylem zachowań, powtarza drogę jaką przebył patos. Od jednostkowego uczucia, tak głębokiego, że aż bolesnego, po nieznośnie „drętwą” technologię masowych spektakli i pamięci w XIX i XX wieku). Ambiwalencja tęsknoty za takim światem płynnym, w którym wszystko się wcześniej czy później rozpuści rozpisana jest między sielskością melodii Imagine Johna Lenona, a ostatnio wyartykułowanym przez Agnieszkę Kołakowską odczytaniem tekstu Lenona jako porażająco totalitarnej wizji. Obrazy propagujące jakieś przepołowienie, zasadniczą nieusuwalną odmienność, lokalność, zostawiające trochę wolnego miejsca, a nade wszystko odwzajemniające nasze spojrzenie (Z oblepiającą gęstością „liquid modernity” nie poradzi sobie nawet ponoć „świdrujący” wzrok bóstwa. Nie sposób dostrzec oczu Chrystusa u Serrano), są zbyt skomplikowane. Za bardzo utrudniają jednolite dla wszystkich warunki konkurowania o własną tożsamość, by mogły odnieść sukces. Kompozycyjnie wsparte na solidnych (choć archaicznie drewnianych) słupach zdołają jeszcze przez jakiś czas wystawać z zalewu wszystkości i tak też pewnie będzie z lokalną tożsamością. Co by nie było trzeba rozglądać się za jakąś dłuższą perspektywą, dającym się uchylić oknem. Trzeba walczyć o własny oddech” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 390/.
+ Zwycięstwo pogaństwa w Europie; pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Sobory Kościoła Zachodniego interpretowały chrześcijaństwo w aspekcie Jedni, na sposób gnozy. Zjednoczenie z Bogiem dokonuje się, w tym ujęciu, poprzez poznanie. Katolicyzm łaciński pozostaje w perspektywie Jedni. Odzwierciedlało się to politycznie w dążeniu do jednego Cesarstwa łacińskiego z jednym Imperatorem /G. Lafont, Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San Paolo, Torino 1997, s. 312/. Dziś w Europie chrześcijaństwo zanika a pozostaje dążenie do jednego europejskiego Superpaństwa. Znika wiara w Trójcę Świętą, zwycięża pogańska Jednia. Lekarstwem jest praca u podstaw, polegająca przede wszystkim na głoszeniu Boga Trójjedynego. Kościół przez wieki nie czynił tego z należytą gorliwością. Dziś nie chodzi o powrót do średniowiecza, lecz o nadrobienie zaległości epoki średniowiecza i czasów po nim następujących. Różne formy myśli trwają przez wieku tworząc odpowiednie nurty. Można je ująć syntetycznie w dwa wielkie nurty, skoncentrowane wokół Jedni (anagogia, Platon, Bonawentura) lub wokół Bytu (analogia, Arystoteles, Tomasz). W dziejach Zachodu nurty te raz splatały się, innym razem były one wobec siebie w opozycji /Tamże, s. 317/. Obok idei Jedni i Bytu najważniejszymi tematami w myśli europejskiej jest problem zła i zagadnienie czasu /Tamże, s. 318/. Ruch anagogiczny dążący do niebios, zwany jest w tradycji platońskiej pragnieniem (eros). Anagogia nie jest poznaniem czysto intelektualnym, lecz postawą obejmującą całego człowieka. Celem jej jest osiągnięcie Jedni. Droga do Jedni wymaga inicjacji a następnie podejmowania wciąż nowych prób. W drodze tej instrumentami pośredniczącymi są symbole, słowa i liczby. Droga do jedni dokonuje się poprzez zstępowanie mocy z góry i przez wysiłek oddolny. Zstępowanie i wstępowanie są ze sobą ściśle splecione. Im więcej wysiłku człowieka ku górze, tym bardziej moc z góry zstępuje na człowieka /Tamże, s. 320/.
+ Zwycięstwo Polaków nad Rosjanami „Bitwa stoczona pod Żyrzynem w Górach Świętokrzyskich 6 sierpnia 1863 roku była typowym przykładem podejmowanych akcji wojskowych. Grupa partyzantów pod dowództwem Michała Heidenreicha, zwanego „Krukiem”, oraz ochotnika irlandzkiego 0’Briena de Laceya urządziła zasadzkę na kolumnę wojsk rosyjskich na odludnym kawałku drogi prowadzącej do Dęblina. Dysponowali siedmiuset żołnierzami, którzy mieli przed sobą zadanie pokonania dwóch kompanii piechoty rosyjskiej i szwadronu Kozaków. Po pięciu godzinach strzelaniny prawie wszyscy Rosjanie leżeli martwi, a „Kruk” wycofał się do lasu, unosząc zawierającą 200 000 rubli kasę wojskową, którą eskortowały rosyjskie oddziały. W wojnie, w której nigdy nie zmuszono do kapitulacji żadnej większej fortecy ani żadnego miasta, powstańcy uważali Żyrzyn za wielkie zwycięstwo (Patrz J. Piłsudski, Zarys historii militarnej powstania styczniowego, w: Pisma zbiorowe, t. 3, oprac. W. Lipiński, Warszawa 1937, s. 82-141; Bitwy i potyczki 1863-1864. Na podstawie materiałów drukowanych i rękopiśmiennych oprac. S. Zieliński, Rapperswil 1913)” /N. Davies, Boże Igrzysko, Historia Polski, T. II, Od roku 1795, Wydawnictwo Znak (God’s Playground. A history of Poland, Vol. II, 1975 to the present, Oxford University Press, Oxford 1981), Tł. E. Tabakowska, Kraków 1992, s. 449/.
+ Zwycięstwo Polaków w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej w roku 1920 „Z biegiem czasu swoje propolskie sympatie Sidor zaczynał realizować także na płaszczyźnie politycznej. Był zwolennikiem powołania środkowoeuropejskiej federacji pod polskim przywództwem, która wypełniłaby przestrzeń między Niemcami, a Rosją tak, by była ona podmiotem stosunków międzynarodowych, a nie boiskiem dla rozgrywek wielkich mocarstw. W poglądach tych utwierdziło go zwycięstwo Polaków 1920 r. w wojnie przeciwko Rosji bolszewickiej; Polska jawiła się wówczas w europejskich środowiskach katolickich i antykomunistycznych niemalże jako zbawiciel narodów i nowy, naturalny słowiański lider po upadku carskiej Rosji. W odróżnieniu od czeskich elit, które wyraźnie kibicowały sowietom i ustami swojego prezydenta, Tomasza Masaryka, zupełnie niedyplomatycznie wyrażały zainteresowanie jak najdłuższymi granicami czechosłowacko-rosyjskimi, w katolickiej Słowacji po dotarciu wieści o zwycięskiej Bitwie Warszawskiej rozległy się kościelne dzwony. W środowisku Karola Sidora nigdy nie wybaczono Pradze jej postawy w najcięższych dla Polski dniach wojennych, kiedy władze Czechosłowacji zablokowały transporty z zaopatrzeniem dla znajdującego się w krytycznej sytuacji Wojska Polskiego, w intencji utrzymania czeskich nabytków terytorialnych na Zaolziu” /Bartosz Bekier, Unia polsko-słowacka w koncepcjach ruchu ludackiego na Słowacji, w: Przestrzeń i polityka. Czynnik geograficzny w badaniach politologicznych, red. nauk. Leszek Sykulski (Monografie Polskiego Towarzystwa Geopolitycznego, seria: „Studia geopolityczne” T. 1), [politolog, absolwent Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Częstochowa 2013, 103-119, s. 108/. „Postawy tej nie zapomniała Republice Czechosłowacji również Warszawa, co rzutowało na całokształt stosunków polsko-czeskich, a w konsekwencji także polsko słowackich przez cały okres dwudziestolecia międzywojennego. Sidor dołączył do redakcji wydawanego w Krakowie pisma „Slovak”, które w 1923 r. konsolidowało już dość szerokie środowiska Słowaków niezadowolonych z praktycznej realizacji idei czechosłowakizmu” /Tamże, s. 109/.
+ Zwycięstwo Polski nad islamem pod Wiedniem Sztandar Proroka podarował Sobieski III papieżowi „Wysyłając papieżowi zielony sztandar Proroka, Sobieski dołączył do przesyłki komentarz Karola V po bitwie pod Mlihibergiem: Veni, vidi, Deus vicit (“Przybyłem, zobaczyłem. Bóg zwyciężył”). Odwrót Turków osmańskich, który zaczął się tamtego dnia pod Wiedniem, postępował stadiami przez następne 200 lat. Na krótką metę stał się dla założonej przez papieża Świętej Ligi impulsem do naporu na tereny w dolnym biegu Dunaju, które od czasu wypraw krzyżowych nie były przedmiotem sporu. Na mocy traktatu pokojowego z Karłowic (1699) Węgry wróciły do Austrii, Podole do Polski, Azow do Moskwy, a Morea do Wenecji. Natomiast na dłuższą metę układ ten sprawił, że europejskie prowincje tureckie dostały się w zgodnie zaciskające się kleszcze: Habsburgowie pilnowali linii własnego frontu wojskowego od zachodu, podczas gdy Rosjanie nieustępliwie napierali z flanki wschodniej, posuwając się wzdłuż wybrzeża Morza Czarnego. Pod tym względem długoterminową rolę strategiczną odegrał traktat podpisany między Austrią i Rosją w 1726 roku. Losy Turków osmańskich toczyły się zmienną koleją. W roku 1739 Austria została zmuszona do zwrotu wszystkich zdobyczy, z Belgradem włącznie, uzyskanych na mocy wcześniejszego traktatu z Pożarewca (1718). Ale po trzech przeciągających się wojnach rosyjsko-tureckich – w latach 1735-1739, 1768-1774 i 1787-1792 – całe północne wybrzeże Morza Czarnego znalazło się w rękach Rosjan. Rozstrzygający traktat pokojowy z Kiiczuk Kajnardży (1774) przyznawał carowi protektorat nad wszystkimi chrześcijańskimi poddanymi sułtana oraz przywileje handlowe na terenie Imperium Osmańskiego, jakimi dotąd cieszyli się jedynie Francuzi. Był to początek “kwestii wschodniej”. Znaczna część Bałkanów pozostała jednak pod rządami Turków. XVIII wiek był okresem z wolna narastających oczekiwań narodowościowych – często wśród tych samych ludzi, których pierwszym instynktownym odruchem było wesprzeć władze tureckie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 689/.
+ Zwycięstwo Polski nad Rosją sowiecką zmarnowane wskutek nieszczęsnego traktatu ryskiego, zawartego przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w pełni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i państwo – niedawno dopiero sformowane po wielowiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dumny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia sobie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.
+ Zwycięstwo Polski pozorne zdobywającej Lwów i zagarniającej ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.
+ Zwycięstwo polskie w starciu z żelaznym kanclerzem opowiada głaz Bismarcka w Nakomiadach; Bujak Zbigniew. „Omawiając książkę Karoliny Wigury pt. Wina narodów. Przebaczenie jako strategia prowadzenia polityki Marek Beylin zwrócił uwagę na dorobek Europy w związku z przepracowaniem dramatycznych wydarzeń II wojny światowej, a mianowicie na odrzucenie „zemsty i odwetu” w relacjach z Niemcami (Beylin M., Zbawienna normalność pojednania, „Gazeta Wyborcza”, 4 lutego 2011). W lokalnych „małych politykach zagranicznych” na plan pierwszy wybija się właśnie owo odrzucenie zemsty i odwetu, czego wyrazem są coraz liczniejsze, powodowane ludzkim odruchem i obywatelską odpowiedzialnością, lokalne praktyki aktualizowania niemieckiej przeszłości, jako z jednej strony praktyki oddawania szacunku zmarłym, a z drugiej poszanowania dla historycznej wartości miejsc, obiektów i symboli, z których wiele zawdzięczamy także mieszkającym tu niegdyś Niemcom. Z perspektywy rezultatów badań recepcji domeny symbolicznej Grabiszyn II można wywieść także ogólniejsze wnioski. Historycznie znaczący głaz Bismarcka w Nakomiadach rzeczywiście opowiada, jak chce Robert Traba, trudną prusko-polską historię kolonizacji i, jak chce Zbigniew Bujak, polskie zwycięstwo w starciu z „żelaznym kanclerzem”. Z tej perspektywy cmentarzyk w Wesołej poświadcza, jak chce tego Marek Beylin, że można we wzajemnych stosunkach polsko-niemieckich wyrzec się zemsty i odwetu, a głazy nieistniejących cmentarzy w Szamocinie, Gdańsku i Wrocławiu świadczą o tym, że śmierć nie tylko wyrównuje rachunki czy uwzniośla przeszłość, ale także uczy „bycia razem” pomimo różnic, jakie nadal dzielą Polaków i Niemców” /Izabela Skórzańska. Anna Wachowiak, Polski mit – niemiecka przeszłość. Otwarte regionalne polityki pamięci na ziemiach zachodnich i północnych Polski?, (Instytut Historii UAM Poznań; Wyższa Szkoła Humanistyczna TWP w Szczecinie), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 245-269, s. 264/.
+ Zwycięstwo ponowne koncepcji opozycyjności bytu prapierwotnej, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie. „Człowiek a „ciało”. Teologia ciała. 6° Antymateria. Współcześnie stworzono pojęcie „antymaterii”. W fizyce oznacza ona substancję zbudowaną z antyatomów, czyli układów zawierających odpowiednie antycząstki. Jest to zespół atomów zbudowanych z antynukleonów i antyjąder, tj. stanów związanych z antyprotonów i antyneutronów oraz z pozytonów. Atomy posiadają prawdopodobnie budowę dialektyczną i przeciwieństwową, co obrazują możliwe elementy: jądra – antyjądra, cząsteczki – antycząsteczki, protony – antyprotony, neutrony – antyneutrony, elektron – pozyton, mezony K+ i mezony K-, preony i antypreony, kwarki i antykwarki. Antymateria ulega anihilacji w zetknięciu z materią „pozytywną”, a cała masa przemienia się w potężną energię promienistą, elektromagnetyczną oraz w mezony. W astronomii mówi się o neutrinach i antyneutrinach, o energii i antyenergii, o gwiazdach i antygwiazdach (czarnych dziurach), o Galaktyce i Anty-galaktyce, o Wszechświecie i Anty-Wszechświecie (złożonym z antymaterii). W koncepcji filozoficznej i teologicznej antymateria jest też materią w sensie ontycznym, tyle że o przeciwstawnej konstrukcji upostaciowania. Oznacza ona opozycję wobec materii „normalnej”, „pozytywnej”, zorganizowanej, ale jest też stworzona jako modyfikacja lustrzanego odbicia materii. Antymateria jest fizyczną „odwrotnością” materii, nie zaś metafizyczną. W każdym razie, w myśl hipotez nauk ścisłych, może i w człowieku odkryjemy jakieś złożenie z materii i antymaterii, choć o innych prawach niż w świecie pozaludzkim. Dziś zwycięża znowu koncepcja prapierwotnej opozycyjności bytu, także materialnego, jak w zaratusztrianizmie, platonizmie, skrajnym dualizmie” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 379
+ Zwycięstwo Portugalii nad islamem w XV i XVI w. „Ani powstanie, ani zjednoczenie Portugalii nie odbyło się w czasach współczesnych. Nie ukształtowała ona swego ustroju na wzór tej pogańskiej i antyhumanitarnej koncepcji ubóstwienia rasy albo państwa. Portugalia ukonstytuowała się na Półwyspie Iberyjskim w ciągu XII i XIII w. w granicach, które do dziś dnia posiada. Olbrzymie posiadłości w Afryce, w Azji, w Oceanii i w Ameryce zdobyła w XV i XVI w., broniąc przed islamem cywilizację rzymsko-chrześcijańska i szerząc ją w nowo zdobytych koloniach. To zwycięstwo o kapitalnym dla ludzkości znaczeniu odnieśliśmy w okresie, gdy inne państwa europejskie pochłonięte były rozgrywkami dynastycznymi, albo też pogrążone były w schizmach i herezjach, powodujących krwawe walki religijne” A. de Oliveira Salazar, Dusza Portugalii, „Fronda” 13/14 (1998) 270-282 (Fragment przemówienia wygłoszonego 28 kwietnia 1934 r. w pałacu Giełdy w Porto), s. 276. „Dążąc do państwa silnego, nie zamierzamy jednak tworzyć państwa totalistycznego. Państwo, które podporządkowuje idei narodu czy rasy wszystkie elementy, zasady i postulaty w dziedzinie moralności, prawa, polityki czy ekonomii, przeistoczyłoby się nieuchronnie w organizację wszechpotężną i wszechobejmująca, której zostałyby poddane wszystkie przejawy życia indywidualnego i zbiorowego; państwo takie mogłoby zrodzić absolutyzm gorszy od absolutyzmu poprzedzającego ustroje liberalne. Państwo takie byłoby w swej istocie pogańskie, sprzeczne z duchem naszej chrześcijańskiej cywilizacji, i doprowadziłoby prędzej czy później do takich rewolucji jakie obalały dawne ustroje, a nawet mogłoby doprowadzić do nowych wojen religijnych, stokroć gorszych niż dawne” Tamże, s. 278; Fragment odczytu wygłoszonego w auli Towarzystwa Geograficznego w Lizbonie 126 maja 1934 r. podczas otwarcia I Kongresu Unii Narodowej.
+ Zwycięstwo potęgi duchowej w walce z ostatnim przeciwnikiem „Zresztą według Tolkiena zachęcanie i rozpalanie wszystkich do oporu przeciw Sauronowi i wspieranie Aragorna było zadaniem Gandalfa, a jak podaje Bartłomiej Holzhauser – słynny XVII – wieczny wizjoner – w Komentarzu do Apokalipsy: „A to z Bożego objawienia będzie miał Papież, który pobudzi serca władców i wzmocni chęć do podjęcia owej wojny, i Bóg wzbudzi serca wojska, aby jednym duchem za owym Monarchą mocno współ stanęli". Zresztą Gandalf stojący naprzeciw Aragorna jest opisany jako dzierżący moc daleko większą od potęgi królów. Potem zaś koronuje Aragorna, tak jak Anielski Papież ma ukoronować ostatniego cesarza. Gandalf określa się także wobec zarządcy Denethora jako namiestnik, który choć nie rządzi fizycznie żadnym królestwem, jednak dba o to wszystko, co jest tego warte i co może przynieść owoce – tak jak papież, który ma władzę duchową od Chrystusa nad wszystkimi i jest Jego wikariuszem, tzn. namiestnikiem, który dba o owoce duchowe. Zresztą później, rozumiejąc tę duchową wielkość, Aragorn składa całą władzę w ręce Gandalfa, stwierdzając, że w czasie walki z Sauronem Gandalf powinien rządzić wszystkimi. Owo zrozumienie potęgi pierwiastka duchowego w walce z ostatnim przeciwnikiem występowało już w starych przepowiedniach i zanim pojawiła się postać Anielskiego Papieża, cesarz końca czasów po pokonaniu wszystkich pomniejszych wrogów składał atrybuty swej władzy, tj. berło i koronę, samemu Bogu na górze Oliwnej lub Golgocie w Jerozolimie, oddając Stwórcy całą władzę nad stworzeniem i wtedy to dopiero następował moment nadejścia Antychrysta” /Jakub Szymański, Tolkien – prorok czasów ostatecznych, [1970; magister teologii KUL, tłumacz tekstów średniowiecznych (m.in. Witelona. św. Anzelma z Cantenbury, św. Izydora z Sewilli, Piotra Lombarda, św. Tomasza z Akwinu), specjalizuje się w angelologii i demonologii, publikował m.in. w „Nowej Fantastyce". Obecnie pracuje nad książką o Antychryście. Mieszka w Gdańsku], „Fronda” 34(2004), 128-147, s. 143/.
+ Zwycięstwo Potomka z Niewiasty nad szatanem i grzechem (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. „Cztery oblicza prechrystologii starotestamentalne / W literaturze starotestamentalnej i judaistycznej termin „mesjasz” miał cztery podstawowe pola semantyczne: król, kapłan, prorok i pośrednik niebieski. Trzy pierwsze oznaczały bardziej człowieka, a czwarty – istotę boską. W sumie były to cztery niejako ikony pre-chrystologiczne. 1° Mesjasz królewski. Język mesjanologii musiał nawiązać do języka bieżącego. A w tym języku szczególną pomocą objawieniu zstępującemu służyła semantyka króla i królestwa – na świecie od tysięcy lat, w Izraelu od czasu ich królestwa. 1) W sposób klasyczny obietnica Mesjasza zawarta jest w zapowiedzi Natanaela z przełomu XI i X w. przed Chr. w 2 Sm 7-9” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 508/. Według tej starej tradycji Dawid, król Judy i Izraela, ok. 1010-970, jest adoptowany przez Boga, nie urodzony przez Boga, jak w Egipcie (Ps 2; Ps 110), ma strzec prawa wobec biednych, otrzymuje obietnicę pokonania wrogów, jego władza ma sięgać na cały świat i z niego wyjdzie Potomek niezwykły. Pan utwierdzi tron jego królestwa na wieki, na miejsce przymierza noachickiego (Noe) i synaickiego przyjdzie przymierze Dawidowe. Dawid będzie miał coś z ostatniego króla ziemi i dziejów, on wzniesie świątynię Bożą – miejsce trwałego przebywania Boga wśród stworzeń (N. Fuglister, J. Łach, R. Rubinkiewicz, G. Witaszek, T. Brzegowy). Była to wizja rzeczywistości, która z ziemskiej przechodziła w duchową i ponadziemską, eschatologiczną. Za króla Salomona (970-931), syna Dawida, powstała historia jahwistyczna, najstarsza warstwa literacka Pięcioksięgu, wiążąca teologię króla i królestwa z uniwersalną wizją świata. Protoewangelia – „wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15) - głosi jakieś przyszłe pokonanie szatana i grzechu przez Potomka z Niewiasty (por. Ga 3, 19; 4, 4), który przyjdzie zapewne po linii Dawida. Wulgata ma: „ona zmiażdży ci głowę”, odnosząc to bardziej do Niewiasty (Matki Bożej). Dlatego toczą się od wieków spory uczonych: „ono” czy „ona”. Oba sensy wiążą się jednak ściśle w całość na tej zasadzie, że przez kobietę przyszedł grzech i ona przyczyni się w pewien sposób do jego pokonania przez swego Potomka, czyli przez człowieka, drugiego Adama. Jest ważne, że nie ma tu mowy o „Potomku” mężczyzny – według ówczesnych sposobów mówienia, a więc jest miejsce na Inicjatywę Bożą i Dziewictwo Maryi, co na owe czasy daje czysto prorocki i natchniony charakter tekstu” /Tamże, s. 509.
+ Zwycięstwo potomstwa niewiasty nad szatanem zapowiedziane „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.
+ Zwycięstwo potworów pogańskich nad bogami i ludźmi w doczesności. Moce ciemności są wrogami bogów i ludzi. „Potwory były wrogami bogów oraz wodzów ludzi i to one zwyciężały w doczesności. W opisach heroicznej obrony oraz ostatecznej klęski ludzie i bogowie występują w tych samych zastępach. Dawni ludzie, bohaterskie postaci [...], przetrwali i wciąż walczą, aż do klęski. Potwory bowiem nie odchodzą, choć przychodzą i odchodzą bogowie. Chrześcijanin, tak jak jego przodkowie, był (i jest) śmiertelnikiem ciśniętym we wrogi świat. Potwory są wrogami rodzaju ludzkiego, piechurów starej wojny, stają się więc w nieunikniony sposób nieprzyjaciółmi jedynego Boga, ece Dryhten [wiecznego Pana], wiecznego Wodza nowej wojny. Wizja tej wojny także się zmienia, tracąc swą dramatyczność, w miarę jak walka na polach Czasu nabiera szerszego znaczenia. Tragedia wielkich, doczesnych klęsk pozostaje bolesna, traci jednak swą ostateczną wagę. Nie jest klęską, ponieważ koniec świata jest częścią planu Stwórcy będącego Arbitrem stojącym ponad śmiertelnym światem. Pojawia się więc możliwość wiecznego zwycięstwa (lub wiecznej klęski), a rzeczywista walka toczy się między duszą a jej przeciwnikami. Stare potwory stają się więc wyobrażeniami złego ducha lub duchów, czy raczej złe duchy wcielają się w potwory, przyjmując widzialne, odrażające kształty pyrsas i sigelhearwan [olbrzymów i paleńców] /czarnych demonów ognia/ rodem z pogańskiej wyobraźni” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, 5-10, s. 35-36.
+ Zwycięstwo potworów w mitologii Północy nie prowadzi do oddawania im czci. Jest to wspaniałe, choć straszliwe rozwiązanie w nagiej woli i odwadze. Bogowie mitologii Południa są ponad dramatem ludzi, bogowie mitologii Północy są ściśle złączeni z losami ludzkości. „To czyni bogów Południa bardziej boskimi – wznioślejszymi, straszniejszymi i bardziej nieobliczalnymi, są pozaczasowi i nie obawiają się śmierci. Taka mitologia może obiecywać głębszą refleksję. Zaletą mitologii Południa było to, że nie mogła ona zatrzymać się w miejscu, do którego doszła. Musiała iść naprzód, ku filozofii. Lub osunąć się w anarchię. Poniekąd uchyliła ona problem właśnie przez to, że nie umieszczała potworów w centrum, jak to – ku konsternacji krytyków – uczynił autor Beowulfa. Takie straszydła nie mogą na zawsze pozostać niewytłumaczone, przyczajone na obrzeżach, podejrzewane o powiązania ze Zwierzchnością. Siłą mitologicznej wyobraźni Północy jest to, że nie uciekła ona przed tym problemem, postawiła potwory w centrum, dała im zwycięstwo, ale nie cześć, i znalazła wspaniałe, choć straszliwe rozwiązanie w nagiej woli i odwadze. „Taka teoria robocza jest absolutnie niewzruszona”. Ma ona taką moc, że gdy starsza wyobraźnia Południa skarlała do literackiego ornamentu, wyobraźnia Północy znalazła siłę, dzięki której jej duch odżywa nawet w naszych czasach. Nie potrzebuje ona bogów, tak jak nie potrzebowali ich goðlauss [bezbożni] wikingowie – wojenne bohaterstwo jest celem samym w sobie. Pamiętajmy jednak, że poeta Beowulfa widział jasno, że ceną bohaterstwa jest śmierć. Z tych powodów uważam, że fragmenty Beowulfa mówiące o olbrzymach i ich wojnie z Bogiem, wraz z dwoma wzmiankami o Kainie (jako przodku olbrzymów w ogólności i Grendela w szczególności), mają wyjątkowe znaczenie” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 39-40.
+ Zwycięstwo pozoru nad życiem realnym „Zjawisko, zwane cyberbullizmem lub happy slapping, polega na tym, że zarejestrowana scena skopania bezbronnego kolegi z klasy czy też nagabywania i zgwałcenia dziewczyny w toalecie staje się filmikiem rzuconym „w sieć” na pastwę wygłodniałej widowni na pięciu kontynentach. Do bezpłatnego odtwarzania. Bez ponoszenia żadnych kosztów: finansowych czy emocjonalnych. Bliźni wywiera coraz mniejsze wrażenie. Tak pada kolejna bariera tego, co dopuszczalne, choć zawsze wydaje się, że ta jest już ostatnia. Oto realna osoba, realnie poniżona lub zabita, choć bez żadnych realnie istniejących powodów. Współczesne filmiki utrwalają w zapisie cyfrowym odpowiednik pogańskich rytuałów składania ofiar z ludzi. Można by się zastanawiać, czy chodzi o rzeczywiste wydarzenie, czy zgrabny trick. Nie wiadomo. Nieważne. Chodzi o podniecający pomysł. Wideookrucieństwo szerzy się w cyberprzestrzeni, bo ofiara przestaje być prawdziwym, bliskim człowiekiem. Bita i filmowana wydaje się mało realna; przestaje być postrzegana jako żyjąca i odczuwająca istota. To tylko określona dawka pikseli. Druzgocące zwycięstwo pozoru nad życiem. Nieważne, że ofiara nie żyje; ważne, że jej strach przed umieraniem został dobrze uchwycony i zaprezentowany. Już nie uwidocznione genitalia podniecają, ale zamarła twarz przerażonej ofiary. Powtórzę: współczesne internetowe oglądactwo wykopało z grobu i przebrało w spektakl starożytną praktykę mrocznych ofiar z ludzi. Bo czymże innym jest utrwalanie na taśmie momentu dokonywania eutanazji, bądź też towarzyszenie kamerą w popełnianiu samobójstwa?” /ks. Robert Skrzypczak, Zabij bliźniego twego, (Tekst jest fragmentem książki Kryzys w Kościele posoborowym, która niebawem ukaże się nakładem Wydawnictwa WAM), [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, autor kilku książek teologicznych, m.in. Osoba i misja, publikował m.in. w „Rzeczpospolitej” i „Znaku”], „Fronda”58 (2011)18-41, s. 30/. „Przykładem był film Most samobójców („The Bridge”) z 2004 roku, rejestrujący skoki 24 osób z Golden Gate Bridge w San Francisco w celu odebrania sobie życia. Pikanterii temu wszystkiemu dodaje fakt, iż tego typu filmy są prezentowane potem na festiwalach filmowych i zbierają nagrody. Świat mass mediów dostarcza coraz bardziej monotonnych emocji, stąd fascynacja śmiercią jako rodzajem rozrywki. Günter von Hagens obwozi po całym świecie swą makabryczną wystawę Body World, złożoną z trupów bez skóry i, jak dotąd, przez jego anatomiczne sale wystawowe przewinęło się 20 milionów widzów” /Tamże, s. 31/.
+ Zwycięstwo prawdy historycznej nastąpi, ale trzeba do niej dążyć; Popow Gawrił w książce pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945. „Oni nie wykorzystywali systemu jak szuje, ale przesiąkli nim na wylot i widzieli dokładnie to, co on chciał, żeby widzieli. Przestawali być, od początku podświadomie gotowi stać się zwierzęciem ofiarnym. System nie tyle zabijał nieziszczonych poetów, jak to bywa w różnych nieszanujących się dyktaturach, ile karmił się niebytem. Hekatomba terroru nie była kaprysem, ale logiką przetrwania systemu, genialnym matematycznym wnioskiem wyprowadzonym z różnicy między obiecaną przyszłością a ludzkim materiałem poddanym przeróbce. Stalin wypowiedział wojnę ludzkiej naturze. Czegoś takiego nikt nigdy w historii nie podjął..." (Wiktor Jerofiejew, Dobry Stalin, Warszawa 2005, s. 46-47). W pierwszej połowie 2005 r. ukazało się na rynku polskim kilka bardzo interesujących, rozrachunkowych książek autorów rosyjskich sięgających do czasów Związku Sowieckiego i także Rosji przedrewolucyjnej, starej, ale i Rosji współczesnej, by wymienić tylko i od niej zacząć książkę Jurija Afanasjewa pt. Groźna Rosja, historyka i rektora Rosyjskiego Państwowego Uniwersytetu Humanistycznego w Moskwie, a następnie książkę Gawriła Popowa pt. O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, ekonomisty i publicysty o zainteresowaniach historycznych, w 1989 r. wybranego do parlamentu i pierwszego mera Moskwy w okresie pierestrojki, w końcu książkę Dobry Stalin Wiktora Jerofiejewa, prozaika i eseisty, syna wysokiego dyplomaty sowieckiego i dysydenta, ożenionego z Polką, który Polskę uznał za swoją trzecią ojczyznę – po Rosji i Francji, gdzie spędził dzieciństwo i wczesną młodość. Każda z tych książek jest inna. Pierwsza książka ma ambicje pracy naukowej, chociaż moim zdaniem bliższa jest ona esejowi historycznemu. Druga praca jest namiętnym piętnowaniem w formie eseju historycznego fałszerstw historycznych zaprogramowanych jeszcze przez Józefa Stalina z pragnieniem, by wreszcie współczesna polityka rosyjska Władimira Putina od nich odstąpiła, ale autor nie widzi dobrych intencji tej polityki w tym zakresie, natomiast zdaje się wierzyć w to, że prawda historyczna w końcu zwycięży, że trzeba do niej dążyć. W swej książce m.in. napisał: „Rocznica Zwycięstwa [60. nad III Rzeszą] to powód i okazja, by zrobić od dawna konieczny dla Rosji krok – odrzucić stalinowską ocenę wojny lat 1941-1945 [podkr. autora]" (s. 132)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 207/. „W tym jednak rzecz, i to jest najgorsze, że nie wystarczyło to, iż Stalin został usunięty z mauzoleum – on w chwili usuwania go z mauzoleum był „każdym z nas", jak zauważał jeden z profesorów Uniwersytetu Moskiewskiego, i owo usunięcie go z „każdego z nas", twierdził ów profesor, „to zadanie na dziesięciolecia". To zadanie – mimo całej dotychczasowej krytyki polityki Stalina –jest wciąż aktualne, na co wskazuje chociażby konieczność „odejścia od stalinizmu w ocenie Wojny Ojczyźnianej [podkr. autora]" (s. 133)” /Tamże, s. 208/.
+ Zwycięstwo prawdy i sprawiedliwości dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek. „Jest jeszcze jedna przyczyna, dla której historyczna opowieść Allena Paula ma w sobie coś takiego, czego nigdy nie mogą do końca posiąść polskie monografie tematu. Ma bowiem w sobie zawartą gdzieś ukrytą, ale zarazem pierwiastkową, głęboko amerykańską, może właśnie hollywoodzką wiarę, że prawda i sprawiedliwość muszą jednak wyjść na jaw; że zło nie może zwyciężać nieustannie tu na ziemi i że to wyrzucenie prawdy i sprawiedliwości na światło dzienne odbywa się nie dlatego, że niebiosa tak postanowiły, ale że prawda i sprawiedliwość zwyciężają dzięki wysiłkowi, uporowi, odwadze i nieustępliwości jednostek” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 231/. „Prawda, że dzieje narodu ukazane przez Paula są ponure, ciężkie, że ludzie skazani są na niezwykłe, okrutne cierpienia, że spotyka ich śmierć, że moce świata tego sprzysięgają się ze sobą, aby zakopać prawdę głęboko w grobie i przywalić ją kamieniem interesu politycznego. Tak się to odbywa i w perspektywie amerykańskiej, hoollywoodzkiej nie może być inaczej, bo po prostu tak toczy się nasza egzystencja. Niemniej jednak – zgodnie z głęboko amerykańską wiarą w człowieka – to właśnie ci ludzie, skrzywdzeni, poniżeni, cierpiący, zwyciężają: nie w sposób romantycznie-polski, że oto należy się im zwycięstwo moralne: oni wygrywają całkiem dosłownie, doprowadzając swoim wysiłkiem do uznania oczywistości zbrodni katyńskiej. Świetnie odczytał ten sens owej narracji „based on true story" Telford Taylor, główny amerykański oskarżyciel na procesie norymberskim, który napisał: „Książka Allena Paula jest doskonałą analizą nikczemnej masakry w Katyniu, a jednocześnie czymś o wiele ważniejszym: stanowi do głębi przejmujące świadectwo siły ducha ofiar tej zbrodni i ostatecznego tryumfu prawdy"” /Tamże, s. 232/.
+ Zwycięstwo prawdy jest pewne, świadomy tego jest szatan. „Czyżby wspomniany ogień różnił się od niszczycielskiego ognia, w którym płoną kłamstwa i słabości ludzkie? Może jest to ogień, w którym przechowana zostaje prawda, najwyższe wartości kultury oraz pamięć, która czyni dzieło i jego autora żywym, mimo upływu czasu? (Por. W. Woroszylski, Rękopisy nie spłoną! – obiecał diabeł, „Więź” 1971 nr 7-8, s. 58) Mistrz doznaje miłosierdzia od Jeszui i otrzymuje – wraz ze swą ukochaną – to, na co zasłużył, czyli spokój. III. Miłość przezwyciężeniem mocy zła Miłość jest największą spośród cnót (por. 1 Kor 13,13), jest „spoiwem doskonałości” (Kol 3,14). Uzdalnia nas do kochania na wzór nadprzyrodzonej miłości Bożej (Por. KKK 1827). Przykazanie miłości Boga i bliźniego stanowi najważniejszy drogowskaz w życiu człowieka (por. Mt 22,34-40). To właśnie na miłości powinny opierać się relacje między Bogiem a człowiekiem oraz wzajemne między ludźmi (por. 1 J 4,19-21; 15,9.12). Źródłem miłości jest sam Bóg (por. 1 J 4,19-21), a zatem nie ma w niej miejsca na kłamstwo, zawiść, gniew i wszelką niesprawiedliwość, której źródłem jest diabeł. Chaos – który panuje w Moskwie w latach trzydziestych XX wieku – jest konsekwencją wyrzucenia ze swego życia Boga; głoszenia bezmyślnych poglądów, że On nie istnieje, a człowiek jest panem swego losu. Owe przekonania są tragiczne w skutkach. Mieszkańcy Moskwy są tak bardzo przyzwyczajeni do otaczającego ich zła oraz tak bardzo ślepi na jego przejawy w ich życiu, że nie zauważają przybyłego do stolicy osobowego zła wraz ze swymi towarzyszami. Celem zawitania do miasta dziwnej ekipy z Lucyferem na czele jest m.in. zorganizowanie swoistego sprawdzianu z miłości. Jak wiadomo, niewielu obywateli zdaje ten egzamin. Większość ludzi w Moskwie daje się złapać w pułapkę zastawioną przez diabła i jego świtę. Nie zwyciężają oni mocy szatana; nie znajdują spokoju, ponieważ brak w nich miłości. Wskutek tego nie otrzymują jej owoców, takich jak: „radość, pokój i miłosierdzie” (Tamże, 1829), bowiem prawdziwa miłość właśnie w nie obfituje” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 264/. „Tam, gdzie jest miłość, nie ma hipokryzji i zakłamania, lecz jest prawda oraz oparta na niej relacja przyjaźni i wspólnoty (Por. tamże). Przezwyciężeniem mocy szatana jest przede wszystkim Bóg, który jest miłością i uczy człowieka miłości. Grzech natomiast próbuje zniekształcić prawidłowy obraz Boga, a tym samym miłość; chce odciągnąć w przeciwną stronę serce człowieka – w stronę zła. Miłość egoistyczna, zwrócona we własnym kierunku, nie jest prawidłową miłością, lecz jest grzechem (Por. KKK 1850). Natomiast prawdziwa miłość zakłada bliskość Boga i bliźnich – również wobec nieprzyjaciół (por. Mt 5,44)” /Tamże, s. 265/.
+ Zwycięstwo prawdy nad kłamstwem „Tym samym znak omansenowskiej gwiazdy przemawia metafizycznym głosem tajemnicy, ale też wezwaniem do wznoszenia się ponad „kłamstwo, zdradę i szyderstwo” („Lüge, Trug und Spott”), a więc podążania ku ideałom będącym poetyckim odpowiednikiem Kantowskiej myśli: „niebo gwiaździste nade mną, prawo moralne we mnie” [Kuziak M. et al. (red.) (2004). Słownik myśli filozoficznej. Bielsko-Biała: 215]. Analizując treściową wartość utworu, należy zwrócić uwagę na kolejny składnik idiolektalnego obrazu Boga. Wcześniej było nim niebo (Himmel), tym razem jest nim stajnia (Stall). Owa semantyczna polaryzacja „Himmel – Stall” przypisuje Bogu w aspekcie konotacyjnym między innymi cechę wszechmocy, mówiącą o tym, iż może On być wszędzie, we wszystkich sytuacjach i okolicznościach, ale także cechę dojmującej pokory, uniżenia i bezradności. „Mały Bóg” („der kleine Gott”) nie olśniewa formą i przychodzi na świat w postaci dziecka uzależnionego od troskliwej dłoni Matki. Jej „obraz z małym Bogiem” („das Bild der Mutter mit dem kleinen Gott”) odsłania się przed odbiorcą tekstu jako doświadczenie trudu ziemskiej rzeczywistości, a ważnym jego elementem jest semantyczne powiązanie wielkości z małością. Obie cechy łączy w potocznym rozumieniu relacja antonimiczna, jednak w twórczej kreacji autora przestaje ona obowiązywać jako semantyczne przeciwieństwo. Przymiotnik mały (klein), określający w szóstym wersie utworu Boga, ma wystarczająco nośną referencję, by sądzić, że Jego fizyczna małość świadczy o wielkości i z niej wynika. Tym samym możemy wnioskować, że w przywołanym przez poetę historycznym kontekście narodzin Chrystusa atrybut dziecięcej małości utwierdza językowy obraz Boga jako Bytu, który jest tak wielki, że może być mały. Odzwierciedlające akt Bożego samoumniejszenia wersy ciążą więc w sensie ontycznym ku ponadmaterialnej więzi, którą język łaciński kondensuje w słowie religio [Kumaniecki K. (red.) (1990). Słownik łacińsko-polski. Warszawa: 428]. Do tego słowa niemiecki poeta ma wyraźnie uczciwy stosunek. Zdradza to podmiot religijnych przeżyć przywołanych utworów, poszukujący w utraconym Danzig śladów wyższego porządku. Na tej podstawie można stwierdzić, że język urodzonego w Gdańsku pisarza to odrębny system, w którym odżywa znaczenie symbolu, oraz miara postaw moralnych. W takiej idiolektalnej przestrzeni niespieszący się czytelnik łatwiej dostrzeże sensy, które w języku pojęciowym są z gruntu niewyrażalne” /Tomasz Żurawlew, Katedra Filologii Germańskiej Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie, Językowy obraz Boga w idiolekcie Willibalda Omansena [Omansen W. Danzig zur Nacht. Gdańsk nocą. Wrocław–Dresden 2007], „Acta Neophilologica” 15/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2013, 227-238, s. 236/.
+ Zwycięstwo prawdy po dokonaniu ofiary. S. Treugutt w recenzji do książki M. Janion o Krasińskim, nazwał finał „Nieboskiej” rozwiązaniem metafizycznym według zupełnie odmiennego systemu logicznego, mianowicie według eschatologii zwycięstwa prawdy po dokonaniu ofiary. W tym widzi zasadniczą różnicę między koncepcją Krasińskiego a prawem dialektycznej przemiany Hegla. Wizja Boga ingerującego w bieg historii jest trudna do odczytania. Wysiłki Pankracego, aby przebudować i zrekonstruować świat, giną razem z nim. Głos Boży w zakończeniu „Irydiona” posyła bohatera na nową próbę. Ale powiedzieć konkretnie, na czym polega zalecenie instancji Opatrznościowej, jest niemożliwe. Ginie bowiem jedyny człowiek, który mógł przeprowadzić wielki plan reform. A wizja Irydiona cierpiętnika jest możliwa do przyjęcia tylko w ramach swoistego mesjanizmu poety. Wkracza na scenę wyższe od człowieka prawo moralne, nowa rzeczywistość nadnaturalna. Według Krasińskiego tylko Bóg może być sprawcą prawdziwego postępu W105 228.
+ Zwycięstwo prawdy silniejszej. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.
+ Zwycięstwo prawdy wymaga wysiłku wielu ludzi „Ludzie nowocześni ogromnie lubią zarzucać kulturze amerykańskiej, którą określają zwykle mianem kultury hollywoodzkiej, że lansuje ona jedynie pozytywną wizję świata. Książka Paula doskonale wpisuje się w ten schemat. I cóż z tego? „Tryumf prawdy" nigdy by nie nastąpił, gdyby nie niezmordowany wysiłek wielu ludzi, którzy nigdy nie pogodzili się z ustaleniami procesu norymberskiego. Nie zgodzili się na międzynarodowe kłamstwo; nie pogodzili się z wyższą koniecznością. I w imieniu bestialsko zabitych nie poddali się. Dla nich wygrali. Ale czy dla nas też? Książka Allena Paula, na przekór współczesnej amnezji historycznej, na przekór duchowi liberalnemu, odwołuje się do ludzkiej wierności, pamięci, poczucia sprawiedliwości. Paul mówi niejako za nas i do nas. Jest jak desant zrzucony ku podtrzymaniu ducha, który przypomina, byśmy nie zapominali i mimo wszystko trzymali się kilku prostych zasad, dzięki którym będziemy mogli spoglądać sobie w oczy bez wstydu; jest jak desant, który ma nam zapewnić przetrwanie w czasach tak modnej bezideowości i cynizmu, które zalewają nas na kształt powodzi” /Krzysztof Koehler, Książka potrzebna jak desant, (Allen Paul, Katyń. Stalinowski masakra i tryumf prawdy. tłum. i oprac. Zofia Kunert. Rada Ochrony Pamięci Walk i Męczeństwa, Warszawa 2003), [1963; poeta, eseista, historyk literatury, wykładowca na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Mieszka w Krakowie], „Fronda” 35(2005), 222-233, s. 232/.
+ Zwycięstwo prawdy zawsze, należy nieustannie stawać w jej obronie; powieść Bułhakowa Michaiła Mistrz i Małgorzata „Bułhakow przez wiele lat był pisarzem odrzucanym we własnym kraju i poza jego granicami. Był poniżany i upokarzany przez ówczesnych krytyków. Jako uczciwy pisarz, przedstawiający świat zgodnie z prawdą, był skazany na śmierć cywilną, ale mimo to do końca swego życia dostrzegał patologię w świecie radzieckim i nie bał się o niej pisać. A wszystko to w imię prawdy (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa. Pisarz – epoka – powieść, Katowice 1991, s. 4-13; A. Drawicz, Mistrz i diabeł. O Michale Bułhakowie, Kraków 1990, s. 311-312). Mistrz i Małgorzata – jako najważniejsze dzieło Bułhakowa – jest jego dokumentem osobistym. Opiera się na indywidualnych doświadczeniach i przeżyciach pisarza. Jest to powieść będąca świadectwem historii totalitarnej Rosji w latach trzydziestych XX wieku (Por. P. Fast, „Mistrz i Małgorzata” Bułhakowa, s. 17-18). Bułhakow nie podporządkowuje się wyznaczonym kanonom życia w komunistycznym świecie. Poprzez swoją twórczość chce ujawnić zło i domaga się dobra. Dlatego za życia napotyka wiele trudności, a jego dzieła są atakowane i poddawane cenzurze. Jednak pomimo przeciwności losu pisarz nie poddaje się, ale walczy do końca. Jego dorobek twórczy nie poszedł w zapomnienie, a sam Bułhakow jest jednym z wąskiego grona szczególnie cenionych i najbardziej znanych pisarzy w Rosji i w świecie” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 260/. „Zyskuje pośmiertny triumf zwłaszcza dzięki Mistrzowi i Małgorzacie – powieści, która utwierdza człowieka w przekonaniu, że prawda zawsze zwycięża i że należy nieustannie stawać w jej obronie. Pomimo prób podporządkowania, zastraszenia i zniewolenia przez władzę państwową – bohaterowie nie zrezygnowali z głoszenia prawdy i dlatego nagrodzeni są wolnością wyższej rangi, a mianowicie wolnością wewnętrzną i pokojem sumienia” /Tamże, s. 261/.
+ Zwycięstwo prawicy hiszpańska roku 1932 w wojnie domowej było możliwe, gdyby wybuchła. Dnia 21 sierpnia Najwyższy Trybunał (Tribunal Supremo) rozpoczął proces nad kierownictwem wystąpień z 10 sierpnia 1932 roku. Na ławie oskarżonych zasiadali: generał Sanjurjo, jego syn, generał Garcia de la Herrán i pułkownik Esteban Infantes. Generał Sanjurjo „nie przypominał sobie osób włączonych w przygotowanie przewrotu”. Zapewniał jednak, że całe siły zbrojne miasta Sevilla uczestniczyły w rebelii. Twierdził też, że nie znał planów w Madrycie i nie wiedział tego, jaka była ich więź z wydarzeniami w Sewilli. Nie rozmawiał z generałem Calvacanti ani z kim innym z garnizonu w Madrycie, ani z innych garnizonów o przewrocie wojskowym (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 529). Oskarżyciel powiedział, że z wielkim bólem ogłasza akt oskarżenia przeciwko człowiekowi tak wartościowemu, którego tak bardzo ceni. Jednak to co się wydarzyło 10 sierpnia nie było czynem patriotycznym lecz zdradą i rebelią. Armia powinna wypełniać wolę narodu a nie działać na własną rękę. Zasługi generała Sanjurjo 14 kwietnia 1931 roku w niczym nie umniejszają obecnej winy (Tamże, s. 530). Zgodnie z kodeksem wojskowym oskarżyciel domagał się dla niego kary śmierci a dla pozostałych oskarżonych kary dożywotniego więzienia. Obrońca stwierdził, że działania były podjęte pod wpływem frustracji a nie były czynione z nienawiści. Przywódcy kierowali się uczuciami humanistycznymi i zrezygnowali z kontynuowania działań aby nie rozlewać bratniej krwi. Faktycznie mógł on wywołać wojnę domową z prawdopodobieństwem zwycięstwa. Dziesięć po drugiej trybunał udał się na naradę. Wieczorem na ulicach Madrytu zaczęły gromadzić się grupy domagające się śmierci generała Sanjurjo (Tamże, s. 531). Manifestanci wyszli z lokali partii republikańskich oraz z domu ludowego. Jednocześnie w wielu garnizonach wojskowych rozpoczęły się „niepokoje”. Były gotowe podjąć działania dla zrealizowania politycznego przewrotu. Potwierdził się fakt, że przy sprzyjających okolicznościach generał Sanjurjo mógł zwyciężyć, miał bowiem wielu zwolenników. Nikt jednak nie podjął konkretnej decyzji. Skończyło się na słownych protestach przeciwko skazaniu generała Sanjurjo na karę śmierci (Tamże, s. 532). Ostatecznie wyrok brzmiał: kara śmierci dla generała José Sanjurjo Sacanell, kara dożywocia dla generała Miguel García de la Herrán, dwanaście lat więzienia dla pułkownika Emilio Esteban Infantes Martín. Uniewinniony został syn generała – kapitan piechoty Justo Sanjurjo oraz uniewinniony został Jiménez Peña (Tamże, s. 533). Wiadomość przedostała się do opinii publicznej. Chociaż była oczekiwana, to jednak wywarła wrażenie. Do pałacu prezydenta republiki zaczęły napływać tysiące telegramów z całej Hiszpanii z prośbą o ułaskawienie. Wstawiły się za nim również matka kapitana Galán oraz wdowa po kapitanie García Hernández, którzy zostali rozstrzelani za udział w rebelii w Jaca w grudniu 1930 roku. Ułaskawienia domagali się: Ateneo de Madrid, Akademia Prawa, kolegium adwokatów, a personalnie Lerroux i Mayra w imieniu swoich partii. Obrońca przekonywał generała Sanjurjo aby ten sam zwrócił się do prezydenta z prośbą o ułaskawienie. Generał odmówił: „Niech się wypełni wyrok”. Obrońca stwierdził, że w jego długiej pracy adwokackiej nie spotkał się z tak spokojnym i godnym przyjęciem wiadomości o skazaniu na śmierć. Gdy oficjalnie ogłaszano mu sentencję sądu powiedział, że takiego wyroku oczekiwał a nawet o taki wyrok prosi. Poprosił jedynie o to, by przed rozstrzelaniem pozwolono mu uporządkować sprawy rodzinne. Prosił jedynie o dwie godziny dla godnego przygotowania się na śmierć. Chciał przed śmiercią zawrzeć związek małżeński z Marią Prieto Taberner. Ceremonia odbyła się zaraz po wyjściu z sali sądowej w jego celi (Tamże, s. 534).
+ Zwycięstwo prawicy hiszpańskiej roku 1933 przewagą dwukrotną w wyborach do sejmu. Republika hiszpańska II roku 1933. Socjaliści doszli do wniosku, że system parlamentarny im nie służy. Ostatecznie, z wynikami wyborów uzupełniających prawica otrzymała 5.190 881 głosów a lewica 2. 820.139. Do parlamentu weszła następująca ilość posłów: CEDA 115 (według Ryszki 110, według H. Thomas’a 117), tradycjonaliści (karliści) 20, Renovación Española 15, (czyli monarchiści razem 35), agraryści 36, nacjonaliści baskijscy 12, nacjonalista hiszpański 1, socjaliści 60, Esquerra 18, ORGA 6, Acción Republicana 5, niezależni radykalni socjaliści 3, radykalni socjaliści 1, komuniści 1, federacjoniści 1, Union Socjalista Catalana 3. (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 242). Przewodniczący CEDA Gil Robles na zebraniu zarządu 6 grudnia postanowił utworzyć grupę parlamentarną niezależną. Tworzyła ją Akcja Katolicka, która wewnątrz CEDA zdobyła 52 mandaty. Postanowiono normalizować życie polityczne kraju bez przemocy i nagłych zmian (Tamże, s. 243). Na 473 miejsc w parlamencie partie ściśle prawicowe zdobyły 207 miejsc, centrum 167 miejsc, lewica 99 miejsc. Sukces odniosła partia radykałów Lerroux 104 mandaty (F. Ryszka. W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 460). Inny autor podaje: prawica 217 miejsc, centrum 158 miejsc, lewica 95 miejsc („El golpe”, s. 66). Prawdziwe zwycięstwo odniosły kobiety katolickie. To dzięki nim CEDA odniosła zwycięstwo. Przewidziała to trafnie Victoria Kent, która właśnie z tego powodu, podczas dyskusji nad ustawą konstytucyjną, przeciwstawiała się rozszerzeniu prawa wyborczego dla kobiet (Peers, The Spanish Tragedy, s. 69). CEDA była partią katolicką i błędem jest nazywanie ją „totalitarna” lub „faszystowską”. Przyznaje to nawet F. Ryszka „Program i struktura wewnętrzna CEDA przypominały bardziej wzory austriackiej partii chrześcijańsko-społecznej ks. Selpla i Dollfusa niż wzór stworzonego przez Mussoliniego”. Partie faszystowskie cechowała wielka spoistość. Najbardziej spoisty pozostawał ruch anarchistyczny /tamże, s. 461/. CEDA krytykowała faszystów za ich nastawienie antychrześcijańskie i ateistyczne (55). Nie opowiadała się też za faszystowsko rozumianym „państwem” lub „narodem”, ponieważ było to niezgodne z uniwersalistycznymi celami Kościoła. Za wrogów, obok faszyzmu uważano również „anarchię”, „bolszewizm”, „separatyzm” i „masonerię” (Tamże, 462).
+ Zwycięstwo prawicy hiszpańskiej w wyborach do parlamentu wzbudziło nienawiść socjalistów. Na zebraniu Komitetu Narodowego UGT i Komisji Egzekutywy partii, kierowanej przez Besteiro, dnia 9 stycznia postanowiono sporządzić wspólny program. Besteiro chciał uspokoić bardziej gorliwych, lecz go przekrzyczano. „El Socialista” pod tytułem „Nie może być zgody. Uwaga na czerwoną tarczę” publicznie podał do wiadomości rewolucyjny projekt. „Zgoda? Nie! Wojna klas! Nienawiść i śmierć dla kryminalnej burżuazji...Zgoda? Tak; lecz między proletariuszami o wszelkich ideach, którzy chcą zbawić i wyzwolić Hiszpanię od kpin. Niech będzie co ma być, uwaga na czerwoną tarczę!” (3 stycznia 1934). Largo Caballero określał w następujących słowach przyszłość Hiszpanii: „ Ogłaszam, że trzeba się zbroić, i że klasa robotnicza nie wypełni swego zadania, jeśli się do pracy nie przygotuje. Jeśli klasa robotnicza chce władzy politycznej, przede wszystkim powinna przygotowywać się do pracy na wszystkich płaszczyznach...Czy chce przez to powiedzieć, że zamierzamy czynić coś szalonego? Chcę tylko powiedzieć, że w świadomości klasy robotniczej powinno być wyryte, że dla osiągnięcia triumfu trzeba walczyć na ulicach z burżuazją, gdyż bez pracy nie jest możliwe zdobycie władzy. Czyniąc to przygotowanie, trzeba czekać na psychologicznie sprzyjający moment, w którym uznamy za stosowne wejść do walki, kiedy my będziemy o tym przekonani a nie nasz wróg...” . Nie zostało wybaczone prawicy zwycięstwo wyborcze. Nie przyjmowano projektu republiki umiarkowanej. Przyszła republika powinna być leninowska, klasowa, z dyktaturą proletariatu. Tą ideą został zarażony Komitet Narodowy UGT, który do tej pory był zwolennikiem ugody i współpracy z rządem i przyłączył się do zwolenników zbrojnego powstania. Besteiro i jego zwolennicy podali się do dymisji dnia 27 stycznia (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 296). Zapowiedzi zbrojnego powstania głoszone przez Indalecio Prieto w parlamencie eksplodowały w jego przemówieniu partyjnym dnia 4 lutego. Stwierdził, że „wobec tej falangi socjalistycznej i UGT nic nie może się sprzeciwić. Jesteśmy nie tylko najbardziej liczni, lecz i najpotężniejsi...Nasz triumf jest pewny...Organy administracji powinny być kontrolowane przez komisarzy ludowych...wojsko: powinno zniknąć; lecz potrzeba obrony narodowej powoduje konieczność istnienia elementu uzbrojonego. Wojsko powinno być wyrazistą syntezą ducha ludu. Nie będzie kast wśród żołnierzy...Trzeba zniszczyć definitywnie siły, które wtedy już nie będą mogły istnieć...Trzeba zamknąć uniwersytety dla paniczyków i otworzyć je dla proletariatu...mamy złoto, które znajduje się w Banku Hiszpańskim, które ja widziałem gdy byłem ministrem gospodarki. Chodzi o nie mniej niż 3.500 milionów peset...Musi zniknąć własność prywatna ziemi...To wszystko jest misją proletariatu. Niech proletariat podejmie władzę i uczynią Hiszpanii to na co zasługuje. Nie wolno się wahać, jeśli jest konieczne przelanie krwi, trzeba ją przelać (Tamże, s. 297).
+ Zwycięstwo prawicy hiszpańskiej w wyborach do sejmu w roku 1933. Republika hiszpańska II roku 1933. W niedzielę 19 listopada przystąpiono do wyborów. Ponad dwukrotny wzrost liczebny elektoratu spowodował powstanie nowego klucz interpretacyjnego do wyników głosowania. Już po południu wiadomo było, że wygrała prawica. Dziennik „ABC” głosił: „Głośny triumf koalicji antyrewolucyjnej w całej Hiszpanii”. Socjaliści zostali pokonani nawet w swoich bastionach: Bilbao, Andaluzja, Estramadura. Nie zostali wybrani nawet niektórzy z dotychczasowych ministrów. Wielkie zwycięstwo odnieśli ludzie okresu Dyktatury: Calvo Sotelo, książę de Guadalhorce, Janguas Messia, Maeztu oraz syn dyktatora Jose Antonio. Monarchiści: Goicoechea, książę Vallelano, Peman, Pradera. Nawet Juan March. Prawica otrzymała 4.233 459 głosów, lewica 2. 152 554. Ponieważ w Madrycie nikt nie otrzymał ponad 40% głosów, wybory zostały powtórzone (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 239). Partia prawicowa CEDA nie była zadowolona z takiego wyniku. Polityczne okoliczności sprawiały, że utworzenie przez parlamentarną większość nowego rządu spowodowałoby serię zamachów terrorystycznych ze strony anarchistów i socjalistów, co byłoby bardzo złe dla Hiszpanii. Dlatego byli zmuszeni do pertraktowania z republikanami. Socjalista Prieto na wiecu w kinie „Europa” dnia 28 listopada nawoływał do rewolucji. Inny przywódca socjalistów Largo Caballero głosił takie same hasła. Zamieszki rozpoczęły się już 21 listopada, kiedy to komuniści zaatakowali zbrojnie madrycki Dom Ludowy. W obronie stanęli milicjanci z utworzonych przez republikanów nowych formacji: Guardia de Seguridad i Guardia de Asalto. Wybory uzupełniające dnia 3 grudnia wygrała znowu prawica. Jedynie w Madrycie nieznacznie wygrali socjaliści: 177 331 do 171 757. Ponieważ byli bardziej sprytni , lepiej dostosowali się do gry wyborczej, dało to im trzynaście miejsc w parlamencie a prawicy tylko cztery (Tamże, s. 241).
+ Zwycięstwo prawicy hiszpańskiej w wyborach uważane przez lewicę jako upadek Hiszpanii. Kryzys rządowy Republiki hiszpańskiej II został rozwiązany rankiem 9 października 1933 roku. Marcelino Domingo zaproponował, aby odłożyć wybory na czas, w którym sytuacja „uniemożliwi nieprzyjaciołom republiki działanie na rzecz ich opcji politycznej”. Wielką zasługę miał Martínez Barrio, mający wielki wpływ na wielu wysoko stojących osób decydujących o polityce kraju. Utworzono nowy rząd: premier – Barrio, minister spraw zagranicznych – Sánchez Albornoz, sprawiedliwości – Botella Asensi, spraw wewnętrznych – Rico Avello, gospodarki – Lara, wojny – Iranzo, marynarki – Romero, edukacji – Domingo Barnés, pracy – Carlos Pí y Suñer, rolnictwa – Cirilo del Río, prac publicznych – Guerra del Río, przymysłu – Gordon Ordás, komunikacji – Palomo (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 216). Wraz z ogłoszeniem listy nowego rządu „Gaceta” zamieściła 10 października dekret o rozwiązaniu parlamentu i drugi, zapowiadający wybory generalne do sejmu, na niedzielę 19 listopada. / Triumf prawicy w wyborach. / W Kataloni również trwał kryzys rządowy (Tamże, s. 219). Rząd był całkowicie lewicowy. Skrajni lewicowcy widzieli w „escamots” (czuwający) zalążki przyszłej „armii wyzwoleńczej Katalonii” i zachęcali do wstępowania do tej formacji milicyjnej i do ćwiczeń militarnych. Dla wywarcia wrażenia potęgi zorganizowano defiladę na stadionie Montjuich w Barcelonie 22 października (Tamże, s. 220). Milicja katalońska była ubrana w specjalne mundury. Zielona bluza, na której znajdował się herb Estat Catalá. Maciá głosił, że ta formacja militarna, gdyby w Hiszpanii triumfowała siła reakcyjna, będzie mogła przemienić Katalonię w wieżę obronną nie do zdobycia, aby bronić ideę federacji ludów Iberii”. Kilka godzin później, na spotkaniu aktywistów wołał: „Dziesięć tysięcy młodych, którzy dziś defilowali mogą przemienić się w żołnierzy, którzy, jeśli zajdzie potrzeba, przejdą granicę tworzoną przez rzekę Ebro, aby rozprzestrzeniać demokrację w pozostałej części Hiszpanii, jeśli będzie ona zwyciężona w przyszłych wyborach” (Tamże, s. 221).
+ Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. Republika hiszpańska II roku 1933. Włączenie katolików w struktury republiki. Powołując się na nauczanie Stolicy Apostolskiej, katolicy hiszpańscy otwierali się na współpracę w budowaniu republiki. Zwycięstwo prawicy w wyborach było jednocześnie masowym poparciem dla zasad republikańskich. W obronie tych zasad trzeba było im później walczyć przeciwko międzynarodówce komunistycznej. Nie wszyscy posiadali takie samo zdanie w sprawie współpracy w tworzeniu republiki wrogiej religii chrześcijańskiej, z laicką konstytucją nastawioną na przymusową ateizację. Dziennik ABC 19 grudnia 1933 pytał, co czynić w zaistniałej sytuacji. Z jednej strony partia radykalna „pod wpływem masonerii”. Z drugiej strony socjaliści „o wiele bardziej ekstremistyczni niż do tej pory”. Trudno dać w tej sytuacji konkretną receptę. Dwa lata rządów lewicy republikańskiej pozostawiły po sobie wiele nie rozwiązanych spraw. Nie zdołano nawet osądzić uczestników wystąpień zbrojnych z pierwszych miesięcy republiki a nawet niektórych afer gospodarczych jeszcze z czasów monarchii. Kryzys rządowy. Dnia 1 marca 1934 roku szef partii radykalnej Lerroux uznał niemożność dalszego kontynuowania pracy dotychczasowego rządu. Prezydent Zamora zwołał na naradę następujących polityków: Alba, Besteiro, Azaña, Martinez Barrio, Negrin (z mniejszości socjalistycznej), Maura, Barcia, Cambó, Melquiades Alvarez, Gil Robles i Horn (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 287). Nowy rząd został przedstawiony w sejmie 6 marca. Leeroux został przez socjalistów ogłoszony jako faszysta. Socjaliści ogłaszają otwarcie epokę rewolucyjną. Republika parlamentarna ich nie interesowała. „Niech umiera!” powtarzano w czasopiśmie „El Socialista”. Zwolennicy współpracy, zwani reformistami, z Besteiro na czele, znaleźli się osamotnieni wobec masy zwolenników przemocy, którym przewodniczył Largo Caballero. W swoich przemówieniach, pełnych gniewu, z lekceważeniem traktował władze państwowe. Trifón Gómez, sekretarz Narodowego Syndykatu Kolei, sekcji UGT, 9 stycznia1934 wypowiedział się za linią umiarkowaną: „Ten Syndykat będzie prowadzi pracę rewolucyjną bez uczestniczenia w określonych formach rewolucyjnych...”. Większość partii socjalistycznej przygotowywała zbrojne powstanie (Tamże, s. 295).
+ Zwycięstwo prawosławia na Rusi, islam zapanował w Bizancjum. „Car/ Całkowite uwolnienie się Rusi od panowania Tatarów (1480) zbiega się z upadkiem Bizancjum (1453), co w aspekcie duchowym odbierano jako przejęcie przez Ruś misji religijnej: podczas gdy w Bizancjum zapanował Islam, na Rusi zwycięża Prawosławie. Jest to niejako bezpośrednia przesłanka idei „Moskwa – Trzecim Rzymem”, a zarazem bodziec do sakralizacji władzy państwowej (wielkiego księcia). Od tego czasu władcy rosyjscy zaczynają się mianować „carami”, a od Iwana Groźnego (tj. od 1547 roku) tytuł „cara” staje się już ich stałym oficjalnym atrybutem. Słowo „car” (choć wprowadzone jako odpowiednik bizantyjskiego „basileus”) miało szczególną tradycję w języku cerkiewno-słowiańskim i rosyjskim: traktowano je jako słowo pochodzące od Boga i używano go jako imienia Boga (ze szczególnie przestrzeganą pisownią „ÖĐÜ”, a nie „ÖŔĐÜ”). Początkowo przyjmowane przez wielu nie bez oporów, stopniowo się utrwaliło, przenosząc na panującego monarchę swe konotacje sakralne. Z czasem monarchę się określa Jako „prawiednoje sołnce” („sprawiedliwe”, ale i „prawdziwe”, w znaczeniu – ustanowione przez Boga, „słońce”), choć w tekstach liturgicznych dotychczas przysługiwał ten epitet wyłącznie Chrystusowi. Mając cara za pomazańca Bożego i używając na jego określenie słowa „pomazannik”, za Piotra I, T. Prokopowicz przywraca słowu „pomazannik” jego grecki odpowiednik „christos” i stosuje niekiedy pisownię „Christos”, czyli wprost nazywa Jezusem Chrystusem (niekiedy, jak to czynił S. Jaworski, używa się wobec Piotra I nazwy „Spas” – Zbawiciel, a P. Krekszyn zwraca się w swych Zapiskach o historii Piotra słowami modlitwy „Ojcze nasz, Piotrze Wielki! Tyś nas z niebytu wyprowadził...”). Sam Piotr I również chętnie identyfikował się z Chrystusem – po zwycięstwie pod Połtawą wjeżdżał do Moskwy (1709) w wieńcu cierniowym, lud zaś go witał palmami i Hosanną. A w 1721 roku kasuje on instytut patriarchy i ustanawia Kolegium Duchowne (później – Synod), przejmując szereg pełnomocnictw, przysługujących uprzednio patriarsze. Głową Cerkwi jednak jeszcze się nie ogłasza (traktując ten status jako oczywistość – jako samoczynnie wypływający z władzy samodzierżcy). Głową cerkwi będzie siebie nazywać Katarzyna II, a w roku 1797 Paweł I zatwierdzi ten tytuł specjalnym aktem prawnym o dziedziczeniu tronu („monarchowie rosyjscy stanowią głowę Cerkwi”), i nawet będzie chciał odprawiać nabożeństwa” /J. Faryno, Öŕđü, w: A. Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 101.
+ Zwycięstwo prawości według króla Asioki oznacza władze ideologiczną nad kimś. „Orfizm rozwinął też bardzo szczegółową i przemawiająca do wyobraźni wizję kar pośmiertnych, jakim mieli podlegać grzesznicy. Wizja ta znalazła odbicie w znanych fragmentach dialogów platońskich (zwłaszcza w X księdze Politei), a również w niektórych tekstach antycznego chrześcijaństwa, na przykład w Apokalipsie Piotra, powstałej około 135 roku po Chr.; wpływ jej można zresztą wyśledzić znacznie dalej – w posępnych wizjach piekła w Boskiej Komedii Dantego. Atmosfera orfizmu, a zwłaszcza koncepcja reinkarnacji, wyraźnie przywodzi nam na myśl systemy filozofii religijnej dalekiego Wschodu, przede wszystkim Indii. Nie wiemy, czy już na narodziny dionizyjsko-orfickiej wizji ludzkiego losu wywarły jakiś wpływ nurty dalekiego Wschodu, które mogłyby docierać do Grecji przez Persję. Natomiast wydaje się bardzo prawdopodobne, że przynajmniej w epoce hellenistycznej takie kontakty istniały. Wśród inskrypcji wielkiego króla hinduskiego Asioki, sławnego protektora buddyzmu, znaleziono tekst, który w hellenistach musi budzić żywe zaciekawienie. […] Występujące tu imiona królów hellenistycznych pojawiają się w przebraniu indianistycznym, ale uczeni bez szczególnej trudności rozszyfrowali ich właściwe brzmienie. […] Asioka niewątpliwie posługuje się językiem przesadnym, gdy stwierdza, że w krainach owych władców odniósł «zwycięstwo prawości», co w jego terminologii oznacza niemal, że uczynił ich swymi wasalami ideowymi, zjednawszy ich dla swojej wiary, ale inskrypcja jego świadczy niedwuznacznie przynajmniej o tym, że misje buddyjskie przybywały na dwory hellenistycznych królów i że pomiędzy Indiami a światem śródziemnomorskim w epoce hellenistycznej mogły istnieć jakieś intelektualne kontakty. Jest to jednak dziedzina, w której – przy dzisiejszym stanie nauki – skazani jesteśmy przeważnie tylko na domysły. Na znacznie pewniejszym znajdujemy się gruncie, gdy śledzimy wpływ wywierany na hellenistyczną cywilizację przez nurty religijne bliższego Wschodu. Właśnie w wiekach hellenistycznych nadeszła z owych terenów wielka fala misteryjnych kultów, które znacznie wzbogaciły grecką religię misteriów, a nawet uczyniły z niej olbrzymią, barwną i trudną do rozeznania mozaikę” /E. Dąbrowski, Misteria – ich geneza i rola w świecie hellenistycznym, w: Listy do Koryntian. Wstęp. Przekład z oryginału. Komentarz, Pallotinum, Poznań 1965, 322-333, s. 328.
+ Zwycięstwo proletariatu i rewolucyjnego chłopstwa w Rosji konieczne dla realnej autonomii Polski. Prognoza Lenina Włodzimierza wobec Polski sformułowana w roku 1908 nieuzasadniona. „Zastanawiając się nad wąskością bazy społecznej rewolucji w Polsce w porównaniu z Rosją i, żywiąc przekonanie, że polski proletariat może doprowadzić do wyzwolenia tylko rewolucja rosyjska, Lenin sformułował w 1908 r. kategoryczną, i jak się okazało, nieuzasadnioną prognozę: „bez zwycięstwa proletariatu i rewolucyjnego chłopstwa w Rosji byłoby czymś śmiesznym mówienie o realnej autonomii Polski". Obstając przy tym, że „wolność Polski niemożliwa jest bez wolności Rosji", stawiał on proletariatowi polskiemu oryginalne, chociaż, jak się wydaje, niewykonalne zadanie: „A wolności tej nie będzie, jeśli polscy i rosyjscy robotnicy nie podołają zadaniu poparcia walki włościan rosyjskich o nacjonalizację gruntów..." (t. 17, s. 269 (254). Jak widać, polskim robotnikom stawiano wymagania zbyt wygórowane, gdy chodzi o ich świadomość klasową. Robotnikowi temu, wywodzącemu się ze środowiska chłopskiego, usiłowano zaszczepić obce mu żądanie nacjonalizacji ziemi i, co więcej – skłonić go do poparcia w tej kwestii żądań rosyjskiego chłopa, żołnierza armii rosyjskiej, którego traktował on jako swego ciemięzcę” /Margarita N. Czernych, Kwestia polska w interpretacji dwóch nurtów rosyjskiej myśli socjalistycznej w XX w.; Tłumaczył: Aleksander Achmatowicz [(W. I. Lenin, Potnoje sobranije soczinienij (dalej PSS), Moskwa 1967-1970, t. x, s. 287 (wydanie polskie: Dzieła wszystkie, dalej D. W, wyd. II z V wyd. ros., Warszawa 1983-1990, s. 284, w nawiasie tylko stronice], Dzieje Najnowsze [Instytut historii PAN], R. XXIX nr 1 (1997) 49-66, s. 53/. „Takie czysto spekulatywne, oderwane od życia traktowanie formy solidarności robotników uciśnionego i uciskanego narodu wynikało niewątpliwie z absolutyzacji klasowego podejścia we wszystkich dziedzinach społeczno-politycznych, również w kwestii narodowej. Lecz była jeszcze jedna niebłaha tego przyczyna. W artykule Przyczynek do oceny rewolucji rosyjskiej, napisanym w 1908 r. dla polskich socjaldemokratów, Lenin wyznał szczerze: „Nie znając, niestety języka polskiego, obeznany jestem ze stosunkami polskimi tylko ze słyszenia" (Ibidem, s. 49 (45)” /Tamże, s. 54/.
+ Zwycięstwo proletariatu marksiści niemieccy wieku XIX widzieli prawie jak Darwinowski proces ewolucji, „a Lenin ostro odcinał się od takich przesądów. […] Jego pisma obfitują w wojskowe metafory” /P. Johnson, Historia świata od roku 1917 do lat 90-tych, wyd. 2 Puls Publications Ltd, London 1992, s. 79/. „zaprzeczał w istocie całej „naukowej” podstawie teorii marksistowskiej. […] Powiedzieć, że leninizm był herezją, to za mało. Trzeba by dodać, że był on dokładnie taką samą herezją, jak ta, z której zrodził się faszyzm. Włochy także były na wpół uprzemysłowionym krajem i tam również marksiści poszukiwali sposobów przyśpieszenia nadejścia rewolucji oraz pociągała ich Sorelowska koncepcja przemocy rewolucyjnej. […] Robert Michaels […] Angelo Olivetti […] Poglądy te zostały rozwinięte przez trzeciego włoskiego marksistę, Benito Mussoliniego. […] Jego ojciec, kowal i posiadacz małej nieruchomości, był socjalistą-anarchistą, matka nauczycielka. Przekazali mu szerokie wiadomości z filozofii politycznej, znał Nietzschego, wiedział wszystko o „żądzy władzy” i był o wiele lepiej oczytany niż Lenin. Jednakże podstawą jego przekonań politycznych stał się marksizm. […] Podobnie jak Lenin, także Mussolini opowiadał się za powołaniem „awangardowej mniejszości”, która „zespoli uczucia, wiarę i wolę bezmyślnych mas”. […] jak Lenin, Mussolini uważał, że nie obędzie się bez przemocy” /Tamże, s. 81/. „W latach poprzedzających rok 1914 Lenin, bezczynnie siedząc na wygnaniu w Szwajcarii, z zadowoleniem i domieszką zazdrości obserwował postępy Mussoliniego. […] Lenin […] wyrażał radość: „Partia włoskiego proletariatu socjalistycznego obrała dobrą drogę” […] żaden z nich nie wierzył w zdolności proletariatu do samoorganizowania się” /Tamże, s. 82/. „Mussolini posiadał cechy ludzkie, łącznie z próżnością i tęsknotą za tym, by być kochanym, co było całkowicie obce Leninowi. [..] walczył o władze w kraju, gdzie tradycyjnie luzie nie liczyli się; byli po prostu u stóp władcy” /Tamże, s. 83/. Lenina nie interesowało, jak wielkie terytoria utraciła Rosja, skoro jeszcze ocalało jądro, w którym da się zainstalować bolszewizm” /Tamże, s. 84.
+ Zwycięstwo proletariatu nad śmiercią. „Bogdanow […] przebudowa samego organizmu człowieka, kierowanie procesami kosmicznymi, a jako punkt kulminacyjny regulacji, do którego sprowadzają się wszelkie usiłowania jej urzeczywistnienia – także zwycięstwo nad śmiercią, ustanowienie przemienionego nieśmiertelnego ładu istnienia. Są to zarazem kolejne etapy rozstrzygającej kampanii, prowadzonej przez zjednoczoną ludzkość, ściśle ze sobą wzajemnie powiązane” A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 80/. „by mieć możność wytwarzania siebie z najbardziej podstawowych pierwiastków, na które rozkłada się wszelka istota ludzka; a przez to […] odtworzyć też wszelkie umarłe istoty” /Tamże, s. 81/. „Kardynalny dla Fiodorowa postulat zniesienia podziału na „uczonych” i „nieuczonych” miał oparcie w jego gnostyckim rozumieniu wiedzy w opozycji do współczesnej nauki, […] gnoseologiczny monizm Bogdanowa […] paralela między Fiodorowem a Bergsonem w kwestii pojednania instynktu […] z intelektem homo Faber (wytwarzanie i wykorzystywanie narzędzi). Monizm gnozeologiczny równa się tu ontologicznemu monizmowi materii żywej i martwej, a tej z równości wywodzi się utopię społeczna o charakterze prakseologicznego anarchizmu, czy […] socjokreacjonizmu. […] tego rodzaju monistyczne uniwersalia Bogdanowa budziły polemiczną furię Lenina, który w swym pamflecie, a bodaj i później, przyjmował je za frazes, a nie za wyraz obcej mu myśli. W ujęciu Bogdanowa „kultura proletariacka” jest kategorią quasi-estetyczną (ze względu na swój ładunek kreatywizmu), ale znacznie szerszą niż wszelka estetyka w tradycyjnym rozumieniu. Ta kreatywna generalizacja ma uzasadnienie społeczne: «Walka o socjalizm […] jest pracą nad stworzeniem socjalistycznej kultury proletariackiej» (A. Bogdanow, Socyalizm w nastojaszczem, 1910)” /Tamże, s. 83/. „Wobec uogólnienia pojęcia pracy do granic praxis ludzkiej (a nie zawężenia pojęcia praktyki do pracy, co sugerowało wielu krytyków) „kultura proletariacka” miałaby oznaczać zniesienie tradycyjnego rozróżnienia podmiotu i przedmiotu pracy. Tu właśnie otwiera się pole dla rewolucyjnego antropokosmizmu, ale też dla nowatorskich naówczas koncepcji humanizacji pracy (a nie tylko mechanicznego tayloryzmu) w ramach badań nad jej naukową organizacją (Bogdanow, Gastiew i ich współpracownicy)” /Tamże, s. 84.
+ Zwycięstwo proletariatu oznacza zwycięstwo idei „proletariatu”, a nie władzy robotników. Mała grupa rewolucjonistów potrafi lepiej zdobyć władzę w kraju, który nie jest jeszcze uprzemysłowiony. Dlatego Rosja na początku XX wieku bardziej nadawała się do przeprowadzenia przewrotu na szczytach władzy, niż inne kraje Europy. Dyktatura proletariatu nie oznacza władzy robotników, lecz zwycięstwo idei „proletariatu”. Lenin zrusyfikował marksizm w jego wskazówkach socjologicznych, wyraził jednak przez to jego istotę. Marks nigdy nie wyobrażał sobie możliwości rewolucji w kraju rolniczym, bez przemysłu. Lenin natomiast dostrzegł tkwiące w ludzie rosyjskim idee rewolucyjne i skłonności do buntowaniu się przeciwko zastanemu ustrojowi społecznemu /M. A. Bierdiaiew, La transformazione del marxismo In Russia, „Ricerche teologiche” 10 (1999) 57-69, s. 64/. Marksizm ma dwa oblicza. Jedno dotyczyło sfery badań socjologicznych i refleksji nad przemianami ekonomicznymi i społecznymi, o charakterze filozoficznym w kontekście Heglowskim. Drugie, o wiele ważniejsze, istotne, rozwijało się na płaszczyźnie religii, jako mesjanizm, o charakterze satanistycznym, będący przeciwieństwem wartościom reprezentowanym przez religie. [Marksizm to religia, która czci szatana]. Pierwsze oblicze marksizmu ma charakter naukowy, drugie znajduje się na płaszczyźnie wiary. Proletariat traktowany jest jako lud wybrany, który otrzymał obietnicę panowania nad światem, przy czym proletariat nie jest rzeczywistością empiryczną tożsamą z klasą robotniczą. Termin ten trzeba rozumieć w taki sam sposób jak całość utopijnej ideologii mesjanistycznej, znajduje się na tej samej płaszczyźnie myślenia. Idea proletariatu jest wieloraka i złożona. Z kolei termin „idea” trzeba tu rozumieć w sensie Platońskim. Marksizm jest idealizmem. Idea ta spada z wysoka, znajduje się realnie w świecie idei. Owszem, najbardziej realizuje się w klasie robotniczej, ale ważna jest idea, a nie obiekt, w którym się realizuje. W Rosji odczytano marksizm od tej strony prawidłowo. Lenin stwierdził, że idea proletariatu w tamtym kraju realizuje się w masach chłopskich, a najlepiej w praktyce jest realizowana w jednej osobie, w osobie dyktatora. Komunizm rosyjski lepiej niż socjalizm zachodni, zrealizował marksistowski mesjanizm. Aspekt naukowy marksizmu zdecydowanie zszedł w cień. Takie rozłożenie akcentów odpowiada rosyjskiemu temperamentowi. Zresztą marksizm sam w sobie jest sprzeczny. Materializm Marksa jest mocno dyskusyjny. Początkowo miał być reakcją na abstrakcyjny idealizm jego czasów /Tamże, s. 66/. Jednakże materialiści nie dysponowali odpowiednio rozwinięta teorią.
+ Zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii ogłaszały Gazety Barcelony Dnia 6 października roku 1934. Barcelona objęta była strajkiem generalnym. Gazety ogłaszały zwycięstwo proletariatu w całej Hiszpanii. Rozdawano broń członkom socjalistycznych paramilitarnych organizacji. Przywódcami grup bojowych zostali: Miguel Badía, Pérez Farrás oraz Coll y Llach (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 475). Otrzymali oni zadanie rozbrojenia grup ekstremistycznych czyli anarchistów. Aresztowany został Durutti. Tymczasem po południu generał Batet złożył wizytę prezydentowi Katalonii. Tłumaczył, że rewolucję organizują socjaliści i trzeba przed nimi się wspólnie bronić. Companys zapewniał, że jest też wrogiem walki zbrojnej /Tamże, s. 477/. Wieczorem na Plaza de Cataluña zgromadziły się tłumy. W pałacu rządowym znajdował się prezydent i jego doradcy. Dnia 6 X 1934 Companys przemówił: „Katalończycy; siły monarchistyczne i faszystowskie które od jakiegoś czasu chcą zdradzić republikę zagarnęły władzę...Wszystkie autentyczne siły republikańskie w Hiszpanii i postępowe sektory socjalistyczne, bez rozróżnienia i wyjątku, wyszły do walki zbrojnej przeciwko szalonej pokusie faszyzmu” /Tamże, s. 479/. Zostaje proklamowany niepodległy Stan Kataloński w Federalnej Republice Hiszpańskiej. Została wywieszona flaga z czterema kolumnami czerwono-żółtymi. Rozległy się wołania. Nie ta, lecz z gwiazdą! Po przemowie ludność nie pozostała na placach dla wyrażenia swej radości, lecz rozeszła się szybko do swoich domów (Tamże, s. 481). Liczyły się dwie siły: Alianza Obrera i Generalidad. Alianza Obrera składała się z dwóch ugrupowań: Bloc Obrer i Camperol, któremu przewodził Maurin i Esquerra Comunista, ktoremu przewodził Nin. Alianza była bliska socjalistom a wroga wobec anarchistów (E. Barco Teruel, El „golpe” socialista (octubre 1934), Ediciones Dyrsa, Madrid 1984, s. 163). Companys i Dencás nie potrafili dojść do porozumienia z marksistami. Chcieli jednak z nimi współpracować gdyż obawiali się porozumienia marksistów z anarchistami. Dencás nakazał nawet inwigilować FAI (G. Brenan, El laberinto Español, Ed. Ruedo Ibérico, París 1962, s. 214). Nakazał on zamknąć lokale CNT i wykorzystał rozgłośnię radiową przeciwko anarchistom.
+ Zwycięstwo proletariusza ukradł urzędnik „Któż my jesteśmy? Jesteśmy za-stęp-ca-mi proletariatu! Wszystko zastąpione, wszystko podrabiane! Nic prawdziwego, wszystko surogat! Walczył proletariusz, a zwyciężył urzędnik! […]. Oryginalność Płatonowa polega na tym, że owego zwycięskiego urzędnika (…) przedstawił jako sobowtóra proletariusza: czyli, zgodnie ze starym mitem rosyjskim, jako potencjalną, nie zrealizowaną, ale prawdopodobną, esencję proletariackiego Antroposa. To już przejście do antyutopii /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 196/. „Cechą swoistą i interesującą Płatonowowskiej afirmacji ludu – częstej przecież w epoce – było uznanie w „człowieku z ludu” podmiotu intelektualnego. […]. Ów człowiek z ludu to właśnie tytułowy „człowiek ukryty” z noweli Płatonowa” /Tamże, s. 197/. „W analizie Jeźdźca miedzianego – i w innych tekstach z lat trzydziestych – zarysowuje się klarownie przejście od utopijnej socjobiologii do antyutopijnej historiozofii. […] Zwornikiem utopii i antyutopii pozostaje lud, zbiorowy proletariacki Antropos, w wersji utopijnej sam stanowiący syntezę natury i historii, w antyutopijnej zaś wizji ucieleśniający – pod sankcją zagłady – rozumną konieczność, która znosi w sobie jednostronność tragicznych charakterów tejże historii i natury. […] Tym razem postulowana dialektyczna synteza „socjalizmu” ma charakter tragiczny, bo tylko ta dialektyka tragedii może wyzwolić Rosję (i świat w aspekcie noosfery) z absurdu pulsacji między biegunami entropii chaosu i tyrańskiego kosmosu” /Tamże, s. 199.
+ Zwycięstwo propagandowe Stalina wspomaganego przez intelektualistów kreujących się na autorytety moralne, w interpretacji wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939. „postępowi intelektualiści czuli się wygodnie w swojej roli pasów transmisyjnych komunistycznej propagandy. […] otrzymywali finansową rekompensatę za poglądy, które i tak wyznawaliby bez zachęty. Nie byli oni zatem niewinnymi ofiarami, niecnie wykorzystywanymi przez komunistów. Wkład komunistów polegał na spożytkowaniu pro republikańskiego sentymentu dla celów propagandowych. Popularyzacja stereotypów dotyczących wojny w Hiszpanii było zasługą obu stron. Ale bez sławnych „autorytetów moralnych” nie byłoby propagandowego zwycięstwa Stalina. I odwrotnie – bez maszyny propagandowej Stalina, „autorytety moralne” nie osiągnęłyby apogeum popularności. W ten sposób, doraźne interesy Stalina, wyrażone przez intelektualistów w postępowej literaturze i publicystyce, po przetworzeniu ich przez maszynę propagandową Kominternu i NKWD, złożyły się na pryzmat, przez który do dziś patrzymy na konflikt w Hiszpanii” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 24/. [przez pryzmat NKWD i Stalina]. „Działalność kominternowskiego aparatu propagandy ujawnił pisarz Arthur Koestler. Zrywając z komunizmem, Koestler przyznał, że kłamstwa na temat rzekomych okrucieństw nacjonalistów do jego książki Hiszpański testament (A. Koestler, Spanish Testament, London 1937) wpisał osobiście Otto Katz. Ten wywodzący się z Czech zastępca Munzenberga pełnił funkcję szefa paryskiej ekspozytury propagandy sowieckiej. Katz specjalizował się w inscenizowaniu propagandowych podróży po Hiszpanii rozmaitych komunizujących i komunistycznych intelektualistów. Na przykład, jedną z takich wypraw odbyła w 1937 roku amerykańska pisarka Lillian Hellman. Opis jej pobytu „jest pełen kłamstw”, których Hellman nigdy nie sprostowała (P. Johnson, Intellectuals, New York 1990, s. 296). […] Wpływ intelektualistów i propagandzistów na opinię publiczną przeszedł wszelkie oczekiwania. […] Hemingway „od początku do końca akceptował całą prymitywną linię Partii Komunistycznej na temat wojny” […] zdawał sobie sprawę z ciemnej strony sprawy republikańskiej i najpewniej od początku znał część prawdy o Hiszpańskiej Partii Komunistycznej. […] Wszelkie prosowieckie i prokomunistyczne enuncjacje witane były z wielkim entuzjazmem przez postępową inteligencję. Ex-trockista Irving Kristol przyznał w 1952 roku na łamach – wtedy lewicowego – pisma „Commentary”, że amerykańscy liberałowie przywitali „aplauzem masakrę niekomunistycznej lewicy przez GPU [NKWD] podczas hiszpańskiej wojny domowej” /Tamże, s. 26.
+ Zwycięstwo protestantów holenderskich w Anglii roku 1688. „Zwycięstwo zapewniło protestantom zdecydowane działanie holenderskiego stadhoudera, Wilhelma Orańskiego, męża córki Jakuba Marii, który postanowił nie dopuścić do tego, aby Anglia wpadła w sieci Ludwika. 5 listopada 1688 roku Wilhelm wylądował w Torbay na czele potężnej armii najemników, oczyścił Londyn z angielskich oddziałów, które nie stawiały oporu, i zdobył sobie pozycję niezachwianej siły. Dopiero wtedy zwołał posiedzenie parlamentu (“parlament konwencyjny”), aby ten mógł przeprowadzić “wspaniałą” i “bezkrwawą” rewolucję i oddać mu tron angielski, który miał dzielić z żoną. Było to rozwiązanie bardzo odpowiadające wszystkim stronom. Stany Generalne Zjednoczonych Prowincji, które sfinansowały tę operację, z zadowoleniem przyjęły fakt, że pozycja ich stadhoudera jest silniejsza za granicą niż w kraju. Wilhelm cieszył się, że udało mu się znacznie powiększyć zasoby sił do walki z Francuzami. Angielscy wigowie z zadowoleniem powitali zagranicznego króla, którego mogli kontrolować łatwiej niż Stuartów. W Anglii potwierdzeniem “rewolucji” stała się Deklaracja praw. Bill o prawach i kolejny Akt tolerancji (który dopuszczał do służby państwowej niektóre ugrupowania protestanckich “dyssenterów”, ale nie katolików). Przewrót wiązał się ściśle z nowymi układami konstytucyjnymi, które przesuwały punkt ciężkości od Korony w stronę parlamentu. W Irlandii odbył się na drodze krwawego podboju, którego uwieńczeniem stał się triumf “króla Billa” i jego “Orańczyków” w bitwie nad Boyne 11 lipca 1690 roku. Ustalił supremację protestantów w kraju, który był w znacznej mierze katolicki. W Szkocji przypieczętowała go zdradziecka masakra w dolinie Glencoe (1692), gdzie mord na członkach katolickiego klanu Macdonaldów, popełniony przez wspieranych przez Anglików Campbellów, stał się początkiem wojny na śmierć i życie między nizinnymi i górskimi okręgami Szkocji. W skali międzynarodowej wiązał się z udziałem Anglii i Szkocji w lidze augsburskiej oraz we wszystkich koalicjach, jakie miały się w przyszłości zawiązać przeciwko Ludwikowi XIV / Przypis. 28: Data l lipca 1690 (starego stylu) odpowiada dacie 11 lipca 1690 (nowego stylu). Z powodu zamieszania, jakie nastąpiło w związku z wprowadzeniem nowego kalendarza, a może także w związku z innym zwycięstwem protestantów w lipcu 1690 – pod Aughrim – “Boyne” stało się świętem obchodzonym tradycyjnie w Irlandii Północnej 12 lipca” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 676/.
+ Zwycięstwo Prus symboliwane przez Bramę Brandenburską „Brama Brandenburska – Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.
+ Zwycięstwo przyrody nad człowiekiem bez Boga. Laplace wyrzucił Boga z astronomii, idea Boga już nie jest tam potrzebna. Darwin uczynił to samo z naukami przyrodniczymi. Za nim poszli Feuerbach i Marks na terenie nauk społecznych. Historia jest wyjaśniania bez odwoływania się do idei Boga W73 117. Idee produkcji i ewolucji zastąpiły wcześniejsze idee stworzenia i rozwoju. O wartości człowieka nie decyduje już posiadanie w sobie obrazu Bożego, lecz produkcja i posiadanie kapitału potrzebnego do produkcji. Człowiek jako stworzony przez Boga na Jego obraz był panem świata. Teraz jest tylko nic nie znaczącym elementem materii, trybikiem, ziarenkiem, którym posługuje się materialny świat w swojej ewolucji W73 118. Hipoteza ateizmu nie została zweryfikowana. Człowiek bez Boga zostaje pozbawiony miary, celu i sensu. Historia znika. Człowiek uwolnił się od Boga, aby być jedynym panem natury. Tymczasem to natura zwyciężyła, ona stała się Bogiem (natura id est Deus Spinoza) człowiek stał się jej niewolnikiem. Idea postępu zastąpiła ideę Opatrzności W73 119. Marksizm okazał się złudny. Ognie zapalone przez utopię postmarksistowską (E. Bloch) również zgasły. Pozostały pytania bez odpowiedzi. Odpowiedź może być poszukiwana jedynie pod warunkiem przyjęcia Boga (Dostojewski, Löwitch, Horkheimer, Zubiri, Kołakowski). Nowożytność dokonała naturalizacji, racjonalizacji i humanizacji Boga. Miejsce Przedwiecznego zajął Prometeusz. W miejscu Boga pojawił się idol, bożek, od którego człowiek musiał się wyzwolić, wyemancypować. W głębi dążenia do nowoczesności kryje się nawrót do starego pogaństwa, do bożka uczynionego według własnych wyobrażeń, zdolności o potrzeb człowieka. W pogaństwie klasycznym bogowie wzrastają wraz z ludźmi. Jedni i drudzy w cieniu ślepego przeznaczenia. Bogowie walczą z ludźmi, nienawidzą ich W73 120.
+ Zwycięstwo przyrody nad człowiekiem Wizja pesymistyczna człowieka bezbronnego wobec otaczającej go przyrody, gorzej wyposażonego od zwierząt, przezwyciężona została przez Platona wizją optymistyczną. Człowiek jest odważnym Prometeuszem, zdolnym wstąpić na Olimp, aby ukraść bogom ogień, umiejętności, moce, wiedzę i w ten sposób zapanować nad wszelkimi bytami tej ziemi (zob. Platon, Protagoras, 320-323). Arystoteles, bardziej realistyczny, podkreślał wyższość człowieka wskazując na jego otwartość i zdolność władania światem, gdyż tylko człowiek posiadał rozum i ręce, którymi mógł zapanować i wykorzystać wartości wszelkich innych bytów i zrealizować marzenia, które jedynie człowiek mógł posiadać. Rozum ludzki jest jak skrzydła, na których człowiek wzlata ku wyżynom. Oby to nie były wyżyny na których składano ofiary bożkom, lecz Góra Świątyni Pańskiej. Dlatego potrzebna jest wiara, wynosząca do uczestniczenia w życiu i tajemnicy Boga, którą objawił On w sposób częściowy. Częściowo ukazał siebie, dał siebie przychodząc do naszej ziemskiej historii. Przychodząc i dając siebie częściowo, zaprosił nas Bóg, abyśmy podążali do pełni, do pełni prawdy i do pełni uczestnictwa. Bóg chce dać nam siebie w pełnej mierze i chce, abyśmy wzięli Dar w całej pełni. Rozum pragnie przezwyciężyć ograniczoność czasu, przestrzeni, materii. Człowiek nie tylko dowiaduje się o takiej możliwości, ale posiada już zdolność jej realizacji /A. Lobato, La Encíclica Fides et Ratio y el futuro de la teología, „Revista Teologica di Lugano, 1 (1999) 115-137, s. 117.
+ Zwycięstwo quadrivium nad trivium w kartezjanizmie. „Lektura Odysei mądrości intelektualnie nas ożywia. Autor rozpoczyna wędrówkę po dziejach filozofii od jej autentycznych początków, a więc od momentu gdy myśl ludzka wkroczyła odważnie na drogę demitologizacji. Wydobywa na światło dziennie drażliwe kontrowersje średniowieczne, kiedy filozofia walczyła o swą autonomię w zderzeniu z religią i teologią. A wreszcie ukazuje autentyczną genezę renesansu, który w dużej mierze stanowi przerwanie tradycji kultury zachodniej, czego najbardziej namacalnym znakiem jest zmiana koncepcji filozofii, z mądrości na retorykę, a wręcz sofistykę. Z kolei przełom kartezjański to zwycięstwo quadrivium (liczby) nad trivium (humanistyką). To zaś jeszcze bardziej oddala filozofów od filozofii. Czy filozofią bowiem można nazywać cokolwiek? Prof. Redpath pisze: „Dziwne, że ci sami ludzie, którzy tak zaciekle strzegą precyzji używania języka dla ochrony tożsamości oraz spójności dzisiejszej metody naukowej przed fałszywymi imitatorami, często nie okazują żadnego zakłopotania nazywając „filozofią” bez mała cokolwiek. Dziwne, że ci sami ludzie, którzy bez trudu wskazać mogą różnicę pomiędzy szarlatanem a prawdziwym naukowcem, zupełnie nie są w stanie odróżnić szarlatana filozofii od prawdziwego filozofa”. Wydaje się, że Odyseja mądrości Petera Redpatha, to praca, która zainteresuje wszystkich miłośników filozofii, również tych, którzy dali się uwieść meandrom różnych odmian pseudo-filozofii. Jest to bowiem dzieło rzetelne, inspirujące i w wielu miejscach odkrywcze. Jako takie może też przyczynić się do intelektualnej i społecznej rehabilitacji filozofii, najciekawszej z ludzkich nauk” P. Jaroszyński, Wprowadzenie do wydania polskiego, w: P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, 9-10, s. 10.
+ Zwycięstwo Racheli nad jej starszą siostrą. „Rachela widząc, że nie obdarza Jakuba potomstwem, zazdrościła swojej siostrze. Pewnego razu rzekła do Jakuba: – Spraw, żebym miała dzieci, bo inaczej umrę! Wtedy Jakuba ogarnął gniew na Rachelę; odpowiedział więc: – Czy to ja zajmuję miejsce Boga, który odmówił ci potomstwa? A ona rzekła: – Mam służebnicę Bilhę. Współżyj z nią i niech urodzi na moich kolanach, a w ten sposób i ja rozrodzę się dzięki niej. Dała więc mu za żonę swoją sługę Bilhę. Jakub współżył z nią, a Bilha poczęła i porodziła Jakubowi syna. Wtedy Rachela rzekła: „Bóg oddał mi sprawiedliwość: wysłuchał mego wołania i dał mi syna!” Dlatego dała mu imię Dan. A Bilha, służebnica Racheli, jeszcze raz poczęła i urodziła Jakubowi drugiego syna. Rachela rzekła więc: Niezwykłe zmagania wiodłam z moją siostrą i zwyciężyłam ją!” Dała mu więc imię Neftali. Tymczasem Lea, widząc, że przestała rodzić, dała Jakubowi za żonę swoją służebnicę Zilpę. I Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi syna. Wtedy Lea rzekła: „Szczęście przyszło!” Nadała mu więc imię Gad. A Zilpa, służebnica Lei, urodziła Jakubowi jeszcze drugiego syna. Wówczas Lea rzekła: „Na moje szczęście, bo kobiety będą mnie zwać szczęśliwą!” Dała mu zatem imię Aszer. Pewnego razu, w czasie gdy żęto pszenicę, wyszedł Ruben w pole i znalazł mandragorę. Zaniósł ją więc do swej matki, Lei. Wtedy Rachela rzekła do Lei: – Daj mi, proszę, część mandragory twego syna! Na to [Lea] odpowiedziała jej: – Czy ci to mało, że zabrałaś mi mego męża? Jeszcze chcesz zabrać memu synowi mandragorę? Ale Rachela na to: – Niech więc tej nocy śpi z tobą w zamian za mandragorę twego syna” (Rdz 30, 1-15).
+ Zwycięstwo reakcji w Rosji po roku 1812, „Nową epokę w dziejach sztuki rosyjskiej, jak i w ogóle w historii Rosji, stanowi wiek XIX, którego początki były właściwie dalszym ciągiem reakcji końca XVIII w. (za Katarzyny II i Pawła I) przeciwko francuskiej rewolucji mieszczańskiej i wolnościowym prądom ideowym, jakie stamtąd przychodziły. Początki te stanęły również pod znakiem rozkładu gospodarki pańszczyźnianej, wzrostu przemysłu i narodzin kapitalizmu. Nadzieje, jakie przywiązywano początkowo do panowania Aleksandra I i jego liberalizmu, okazały się złudne. Wojna ojczyźniana 1812 r. zjednoczyła wprawdzie cały naród we wspólnej walce o wolność ojczyzny – czego skutków nie dało się już nigdy zatrzeć – niemniej zwycięską okazała się reakcja. Nawet więcej — caryzm stanął na czele reakcji europejskiej i jej „świętego przymierza”, a w samej Rosji zapanowała arakczejewszczyzna. Dalsze dzieje Rosji carskiej za Mikołaja I – to wewnątrz tragedia dekabrystów 1825 ă., reakcyjne rządy absolutystyczne tegoż cara przy wzmagającym się rozkładzie ustroju pańszczyźnianego i stałym wzroście kapitalizmu, a także coraz silniejszych ruchach narodowo-wyzwoleńczych, na zewnątrz zaś mieszanie się do wewnętrznych spraw innych państw w imię i dla obrony ciągle tych samych zasad reakcyjnych (w r. 1848 interwencja na Węgrzech przeciwko zwycięskiej rewolucji narodowej), a w końcu wojna krymska, zakończona porażką Rosji” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 17/.
+ Zwycięstwo realizmu krytycznego wprowadzanych w życie przez pieriedwiżników „Zwycięstwo zasad realizmu krytycznego, wprowadzanych w życie przez „pieriedwiżników”, okazało się całkowite. Zdobyli oni nie tylko uznanie ze strony publiczności, wskutek czego szeregi realistów stawały się coraz liczniejsze, ale co – najważniejsze – realizm przeniknął także poza mury Akademii, stając się główną siłą twórczą całej sztuki rosyjskiej. Opanował on w stosunkowo szybkim tempie wszelkie rodzaje, począwszy od malarstwa rodzajowego i ideowego do historycznego i krajobrazowego. Szczególnie ważnĺ było przy tym, że w miarę wzrostu realizmu podnosił się także poziom ściśle malarski, zaniedbywany przez niejednego spośród „pieriedwiżników”, albo ograniczających się do pielęgnowania rysunku, albo uważających nawet czasem stronę formalną za całkowicie obojętną. Spośród wielkiej ilości malarzy, wchodzących w tym okresie w rachubę, należy i można tutaj wymienić jedynie najwybitniejszych i dla swojej epoki szczególnie typowych. Spośród tych, którzy przeszli przez Akademię, by później przyłączyć się do „pieriedwiżników”, pierwsze miejsce zajmuje chyba Mikołaj Gay (1831-1894), potomek zrusyfikowanych emigrantów francuskich, człowiek o szerokich horyzontach kulturalnych, który dopiero po ukończeniu studiów uniwersyteckich poświęcił się studiom malarskim i sumiennie je ukończył. Należy on do najlepszych portrecistów rosyjskich (szczególnie udany jest jego portret Hercena z r. 1867), ale jego właściwe znaczenie tkwi jednak przede wszystkim w jego swoistym malarstwie na tematy religijne. Jak Kramskoj, a raczej w jeszcze większej mierze i z większym bez porównania sukcesem niż on, kroczy także Gay śladami sztuki Iwanowa i wzorując się na nim osiąga przy tym efekty niezwykle dramatyczne. Jego interpretacja świata idei religijnych nie zawiera jednak żadnych wątków mistycznych. Gay jest przede wszystkim realistą, bezwzględnym i konsekwentnym, nie cofającym się przed niczym. „Dzieje ewangelii interpretuje on w świetle «prawd» nauki pozytywistycznej swojej generacji i idei rewolucyjnych – a jego realizm jest spokrewniony z ideowym światem Lwa Tołstoja” (Chcąc w ogóle zrozumieć świat wyobraźni malarstwa (jak i rzeźby) XIX w., nie powinno się nigdy tracić z oczu ścisłego związku zachodzącego między malarstwem a współczesną mu literaturą. W niejednym wypadku dzieło malarskie wydaje się wierną transpozycją wiersza poetyckiego lub ustępu powieści; typowym przykładem tego rodzaju realistyczno-malarskiego opisu jest np. ustęp z rozdziału o polowaniu Lewina w Annie Kareninie, opisujący w sposób lapidarny i zarazem malarsko-plastyczny las w okresie przedwiośnia. Jeszcze większe było oczywiście oddziaływanie niektórych pisarzy, w pierwszym rzędzie Tołstoja, na świat idei nurtujących w społeczeństwie rosyjskim, a czasem bezpośrednio na malarzy, w danym wypadku na Gaya)” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 276/.
+ Zwycięstwo relatywizmu moralnego w obozie lewicy. „Czy Kościołowi w Polsce nie szkodzi zbytnie zaangażowanie polityczne duchownych, np. popieranie określonych partii? / Jedni mówią, że zbytnie, drudzy, że za małe. Myślę, że cokolwiek by Kościół robił, ludzie i tak będą go krytykowali. Zarazem trudno nie przyznać, że nieraz Kościół krytykowany jest słusznie” /J. Salij OP, Rozum i wiara potrzebują się wzajemnie, Wywiad przeprowadził Bogumił Łoziński, „Teologia w Polsce” 2,2 (2008), 223-229, s. 228/. „Czy w imię zasady apolityczności biskupi nie zwalniają się z obowiązku oceny moralnej niepokojących zjawisk politycznych? Ograniczają się do krytyki programu partii lewicowych, praktycznie nie oceniając ugrupowań prawicowych. / Z pewnością błędem jest doprowadzenie do sytuacji, w której wielu ludziom bycie chrześcijaninem kojarzy się z byciem zwolennikiem prawicy. To prawda, że w naszych czasach ludzie lewicy stanęli niemal gremialnie po stronie moralnego relatywizmu i partie lewicowe mają w swoich programach poparcie dla legalnej aborcji albo jeszcze większe zliberalizowanie prawa rozwodowego, co musi budzić sprzeciw z punktu widzenia wrażliwości chrześcijańskiej. Może jakimś chrześcijanom udałoby się stworzyć taką partię lewicową, która potrafiłaby zdystansować się od charakterystycznego dla współczesnej lewicy relatywizmu moralnego. Tradycyjny socjalizm, choć miał historycznie uwarunkowane alergie antykościelne, był postawą moralnie piękną, starał się bronić ludzi pokrzywdzonych i zmarginalizowanych. Coś bardzo niedobrego stało się w obozie lewicy, że zwyciężył w niej moralny relatywizm. Marzy mi się w Polsce partia lewicowa, z którą dałoby się wchodzić w sojusze, np. w obronie życia poczętego” /Tamże, s. 229/.
+ Zwycięstwo religijności ludowej po Soborze Trydenckim. „Protestantyzm i reakcja po Soborze Trydenckim zniweczyły tendencję w kierunku chrześcijańskiego humanizmu o charakterze intelektualnym i krytycznym. Sam kierunek nie zniknął, albowiem jeszcze w czasie panowania Filipa II miał przedstawicieli bardzo znaczących, jak Benito Arias Montano, kierujący Biblią Królewską, wydaną w Antwerpii pod patronatem króla Hiszpanii. Niemniej kierunek ten stawał się niepopularny, a nawet podejrzany, ponieważ wydawało się, że zbiega się w niektórych punktach z tezami protestantyzmu: nie był on zwolennikiem hałaśliwych i zewnętrznych manifestacji religijności, ostrzegał przed fałszywymi cudami i fałszywymi relikwiami, zwalczał zmyślone opowieści, wprowadzane bezceremonialnie przez niektórych do obiegu, jak na przykład jezuita Román de la Higuera, twórca świętych i męczenników z czasów rzymskich, lub fałszerzy, którzy mieli znaleźć ołowiane tabliczki w Granadzie, zawierające przypuszczalne objawienia. Na koniec XVI wieku ślad pozostawiony przez wielkich humanistów na początku wieku prawie zniknął, w czasie kiedy się rozprzestrzeniała w całym swym splendorze religijność ludowa, która zyskała możliwość swego nadzwyczajnego rozwoju” (Por. M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia de España, Editorial Labor, S.A., Barcelona 1995, s. 263).
+ Zwycięstwo republikanów nad monarchistami. Mieszkanie doktora Marañon 14 kwietnia 1931 roku było sceną aktu najbardziej przełomowego: kapitulacji Monarchii wobec tryumfującej rewolucji. Negocjatorzy wymienili serdeczne uściski. Alcalá Zamora zakomunikował, że w wielu miastach proklamowano już Republikę. Gubernatorzy komunikują się już z nim a nie z królem. Jakie jest rozwiązanie? - zapytał hr. Romanones. Natychmiastowy wyjazd króla - odpowiedział Zamora. Nie może pozostać ani godziny po zachodzie słońca. Tłum, powstrzymywany do tej pory, nocą może stać się groźny. Tak monarchia upadła. Król wyjechał tego wieczoru. Nie była to abdykacja, lecz rezygnacja z władzy, aby przekazać ją rządowi rewolucyjnemu. Było pięć minut po godzinie czternastej, gdy zapadła decyzja (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 27).
+ Zwycięstwo republikanów w kwietniu 1931 roku w istotny sposób dokonało się dzięki generałowi Sanjurjo. Republika hiszpańska II roku 1932. Premier rządu otrzymywał informacje z centrali telefonicznej, gdzie podsłuchiwano rozmowy konspiratorów. Pisał w swym dzienniku 5 lipca, że nie zachowują żadnych środków bezpieczeństwa. Jawnie wszystko mówią przez telefon. To co się dowiadywał wydawało mu się niemożliwe. Jednak z drugiej strony wiedział, że on tak samo postępował wraz z innymi konspiratorami republikańskimi w celu zniszczenia monarchii. Konspiratorzy mówili o swoich planach w kawiarniach, nie ściszając głosu. Cały Madryt mówił o zbliżającym się przewrocie. Premier chciał wykorzystać sytuację. Nie miał zamiaru niszczyć spisku zbyt wcześnie. Chciał, aby się rozpoczął aby zdusić go w zarodku i udowodnić całemu światu istnieniu wrogich sił. Zwycięstwo umocniłoby republikę w jej aktualnej formie. Zadowolony był z tego, że Lerroux zerwał z generałem Sanjurjo i odseparował się od spisku. Lerroux przegrał batalię, w której chciał mnie zetrzeć w proch. Teraz chce wedrzeć się na nasz teren aby mieć nas w garści i zniszczyć od wewnątrz” (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 484). Od 5 sierpnia nazwisko Sanjurjo pojawia się w dzienniku premiera już każdego dnia. Nie posiadał jednak przeciwko niemu wystarczających dowodów a poza tym nie zależało mu na zbyt wczesnym ataku na spiskowców. Nie chciał ich spłoszyć. Mogliby wtedy działać bardziej skrycie i mieliby większe szanse na sukces. Wiedział też, że Sanjurjo ma wielu możnych protektorów i przyjaciół, którzy mówią o nim: „chwalebny wódz”. Premier obawiał się skandalu, gdyby nie potrafił dać przekonywujących dowodów na jego winę. Nawet republikanie byliby po stronie generała Sanjurjo, który w istotny sposób przyczynił się do zwycięstwa republikanów w kwietniu 1931 roku. W końcu byłby wypuszczony na wolność tak jak generał Barrera. Wieczorem 8 sierpnia dyrektor urzędu do spraw bezpieczeństwa poinformował premiera o istnieniu przygotowań do przewrotu. Dyrektorem do spraw bezpieczeństwa był Arturo Menéndez, który brał dział w konspiracji w roku 1930 u boku kapitana Galán i López Ochoa (Tamże, s. 485).
+ Zwycięstwo republikanów w miastach Głosowanie w wyborach do władz lokalnych 12 kwietnia 1931 r. odbyło się względnie spokojnie. Obowiązywała ordynacja wyborcza z 1909 roku z pamiętnym artykułem 29, który uznawał wybory w danym okregu wyborczym za nierozstrzygnięte, gdy żaden z kandydatów (w tym przypadku jeden z dwóch) nie uzyskał przepisanej liczby głosów. W ten sposób liczba głosów zmarnowanych wynosiła prawie 20%, do czego należy dodać absencję w rozmiarze 26,3%, z powodu zwyczajowego bojkotu anarchistów. Lewica uznała, że wybory zostały przez nią wygrane. Tak sądzi też polski znawca historii Hiszpanii tego okresu - Franciszek Ryszka, Pisze on, że w ponad dziewięciu tysiącach okręgów blok monarchistyczny zdobył nawet niewielką przewagę, którą ze znaczną nadwyżką kompensowały sukcesy republikanów w dużych miastach a także w ogromnej większości stolic prowincji. Prawica mimo to nie chciała aż do ostatniej chwili przyjąć do wiadomości przegranej. Hiszpania podzieliła się na dwie części. Po wyborach część „prawicowa” przestała być dostrzegana, jakby nie istniała (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397). Przyszły rząd nie będzie więc służył całemu narodowi, lecz tylko jego połowie. Druga połowa będzie traktowana jako wróg i będzie niszczona i to w sposób otwarty, zwłaszcza od czasu uchwalenia republikańskiej Konstytucji.
+ Zwycięstwo republikanów w miastach Wybory do władz lokalnych w Hiszpanii 12 kwietnia 1936 roku. Wielki oksfordzki słownik historii świata w XX wieku, Wydawnictwo Puls, Londyn 1992, podaje na ten temat informację, że były to wybory parlamentarne: „Po zwycięstwie w wyborach parlamentarnych bloku republikańsko-socjalistycznego król Alfons XIII opuścił kraj” (s. 224). Jest to ewidentne kłamstwo. Natomiast Martin Kitchen w dziele pt. Historia Europy 1919-1939 (Ossolineum, Wrocław-Warszawa-Kraków 1992), na s. 261 nie podaje wyników wyborów w całości a jedynie informuje, że w miastach koalicja republikańska odniosła przytłaczające zwycięstwo. Informuje on następnie, że doradcy króla zalecili mu, aby opuścił kraj chroniąc Hiszpanię przed wojną domową. Z kolei Franciszek Ryszka mówi o sukcesie lewicy: „aczkolwiek przewaga nie była wcale tak miażdżąca, jak ją oceniano w euforii zwycięstwa”. Pisze on również, że w ponad dziewięciu tysiącach gminach blok monarchistyczny „zdobył nawet niewielką przewagę”. F. Ryszka nie podaje liczby wybranych radnych po jednej i po drugiej stronie (F. Ryszka, W kręgu zbiorowych złudzeń. Z dziejów hiszpańskiego anarchizmu 1868-1939, T. 2, Ośrodek Badań Społecznych, Warszawa 1991, s. 397).
+ Zwycięstwo republikanów w wyborach do parlamentu Republika hiszpańska II W dniu 14 lipca 1931 r. rząd w paradnym marszu udał się do gmachu sejmu. Był do dzień nader uroczysty, o „wymiarze historycznym”, jako dzień „apoteozy rządów ludu”. W gmachu sejmu wszyscy w eleganckich garniturach, łącznie z najbardziej wojującymi socjalistami. Oddychano optymizmem. „El Liberal” 15 lipca pisał, że deputowani posiadali „pełną świadomość odpowiedzialności wobec współczesnych i historii”. Obecni byli ambasadorowie obcych państw z dziekanem korpusu dyplomatycznego, nuncjuszem Jego Świątobliwości. Krzesło premiera zajął najstarszy wiekiem deputowany do parlamentu. Alcalá Zamora uroczyście ogłosił otwarcie obrad Sejmu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 159). Hernando de los Ríos nazwał tę sytuację „śpiewem objawienia się nowej Hiszpanii”. Wszystko to wskutek gigantycznego wysiłku ludu pragnącego demokracji oraz niepoprawnej perwersji monarchii. Otwiera się obecnie nowy horyzont z obietnicą pokoju. „Tryumfująca rewolucja – mówił Zamora – jest ostatnią z naszych rewolucji politycznych, która zamyka cykl innych oraz pierwszą, która – oby była jedyna – z rewolucji społecznych, która otwiera bramę sprawiedliwości” (Tamże, s. 160). Kilka dni później przez Hiszpanię przetoczył się huragan przemocy, zniszczeń i śmierci. Nie wszyscy podzielali optymizm nowego premiera.
+ Zwycięstwo republikanów w wyborach municypalnych 12 kwietnia 1931 roku. Wybory municypalne 12 kwietnia 1931 r. w Hiszpanii zdruzgotały monarchię. Na wsi monarchia uzyskała wiele mandatów co zagwarantowało jej większość na obszarze prawie całego kraju. Dnia 14 kwietnia wieczorem, było wiadomo, że wyniki wyborów są następujące: 29.953 mandatów monarchiści i 8.855 członkowie partii republikańskich. W wielu miejscach już nazajutrz po wyborach proklamowano Republikę. Hiszpański historyk Joaquín Arrarás podaje, że wybory przyniosły wynik: 22.150 radnych monarchistów i 5.775 z partii przeciwnych monarchii. W niedzielę wcześniejszą na mocy artykułu 29, czyli bez walki, otrzymało mandat 14.018 monarchistów i 1.832 przeciwników monarchii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 12). W sumie było 4 razy więcej mandatów monarchistów niż ich przeciwników.
+ Zwycięstwo republikanów w wyborach municypalnych w Hiszpanii 14. 04. 1931. „republika, Jej kształt został określony latem 1930 w San Sebastian przez grupę konspiratorów, złożoną z republikanów różnych opcji; byli wśród nich, między innymi, dawny minister monarchistyczny Niceo Alcalá Zamora oraz Miguel Maura – politycy, którzy wyraźnie skłaniali się w stronę republiki konserwatywnej. Do zawiązanego wówczas Komitetu Rewolucyjnego (Comité Revolucionario) przystąpili również socjaliści, katalońscy nacjonaliści, a nawet anarchiści, którzy chwilowo zostawili na boku swoje utopijne ideały, by na razie przysłużyć się zwycięstwu nowej sprawy” /M. Tuñon de Lara, Rewolucja liberalna. Epoka współczesna, w: M. Tuñon de Lara, J. Valdeón Baruque, A. Domínguez Ortiz, Historia Hiszpanii, Kraków 1997, Część trzecia, 387-666, s. 544/. „Komitet rewolucyjny ustalił datę powstania na 15 grudnia, gdy tymczasem trzy dni wcześniej w Jaca, niespodziewanie dla wszystkich, bunt podniósł kapitan Fermín Galán. Rebelianci zostali rozbici przez wojska rządowe nim dotarli do Huesca; 14 grudnia Galán i jego towarzysz, kapitan García Hernández stanęli przed plutonem egzekucyjnym. Społeczne wrzenie narastało. Piętnastego grudnia w całej Hiszpanii wybuchł strajk generalny, lecz z dosyć niejasnych powodów socjaliści w Madrycie nie wezwali do przerwania pracy w stolicy. Republikańscy piloci zajęli tego samego dnia lotnisko Cuatro Vientos i wznieśli się w powietrze nad Madryt. Widząc brak poparcia na ulicach i kolumnę wojska zmierzającą do odbicia lotniska, odlecieli do Portugalii” /Tamże, s. 545/. „Jedynym ratunkiem dla ekipy rządzącej było zwycięstwo w mających się niebawem odbyć wyborach municypalnych. Republikańsko-socjalistyczna opozycja wysuwała wspólne kandydatury, całe zaś zdarzenie wyborcze przekształciło się w referendum – za monarchią albo przeciw niej. 12 kwietnia wieczorem było już wiadomo, że republikanie zwyciężyli w 41 z 50 stolic prowincji oraz we wszystkich ważniejszych aglomeracjach miejskich. Rząd i cały aparat państwowy rozwiązał się w niecałe 48 godzin. 14 kwietnia po południu członkowie Tymczasowego Rządu Republiki, z trudem torując sobie drogę w tłumie manifestantów, wkroczyli głównym wejściem do gmachu Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Gwardia Cywilna oddała im honory wojskowe” /Tamże, s. 546/.
+ Zwycięstwo Republiki hiszpańskiej II w wojnie domowej nie interesowało komunistów. Parlament hiszpański roku 1996 w październiku nadał honorowe obywatelstwo członkom Brygad Międzynarodowych. [25 listopada 1992 papież Jan Paweł II beatyfikował 51 Misjonarzy Klaretynów z Barbastro] […] nikt nie pisał o zakończonym niedawno procesie beatyfikacyjnym pierwszego w historii Cygana. Siedemdziesięcioletni Ceferino Jimenez Malla, zwany „El Pele” został rozstrzelany przez republikanów 9 sierpnia 1936 roku w Barbastro, w północo-wschodniej Hiszpanii, dlatego, że stanął w obronie księdza katolickiego. „El Pele” został beatyfikowany 4 maja 1997 roku przez Jana Pawła II. […] w sześćdziesiątą rocznicę konfliktu w Hiszpanii. Prasa lewicowa tradycyjnie wspominała wojnę w Hiszpanii jako walkę republikanów z faszystami. Natomiast prasa prawicowa, tym razem z niespotykaną dotąd pewnością siebie [czyli nie czyniła tego nawet za rządów Franco!?], zaatakowała udział i intencje komunistów w tej wojnie. […] Arnold Beichman z konserwatywnego Hoover Institution w Stanford, California [Według Pawła Machcewicza, Wojna hiszpańska trwa, „Gazeta Wyborcza” 26 listopada 1997, s. 21, Stany Zjednoczone znajdują się „w stalowym uścisku konserwatyzmu”], stwierdził, że jeszcze przed wojną domową „maleńka Partia Komunistyczna rozpoczęła infiltrację demokratycznego rządu, który został w ten sposób zdegradowany do marionetki Stalina. Z czasem komuniści zaczęli kierować wojną nie po to, aby zwyciężyć, ale po to, aby zapobiec zwycięstwu partii demokratycznych. Udział Stalina w konflikcie przestraszył kraje demokratyczne Zachodu do tego stopnia, że ogłosiły neutralność” /M. J. Chodakiewicz, Zagrabiona pamięć: wojna domowa w Hiszpanii 1936-1939, Fronda, Warszawa 1997 s. 10/. „Marlise Simons z socjal-liberalnego „The New York Times” [11 listopad 1996, s. 1], dowodziła, że Brygady Międzynarodowe walczyły za „demokrację” przeciw „faszyzmowi”, pomijając prawie zupełnie sprawę udziału Stalina i Sowietów w konflikcie […] Amos Perlmutter, politolog z American University. W libertariańskim „The Wall Street Journal” [19 listopad 1996, s. A22] potwierdził, że cudzoziemscy ochotnicy istotnie stali się narzędziem w ręku Stalina, i to na własne życzenie” „większość rekrutów nie była naiwna; wiedzieli, że popierają prokomunistyczną ofensywę” […] dowódca amerykańskiego batalionu ochotników, Robert Hale Merriman, był absolwentem specjalnych kursów szkoleniowych w Moskwie” /Tamże, s. 11/. „Podobnie jak Beichman, Perlmutter oskarża NKWD o wymordowanie „setek” anarchistów, trockistów, socjalistów. […] trzy lata po wybuchu hiszpańskiej wojny domowej Stalin podpisał pakt z Hitlerem. Brygady Międzynarodowe były partnerami Stalina” /Tamże, s. 12/. „około 70% amerykańskiej brygady Lincolna to członkowie partii Komunistycznej albo Ligi Młodych Komunistów. […] Nie ma cienia wątpliwości, że pakt Hitler-Stalin dał Hitlerowi możliwość zaatakowania Zachodu i dlatego Stalin jest głęboko współodpowiedzialny za II wojnę światową” /Tamże, s. 13.
+ Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej zintensyfikowało problem Rosji po raz kolejny „Zwycięstwo rewolucji bolszewickiej, rozkwit potęgi ZSRR i powstanie dużego obozu podporządkowanych mu państw komunistycznych zintensyfikowały po raz kolejny problem Rosji. Marksizm, a w szczególności marksizm-leninizm, pod którego sztandarem dokonywały się procesy komunizacji Rosji, traktowany był przez swych wyznawców jako przezwyciężenie „tajemnicy” historii i definitywne rozwiązanie „zagadki” dziejów. Powstanie społeczeństwa socjalistycznego, przerastającego następnie w komunistyczne, miało prowadzić do spełnienia marzeń „o społeczeństwie doskonałej jedności, w którym wszystkie aspiracje ludzkie zostaną spełnione i wszystkie wartości – pogodzone” (L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu. Powstanie – rozwój – rozkład, Londyn 1988, s. 1206). Działania bolszewików, a także kwestia kulturowej i historycznej tożsamości ich dzieła, rewitalizowały – rodząc jednocześnie nowe pytania i kontrowersje – szereg dawnych sporów, wątpliwości i niejasności dotyczących Rosji i rosyjskości. Za granicą rosyjskich komunistów uważano często „za dzikich Azjatów, szerzących śmierć i zniszczenie, jak niegdyś Attyla czy Dżingis-chan” (N. Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią, Kraków 1998, s. 36); zdarzało się jednak również, że – co budziło niejednokrotnie pewne sympatie na Zachodzie – identyfikowano ich jako socjalistów, dostrzegając w dziele bolszewików lat dwudziestych przejawy obecności wielkiego eksperymentu społecznego i kulturowego (Por. Z. Brzeziński, The Grand Failure. The Birth and Death of Communism in the Twentieth Century, New York 1989, s. 18–19). Na rodzimym gruncie byli oni natomiast przez jednych potępiani jako sztucznie przeszczepiony twór Zachodu, inni, przeciwnie, widzieli w rewolucji przecięcie więzów, łączących ich kraj z „dekadencką” Europą, wierząc, że odrodzona, „nowa Rosja” zapanuje już wkrótce nad wrogim, upadłym światem. Lenin i jego „starzy” współtowarzysze – uważając się za spadkobierców tradycji rewolucji francuskiej i niemieckiego ruchu robotniczego – identyfikowali się z Europą, od czego przynajmniej de facto odciął się Stalin. W tym samym okresie znacząca grupa emigracyjna intelektualistów rosyjskich, określana mianem „Euroazjatów”, sceptyczna wobec dokonań Zachodu, próbowała ponownie zaakcentować azjatyckie elementy rodzimej mieszaniny kulturowej (Por. tamże, s. 36–37)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 173/.
+ Zwycięstwo rewolucji hiszpańskiej roku 1932, projekt reformy rolnej. Republika hiszpańska II roku 1932. Sánchez Albornoz z Acción Republicana, mówił o doświadczeniach reformy rolnej przeprowadzanych w historii Hiszpanii. Nawoływał do spokoju, aby i strzec się przed niepotrzebnymi stratami. Bardzo ostry atak na projekt przedłożony sejmowi rozpoczął przedstawiciel partii agrarnej Casanueva. Jego zdaniem projekt był w sprzeczności z prawem, był sprzeczny z duchem i literą konstytucji. Sprzeciwiał się ten projekt części VIII konstytucji, dotyczącej wywłaszczeń. Projekt ustanawiał absurdalny system płacenia właścicielom za ziemię, która miała być kupowana od nich i dawana bezrolnym. Był to projekt realizujący na ślepo idee jednej partii /J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. 1. wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 406/. Już wieść o dyskusji nad reformą rolną spowodowała w rolnictwie marazm i kryzys. Akcje państwowe na giełdzie spadły o 25%. Uchwalenie projektu oznaczałoby kompletną ruinę kraju. Dlatego przeciwny był nawet radykał Samper. Natomiast dla posłów z partii radykalno-socjalistycznej: Guallar oraz Vilatela projekt oznaczał kulminacyjny moment w hiszpańskiej rewolucji. Deputowany Fernández Castollejos uważał, że reforma nie ma sensu. Czterdzieści procent ziemi nie jest uprawiane. Powodem nie jest brak chęci właścicieli, lecz brak funduszy u właścicieli ziemskich na jej zagospodarowanie. Oddanie ziemi jeszcze biedniejszym tylko pogorszy sytuację. Projekt nie osiągał niczego, nie rozwiązywał żadnego problemu. Przeciwnie oznaczał destrukcję i zniszczenie rolnictwa a tym samym zniszczenie całej ekonomii narodowej. Wymagał olbrzymich nakładów a nie dawał żadnej korzyści. Był to projekt socjalistyczny, posiadał sowiecki charakter. Prowadził do niesprawiedliwości, był niebezpieczny. Pod pozorem fałszywego progresizmu cofał sytuację w rolnictwie do czasów średniowiecza (Tamże, s. 406). Marcelino Domingo, minister rolnictwa, zamknął sesję parlamentu Republiki hiszpańskiej II dnia 25 maja. Tymczasem na prowincji rozpoczęły się rozruchy rewolucyjne, nie zwracając uwagi na ustalenia sejmowe. Domingo nie potrafił opanować sytuacji. Nie nadawał się na to stanowisko. Był on dobrym mówcą i dziennikarzem, ale na rolnictwie w ogóle się nie znał. Wobec trudności wycofywał się i oczekiwał na rozwój wydarzeń (M. Azaña, Memorias íntimas, Ed. Arrarás, Madrid 1939 s. 432 i 437). Dnia 15 czerwca wypowiedział się, że projekt osiągnie trzy cele: obniży bezrobocie, rozdzieli ziemię i upaństwowi. Przeznaczono na to sumę 50 milionów peset, co wystarczyło na wykup ziemi dla 20 tys. rolników /Tamże, s. 407/. Premier reformą rolną nie był zainteresowany. Zabrał głos w tej sprawie tylko raz 17 lipca 1931. Nigdzie też nie pisał o reformie rolnej w swoich pamiętnikach (Antonio Ramos Oliveira, Nosotros los marxistas, Ed. España, Madrid 1932, s. 94). Dnia 28 czerwca sejm uchwalił projekt reformy rolnej /Tamże, s. 408.
+ Zwycięstwo rewolucji oznacza koniec chaosu rewolucyjnego; nowy rygor przerasta poprzedni zdecydowanie, Rousseau J. J, Umowa społeczna. „w życiu, odwrotnie niż w literaturze, tak mało interesował się dziećmi. Nie […] badał zachowanie się dzieci, by sprawdzić swoje teorie. […] nie znał nawet dat urodzin swoich dzieci i Nidy się nimi nie interesował [zostawił je w domu dla podrzutków]” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 30/. „jego próby usprawiedliwienia się, […] łączą okrucieństwo i egoizm z hipokryzją. […] mieć dzieci oznaczało „niewygodę”. Nie mógł sobie na to pozwolić” /Tamże, s. 31/. „Wielu z tych, którzy mieli z nim do czynienia, jak na przykład Hume, widział w nim dziecko. Rozpoczynali od myślenia o nim jako o niewinnym dziecku, a potem odkrywali, że jest to genialny i okrutny przestępca. Skoro Rousseau uważał się pod pewnymi względami za dziecko, to było oczywiste, że nie mógł wychować własnych dzieci. Ktoś musiał zająć jego miejsce i tym kimś było państwo prowadzące sierociniec. […] doszedł ostatecznie do sformułowania teorii wychowania, którą przedstawił w Emilu. Rozważania owe pomogły mu sformułować Umowę społeczną, […] wychowanie […] staje się troską państwa. Państwo musi ukształtować umysły wszystkich, nie tylko dzieci (jak to uczyniono z dziećmi Rousseau w sierocińcu), ale i dorosłych obywateli. Przez osobliwy łańcuch haniebnej logiki moralnej nikczemność Rousseau jako rodzica połączyła się z jego ideologicznym wytworem – przyszłym państwem totalitarnym” /Tamże, s. 32/. „skoro zrozumiemy naturę państwa, które Rousseau pragnął stworzyć, jego poglądy zaczynają pasować do siebie. Niezbędne jest, by zastąpić istniejące społeczeństwo czymś zupełnie innym i zasadniczo wszystkich zrównującym, ale po osiągnięciu tego nie można pozwolić na rewolucyjny nieład. […] państwo, uosabiające wolę powszechną, której wszyscy zobowiążą się podporządkować. […] Państwo staje się ojcem, la patrie, a jego wszyscy obywatele dziećmi ojcowskiego sierocińca. [mamy do czynienia] z pierwszą zapowiedzią „centralizmu demokratycznego” Lenina” /Tamże, s. 33/. „Państwo według Rousseau jest nie tylko autorytarne, jest to także państwo totalitarne, rządzi bowiem każdym polem ludzkiej działalności, nawet ludzkimi myślami. […] traktować obywateli jak dzieci i kontrolować ich wychowanie i myśli, […] Taka koncepcja państwa wymagała całkowitego podporządkowania się. […] wizja państwa, które Rousseau nakreślił dla Korsyki, poprzedziła to, które reżim Pol Pota próbował teraz stworzyć w Kambodży, i wcale to nie zadziwia, bo wykształceni w Paryżu przywódcy tego reżimu wchłonęli wszyscy idee Rousseau” /Tamże, s. 34.
+ Zwycięstwo rewolucji społecznej utrwalają pragmatycy. „Zabarwiony resentymentem negatywny stosunek do nowoczesności, skłaniał zapewne twórców ariozofii do tropienia winowajców, którzy mogliby spełnić rolę kozłów ofiarnych. Ariozofowie węszyli w instytucji Kościoła „żydowski", „masoński" spisek. Kiedy odrzucali „skostniałą", instytucjonalną religijność i zabierali się za mediumizm lub wróżbiarstwo, to antycypowali tym samym, modny wśród współczesnych penetratorów „autentycznej" duchowości, newage'owy antyklerykalizm. / «Dowód dwudziesty (...): Oprócz filozofii absurdu wymyśliłem także wszystkie te filozofie, których pobożnie nauczacie – na moją korzyść – dzieci w waszych szkołach. Nie będę ich wyliczał, bo mogę zostać posądzony o recytowanie lekcji. Rzecz jasna, wszystkie wychodzą z tego samego założenia, że ja nie istnieję i że nie mogę istnieć. Czy to nie śmieszne? Niedużo brakuje, żeby zaczęły rozumować dokładnie tak jak ja» Andre Frossard „36 dowodów na istnienie diabła" Każda zwycięska rewolucja społeczna kończy się prędzej czy później starciem „ideologów" z „pragmatykami". Aby zwycięski obóz zachował władzę, górą muszą być „pragmatycy"” /Filip Meches, „Pożyteczni idioci" Hitlera, (Nicholas Coodrick-Clarke „Okultystyczne źródła nazizmu". Dom Wydawniczy Bellona, Warszawa 2001), „Fronda” 25/26(2001), 298-303, s. 298/. „Nie od dziś bowiem wiadomo, że podstawą systemów porewolucyjnych jest fałszywa, utopijna koncepcja człowieka i ludzkiej zbiorowości, stanowiąca zaprzeczenie jakiegokolwiek realizmu filozoficznego, politycznego bądź ekonomicznego. W tego typu przypadkach dokonuje się eksperymentów na żywym organizmie – zamyka się społeczeństwo w klatce ideologii. Walka z rzeczywistością społeczną nie może jednak trwać długo. Mechanizmy obronne ujarzmianej natury dają znać o sobie. Dlatego część komunistów w krajach, w których rządzili, porzucała swoje pierwotne przekonania, dostosowując praktykę sprawowania władzy do różnorakich lokalnych, naturalnych uwarunkowań. „Pragmatycy" eliminowali „ideologów", jak – nie przymierzając – Stalin Trockiego. Przynosiło to najczęściej pożądany przez „pragmatyków" efekt: ustrój „świetlanej przyszłości" zaczynał funkcjonować zgodnie z wymogami realpolitik, oczywiście w jej patologicznym, schizofrenicznym wydaniu. (Istnieje także pogląd, iż wszystkie rewolucje są u swego zarania dziełem „pragmatyków", czyli na przykład specsłużb, a wywrotowe ideologie – doskonałymi fasadami. Pozostawmy jednak tę karkołomną hipotezę w nawiasie)” /Tamże, s. 299/.
+ Zwycięstwo romantyków absolutne, zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. „przy całej swej obrazowości i czysto muzycznej sile wyrazu romantyzm tworzy wyłom w historii muzyki. Ta muzyka […] stanowi niewielki odprysk ogólnego dorobku muzyki zachodniej. Odznaczająca się wysokim stopniem emocjonalnego wyrazu i często antropocentrycznym „tematem”, muzyka romantyzmu w uszach kompozytorów, wykonawców i słuchaczy ze stuleci poprzedzających jej własną epokę mogłaby brzmieć jak wiele pompatycznego hałasu o nic. Jednak zwycięstwo romantyków było absolutne […] zmiatając z powierzchni ziemi wszystko, co było wcześniej. […] W epoce romantyzmu muzyka po raz pierwszy stała się przedsięwzięciem komercjalnym – kolejna ważna analogia z tym, co działo się wówczas w muzyce” /J. James, Muzyka sfer. O muzyce, nauce i naturalnym porządku wszechświata, (Tytuł oryginału: The Music of the Spheres. Music, Science, and the Natural Order of the Uniwerse, Grove Press, New York 1993), przeł. M. Godyń, Znak, Kraków 1996, s. 21/. “Jednym z najpoważniejszych następstw owego triumfalnego zwycięstwa romantyzmu było jego potężne modernizujące oddziaływanie na kompozycje minionych epok. […] poprawianie utworów baroku […] W nieco subtelniejszy, choć nie mniej szkodliwy, sposób romantyczna wrażliwość wpłynęła na to, jak my sami słuchamy muzyki pochodzącej z dowolnej epoki, nawet wtedy, gdy intencje wykonawców są bez zarzutu” /tamże, s. 22/. „Współczesny meloman może reagować [na utwory wcześniejsze i romantyczne] w identyczny sposób [chociaż] zamiary kompozytorów [w obu epokach] były diametralnie różne […] Kompozytorzy dwudziestowieczni, a w każdym razie większość najlepszych z ich grona, zerwali z egzotycznym i emocjonalnym idiomem muzycznym romantyzmu równie radykalnie jak romantycy z wyrafinowaną, dostojną muzyką wieku oświecenia. Paradoksalnie, współcześni bywalcy filharmonii […] są zakłopotani, gdy słuchają muzyki pochodzącej z ich własnej epoki. Nauczono ich bowiem oczekiwać (a potem żądać) od muzyki uczuciowego wzruszenia, dreszczu, czegoś, co można by określić jako romantyczny niepokój. Słuchając kompozycji współczesnych są zdezorientowani, bo nie brzmią one tak, jak muzyka ubiegłego stulecia. […] wielu kompozytorów powraca – na swój własny, ekscentryczny sposób – do Wielkiego Tematu, który dominował w muzyce do czasów obłędnej inwazji romantyzmu” /Tamże, s. 23.
+ Zwycięstwo Rosji nad Gruzją roku 2008. „znaczna część rosyjskiej elity politycznej wydaje się usatysfakcjonowana sukcesami takimi, jak zwycięska (choć nie bez militarnego chaosu) wojna z Gruzją w 2008 roku czy mocne przemówienie Putina na konferencji w Monachium. Proreformatorska argumentacja prezydenta Miedwiediewa znajduje, jak dotąd mniejsze poparcie społeczne. Należy też wspomnieć o niekorzystnych przemianach otoczenia międzynarodowego Federacji. Rzucają się tu w oczy, prócz kwestii wspomnianych wcześniej, utrata znacznej części wpływów w postsowieckich państwach Azji Środkowej na rzecz Chin (Polem ścierania się ambicji Moskwy i Pekinu na obszarze Azji Środkowej jest Szanghajska Organizacja Współpracy. Postrzegana niekiedy jako zalążek swoistego azjatyckiego anty‑NATO, w rzeczywistości wydaje się niezdolna do funkcjonowania jako spójny sojusz, wyjąwszy deklaratywne potępianie działań USA. Zob. M. Zawadzki: Moskwa z Pekinem przeciw tarczy antyrakietowej NATO. „Gazeta Wyborcza”, 16 czerwca 2010) i USA oraz antyrosyjskie, w konsekwencjach dla polityki zagranicznej Gruzji i Ukrainy, tak zwane kolorowe rewolucje (Na Ukrainie w 2010 r. do władzy wrócił jednak popierany wcześniej przez Rosję Wiktor Janukowycz. Mimo to wydaje się, iż jako prezydent nie prowadzi on polityki jawnie prorosyjskiej, co również można uznać za osiągnięcie „pomarańczowej rewolucji”). Pojawia się wreszcie problem – jeśli nie samemu, to z kim? Na to pytanie Rosja nie udzieliła sobie klarownej odpowiedzi. Kreml dostrzega pewne zalety, ale i znaczące wady w partnerstwie strategicznym (realnym, a nie deklarowanym) zarówno z Chinami, jak i z Unią Europejską. Jednak to, co w wypadku Indii czy Chin może być uznane za wzmocnioną pewnością siebie elastyczność, w kontekście Rosji – budzi skojarzenia raczej z brakiem koncepcji względem dalszej ewolucji pozycji międzynarodowej tego państwa” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 273/.
+ Zwycięstwo Rosji wieku XXI „Ziuganow w pracy Za gorizontom analizuje alternatywne kierunki rozwoju środowiska międzynarodowego i pisze, iż najbardziej prawdopodobne scenariusze to: 1) scenariusz „globalnej smuty”, powszechnego chaosu i konfliktów: 2) scenariusz „równowagi sił i interesów”; 3) scenariusz „nowego porządku światowego”, oznaczający hegemonię jedynego supermocarstwa, jakim są USA. Taka wizja świata nie jest oryginalnym pomysłem Ziuganowa, gdyż w całości nawiązuje do koncepcji niemieckiego uczonego Carla Schmita, który pisał, iż w pozimnowojennym świecie istnieją trzy możliwe drogi rozwoju środowiska międzynarodowego: 1) ustanowienie totalnej hegemonii jednego supermocarstwa, powstanie globalnego uniwersalistycznego porządku; 2) rozszerzający się globalny chaos międzynarodowy; 3) powstanie świata wielopolarnego, w którym o światowej polityce będzie decydowało kilka największych państw czy też regionalnych „centrów-siły” (G. Ziuganow, Za gorizontom, Moskwa 1995, s. 54; C. Schmit, Der neue Nomos der Erde in Staat, Grossraum, Nomos: Arbeiten aus den Jahren 1916-1969, Berlin 1995, s. 521-522). Ziuganow analizując problemy geopolityki i geostrategii Rosji odwołuje się do poglądów Mikołaja Danielewskiego i międzywojennych eurazjatów o zasadniczej odrębności Rosji od świata Zachodu oraz do koncepcji Mackindera Rosji jako pivot area światowej historii – mocarstwa kontynentalnego, stanowiącego śmiertelne zagrożenie dla mocarstw morskich i będącego obiektem wojny, której wynik zadecyduje o dominacji nad światem. Rosja jest obecnie obiektem agresji – „trzeciej wojny ojczyźnianej”, która mimo że jest dla niej wielkim zagrożeniem, może przyczynić się do odrodzenia narodowego i stworzenia nowej narodowej elity, która może stanąć na czele rosyjskiego odrodzenia w XXI w. (G. Ziuganow, Geografija pobiedy. Osnowy rossijskoj geopoliliki, Moskwa 1998, s. 76) Agresja ze strony Zachodu ma na celu pozbawienie Rosji realnej kontroli nad heratlandem” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 121/.
+ Zwycięstwo rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem dokona się dzięki proletariatowi. „Walicki omawia nietzscheańskie filiacje Łunaczarskiego i Gorkiego upatrujących w rewolucyjnym proletariacie zbiorowego nosiciela prometejskiej woli mocy, zachowującego „wszystkie cechy dawnych panów, dumnych i kroczących naprzód ku zwycięstwu rozumu ludzkiego nad bezmyślnym żywiołem”, a od nietzscheańskiego ultra indywidualizmu – jako podstawy antropologicznej Religii Gatunku – prostą drogą przechodzącego do heroicznego kolektywizmu. […] ideę „nadczłowieka” Gramsci […] wywodził […] z powieści odcinkowej XIX wieku (modelowa miała tu być postać hrabiego Monte Christo Dumasa, ale też np. bohaterowie Balzaca czy Raskolnikow Dostojewskiego wiele zawdzięczali gazetowemu archetypowi: w przypadku Łunaczarskiego, Gorkiego czy Majakowskiego jest to istotnie spostrzeżenie). Czyn tych rosyjskich nadludzi przesłania organizację” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrzeja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 183/. „realizm socjalistyczny afirmuje byt jako czyn, jako twórczość, której celem jest nieprzerwany rozwój najcenniejszych indywidualnych zdolności człowieka w imię jego zwycięstwa nad siłami przyrody, w imię jego zdrowia i długoletności, w imię wielkiego szczęścia życia na ziemi, odpowiednio do nieprzerwanego wzrostu swoich potrzeb, cała chce uczynić uprawną jako piękne mieszkanie ludzkości złączonej w jedną rodzinę” (Maksym Gorki, referat programowy, dnia 17 sierpnia 1934, na otwarcie I Zjazdu Związku Pisarzy Radzieckich [s. 183; mówił o łagrach]). […] „Ten rodzaj łagrowego kolektywizmu niewolniczego, niezetatyzowanego, wraz ze swą fichteańską z ducha ideologią podboju przyrody stanowiącego wymowny przejaw egzorcyzmowanej przez Fiodorowa cywilizacji mordu, na równi na równi obcy był takim adeptom „wspólnej sprawy”, jak Bogdanow, Płatonow czy Zabołocki. W końcu – obok bardzo słowiańskiego przeciwstawienia eschatologii Sądu Ostatecznego, gnostyckim sposobem przesuniętej do doczesności, kulturze jako zachodniemu surogatowi zmartwychwstania: por. ostatnią powieść Tołstoja – awersja Fiodorowa do gloryfikowanego na przykład z modernistycznym zapałem przez Łunaczarskiego „nadczłowieka” Fausta, magicznego ducha cywilizacji technicznej, dążącego do zawłaszczenia nieśmiertelności, wynika z myślenia antyutopijnego, z obrony przed tyranią utopii” /Tamże, s. 184/ „Goethe zapomina […], że ludzie to nie rzeczy, że ulepszenie może być rezultatem ich własnej działalności, a ściślej to ta właśnie działalność sama jest ulepszeniem. […] Goethe nie stawia nawet znaku zapytania w obliczu takiego nienormalnego, nieetycznego zjawiska: dlaczego nie wszyscy mogą być poetami albo uczonymi? Dlaczego nie wszyscy mogą mieć swój udział w nauce i w sztuce, albowiem tylko przez udział w nich można rozwinąć w sobie indywidualność, a zatem, wedle Goethego, także nieśmiertelność. Goethe nie dostrzega, że on i jemu podobni dlatego właśnie mogą stawać się nieśmiertelni, że większość, która na nich pracuje, wyzuta jest z nieśmiertelności” (N. Fiodorow, „Faust” Giotie i narodnaja legienda o Faustie, w: „Kontiekst 195”, Moskwa 1977, s. 317-319.
+ Zwycięstwo rozumu nad paradoksem jest upokarzającą klęskę wiary. „Żeby zaś wiara stała się egzystencjalną, trzeba w myśl koncepcji Kierkegaarda stać się duchowo «współczesnym» faktowi objawienia. Trzeba się stać niejako znowu, współczesnym Chrystusowi /F. Sawicki, Sören Kierkegaard, „Przegląd Powszechny”, 1948, nr 2, s. 88-89/. „Sam akt wiary jest przeżyciem osobistym, skłaniającym człowieka do związania się z Bogiem, a odwrócenia od świata, jest przeżyciem uchylającym się całkowicie spod kategorii rozważań rozumowych. Poznawczo staje człowiek wobec absurdu, paradoksu i zmuszony jest wszystko ryzykować” /Józef Pastuszka, Postawy życiowe według S. Kierkegaarda, „Rocznik Filozoficzny KUL”, 1958, nr 4, s. 105-125, s. 120/. Życie wiary jawi się tutaj dość osobliwie, objawienie poznawane jest przez tajemnicę, szczęśliwość przez cierpienie, pewność religijna przez niewiedzę, łatwość przez trudność, a prawda kryje się w absurdzie. Człowiek wiary jest, jak nazywa go Kierkegaard „rycerzem ukrytego życia wewnętrznego” /Tamże, s. 120-121/. Kierkegaardowska wiara egzystencjalna podejmuje bój o prawdę paradoksu, który w okowach rozumu, jest niemożliwy, z góry skazany na upokarzającą klęskę. Absolutny paradoks manifestuje siebie samego jako niezwyciężone ograniczenie dla ludzkiego rozumu. Problemem przeto staje się to, iż ludzki rozum nie chce uznać, że istnieje coś, czego on nie może pojąć. Kierkegaard przychodzi pod koniec długiego wieku, nauki i racjonalizmu, spoglądając w twarze ludzkiej wiedzy i nauki przepełnione arogancją bezgranicznej siły ich zdolności rozumienia. Tymczasem dla Kierkegaarda zadaniem ludzkiego rozumu jest konstatacja, że nie wszystko da się naukowo zweryfikować i wówczas zastanowić się, czym jest owo niepoznane i dlaczego, wreszcie jak można je osiągnąć /Frederick Sontag, A Kierkegaard Handbook, Atlanta 1979, s. 106/. James Collins łagodzi owo napięcie powiadając iż Kierkegaard, nie formułuje problemu jako dystynkcji wiary i rozumu. Raczej mówi zazwyczaj o relacji pomiędzy wiarą i refleksją, albo pomiędzy egzystencją i czystą myślą. Nie jest to oczywiście nic nie znaczący terminologiczny wybieg. Raczej, ukazuje to wrażliwość Kierkegaarda na aktualny jemu sposób, w którym owy problem, był stawiany. Przedstawiając próby reinterpretacji wiary i rozumu przez heglowskich filozofów, w terminach idealistycznej teorii czystej myśli i dialektycznej refleksji, Kierkegaard na nowo wyraził wieczny chrześcijański temat, w którym wiara stoi w relacji do naszego naturalnego [przyrodzonego] rozumu /James Collins, Faith And Reflection In Kierkegaard [W:] A Kierkegaard Critique…, s. 141-142. Por. także: Niels Thulstrup, Commentary [W:] Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, originally translated and introduced by David Swenson, new introduction and commentary by Niels Thulstrup, translation revised and commentary translated by Howard V. Hong, Princeton, New Jersey 1974, s. 222-223. W komentarzu Nielsa Thulstrupa, dokładniej zaś w adnotacji Davida Swensona znajdujemy zbieżną z Collinsa interpretację rozumu/” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 124/.
+ Zwycięstwo rozumu, źródła szczęścia i wolności, załamało się. „Nihilizm znajduje swego rodzaju potwierdzenie w straszliwym doświadczeniu zła, jakie dotknęło naszą epokę. W obliczu tragizmu tego doświadczenia załamał się racjonalistyczny optymizm, który odczytywał historię jako zwycięski pochód rozumu, źródła szczęścia i wolności; w konsekwencji jednym z największych zagrożeń jest dzisiaj, u kresu stulecia, pokusa rozpaczy. Pozostaje jednak prawdą, że nadal istnieje pewnego rodzaju mentalność pozytywistyczna, która nie wyzbyła się złudzenia, iż dzięki zdobyczom nauki i techniki człowiek może niczym demiurg zapewnić sobie całkowitą kontrolę nad swoim losem” (FR 91).
+ Zwycięstwo równości nad wolnością. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.
+ Zwycięstwo rusofila w wyborach prezydenckich na Ukrainie roku 2010; już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do roku 2042. „Zakończenie sporu pozwoliło obu stronom zawrzeć 31 maja 1997 r. traktat o przyjaźni i współpracy odnawialny automatycznie co 10 lat i gwarantujący integralność terytorialną obu państw. Proces ratyfikacyjny traktatu zakończono dopiero w 1999 r. Pod koniec pierwszej dekady XXI w. kręgi rządowe Ukrainy zaczęły sugerować, iż nie zamierzają przedłużać dzierżawy portu w Sewastopolu po 2017 r. Jednak po zwycięstwie w wyborach prezydenckich na Ukrainie kandydata rusofilskiego już po dwóch miesiącach Ukraina podpisała w Charkowie 21 kwietnia 2010 r. kolejne porozumienie z Rosją o przedłużeniu dzierżawy Sewastopola aż do 2042 r. Rekompensatą były niższe ceny ropy i gazu importowanego przez Ukrainę z Rosji. Ukraina zdeklarowała też rezygnację z przystąpienia do NATO, choć nadal opiera się naciskom Rosji na przystąpienie do tworzonej przez nią eurazjatyckiej strefy integracji ekonomicznej. Uzgodnienie kwestii spornych wokół Krymu i rosyjskiej floty tam stacjonującej nie oznaczało jednak usunięcia wszystkich spornych kwestii pomiędzy Rosją i Ukrainą. Pojawiły się, bowiem nowe spory terytorialne w trakcie delimitacji granicy morskiej rozdzielającej cieśninę Kerczeńską. Ten ważny dla obu państw akwen ciągnący się na długości 41 km i szeroki na 15 km jest zarazem bardzo płytki (do 15 m) i oddziela ukraiński półwysep Krym od rosyjskiego półwyspu Taman, stanowiąc wejście na śródlądowy akwen Morza Azowskiego, mającego strategiczne znaczenie ekonomiczne ze względu na sąsiedztwo donieckiego i rostowskiego zagłębia węglowego i ważnych ośrodków przemysłowych. Przedmiotem sporu jest położona w środkowej części cieśniny piaszczysta wyspa Tuzla o charakterze kosy, która niemal łączy się z brzegiem rosyjskim, podczas gdy żeglowny tor wodny przebiega między nią a wybrzeżem ukraińskim. W dotychczasowym podziale wód z czasów sowieckich Tuzla należała do Ukrainy, a granica biegła wąskim przesmykiem między wyspą i półwyspem Tamanskim. Rosja nie kwestionując jej przebiegu podjęła przed kilku laty budowę grobli łączącej Tuzlę ze swoim terytorium umacniając coraz wyraźniejszą naturalną łachę piachu. We wrześniu 2003 r. doprowadziła do połączenia wyspy z lądem całkowicie zasypując wąski i płytki przesmyk wodny. Ukraina odebrała to, jako próbę przejęcia jej terytorium i usadowiła na wyspie, dotąd bezludnej, swoją placówkę straży granicznej. Rosja dążyła przede wszystkim do rewizji granicy tak, aby zgodnie z normami międzynarodowymi poprowadzić ją środkiem toru wodnego, a ten był w całości po stronie ukraińskiej” /Marek Sobczyński, Zmiany polityczne, terytorialne i spory graniczne w Europie Środkowo-Wschodniej po 1989 r., w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 181-233, s. 216/. „Ostatecznie w lipcu 2005 r. udało się uzgodnić, iż Rosja respektuje przynależność Tuzli do Ukrainy, lecz nie rozstrzygnięto nadal kwestii rozdzielenia akwenu cieśniny i Morza Azowskiego” /Tamże, s. 217/.
+ Zwycięstwo Rzymian nad Hiszpanią było łatwo osiągnięte wskutek indywidualizmu Hiszpanów. „Iberyjczycy byli głęboko przywiązani do własnego kraju, swojej wsi, ojczystego krajobrazu. Pociągało to za sobą dwa istotne fakty. Po pierwsze, nie nadawali się dobrze do działań ofensywnych wymagających ujednoliconego dowództwa, którego nie potrafili stworzyć, A które było doskonałe oddziałów rzymskich. Drugi fakt stanowi uzupełnienie pierwszego: Iberyjczycy okazali się niezwykle sprawni, jeśli chodzi o obronę w rozproszeniu i rozdrobnieniu. Niezwykle utrudniało to życie najeźdźcom, bo zamiast pokonać walczącą w imieniu ludu armię, której klęska pozwoliłaby na ogłoszenie zwycięstwa, rzymscy dowódcy musieli walczyć z każdą wsią po kolei. A każda z iberyjskich osad opierała się rzymskim kohortom długo i wytrwale. Wówczas narodziła się inna tradycja. Hiszpanie odkryli, ze ich siła leży w obronie. Odtąd porzucili ustalenie linii frontu widocznej dla przeciwnika, zastępując ją guerillą – wojna partyzancką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 31. „mały oddział atakujący z zaskoczenia, najchętniej nocą; nocne armie, niewidoczne za dnia, zagubione wśród wiosek uczepionych szarych zboczy gór. Rozproszenie, kontratak: guerilla, czyli lokalna wojna w mikroskali przeciwstawiona makrowojnie najeźdźcy, „wielkiej wojnie” wydanej przez rzymskie legiony. Partykularyzm, wojna partyzancka, indywidualizm. Jak pisze Plutarch, hiszpańscy dowódcy otaczali się grupą wiernych towarzyszy nazywanych „solidarnymi”, którzy poświęcali życie za wodza umierając wraz z nim. Odkrywszy jednak, ze Iberyjczycy odrzucają możliwość federacji i zachowują wierność tylko wobec swojej ziemi i wodza, Rzymianie potrafili ich pokonać w ten sam sposób, w jaki zwyciężyliby Azteka i Inkę: oczywiście dzięki wyższej technice, lecz także dzięki lepszej informacji. Zdawszy sobie sprawę, ze meksykańskie miasta są mozaiką partykularnych interesów, i ze nie łączą ich żadne przymierza ponad wierność miastu i wodzowi, Cortés pokonał Azteków w ten sam sposób, w jaki Rzym zadał klęskę Iberyjczykom. Cena oporu była wysoka i ujawniła jeszcze jedną iberyjską cechę: honor. Niezwykły kult honoru w Hiszpanii ma korzenie w wierności wobec ziemi i wodza” Tamże, s. 32.
+ Zwycięstwo Rzymu w dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; przyczynił się do tego Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. „Beda Czcigodny, Beda Venerabiiis, OSB, Św., ur. ok. 673 w Wearmouth k. Durham (pn. Anglia), zm. 735 w Jarrow, angielski teolog, historyk, doktor Kościoła. W 7 roku życia oddany na wychowanie do opactwa benedyktynów w Wearmouth, a następnie w Jarrow, gdzie zdobył wszechstronne wykształcenie; w 19 roku życia przyjął święcenia diakonatu; 703 przyjął święcenia kapłańskie; po studiach został nauczycielem w Jarrow (uczył m.in. Egberta, Kutberta i Nothelma, abpa Canterbury). Od IX w. był czczony jako święty; synod w Akwizgranie 836 nadał mu przydomek Venerabiiis; 1899 pap. Leon XIII ogłosił go doktorem Kościoła; święto 27 V. 1. Pisma dydaktyczne – W dziele z zakresu kosmografii nieba i ziemi, a także meteorologii De natura rerum (PL 90, 187-278) zawarł Beda Czcigodny (w oparciu o autorytet pism Pliniusza Starszego, Ambrożego oraz Izydora z Sewilli) poglądy współczesnych na naturę otaczającego nas świata; dał nadto zwięzły skrót ówczesnej wiedzy geograficzno-przyrodniczej, opowiadając się m.in. za kulistym kształtem Ziemi. Zagadnienia gramatyczno-retoryczne omówił w De arte metrica (PL 90, 90-176) i De schematibus et tropís (PL 90, 175-186); traktaty te stanowią zbiór wykładów szkolnych Bedy Czcigodnego; obok cytatów z Biblii zawierają również zdania klasycznych poetów łacińskich; według Bedy Czcigodnego nie ma takiej figury stylistycznej ani tropu, którego by nie można zilustrować tekstami biblijnymi; dzieło De orthographia (PL 90, 123-150) jest słownikiem poprawnej łaciny. 2. Pisma chronologiczno-komputystyczne – Beda był pierwszym kronikarzem, który licząc lata stosował podwójną chronologię, przyjmując jako daty wyjściowe stworzenie świata i narodzenie Chrystusa; chronologia ta upowszechniła się od czasów karolińskich. W powstałym w roku 703 dziele De temporibus liber (PL 90, 277-292) omówił niektóre odcinki czasu, np. dzień, noc, tydzień, miesiąc, rok; w rozdz. 16-22 zamknął pierwszą część kroniki świata. Sposoby obliczania czasu omówił w napisanym ok. 721 podręczniku De temporum ratione (PL 90, 204-578), zawierającym również wiele danych z astronomii i drugą część kroniki świata (rozdz. 66-71). Opierając się na koncepcji Izydora z Sewilli o 5 epokach dziejów świata, Beda Czcigodny twierdził, że wraz ze śmiercią Chrystusa skończyła się piąta epoka, a rozpoczęła szósta, której kresem będzie nadejście wieczności; Epistula ad Pleguinum de aetatibus saeculi (PL 94, 669-675) zwalcza niewłaściwe rozumienie nauki o szóstym okresie i przyjściu Chrystusa. Prace Bedy Czcigodnego przyczyniły się do ożywienia w Anglii dyskusji dotyczącej daty święcenia Wielkanocy; do zwycięstwa stanowiska rzymskiego przyczynił się Beda Czcigodny przez dokładne opracowanie tablic paschalnych. Tę samą kwestię omówił (w oparciu o kanon Anatoliusza z Laodycei) w Epistula ad Wicthedum (PL 90, 599-606; 94, 675-682), zagadnienia ästron, związane z rokiem przestępnym – w De bissextili praeparatione (PL 90, 357-361)” /M. Starowieyski, Beda Czcigodny, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 169-172, k. 170.
+ Zwycięstwo saksonizacji nad hiszpanizacją. Filozofia hiszpanizacji (hispanidad) /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 275/. Trwa napięcie między hiszpanizacją a saksonizmem. Zwyciężył saksonizm – od zniszczenia Niezwyciężonej Armady, poprzez upadek wpływów hiszpańskich w Ameryce Łacińskiej, aż do zawładnięcia jej przez Stany Zjednoczone /Tamże, s. 276/. Zwycięży ten, kto zdobędzie władzę nad Amazonią. Jeśli zwyciężą Anglicy, oni będą władać światem. Ostatnie zagrożenie, mistyczne odgałęzienie saksonizmu, rodzina germańska, która ma swój Weltanschaung, która jest wyrażeniem idei, że germanie są panami misterium Kosmosu, z ich gospodarczymi planami i wolą czynu. Nigdy jednak nie będą oni rządzić światem. Fundamentem nazizmu jest europejski rasistowski purytanizm, czyli braminizm, wizja polityczna Uniwersum na fundamencie rygorystycznego systemu kast. To oznaczała swastyka, solarny symbol zwycięzców świata /Tamże, s. 277/. Słowo ariowie oznacza panów. Ta sama mistyka rasowo reakcyjna znajduje się u podstaw anglikanizmu. Oni jednak, ze swoim zmysłem praktycznym, starają się ją maskować. Niemcy natomiast czynią z niej polityczną orgię i pseudoreligijną liturgię. Jest to zdecydowanie anty hiszpańskie /Tamże, s. 278/. Czasopismo „Ostara” i książka, Teozoologie, Lanz von Liebenfels, Wien. Objaw teozofii nordyckiej Thule Gesellschaft. Aryjska gnoza 1904 H9 279/. Symbolikę swastyki wyjaśnił G. von List, Die Religion der Ariogermanen in ihrer Esoterik und Exoterik, Der Übergang vom Wautanismus zum Christentum, 1908. Masoneria wpłynęła na Niemcy poprzez Zakon Ścisłej Reguły, którego założycielem w roku 1763 był Karl Gotthelf von Hund. Jego idee odnowił Lanz von Liebenfels, zakładając Zakon Nowej Świątyni. Był on w ścisłej relacji z anglikiem Kitchenerem. Szukali oni kontaktów z Leninem, podczas jego pobytu w Szwajcarii /Tamże, s. 280/. Goebbels jest typowym przykładem narodowych bolszewików /Tamże, s. 281.
+ Zwycięstwo Saula nad Amalekitami zapowiedział Samuel. „Potem rzekł Samuel do Saula: To mnie posłał Pan, aby cię namaścić na króla nad swoim ludem, nad Izraelem. Posłuchaj więc teraz słów Pana. Tak mówi Pan Zastępów: Ukarzę Amaleka za to, co uczynił Izraelitom, jak stanął przeciw nim na drodze, gdy szli z Egiptu. Dlatego teraz idź, pobijesz Amaleka i obłożysz klątwą wszystko, co jest jego własnością; nie lituj się nad nim, lecz zabijaj tak mężczyzn, jak i kobiety, młodzież i dzieci, woły i owce, wielbłądy i osły. Saul zwołał wtedy lud i dokonał jego przeglądu w Telam, dwustu tysięcy piechoty oraz dziesięciu tysięcy spośród pokolenia Judy. Saul dotarł do stolicy Amalekitów i zastawił zasadzkę w dolinie. Zawiadomił tymczasem Kenitów: Wyjdźcie, oddalcie się i wycofajcie spośród Amalekitów, abym was nie wytracił razem z nimi. Okazaliście bowiem życzliwość wszystkim Izraelitom, gdy wychodzili z Egiptu. W ten sposób Kenici opuścili Amalekitów. Saul pobił Amalekitów od Chawila w stronę Szur, leżącego naprzeciw Egiptu. Pochwycił też żywcem Agaga, króla Amalekitów, i obłożył klątwą cały lud, wytępiwszy go ostrzem miecza. Saul i lud ulitował się jednak nad Agagiem i nad dobytkiem trzody i bydła, nad zwierzętami dwurocznymi, nad odchowanymi barankami i nad wszystkim, co było lepszego, nie chciano tego wytępić przez klątwę, cały zaś dobytek, nie posiadający żadnej wartości poddał klątwie” (1 Sm 15, 1-9).
+ Zwycięstwo semiologii czystej tryumf znaku nad symbolem oraz naukowej ścisłości nad lotnością umysłu, Kartezjusz. Sobór Trydencki nie był antyprotestancki, wręcz odwrotnie, w wielu dziedzinach wykazywał zbieżność nauczania w dwóch wielkich nurtach myśli chrześcijańskiej XVI wieku. Sobór radykalnie podkreślał znaczenie łaski dla zbawienia człowieka. Również w kwestii kultu obrazów pozostał w koleinach myśli zachodniej, oddalonej od patrystycznego źródła. „Sobór Trydencki określa należną obrazom cześć, wyjaśnia ich zadanie i ustala przeznaczenie w nader powściągliwych słowach. Pierwotny problem pozostaje otwarty, a trójwymiarowy posąg weźmie górę nad bardziej tajemniczą, dwuwymiarową płaszczyzna ikonograficzną. Zapewniając zwycięstwo czystej semiologii, tryumf znaku nad symbolem oraz naukowej ścisłości nad lotnością umysłu, Kartezjusz zastępuje „rozsądne” „racjonalnym” i ustanawia panowanie matematycznego algorytmu. Wraz z pojawieniem się XIX-wiecznego naukowego pozytywizmu, na wyższych uczelniach zaczyna dominować semiologiczna koncepcja świata. Wyobraźnia zostaje radykalnie odrzucona a znaczenie wizji artystycznej pomniejszone do minimum pod wpływem pragmatycznego pojmowania znaku. Sztuka staje się rozrywką, dekoracją, zdobieniem” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 116.
+ Zwycięstwo sił antykościelnych w wyborach do hiszpańskiego parlamentu 28 VI 1931. Celem nowej konstytucji z 9 XII 1931 było zniszczenie Kościoła katolickiego w Hiszpanii. Realizując konstytucję 23 I 1932 zlikwidowano zakon Jezuitów. Kościołowi zarzucano bogactwo oraz to, że był otaczany opieką państwa. Tymczasem państwo niezbyt o niego dbało, „zwłaszcza w sensie materialnym. Niskie uposażenie Kościoła owocowało słabym wykształceniem i ubóstwem kleru parafialnego, co rzutowało na jego małą aktywność społeczną [...] Oddziaływanie duchowieństwa osłabiał również brak dobrej propagandy i prasy katolickiej”. Pomimo tego, P. Machcewicz w prasie katolickiej w wolnej Polsce pisał, że Kościół w Hiszpanii był wtedy bardzo bogaty i wpływowy. Słusznie natomiast zauważył, że republikanie byli wrogo nastawieni do katolików, natomiast anarchiści i socjaliści wręcz pałali nienawiścią do Kościoła, zmierzając wprost do jego unicestwienia P. Machcewicz, Kościół w hiszpańskiej wojnie domowej 1936-1939, „Przegląd Powszechny 3(2001), s. 411-114; H001 118. Oddzielenie Kościoła od państwa w Hiszpanii na mocy ustawy z maja 1933 r. było jednostronne a więc obłudne. Kościół nie miał prawa w sposób wolny uczestniczyć w życiu państwa, natomiast państwo miało prawo czynić wobec Kościoła wszystko, według zachcianek urzędników. Papież Pius XI negatywnie ustosunkował się wobec poczynań władz republikańskich w encyklice Dilectissima nobis z 3 VI 1933. W wyborach do Kortezów 19 XI 1933 wygrało prawicowe ugrupowanie CEDA H001 118. W sytuacji pojawienia się prawicowych rządów w II Republice mnożyły się bunty, strajki, demonstracje, afery korupcyjne, zamachy terrorystyczne, a nawet próby puczu. Anarchizm idzie w parze z skrajnie jemu przeciwstawną siłą, z totalitaryzmem, który tak samo jak anarchizm jest zdecydowanie wrogo nastawiony wobec Kościoła. W Hiszpanii wzrasta w tym czasie popularność komunistów i faszystów H001 119.
+ Zwycięstwo sił ciemności w I wojnie światowej. Emanuel Hirsch stwierdził, że ethos każdego ludu jest inny, nie ma „moralności uniwersalnej”. Moralność zależy od uwarunkowań biologicznych, między innymi od rasy. Wyższość rasy niemieckiej, jak ocenił Wilhelm Stapel, usprawiedliwia niemiecki imperializm, jako narodowe powołanie. Etos polityczny jest w tym ujęciu rezultatem patosu religijno-mistyczno-narodowego. Narzędziem tego etosu jest wojna, uwalniająca ludy od chaosu i zapewniająca im porządek. Wojna światowa I skończyła się zwycięstwem sił ciemności, zwycięstwem imperializmów egoistycznych, od których uwolnić mogą tylko Niemcy /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51, Salamanca 1982, s. 99/. Eklezjologia protestantyzmu politycznego lat trzydziestych i czterdziestych stanowi reakcję, opozycję wobec eklezjologii sprywatyzowanej, historycznie włączonej w tradycyjny luterański Staatskirchentum, który skrystalizował polityczno-konfesyjny podział terytorialny, później zmodyfikowany przez Bismarka w sensie narodowego luteranizmu. Wraz z nacjonalluteranizmem rozwinęła się eklezjologia sprywatyzowana, poprzez interioryzację i spirytualizację. Tożsamość Kościoła i państwa, stanowiąca bazę Staatskirchentum przestał istnieć tylko na krótki czas – w Republice Weimarskiej /Tamże, s. 100/. Luteranizm polityczny chciał dowartościować wymiar publiczny wiary argumentując to integrującą funkcją państwa. Dlatego, w miarę jak luteranizm polityczny staje się zwolennikiem ideologii narodowo socjalistycznej, coraz bardziej jest w opozycji do sprywatyzowanej eklezjologii Staatskirchentum. Luteranie powinni angażować się w sprawy państwa /Tamże, s. 101/. Przezwyciężona zostaje w ten sposób tradycyjna nauka Lutra o usprawiedliwieniu przez wiarę. Luteranizm polityczny staje się antyluterański /Tamże, s. 102.
+ Zwycięstwo sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie w roku 2004, spowodowało reakcję nerwową Rosji „Zachodzące w przestrzeni postradzieckiej procesy jej rozwarstwiania geopolitycznego początkowo Rosja przyjmowała ze spokojem. Dostrzegając zwiększające się zaangażowanie nowych graczy, USA i państw UE na tym obszarze, władze rosyjskie, zgodnie z przyjętym pragmatyzmem, oficjalnie akceptowały tę sytuację i podkreślały że Rosja „nie posiada monopolu na idee i działania w przestrzeni postradzieckiej” (Zob. Wywiad zastępcy Ministra Spraw Zagranicznych Rosji G.B. Karasina udzielony w „Rosssijskoj Gazietie”; „Rossijskaja Gazeta” 16.08.2005 r.)” /Renata Mazur, Wspólnota Niepodległych Państw - integracja czy dezintegracja?, Wschodnioznawstwo [Towarzystwo Nauki i Kultury „Libra”], 1 (2007) 169-189, s. 182/. „Jednakże Moskwa zaznaczała, że szczególne znaczenie w jej polityce odgrywają te formy, w których bierze ona aktywny udział. Wskazywano na rolę Organizacji Traktatu o Bezpieczeństwie Zbiorowym, Eurazjatyckiego Stowarzyszenia Gospodarczego, Państwa Związkowego Białorusi i Rosji oraz Wspólnej Przestrzeni Ekonomicznej (Artykuł przedstawiciela rosyjskiego MSZ A. W. Jakowienko ds. problematyki WNP, opublikowany w gazecie „Trud” 29. 06.2005 r.; źródło: http://www.mid.ru.). Od 2000 r. niezmiennie Rosja liczy także na to, że w przyszłości staną się one (...) jądrem procesów integracyjnych w przestrzeni WNP (Zob. Rossija i SNG: sostojanije ipierspeiktiwy, I Diep. SNG MID FR, http://www.mid.ru.). Pewne oznaki poważnego zaniepokojenia i nerwowej reakcji Rosji nastąpiły po 2004 r., po zwycięstwie sił demokratycznych w Gruzji i na Ukrainie i wyborze przez nowe elity tych państw wyraźnie prozachodniego kierunku w polityce zagranicznej” /Tamże, s. 183/.
+ Zwycięstwo sławiły bramy tryumfalne „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Zwycięstwo Słowa Bożego nad ciemnościami. „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, i Bogiem było Słowo. Ono było na początku u Boga. Wszystko przez Nie się stało, a bez Niego nic się nie stało, co się stało. W Nim było życie, a życie było światłością ludzi, a światłość w ciemności świeci i ciemność jej nie ogarnęła. Pojawił się człowiek posłany przez Boga – Jan mu było na imię. Przyszedł on na świadectwo, aby zaświadczyć o światłości, by wszyscy uwierzyli przez niego. Nie był on światłością, lecz [posłanym], aby zaświadczyć o światłości. Była światłość prawdziwa, która oświeca każdego człowieka, gdy na świat przychodzi. Na świecie było [Słowo], a świat stał się przez Nie, lecz świat Go nie poznał. Przyszło do swojej własności, a swoi Go nie przyjęli. Wszystkim tym jednak, którzy Je przyjęli, dało moc, aby się stali dziećmi Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego – którzy ani z krwi, ani z żądzy ciała, ani z woli męża, ale z Boga się narodzili. A Słowo stało się ciałem i zamieszkało wśród nas. I oglądaliśmy Jego chwałę, chwałę, jaką Jednorodzony otrzymuje od Ojca, pełen łaski i prawdy” J 1, 1-14.
+ Zwycięstwo smoka Śmierć tematem twórczości Tolkiena J. R. R. „Patricia Meyer Spacks. Utrzymując, iż Władca Pierścieni „w żadnym razie nie jest utworem chrześcijańskim” (chociaż przyznając, że bohater nabiera specyficznie chrześcijańskich cnót, że mamy tam wolną wolę i możliwość łaski i że porządek Tolkienowskiego uniwersum, w przeciwieństwie do anglosaskiej wizji świata, jest ostatecznie pozytywny), Spacks określa tę książkę północnym mitem heroicznym, który proponuje bardziej mroczną wizję życia. „Anglosaski bohater eposu zawsze działa w cieniu przeznaczenia, jego walka skazana jest na ostateczną klęskę – smok w którymś starciu w końcu zwycięży” /P. Meyer Spacks, Power and Meaning in „The Lord of the Rings”, w: Neil D. Isaacs i Rose A. Zimbardo (red.), Tolkien and the Critics, Notre Dame University Press, Notre Dame 1968, s. 82-94/. Uwagi Tolkiena w jego klasycznym eseju, „Beowulf”. Potwory i krytycy, są najlepszą znaną mi prezentacją „germańskiej” wizji świata, choć uważa on autora Boewulfa za chrześcijanina, który wspomniał pogańsko-heroiczną przeszłość, a to, co określa jako „Bój człowieka z wrogim światem i jego katastrofą, nieuniknioną w ramach Czasu”, stanowi temat, „którym nie wzgardzi żaden chrześcijanin” /”Beowulf”. Potwory i krytycy, s. 31 i 36/. Dobrym punktem wyjścia dla mówienia o śmierci i nieśmiertelności jest wiersz o Pierścieniu otwierający każdy tom Władcy Pierścieni” /K. Aldrich, Poczucie czasu we „Władcy Pierścieni” Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 89-101, s. 92. „Głównym piętnem ludzkiej egzystencji jest więc, jak wynika z tego pozornie prostego wiersza, śmiertelność. Tolkienowski mit o początkach człowieka nietrudno zharmonizować z księgą Rodzaju. Opowieść o Śródziemiu to niby-historia: „Upadek Człowieka nastąpił w przeszłości i poza sceną wydarzeń; Odkupienie Człowieka jest w dalekiej przyszłości” /J. R. R. Tolkien, Listy, red. Humphrey Carpenter, tłum. Agnieszka Sylwanowicz, Zysk i S-ka Wydawnictwo, Poznań, s. 580/” Tamże, s. 93.
+ Zwycięstwo socjalistów bliskie nad rządem Republikia hiszpańskiej II zapowiedał dnia 9 września roku 1934 dziennik „El Socialista”. Republika hiszpańska II roku 1934. We wrześniu roku 1934 socjaliści zorganizowali paradę młodzieżową. 40 tysięcy ludzi przemaszerowało z czerwonymi sztandarami śpiewając rewolucyjne pieśni. Wołali oni, że ta defilada jest ogłoszeniem zbliżającej się rewolucji. Wśród nich są członkowie przyszłej komunistycznej milicji, której szefem został Włoch Fernando Rosa. Nocą 19 września na stadionie w świetle reflektorów odbyło się widowisko godne wystąpień niemieckiego führera. W następnych dniach socjaliści tłumnie gromadzili się na Plaza de la Independencia. Rząd zakazał manifestacji. Socjaliści byli gotowi kontynuować działania przeciwko rządowi. Odpowiedzią wobec rządu była fala zorganizowanych przez socjalistów zabójstw na tle politycznym (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 423). Samper ustępuje i nowy rząd formuje Leroux. Grupa uzbrojonych trockistów napadła we wrześniu 1934 roku na siedzibę Katalońskiego Instytutu Rolnego (El Instituto Agricola Catálan de San Isidro). Zniszczono papiery, meble i podpalono pomieszczenie. Szefem grupy (Bloque Obrero y Campesino) był Jaoquin Maurín. Była to odpowiedź na zorganizowanie przez Instytut manifestacji w Madrycie. „Rozwiązanie historyczne należy do proletariatu, w marszu do rewolucji socjalistycznej” /Tamże, s. 425). Rolnikom, którzy chcieli jechać z Katalonii do Madrytu na manifestację czyniono wiele przeszkód. Pomimo pracy dotarło ich do Madrytu około dwa tysiące. Niektóre pociągi i autobusy zostały obrzucone kamieniami. Dom Ludowy ogłosił strajk generalny przeciwko manifestacji /Tamże, s. 426/. Strajk popierali komuniści i anarchiści (Agrupación Sindicalista Libertaria). Minister spraw wewnętrznych nakazał zamknąć lokale central stowarzyszeń socjalistycznych. Zebrani rolnicy protestowali przeciwko chaosowi. Pomimo ciężkiej pracy ponoszą straty. Zabierane są im zbiory. Przeciętne gospodarstwo liczyło trochę ponad trzy hektary (Tamże, s. 427). Komuniści uważali ich za kułaków, obszarników, wrogów proletariatu. Uzbrojone bandy zabierały rolnikom co tylko się dało. Rolnicy domagali się sprawiedliwości. Nie wiedzieli chyba, że w sowieckiej Rosji przeprowadzono kolektywizację i skazano na głodową śmierć miliony rolników. Hiszpanii groziło to samo. Walki pomiędzy strajkującymi socjalistami a policją republikańską przyniosły w tych dniach sześć ofiar śmiertelnych i wielu rannych. Dnia 9 września dziennik „El Socialista” pisał o bliskim zwycięstwie socjalistów nad rządem hiszpańskiej republiki.
+ Zwycięstwo socjalistów w wyborach do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931. Wybory do parlamentu hiszpańskiego II Republiki w roku 1931 były najbardziej spokojne w historii Hiszpanii (Hugh Thomas, La guerra Civil Española, Volumen I. Grijalbo Mandadori. Barcelona 1995. Oryginał w języku angielskim: The Spanish civil war, rok wydania 1976, s. 94). Głosowało 65% upoważnionych, ale w niektórych okręgach do głosowania przystąpiła tylko znikoma część upoważnionych. W Madrycie nie głosowali monarchiści i konserwatyści. Rezultat dla socjalistów stanowił poważny problem. Liczba wybranych dwukrotnie przewyższała oczekiwania. Socjaliści chcieli tworzyć w sejmie opozycję i mieć możliwość protestowania przeciwko rządowi. Tymczasem sami musieli uczestniczyć w rządzie i działalność protestacyjna byłaby skierowana przeciwko nim samym. Jedyną siłą realną antyrządową pozostali anarchiści. Besteiro wyrażał opinię, że partia nie jest przygotowana do podjęcia zadań, które w zaistniałej sytuacji mogą jej zostać nałożone. Kwestię tę rozpatrywano na Kongresie tuż po wyborach, w dniu 10 lipca. Postanowiono nie uczestniczyć w rządzie a tylko go akceptować. Prieto zdecydowanie odcinał się od osoby i partii Lerroux. Azaña natomiast był dla socjalistów nadzieją Republiki a on uważał socjalistów za podporę rządu (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 149).
+ Zwycięstwo socjalistów w wyborach do parlamentu hiszpańskiego w roku 1931. Monarchiści firmowani przez Komitet Tymczasowy (Komité Provisional Directivo) podali do wiadomości dnia 6 czerwca 1931, że wycofują się z akcji przedwyborczej do parlamentu hiszpańskiego, gdyż po tym, co wydarzyło się w dniu 10 maja nie widzą możliwości organizowania przedwyborczych spotkań (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 145). Gdy Malquiades Álvarez przemawiał w Oviedo dnia 18 czerwca, jako szef partii republikańsko-liberalno-demokratycznej, socjaliści przerwali mu i nie pozwolili dokończyć przemówienia. Bojówki socjalistów rozpędziły zgromadzonych. Było wielu rannych. Również partia Alvareza wycofała się z wyborów. W dniu wyborów nie było incydentów. Rezultat był następujący: socialistów 117 deputowanych, radykałowie 93 (albo jak podaje H. Thomas oraz F. Ryszka 89), radykalni socjaliści 59, lewica katalońska, czyli Esquerra 32 (33), Acción Republicana, czyli „Derecha Republicana” 27, progresiści 27, Al servicio de la República 14 (12), autonomiści z Galicji, czyli Orga 16, agraryści 26, kraj Basków 14, Lliga Regionalista 3, monarchiści 1 (2), anarchiści 14, niezależni 10, liberalni demokraci 4 (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 146). Zapełniali oni miejsca poselskie parlamentu liczącego w sumie 470 posłów. Wielu z nich było kandydatami nieznanymi w danych okręgach wyborczych a pomimo tego wynikało, że zdobyli w tych okręgach zdecydowaną przewagę.
+ Zwycięstwo socjalizmu nad liberalizmem pewne. Życie absolutne przelewające się w Bogu nie może być wyrażone słowami ludzkimi. Wszelka rzeczywistość, życie, ruch zatrzymuje się przed obecnością Boga. Jest wiele dróg, które wybiera człowiek, wiele działań i postaw, ale wszystkie prowadzą albo do raju albo do piekła. Wszelkie zło wynika z ograniczoności bytów stworzonych, i będzie przezwyciężone wraz z dopełnieniem aktu stwórczego w bytach stworzonych. Nie można pojąć, dlaczego Bóg nie uczynił świata i ludzi tak doskonałymi, że nie potrafiliby popełnić już żadnego zła, dlaczego raj niebiański nie pojawił się już od początku, a zamiast tego był raj ziemski, możliwy do utracenia i faktycznie utracony. W jakiś sposób można powiedzieć, że najwyższe zło potrzebne było dla uświadomienia ludziom tego, jak wielkie dobro jest dla nich przygotowywane w niebie. Donoso Cortés pisał o tym w dziele El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalism y el socialismo, które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851. W historii Bóg działa jako niewyrażalny okrąg życia, w wieczności niezmienny, a w historii wszędzie obecny w swej całości, a jednak przebiega przez rozpiętość czasową od początku świata do jego końca. W takim obrazie Boga ukryty jest fatalizm kilku rodzajów. Pierwszy to wolność, zawierająca w sobie możliwość grzechu i nieporządku. Drugi to fatalizm predestynacji, podział na tych, którzy doznają Miłosierdzia Bożego i którzy nie doznają. W takim ujęciu Bóg jest zamknięty i zobligowany do niezmienności swych decyzji. Teologia staje się narzędziem ideologicznym, które ocenia człowieka i społeczeństwo, ale nie proponuje rozwiązania złej sytuacji /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso Cortés, „Studium” 1 (1999) 95-131, s. 110/. Największe zło społeczne, które dostrzegał Donoso Cortés, to liberalizm oraz socjalizm Proudhona. Fundamentem obu systemów jest racjonalizm, który daje rozumowi pełnię kompetencji i władzę absolutną. Racjonalizm odrzuca Objawienie, łaskę i Opatrzność, ponieważ są one ograniczeniem dla rozumu ludzkiego, zrzucają go z piedestału boskości, sprowadzają do roli stworzenia. W sumie odrzucana jest jakakolwiek relacja między Bogiem i człowiekiem, jeszcze nie ateizm teoretyczny, ale w jakiś sposób już ateizm praktyczny, deizm odgradzający Boga od ludzi, którzy decydują o sobie i o świecie jako suwerenni, absolutnie wolni władcy. W swoim dziele Donoso obok Proudhona wymienia takie postacie, jak: R. Owen, Saint-Simon, Babeuf i Fourier. Nie znał jeszcze Karola Marksa. Krytykował tych, których znał. Jako fundament liberalizmu i socjalizmu wskazał deizm, który ukazuje Boga jako abstrakcję niezdolną do działania na ziemi. Liberałowie XIX wieku potrzebowali Boga jako idei, w praktyce natomiast nie był im potrzebny /Tamże, s. 111/. Ostatecznie liberałowie nie potrzebują również ludzi. Społeczeństwo jest dla nich masą do manipulowania, natomiast do rządzenia wystarczy określona garstka ludzi. Dlatego liberalizm nie jest systemem stabilnym, nie może przetrwać długo. Wszystkie sprzeczności tego systemu wykorzystuje socjalizm, który okaże się ostatecznym zwycięzcą. Socjalizm Boga nie potrzebuje w ogóle. Wskutek czego jednak wpada w jeszcze większe sprzeczności. Donoso stwierdził, że Proudhon był swoistym ateistą, był manichejczykiem. Dwaj „bogowie” to człowiek oraz fatum świata /Tamże, s. 112.
+ Zwycięstwo socjalizmu w skali światowej spowoduje, że strefy językowe znikną, będzie jeden język międzynarodowy wspólny. „Lider niesłychanie wpływowej w literaturze rosyjskiej XX wieku grupy akmeistów, Nikołaj Gumilow (pierwszy mąż Anny Achmatowej; ich synem był historyk Lew Gumilow […]), w wierszu Słowo, pisanym w 1919, a opublikowanym w 1921 roku na krótko przed śmiercią autora, rozstrzelanego przez CzK, dawał dobitny wyraz idei znacznie przerastającej zamierzony cel obrony statusu poezji w okolicznościach niezbyt tej ostatniej sprzyjającej. Przeciwstawiając zastrzeżoną dla „przyziemnego życia” liczbę słowu […] podejmował tradycję niemieckich romantyków, utożsamiających słowo poetyckie ze stwórczym Słowem-Logosem: «Zapomnieliśmy, że […] słowo było Bogiem. Myśmy otoczyli je kordonem Ciasnych ram przyrody i od nowa Niby pszczoły w ulu opuszczonym Złym zapachem pachną martwe słowa». Rezonans tych gnomicznych sentencji wynikał z nałożenia się na siebie w ich odbiorze rosyjskiego wzorca kulturowego, skłonnego nie rozróżniać w „słowie” jego treści i zakresu logicznego, z toposem „nowego słowa” symbolizującego „nowy świat”. […] Wizja nowego świata – symbolizowanego tu przez pomieszanie języków! – to romantyczno-modernistyczna interpretacja opublikowanej właśnie genialnej pracy Stalina o językoznawstwie z zawartym w niej proroctwem „jednego wspólnego języka międzynarodowego”, w który stopią się „języki strefowe”, powstałe z języków narodowych, […] po zwycięstwie socjalizmu w skali światowej (J. W. Stalin, Marksizm a zagadnienie językoznawstwa, wyd. 2, Warszawa 1953, s. 48-49). […] Gumilow w wierszu Dusza i ciało (1919) zwraca się do ludów ziemi – czyli do własnego „ja” egzystencjalnego – jako Człowiek Kosmiczny, praolbrzym-Antropos (N. Gumilow, Stichotworienija i poemy, Leningrad 1988, s. 312-314)” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 136.
+ Zwycięstwo Solidarności wyniosło do władzy masonerię. „W działalności znacznych odłamów zakonu wyczuwało się brak zrozumienia niezaprzeczalnej prawdy, że w czasach, gdy decydująca siłą stał się wielki kapitał, liberalno-demokratyczne teorie muszą ulec istotnym ograniczeniom. Anachronizm masonerii polegał m.in. na tym, że próbowała ona godzić zasadę własności prywatnej z zasadą sprawiedliwości społecznej. Ideologię masonerii cechował idealistyczny woluntaryzm” /Chajn L., Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 19/. „Oderwani od rzeczywistości klasowej, byli przeciwnikami przemocy metod rewolucyjnych, fetyszyzowali doktrynę solidaryzmu. Nie można odmówić walorów realizmu wypowiedzi sanacyjnej „Gazety Polskiej”, która w lipcu 1938 r. pisała: «Masoneria […] Może być niebezpieczna jedynie wówczas, gdy uda się jej „doczepić” do zorganizowanych ruchów masowych /np. rewolucja bolszewicka w Rosji itp., albo Solidarność od roku 1989/ i może stać się zgubna, gdy tego rodzaju zwycięski ruch wyniesie ją do władzy» /Cyt. wg „Kurier poranny”, 18 VII 1938, nr 198/. Odznaczając się całkowitym brakiem zrozumienia istoty władzy, masońska kiereńszczyzna pozwoliła odebrać sobie rządy przez rewolucyjną demokrację. Nie potrafili wolnomularze obronić Frontu Ludowego we Francji, którego byli duchowymi autorami. Nie obronili wolnomularskiego rządu Negrina w Hiszpanii, nie obronili reduty w Lidze Narodów, której idea wyszła z kół masońskich, nie zdołali utrzymać przy władzy rządu Salvadora Allende. […] Wroga propaganda przypisywała wolnomularzom walkę z Kościołem, religią i państwem. W istocie wolnomularstwo zwalczało jedynie klerykalizm, wszelki dogmatyzm oraz fanatyczna nietolerancję. […] wymaga natomiast uznawania uczuć religijno-etycznych, czci dla Wielkiego Budowniczego Świata (pojęcie zaczerpnięte od platoników, którzy w ten sposób określali Istotę Najwyższą)” /Tamże, s. 20.
+ Zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu głoszone w powieści Mały palec Buddy pomimo nieprzezwyciężalnych antynomii świata alternatywnego „Zdaje się, że Pelewinowi wcale nie chodzi o ukazywanie „prawdziwej” rzeczywistości, lecz na konsekwentne zwieńczenie solipsystycznej koncepcji świata w powieści poprzez powrót bohatera do Petersburga, w którym zaczęła się akcja dzieła. Ów solipsyzm Pelewina nie wygląda na ucieczkę od realiów codzienności, lecz na panaceum i narzędzie radzenia sobie z wirem zmieniającego się paradygmatu życia społecznego i sytuacji ekonomicznej przeciętnych obywateli byłego Związku Radzieckiego. „Gdziekolwiek się znajdziesz, żyj w zgodzie z prawami tego świata, do którego trafiłeś, i posłuż się tymi prawami, żeby się spod nich wyzwolić. Wypisz się ze szpitala, Pietka” (W. Pelewin, Mały palec Buddy, tłum. z ros. H. Broniatowska, Warszawa 2003, 318). Niemniej pojęcie idei, którą artysta ewentualnie lokuje we własnym utworze, wydaje się kwestią bardzo niepewną i subiektywną, o której w ramach wykładni Ingardena możemy się dowiedzieć wyłącznie „z pierwszej ręki autora”. Nie mamy takiej możliwości. Tak jednak mogłaby wyglądać jedna z prób podobnej interpretacji. Tak wyglądają niektóre z rozumień „prawdy”, które z powodzeniem dają się użyć w interpretacji powieści Mały palec Buddy W. Pelewina, a zgodnie z którymi dzieło to można nazwać „prawdziwym”. Na koniec analizy chciałoby się jeszcze dopowiedzieć, że zgodnie z kryteriami Ingardena nieprawdziwą owa powieść byłaby w odniesieniu do każdej z kategorii w jakiś sposób odwołującej do prawdy w jej klasycznym rozumieniu. Przyznanie „prawdziwości” powieści Pelewina w ramach współmierności jej z prawdą logiczną (I) wydaje się zabiegiem chybionym, ponieważ trudno by było znaleźć w niej zdania o wartości logicznej prawdy, czyli oddające poprawnie realnie obecny (lub kiedyś mający miejsce) porządek rzeczy. I chociaż autor zapożycza realne postacie historyczne (Czapajew, Kotowski, Furmanow), które w jego własnym utworze występują jako bohaterowie literaccy, są one raczej punktami odniesienia dla zasygnalizowania wymiarów rzeczywistości alternatywnej, przedstawionej w utworze, i dowcipnym zabiegiem artystycznym, niż roszczeniem autora do prezentowania w utworze prawdy historycznej. Równie niedorzecznym byłoby stosowanie wobec utworu kategorii prawdziwości odnośnie do „wierności” reprezentowania jakichkolwiek przedmiotów realnych w utworze (II a), lub „prawdziwości” wypowiadania się w dziele autora jako realnie istniejącej osoby (V c). W podobnym świetle wygląda ta powieść, która – według poglądu Ingardena na dzieło literackie – nie zawiera w sobie sądów sensu stricte” /Ganna Iemelianova, "Prawdziwość" w obszarze dzieła literackiego według kryteriów Romana Ingardena: analiza problemu na przykładzie powieści Wiktora Pelewina "Mały palec Buddy" [tytuł oryginalny: ×ŕďŕ́ĺâ č Ďóńňîňŕ́, 1998; wyd. polskie 2003), Studia Philosophiae Christianae [UKSW], 49/1 (2013) 25-47, s. 44/. „Według maniery przypominającej pewne elementy monadologicznej wizji Leibniza, Pelewin proponuje czytelnikowi wejście do równoległych, jednakowoż konsekwentnie i sugestywnie przedstawionych czytelnikowi światów quasi-rzeczywistych. W rezultacie nieprzezwyciężalnych antynomii, jakie za sobą pociąga taki świat, ostatecznie jednak ogłasza zwycięstwo solipsyzmu i agnostycyzmu w obliczu poszukiwań jakichś znaków będących – wzorem Kartezjusza (Por.: „nie nasuwają się żadne oznaki (signa), które by pozwoliły na pewno rozróżnić sen od jawy”. R. Descartes, Zasady filozofii, tłum. z łac. I. Dąmbska, Kęty 2001, 4) – tropami wskazującymi nam transcendentne criterium veritatis” /Tamże, s. 45/.
+ Zwycięstwo społeczeństwo jako organizmu nad jednostką sprawia, że jednostka przeobraża się w narzędzie społeczeństwa, w jego funkcję. Socjologia rosyjska wieku XIX. Michajłowski. „W studiach Bohaterowie i tłum oraz Magia patologiczna stosuje metodę psychologicznego wczuwania się, co trzeba wyraźnie odróżnić od moralnych ocen zjawisk społecznych. W metodzie subiektywnej w socjologii kryła się nieuświadomiona zasada personalizmu. Podobnie jak Comte, Michajłowski wyróżnia trzy etapy myśli ludzkiej, które nazywa: – obiektywno-antropocentrycznym, ekscentrycznym oraz subiektywno-antropocentrycznym. Światopogląd swój określa jako subiektywno-antropocentryczny i przeciwstawia go światopoglądowi metafizycznemu (ekscentrycznemu). Z innych powodów również filozofię egzystencjalną uznać można za subiektywno-antropocentryczną. Antropocentryczne jest chrześcijaństwo; wyzwala ono człowieka spod władzy świata obiektywnego i sił kosmicznych. Jednakże w latach 70-tych całe życie intelektualne stało pod znakiem scjentyzmu i pozytywizmu. Problematyka Michajłowskiego z trudem przedzierała się przez bariery pozytywizmu. Postawiony jeszcze przez Bilińskiego i Hercena problem konfliktu między osobowością ludzką, jednostką a procesem przyrodniczym i historycznym nabiera w pracach socjologicznych Michajłowskiego specyficznego charakteru” M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 122. Całą myśl socjologiczną zwolennika metody subiektywnej określa walka z naturalizmem w socjologii, z organiczną teorią społeczeństwa i stosowaniem darwinizmu do opisu procesu społecznego. Michajłowski nie rozumie jednak, że naturalizmowi w socjologii należy przeciwstawić zasady duchowe, których nie chce uznać, i nie widzi, że sam jest naturalistą. Michajłowski sankcjonuje walkę między indywiduum jako organizmem zróżnicowanym i społeczeństwem jako organizmem zróżnicowanym. Kiedy zwycięża społeczeństwo jako organizm, to jednostka przeobraża się w narzędzie społeczeństwa, w jego funkcję. Należy dążyć do stworzenia takiej struktury, w której jednostka będzie nie narzędziem i funkcją, ale celem nadrzędnym” Tamże, s. 123.
+ Zwycięstwo sprawiedliwego mocą Boga „Mdr 5,01 Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Mdr 5,02 Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Mdr 5,03 Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: Mdr 5,04 „To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Mdr 5,05 Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? Mdr 5,06 To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Mdr 5,07 Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Mdr 5,08 Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? Mdr 5,09 To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; Mdr 5,10 jak okręt prujący pieniącą się ton: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; Mdr 5,11 jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem – znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Mdr 5,12 Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia – Mdr 5,13 tak i my: zniknęliśmy, [ledwie] zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości” Mdr 5,14 Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. Mdr 5,15 A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Mdr 5,16 Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawica, ochraniać ich będzie ramieniem. Mdr 5,17 Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Mdr 5,18 Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbica osłoni się sądem nieobłudnym. Mdr 5,19 Weźmie Świętość za puklerz niezwyciężony Mdr 5,20 i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Mdr 5,21 Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, Mdr 5,22 a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Mdr 5,23 Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Zwycięstwo sprawiedliwego nad wrogami dzięki uzbrojeniu Bożemu. „Wtedy sprawiedliwy stanie z wielką śmiałością przed tymi, co go uciskali i mieli w pogardzie jego trudy. Gdy ujrzą, wielki przestrach ich ogarnie i osłupieją na widok nieoczekiwanego zbawienia. Powiedzą pełni żalu do samych siebie, będą jęczeli w utrapieniu ducha: To ten, co dla nas – głupich – niegdyś był pośmiewiskiem i przedmiotem szyderstwa: jego życie mieliśmy za szaleństwo, śmierć jego – za hańbę. Jakże więc policzono go między synów Bożych i ze świętymi ma udział? To myśmy zboczyli z drogi prawdziwej, nie oświeciło nas światło sprawiedliwości i słońce dla nas nie wzeszło. Nasyciliśmy się na drogach bezprawia i zguby, błądziliśmy po bezdrożnych pustyniach, a drogi Pańskiej nie poznaliśmy. Cóż nam pomogło nasze zuchwalstwo, co dało chełpliwe bogactwo? To wszystko jak cień przeminęło i jak wieść, co przebiega; jak okręt prujący pieniącą się toń: śladu jego nie znajdziesz, gdy przeszedł, ni bruzdy po jego spodzie wśród fal; jak się nie znajdzie żaden dowód przelotu ptaka, szybującego w przestworzach: trzepoczące skrzydła przecięły lekkie powietrze, uderzeniem piór smagane i prute z gwałtownym szumem ‑ znaku przelotu potem w nim nie znajdziesz. Jak gdy się strzałę wypuści do celu, rozprute powietrze zaraz się zasklepia, tak że nie poznasz jej przejścia ‑ tak i my: zniknęliśmy, ledwie zrodzeni, i nie mogliśmy się wykazać żadnym znakiem cnoty, aleśmy zniszczeli w naszej nieprawości. Bo nadzieja bezbożnego jak plewa wiatrem miotana i jak lekka piana rozbita przez burzę. Jak dym się rozwiała od wiatru, zatarła się jak pamięć chwilowego gościa. A sprawiedliwi żyją na wieki; zapłata ich w Panu i staranie o nich u Najwyższego. Dlatego otrzymają wspaniałe królestwo i piękny diadem z rąk Pana; osłoni ich bowiem prawicą, ochraniać ich będzie ramieniem. Jak zbroję przywdzieje swoją zapalczywość i uzbroi stworzenie ku odparciu wrogów. Jak pancerzem okryje się sprawiedliwością i jak przyłbicą osłoni się sądem nieobłudnym. Weźmie świętość za puklerz niezwyciężony i jak miecz wyostrzy gniew nieubłagany, a razem z Nim świat będzie walczył przeciw nierozumnym. Polecą z chmur celne pociski błyskawic, pomkną do celu jak z dobrze napiętego łuku, a gniewne grady wyrzucone zostaną jak z procy. Wzburzą się przeciw nim wody morskie i rzeki nieubłaganie ich zatopią. Podniesie się przeciw nim powiew mocy i jak wichura ich zmiecie. Tak nieprawość spustoszy całą ziemię, a nikczemność obali trony możnowładców” (Mdr 5, 1-23).
+ Zwycięstwo sprawiedliwego poddanemu próbie. „A dusze sprawiedliwych są w ręku Boga i nie dosięgnie ich męka. Zdało się oczom głupich, że pomarli, zejście ich poczytano za nieszczęście i odejście od nas za unicestwienie, a oni trwają w pokoju. Choć nawet w ludzkim rozumieniu doznali kaźni, nadzieja ich pełna jest nieśmiertelności. Po nieznacznym skarceniu dostąpią dóbr wielkich, Bóg ich bowiem doświadczył i znalazł ich godnymi siebie. Doświadczył ich jak złoto w tyglu i przyjął ich jak całopalną ofiarę. W dzień nawiedzenia swego zajaśnieją i rozbiegną się jak iskry po ściernisku. Będą sądzić ludy, zapanują nad narodami, a Pan królować będzie nad nimi na wieki. Ci, którzy Mu zaufali, zrozumieją prawdę, wierni w miłości będą przy Nim trwali: łaska bowiem i miłosierdzie dla Jego wybranych. A bezbożni poniosą karę stosownie do zamysłów, bo wzgardzili sprawiedliwym i odstąpili od Pana: nieszczęsny bowiem, kto mądrością gardzi i karnością. Nadzieje ich płonne, wysiłki bezowocne, bezużyteczne ich dzieła. Żony ich głupie, przewrotne ich dzieci, przeklęty ich ród! Błogosławiona niepłodna, ale nieskalana, która nie zaznała współżycia w łożu, w czas nawiedzenia dusz wyda plon. I eunuch, co nie skalał swych rąk nieprawością ani nic złego nie myślał przeciw Bogu: za wierność otrzyma łaskę szczególną i dział pełen radości w Świątyni Pańskiej. Wspaniałe są owoce dobrych wysiłków, a korzeń mądrości nie usycha. A dzieci cudzołożników nie osiągną celu, zniknie potomstwo nieprawego łoża. Jeśli nawet żyć będą długo – za nic będą miani i na końcu niechlubna będzie ich starość. A jeśli wcześnie pomrą, będą bez nadziei i bez pociechy w dzień sądu: bo straszny jest kres plemienia grzesznego!” (Mdr 3, 1-19).
+ Zwycięstwo sprawiedliwości nad przemocą stwierdzenie optymistyczne jako skutek badań historycznych Balmesa J. Historycy XX wieku Michelis i Huizinga potwierdzili słuszność wizji historii, którą kreślił sto lat wcześniej Joachim Balmes /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 206/. Tymczasem wcześniej nawet Hiszpania nie zapoznała się z owym genialnym ujęciem historii Europy /Tamże, s. 207. Huizinga podziwiał Balmesa, ale sam nie zdołał osiągnąć doskonałości i rzetelności, która charakteryzuje dorobek katalońskiego filozofa początku XIX wieku. Balmes uchwycił prawdziwe przyczyny kształtowania się cywilizacji europejskiej. Jego wizja jest jednocześnie głęboka i przejrzysta /Tamże, s. 208/. Życie ludzkie składa się z olbrzymiej ilości działań i wydarzeń. Nie zawsze są one zgodne z prawem wiecznym. Cywilizacja jest kształtowana prawidłowo poprzez działanie stanowcze, ale spokojne, bez konwulsji i społecznych tumultów. Wtedy powstaje cywilizacja różnorodna, bogata, wspaniała, piękna, a jednocześnie harmonijna, zjednoczona, spójna /Tamże, s. 211/. Historia według Huizingi jest zbyt subiektywistyczna, sentymentalna. Brak w niej konkretu, rzeczowości, intelektu, racjonalności, czyli cech filozofii historii w wydaniu Balmesa /Tamże, s. 213/. Subiektywizm oraz irracjonalność tworzą z historii filozofii zbiór kolorowych obrazów, niepowiązanych ze sobą, bez głębszych wniosków ogólnych. Takim dziełem jest Jesień średniowiecza Huizingi. Są tam opisane pragnienia, odczucia, aspiracje, nadzieje, sny Średniowiecza, nie ma tam prawdziwej filozofii historii. Joachim Balmes, w całkowitej opozycji wobec romantyków, dokonał chłodnej analizy wydarzeń, tnąc je skalpelem filozofii i docierając do dna jej wnętrzności. Rezultatem jest optymistyczne stwierdzenie, że „sprawiedliwość triumfuje nad przemocą” (J. Balmes, El Protestantismo, Vol. VI, t. II, s. 206). Wzniosłość idei, szlachetność i godność uczuć nigdy nie znikły i nie znikną z powierzchni ziemi. Duch ludzki jest zbyt potężny i nie zdoła go zniszczyć jakiekolwiek zło /Tamże, s. 214/. Balmes jest bardziej optymistyczny niż Pascal, Donoso Cortés, Conde de Maistre, czy Vázquez de Mella. Potrafi zachować rozsądną postawę umiarkowaną. Postęp społeczny jest czyniony przez Bożą Opatrzność, która czuwa nad światem /Tamże, s. 215.
+ Zwycięstwo sprawiedliwych na końcu czasów apokaliptycznych „Z tematem apostazji spotykamy się także w manuskryptach Qumrańskich, a zwłaszcza w komentarzu Habakuka I-II i w Dokumencie Sadokickim II, 11-18. Mistrzowi sprawiedliwości przeciwstawia się człowiek kłamstwa i jego zwolennicy, którzy zdradzili przymierze nowe, ponieważ nie uwierzyli przymierzu Boga; oni splugawili Jego imię święte. I tak wypowiedź tłumaczy się o odstępstwach (zdrajcach) w następstwie dni. To są gwałciciele, którzy nie uwierzą, kiedy słyszeć będą o tym, co się stanie z pokoleniem, które nastąpi”. 1 Qp Hab II, 2-7). Tak więc schemat eschatologiczny w Komentarzu Habakuka rozpoczyna się apostazją Izraela (por. Dok. Sad. XIX, 16.22-26; XX, 14-15) (Kończy się zaś heroizmem nielicznej grupy ludzi wiernych i gorliwych, Por. A. Michel, Le Maitre de Justice, Avignon 1954, 51). Nie wiadomo jednak, czy apostazja będzie przy końcu świata” /Jan Stępień, Eschatologia św. Pawła, Studia Theologica Varsaviensia 1/1 (1963) 33-171, s. 85/. „Wyraźniej mówi o tym Dokument Sadokicki I, 11-18: „I wzbudził im Mistrza Sprawiedliwości, który ich miał prowadzić drogą swego serca. I pouczył potomność o tym, co uczynił „temu” innemu pokoleniu: bandzie apostatów. To wykolejeńcy. O czasie, w którym żyli, napisane jest: „Jak gżąca się jałowica, tak Izrael był krnąbny (Oz 4,16). A wtedy wystąpił człowiek drwiny, który wylał na Izraela wody kłamstwa i wprowadził go w chaos bez drogi. Obalono wzgórza wieczne; odwrócono się od ścieżek sprawiedliwości, cofnięto wstecz granicę, którą przodkowie wytyczyli dla ich potomnych. W ten sposób ściągnęli przekleństwa Przymierza, tak iż Bóg wyda ich na miecz, który wykona zemstę Przymierza”. (Por. Dok. Sad. 1,20; V,21; VIII,19-21) (Tłumaczenie z przekładu francuskiego A. Vincent’ a, Le Manuscrits hebreux du Desert de Juda, Paris 1955, 164)” /Tamże, s. 86/.
+ Zwycięstwo Stanów Zjednoczonych polityczne i kulturowe w II wojnie światowej spowodowało, że modernizm społeczny odżył pod koniec II wojny światowej. Najważniejsze z nich to fakt, że liberałowie utożsamiali państwa katolickie z państwami faszystowskimi oraz polityczne i kulturowe zwycięstwo Stanów Zjednoczonych. Amerykanizm stał się przeciwstawieniem i jedyną szansą na zwyciężenie faszyzmu i komunizmu. Zasady nowego porządku światowego prowadziły do likwidacji Kościoła, aczkolwiek w innej formie, niż czynił to faszyzm i komunizm. Pius XII bezskutecznie starał się uświadomić katolików, mówiąc o tym, co kryje się pod przykrywką liberalizmu politycznego, że totalna wolność jest sprzeczna z zasadą dobra wspólnego. Świat wybrał wolność /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 205/. Nawet teologowie dali się przekonać, że wolność, sprawiedliwość społeczna i równość głoszone przez liberałów, są doskonale zgodne z Ewangelią /Por. M. Qualizza, Il cristianesimo ha fatto fiorire l’Europa, „La vita cattolica”, Údine, s. LXXX, n. 30 (2002), s. 8/. Według D. Castellano, postawa modernistyczna cechowała również większość uczestników II Soboru Watykańskiego. Wielu z nich nie potrafiło właściwie ocenić realnie relacji Kościoła w Italii do państwa. Wydawać by się mogło, że Kościół w świetle konkordatu z 1929, jest równorzędnym partnerem. Tymczasem układy lateraneńskie deprecjonowały Kościół. Pozory całkowitej wolności wynikały z zasady nowoczesnej demokracji, że państwem rządzi ta grupa obywateli, która ma największą siłę. W roku 1929 największą siłę mieli katolicy, po wielu dziesięcioleciach sytuacja się jednak zmieniła. Konkordat dokonał uniku, uciekł przed poważnym ustaleniem relacji między państwem a Kościołem /D. Castellano, El problema…, s. 208/. Państwo nie toleruje religii, toleruje jedynie wierzenia, bez ich religijnej, zewnętrznej ekspresji. Tak ustawia kwestię wiary prawo polityczne na całym świecie. Następuje wyraźna konfrontacja, zważywszy, że dekret II Soboru watykańskiego o godności człowieka w świecie współczesnym, Dignitatis Humanae potwierdza tradycyjną doktrynę Kościoła na temat polityki, wyrażoną w encyklice Pascendi /Por. D. Castellano, La verità politica, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2002, s. 201 i n./.
+ Zwycięstwo symbolizowane przez srebro w heraldyce „Żywe srebro – rtęć; człowiek bardzo żywy, ruchliwy, aktywny. W heraldyce: pokój, szczerość, niewinność, czystość; radość; sprawiedliwość, mądrość; zwycięstwo; zwierciadło; perła; kolor biały. W alchemii: Księżyc (Diana, Luna), półksiężyc, nów; woda; dusza ludzka. Zasada żeńska, pasywna, księżycowa, wodna, w przeciwieństwie do złota – męskiego, aktywnego, słonecznego, niebiańskiego. Srebrne Drzewo, Drzewo Diany, Drzewo Filozofów (łac. arbor philosophica) – krystalizacje w kształcie drzewek i gałązek pojawiające się przy otrzymywaniu azotanu srebra, najpopularniejszego związku srebra, kamienia piekielnego, lapisu. Zjawisko to było dla alchemików dowodem i symbolem roślinnej natury metali, W astrologii – Księżyc. Srebroń – poetycki mieszkaniec Księżyca. „Księżyc to wioska ogromniasta, gdzie ciszę ciuła brat mój – Srebroń (...). W sieć rymów łowi srebrne myszy, i srebrny chwast, i srebrną jabłoń” (Srebroń 13-14, 21-2 B. Leśmiana)” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 402/.
+ Zwycięstwo symbolizowane przez zieleń; u Greków i Maurów. „Zielony stolik (od zielonego sukna nakrywającego stolik) przen. (hazardowa) gra w karty, w ruletkę. Zielone światło dla kogoś, czegoś – sygnał pierwszeństwa przejazdu, otwartej drogi, również przenośnie” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 493/. „Ludzie lubiący zieleń są jakoby mili, chłodni, stali, gładcy, unikający skandali, ale lubiący plotkować, odważni, ale z rozwagą, dobrzy sąsiedzi, rozumiejący cudze problemy. W heraldyce: wolność, miłość, radość, obfitość, wiosna, piękno, szczęście, przyjaźń, zdrowie, nadzieja, łagodność; barwa związana ze szmaragdem; skośne kreski z prawa na lewo. W muzyce koresponduje z nutą F naturalną. W astrologii kolor związany z planetą Merkury, później z Saturnem, kolejno płodzącym i pożerającym swoje potomstwo; wytrwałość. W sztuce – nadzieja, radość, młodość, wiosna (u Greków i Maurów – zwycięstwo). Kamienie: szmaragd, jadeit, jaspis, malachit, turkus itd.” /Tamże, s. 494/.
+ Zwycięstwo symbolizują róże złote „W młodopolskiej poezji pojawiają się także róże złote, które podobnie jak prototypowe róże czerwone konotują ‘piękno’, ‘radość’, ‘szczęście’, ‘zwycięstwo’, np.: Olśniony patrzę, patrzę w twe blaski, Wznoszę ramiona: O różo złota – o pełna łaski, Bądź uwielbiona! [L. Szczepański, Piękna, Szczepański Ludwik, 1993, Poezje wybrane, Kraków, s. 69] O, wypracować sobie raj słoneczny I marzyć siebie w nim w słonecznej chwale, Na żywot szczęścia wybranego wieczny, Zapatrzonego w tajemnicze dale Wiosny, co płonąc złotych róż zapachem Ducha z trosk myje jak zapomnień fale: [L. Staff, Mistrz Twardowski…, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 128] Na błękitach już wonieje Wieniec złotych róż… W serce płyną mi nadzieje, Że zwycięstwo tuż. [K. Woyczyński, Pobudka, Woyczyński Kazimierz, 1904, Poezye, Kraków, s.11]. Ze względu jednak na to, że w strukturze semantycznej tej nazwy utrwalona jest cecha nietypowa dla róży, czyli ‘ma złote kwiaty’, przywołane konotacje mają inne uzasadnienie. To semantyka złota i słońca tłumaczy komponenty ‘piękna’, ‘radości’, ‘szczęścia’ (por. np. złoty sen ‘piękny, szczęśliwy’, być komuś słońcem ‘być radością’, słoneczna miłość ‘radosna, szczera’), dzięki skojarzeniu koloru płatków właśnie ze złotem lub słońcem, np. Słoneczny blask,/ (…) Jak płatki złotej róży [Staff L, Dobranoc, I, Staff Leopold, 1967, Poezje zebrane, Warszawa, t. 1, 2, s. 634]. Róże o płatkach w innych kolorach, ze względu na oddalenie od prototypowego centrum, konotują treści o niskim stopniu utrwalenia. Sporadycznie też występują w młodopolskich tekstach poetyckich, np.: Wybujały różowe, błyskające róże [K. Saryusz Zaleska, Ogród, Róże… Zaleska Saryusz Krystyna, 1910, Poezye, Kraków, s. 96]; szafirową w ogniach różę/ wydałem z mojego łona [T. Miciński, Czarne Xięstwo, Miciński Tadeusz, 1980, Poezje, Kraków, s. 45]; Lucifer jest: pachną Imieniem Jego (…) chińskie fioletowe róże [T. Miciński, Różany obłok, s. 208]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 105/.
+ Zwycięstwo symbolizuje zieleń gałązek. Modlitwa Roberta Spiske: „Święty męczenniku, święty Szczepanie, któryś wyprzedził wszystkich, również apostołów, powiedz nam, jak osiągnąłeś zrozumienie, miłość, tęsknotę i pragnienie męczeństwa oraz siłę znamienną tylko dla męczennika”? (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 130. Na święto św. Szczepana. 1866, s. 6). Do tej siły duchowej prowadzi troska o ubogich, następnie: kontemplacja, w wreszcie troska o prowadzenie ducha ludzkiego do Boga (Tamże, s. 7). Kazanie kończy się słowami: „święty krzyżu Chrystusa, o święte męczeństwo Chrystusa, w tobie pragnę odnaleźć jedynego ziemskiego przyjaciela; nie chcę, aby mnie za życia od ciebie oddzielono, w tobie pragnę żyć, przy tobie chcę umrzeć, poprzez ciebie chcę dostąpić wiecznego zbawienia, ty przekażesz ducha mego Chrystusowi, na tobie zasnę w Panu” (Tamże, s. 8). Kościół triumfujący wspominany jest przez ks. Spiske dwa razy w roku liturgicznym. Wspomina o świętych 1 listopada i wspomina o nich w dniu zesłania Ducha Świętego. To, co zostało rozpoczęte na ziemi pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa, otrzymało swoją pełnię w niebie (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 336. Na niedzielę Pięćdziesiątnicy, trzecie kazanie odpustowe, s. 1). Zielone gałązki symbolizują palmy zwycięstwa. Przyjście Ducha Świętego ma znaczenie eschatologiczne, jest dniem przyjścia Pana, dniem sądu nad światem. On przekonuje wszystkich o grzechu i daje moc zwycięstwa. Dzień ten jest przychodzeniem do ludzi Jezusa umęczonego na krzyżu, oznajmującego miłosierdzie Boże. Jezus, w mocy Ducha, objawia miłość Ojca, oczekującego na powrót syna marnotrawnego. „Dziś rozpoczął się dzień powszechnego sądu, powszechnego sądu miłosierdzia” (Tamże, s. 2). Największą przeszkodą dla działania łaski jest obłuda. Bóg chce przebaczyć wszystkim, którzy mają szczere serce, którzy naprawdę mają w sercu miłość. „Pan przebaczył już wszystkie grzechy Magdalenie, ku wielkiemu oburzeniu pogrążonych w żałobie faryzeuszów, lecz widzimy, że odtąd nie zboczyła już ze ścieżki Pana, odtąd podążała za Nim, nie przestając zraszać łzami Jego stóp i osuszać ich swoimi włosami. […] Odpuszczono jej liczne grzechy, bo bardzo miłowała” (Tamże, s. 5). Kazanie poświęcone odpustom wyjaśnia ich ewangeliczny rodowód i opisuje warunki konieczne dla jego uzyskania. Kaznodzieja nawołuje i przekonuje, by ludzie zechcieli je uzyskiwać.
+ Zwycięstwo Symeona Nowego Teologa jako mistyka. Mistycy prawowierni odrzucali pokusy sekciarskie, przyznając jednak „wielkie znaczenie odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, który sprawia, że dusza przeniknięta jest pokojem i radością „w całym postrzeganiu i pewności” (wyrażenie, częste u Diadocha z Photike, idzie po linii czystej tradycji makariańskiej). Tradycja ta spotykała się często z wielką nieufnością Kościoła oficjalnego ze względu na wypływające z niej odłamy sekciarskie, kiedy to wywyższanie znaczenia i roli „uduchowionych”, uważanych za faktycznych pośredników łaski Bożej, odbywało się z wyraźnym uszczerbkiem dla roli Kościoła jako szafarza sakramentów. Do tej tradycji nawiązuje istotnie Symeon Nowy Teolog przy końcu X w. Jego duchowość, oparta na żywym odniesieniu do Chrystusa (w wielu różnorakich ujęciach), daje także wiele miejsca oglądaniu światła Bożego, poznawaniu łaski i odczuwalnemu doświadczeniu Ducha Świętego, jako nieodzownego warunku nazywania się prawdziwie chrześcijaninem. O ile więc jego potwarcy ograniczają możliwość takiego doświadczenia duchowego do samych tylko początków Kościoła (z Dziejów Apostolskich), to Symeon utrzymuje z wielkim zapałem, iż jest ono możliwe w każdej epoce” /M. H. Congourdeau, „Ducha nie gaście”: Kościół a „uduchowieni”, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 233-244, s. 238/. „Nie jesteśmy już nazbyt daleko od pism Konstantyna Chryzomallosa. Ale na początku XI w. Kościół bizantyjski miał jeszcze zdolność zintegrowania w swoim łonie elementów niekonformistycznych: opozycja, na jaką natrafił Symeon, nie przeszkodziła mu ostatecznie zostać uznanym za wielkiego mistyka. W wieku następnym było prawdopodobnie o wiele mniej zrozumienia; gdyby więc Chryzomallos urodził się nie tak późno, nie zostałby potępiony” /Tamże, s. 239.
+ Zwycięstwo Syna Bożego nad demonem dokonane w wydarzeniu Odkupienia, które jest powiązane z wcieleniem, Paulin z Noli. „Ideę tak ujętego odkupienia Biskup Noli zaczerpnął od takich poprzedników jak: Ireneusz z Lyonu, Orygenes, Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Hilary z Poitiers czy Ambrozjaster. Tę samą myśl znajdujemy także w dziełach Augustyna, a później Leona Wielkiego i Cezarego z Arles. W ujęciu Paulina z Noli przedstawia się ona następująco: skreślenie dłużnego zapisu śmierci (por. Kol 2, 14) i pokonania fałszywego oskarżyciela (por. Ps 72, 4) mógł dokonać jedynie człowieka w rodzaju Chrystusa. Do walki z szatanem przystąpił on w ludzkiej postaci, bo tylko dzięki temu mógł dokonać zwycięstwa i zadośćuczynić prawu sprawiedliwości. […] Wcielony Syn Boży poprzez swoją mękę, z jednej strony w duchowej walce pokonał niewidzialnych wrogów, a z drugiej dał człowiekowi przykład, w jaki sposób ma toczyć duchową walkę i jak w niej zwyciężać: ze strony człowieka jest jednak potrzebna wola naśladowania Chrystusa” /A. Żurek, Tajemnica wcielenia w Galijskiej literaturze V wieku na przykładzie Jana Kasjana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 267-280, s. 287/. „Jako skutek grzechu pierworodnego istnieje w człowieku wewnętrzne przeciwieństwo i walka. Mówiąc o naturze człowieka Biskup Noli wskazuje na liczne istniejące w niej przeciwieństwa. Śledząc całą jego myśl antropologiczną można wskazać na następujące przeciwieństwa, które w naturze człowieka pozostają między sobą w stanie walki: Człowiek zewnętrzny (homo exterior) – człowiek wewnętrzny (homo interior); Ciało (caro, corpus), członki (membra) – dusza (anima, animus); Ciało (caro, corpus) – duch (mens, spiritus); Duch (spiritus, mens) – dusza (anima) – ciało (caro), przy czym anima nie łączy się ani ze spiritus / mens ani z caro, która każdorazowo może stanowić niższą lub wyższą część ludzkiej natury. Widoczna w antropologii Paulina koncepcja duchowej walki obraca się przede wszystkim wokół myśli biblijnej z listów św. Pawła Apostoła” Tamże, s. 288.
+ Zwycięstwo Syna Bożego nad Szatanem przez śmierć i zmartwychwstanie. „Jak Ojciec posłał Chrystusa, tak i On posłał Apostołów, których napełnił Duchem Świętym nie tylko po to, aby głosząc Ewangelię wszystkiemu stworzeniu, zwiastowali, że Syn Boży swoją śmiercią i zmartwychwstaniem wyrwał nas z mocy Szatana i uwolnił od śmierci oraz przeniósł do Królestwa Ojca, lecz także po to, aby ogłaszane dzieło zbawienia sprawowali przez Ofiarę i sakramenty, stanowiące ośrodek całego życia liturgicznego” (KKK 1086). „W ten sposób Chrystus Zmartwychwstały, udzielając Apostołom Ducha Świętego, powierza im swoją władzę uświęcania: stają się oni sakramentalnymi znakami Chrystusa. Mocą tego samego Ducha Świętego powierzają oni tę władzę swoim następcom. Ta „sukcesja apostolska” tworzy strukturę całego życia liturgicznego Kościoła. Ma ona charakter sakramentalny, przekazywany przez sakrament święceń” (KKK 1087). „Dla urzeczywistnienia tak wielkiego dzieła” – udzielania czy przekazywania swojego dzieła zbawienia – „Chrystus jest zawsze obecny w swoim Kościele, szczególnie w czynnościach liturgicznych. Jest obecny w ofierze Mszy świętej, czy to w osobie odprawiającego, gdyż «Ten sam, który kiedyś ofiarował się na krzyżu, obecnie ofiaruje się przez posługę kapłanów», czy też zwłaszcza pod postaciami eucharystycznymi. Obecny jest mocą swoją w sakramentach, tak że gdy ktoś chrzci, sam Chrystus chrzci. Jest obecny w swoim słowie, albowiem gdy w Kościele czyta się Pismo święte, wówczas On sam mówi. Jest obecny wreszcie, gdy Kościół modli się i śpiewa psalmy, gdyż On sam obiecał: «Gdzie dwaj albo trzej są zgromadzeni w imię moje, tam i Ja jestem pośród nich» (Mt 18, 20)” (KKK 1088). „W tak wielkim dziele, przez które Bóg otrzymuje doskonałą chwałę, a ludzie uświęcenie, Chrystus zawsze przyłącza do siebie Kościół, swoją Oblubienicę umiłowaną, która wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć Ojcu wiecznemu” (KKK 1089).
+ Zwycięstwo Syna Bożego nad śmiercią w liturgii. Świętość trynitarna człowieka realizowana jest przede wszystkim w liturgii. „Liturgia rzuca światło na antropologię i budzi w sercu hagiofanię, objawienie świętości, z jej podstawowym wymiarem doksologicznym – adoracji i uwielbienia. Aniołowie, z natury i w samej swej istocie są wcieleniami doksologii. Dlatego, liturgicznemu „małemu” i „wielkiemu” wejściu towarzyszy wejście wszystkich chórów anielskich, człowiek natomiast przyłącza się do ich pieśni pochwalnych. Pierwsza z nich, to Trishagion: „Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny” – Ojciec jest źródłem świętości, „Świętym”; Syn, „mocny”, odnosi zwycięstwo nad śmiercią; Duch Święty, Ożywiciel, daje nam tchnienie życia. Drugi hymn, Sanctus, streszcza anaforę, liturgiczny wyraz czci dla Trójcy Świętej, jednocząc posługę ludzką i anielską w nowym porywie uwielbienia: „Święty, Święty, Święty, pan Bóg Zastępów. Pełne są niebiosa i ziemia chwały Twojej…” Przez uczestnictwo, Boża świętość daje początek wszystkim postaciom świętości ludzkiej oraz uświęceniu i świętości całego wszechświata. „Bądźcie święci”, „bądźcie doskonali”, zawsze na obraz Jedynego Świętego i Doskonałego. Powyższe napomnienia odnoszą się do jednej i tej samej Pleroma, treści pełnego chwały „przyszłego wieku”, której kosztujemy już na tej ziemi” /P. Evdokimov, Poznanie Boga w Kościele Wschodnim. Patrystyka, liturgia, ikonografia, tł. A. Liduchowska, Wydawnictwo M, Kraków 1996, s. 109/. Świętość nie zmienia natury ludzkiej w jakąś naturę półboską, wyższą od ludzkiej. Świętość jest mocną relacją osoby ludzkiej z Osobami Bożymi. Najmocniej relacja ta nawiązywana jest w liturgii. „Święty nie jest nadczłowiekiem, lecz tym, który odnajduje i przeżywa ludzką prawdę jako istota liturgiczna. Najcelniejszą definicją człowieka u ojców jest ta, która przedstawia go w kontekście liturgicznego uwielbienia: istota ludzka, to człowieka Trisagionu i Sanctus, ten, który całym swoim życiem mówi: „pragnę śpiewać memu Bogu, dopóki będę istniał” Tamże, s. 110.
+ Zwycięstwo Syna Bożego nad złem. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324
+ Zwycięstwo Syna Bożego nad złem. „Dopuszczenie przez Boga zła fizycznego i zła moralnego jest tajemnicą. Bóg ją wyjaśnia przez swojego Syna, Jezusa Chrystusa, który umarł i zmartwychwstał, by zwyciężyć zło. Wiara daje nam pewność, że Bóg nie dopuściłby zła, gdyby nie wyprowadzał z niego dobra drogami, które poznamy w pełni dopiero w życiu wiecznym.” KKK 324
+ Zwycięstwo Syna Człowieczego nad bestią wychodzącą z morza (Dn 7, 2-14). „Postać Mesjasza przygotowywała także w głęboki sposób idea Mądrości Bożej (Hochma Jahwe, Sophia tou Teou, Sapientia Dei). Jest to jakaś personifikacja atrybutów Bożych. Mądrość Boża jest duszą stworzenia, logiką historii i kreacją osoby ludzkiej (Syr 24, 1 nn.). Jest nazywana również Słowem, Miłością i Duchem Boga (Mdr 1, 4 nn.; 8-9; Syr 1, 5; 24, 1 nn.). Pośredniczy między Bogiem a ludzkością (Prz 9, 1-6), wynosi człowieka ponad płaszczyznę niszczącego przemijania (Rz 8, 12-36), jest źródłem sensu dziejów (Prz 8, 22-26) oraz bierze udział w stworzeniu (Prz 4, 7; J 1, 1 nn.; Kol 1, 15 nn.). Przede wszystkim zaś charakter mesjański okazuje w wewnętrznej, pneumatologicznej więzi między człowiekiem a Bogiem (Dn 2, 30; Ps 51, 8; Prz 2, 10). Mądrość jest ze swej istoty posłannicza i mesjańska, w konsekwencji – historiotwórcza i prozopopojetyczna. Jezus jako Mądrość Boża będzie usensownieniem wszelkiej historii i wszelkiej społeczności ludzkiej przez najbardziej wewnętrzne związanie świata osoby ludzkiej z Działaniem Bożym. 3) Znaczenie mesjańskie zdaje się mieć również sformułowanie „Syn Człowieczy” (hebr. ben-adam, aram. bar-enasz), w sposób klasyczny u Daniela (przed 165 r.), gdzie po wizji bestii wychodzących z morza (Dn 7, 2-14), następuje nowsza wersja tekstu – wizja Syna Człowieczego: „Przedwieczny zajął miejsce [...]. Sąd zasiadł i otwarto księgi [...]. A oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy. Podchodzi do Przedwiecznego i wprowadzają go przed niego. Powierzono mu panowanie, chwałę i władzę królewską, a służyły mu wszystkie narody, ludy i języki. Panowanie jego jest wiecznym panowaniem, które nie przeminie, a jego królestwo nie ulegnie zagładzie” (Dz 7, 9-14)” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 521.
+ Zwycięstwo synkretyzmu religijnego „Cudowna kaplica w Tonantzintla, niedaleko Cholula w Meksyku. […] Tonantzintla jest wizją indiańskiego raju. Biała i złota kaplica przypomina róg obfitości, z którego wszystkie owoce i kwiaty tropików pną się ku kopule ku marzeniu o obfitości nieskończonej. Synkretyzm religijny zwyciężył, pokonani zostali konkwistadorzy. W Tonantzintla Indianie namalowali samych siebie w postaci niewinnych aniołów dążących do raju, podczas gdy hiszpańscy zdobywcy przedstawieni zostali jako dwulicowe, okrutne diabły o rudych włosach. Raj udało się w końcu odzyskać” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 136/. „Angielski kapitan John Hawkins atakował Veracruz i inne hiszpańskie porty prowadząc przy poparciu angielskiej Korony handel niewolnikami afrykańskimi na Karaibach” /Tamże, s. 146/. „Hiszpański król zdecydowanie bronił wcześniej Elżbiety I przed papieskimi groźbami ekskomuniki. Bardziej bowiem niż jej obecności na angielskim tronie lękał się Marii I, katolickiej pretendentki ze Szkocji, w której widział marionetkę w rękach najgroźniejszej rywalki – monarchii francuskiej. Kiedy jednak Elżbieta wysłała Leicestera na pomoc Holendrom, Filip cała swą wrogość skierował przeciwko angielskiej królowej” /Tamże, s. 147/. „Sławne hiszpańskie tercios (rodzaj legii cudzoziemskiej – przyp. tłum.), były najlepszymi jednostkami bojowymi Europy. Najbitniejszą europejską jazdą byłą jazda hiszpańska” /Tamże, s 155.
+ Zwycięstwo systemu upadłego „Życiową kwestią rozkwitającej demokracji jest odwaga walki, niech nie czyni więc najmniejszych ustępstw jakimkolwiek antysemickim nastrojom." W ten oto sposób antysemityzm stał się ab ovo jedynym wysiłkiem nowego demokratycznie wybranego rządu w kierunku likwidacji postkomunistycznej dominacji w kluczowych środkach masowego przekazu. To, że w mediach istotna część inteligencji z byłej nomenklatury nie chciała po zmianie systemu oddać bez walki zajmowanych pozycji, jest całkowicie naturalne. To, że przed tą zmianą z różnych powodów niezajmujące takich pozycji inne ambitne grupy inteligenckie dążyły do „zamiany miejsc", także rozumie się samo przez się. Dwie rzeczy czynią szczególną tę całkiem zwyczajną historię. Jedna, jak już zauważono, polega na tym, że „zwycięscy żołnierze upadłego systemu" (taką trafną nazwę nadał im Laszló Gy. Tóth) z przyczyn taktycznych zmienili ten problem w „kwestię żydowską", druga zaś – że do swej walki pozyskali sojusznika w postaci byłej opozycji demokratycznej wraz z towarzyszącym jej szerokim zapleczem inteligenckim. I nie potrzeba jeszcze dodatkowo poruszać tematu opiniotwórczego, określającego nasze życie i politykę wpływu mediów, zwłaszcza elektronicznych. A do czego są zdolne nowoczesne środki masowego przekazu i jaka jest odpowiedzialność posługujących się nimi, w następujący sposób określił Mihaly Babits w pracy pt. Zdrada umiejących pisać: „Ducha czasów należy poszukiwać wśród umiejących pisać. Oni wprawiają w ruch stulecie, mają coraz większą władzę w tym papierowym (i dodajmy: ekranowym – uwaga M.S.) wieku” /Marta Schmidt [1953; szefowa doradców premiera Węgier Viktora Orbana, historyk i germanista, wykładowca na Katolickim Uniwersytecie Petera Pazmanya], Bóle fantomowe transformacji albo o pożytkach z walki z antysemityzmem, (Budapeszt, luty 1998, tłum. Piotr Kawecki), „Fronda” 21/22(2000), 100-145, s. 114/.
+ Zwycięstwo szatana krótkotrwałe zakończone jego ostateczną klęską. „Zaraz po ustąpieniu opętania szatańskiego Mariam zwracała się do Boga z jeszcze większym oddaniem i wiarą. Krótkotrwałe zwycięstwa szatana kończyły się więc jego ostateczną klęską. Stawała się jeszcze bliższa Temu, dla którego walczyła i umierała. Wiedziała teraz, że może ją spotkać wszystko, może przejść przez najciemniejszą dolinę i nigdy nie wyrzeknie się swojego Oblubieńca, że jest gotowa z Nim zejść do piekieł. On zaś dowiódł jej, że zawsze jest gotów ją stamtąd wyprowadzić. I obsypać kolejnymi jeszcze bardziej niezwykłymi darami. Zdarzało się bowiem – a jest to właściwie jedyny znany taki przypadek w hagiografii chrześcijańskiej – iż po opętaniu demonicznym w Mariam wstępował anioł, który koił jej ciało i duszę oraz przemawiał do wspólnoty, pragnąc ją uspokoić po szoku zmagań, których była świadkiem. Zmagania Mariam, choć tak dramatyczne, nie są wbrew pozorom czymś niezwykłym i odosobnionym. Można w nich dostrzec paradygmat obecny w życiu każdego człowieka” /Rafał Tichy, Mała Arabka – kaprys Boga (Wysłuchał, zapisał i zredagował), „Fronda” 42(2007), 27-62, s. 44/. „Owszem, u niej przybrał postać szczególnie wyrazistą, ekstremalną, u nas przebiega to mniej drastycznie. Wszyscy pragniemy szczęścia i radości, marzymy o pozbawionym trosk życiu, wypełnionym przyjemnościami, chcemy się nim cieszyć. Nic dziwnego, gdyż istota ludzka jest powołana do szczęścia. Ale na drodze do szczęścia pojawiają się przeszkody: choroby, zawody miłosne, umierające dzieci, wojny, a obok tego czy też za tym wszystkim – demony. Wszystko to uświadamia nam, że życie – jak powiadał Hiob – jest ciągłą walką, a stawką w tej walce jest życie prawdziwe i pełnia szczęścia. W wieczności nie będziemy toczyć żadnych bitew, doznamy niezwykłej ulgi, ponieważ na zawsze zostaniemy uwolnieni z jarzma swojego egocentryzmu. Będziemy żyć w wiecznej harmonii i szczęściu, bo na ziemi mężnie walczyliśmy ze złem. I jeszcze jedno. Wiele wskazuje na to, że ilekroć Mariam ścierała się z szatanem, wiele dusz przechodziło z czyśćca do raju. Czasem nie zdajemy sobie sprawy, jaką moc mają nasze wewnętrzne zmagania” /Tamże, s. 45/.
+ Zwycięstwo szatana Punkt kulminacyjny sztormu zwanego Oświeceniem to aresztowanie i uprowadzenie bohaterskiego papieża Piusa VII. Udał się plan szatana. „Wyuzdanie wraz z orłami legionów przemierzało całą Europę”. „A więc koniec z katolickim Kościołem”. W tej sytuacji obudził się Jezus śpiący w łodzi miotanej falami. „Łódź ocalała, gdyż pan znajdujący się w niej obudził się i Jego donośny głos dotarł do książąt i do narodów poprzez nędze i długoletnie krzyże. Najgłośniej brzmiał on w Rosji i na krwawych polach Prus. Gdy wszystko ucichło szukano ukojenia i pociechy w Kościele. […] łódź wyszła zwycięską ręką z tego sztormu, może uboższa, ale za to silniejsza. Wola, darzona szacunkiem przez miliony. Jej sternik umocnił serdeczne więzy z biskupami w całym Kościele. Narody wpatrywały się w Rzym i słuchały go. Rzym wysyłał zwiastunów zbawienia we wszystkie strony, odtąd prawdziwie władał światem, a ciemnota pyszałków drżała z lęku” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1227. na 24 niedzielę po Zielonych Światkach. 4 listopada 1866, s. 8). Rewolucja francuska i wojny napoleońskie spowodowały wiele cierpienia, które oczyściło Kościół. Gdy okazało się, że zewnętrzne niszczenie Kościoła, nawet najbardziej okrutne, przynosi owoce przeciwne od zamierzonych, wróg rozpoczął atak na wnętrze Kościoła, w punkcie najbardziej wrażliwym. Miejscem najbardziej wrażliwym nie jest struktura zewnętrzna, nie jest nim nawet ludzki intelekt. Herezje i liberalistyczne mądrości spotykają się z odpowiedzią intelektu oświeconego wiarą. Miejscem najbardziej wrażliwym jest, jak to zauważył ks. Spiske, pożądliwość zmysłowa Tamże, s. 9.
+ Zwycięstwo szlachetności nad złem wystarcza, misterium Trójcy Świętej nie jest potrzebne, Goethe J. W. v. „Jeśli obserwuje się wypełnianie chrześcijańskiej wiary, sposób, w jaki przejawia się ona w życiu wspólnoty i w codziennej chrześcijańskiej praktyce, oraz podczas nauczania w szkolnej katechezie i jej materiałach, wówczas zauważa się, że w odniesieniu do trynitarnego obrazu Boga ciągle jeszcze panuje dowolność i niezrozumienie aż po całkowitą nieobecność. Nie można dopatrzeć się – jak pisze Josef Schulte odnośnie katechez – co mógłby przynieść trynitarny obraz Boga dla „wartości dodanej”, ponieważ „wydaje się on nieprzetłumaczalny na życiowe i praktyczne doświadczenie wiary” (J. Schulte, Das Geheimnis der Trinität und die christliche Glaubenserfahrung, w: KatBl 106 (1981) 426). Georg Baudler relacjonuje reakcje uczniów, którzy na wiele sposobów uzasadniają swoje całkowite niezrozumienie. „Trójca Święta okazuje się… w większości szkolnych notatek teologiczną zagadką, która dla życia nie ma żadnego znaczenia” (G. Baudler, Ideen zu einer symboltheoretischen Interpretation der Trinitätsüberlieferung, w: rhs 24 (1981) 44. – Stąd także zrozumiałe staje się stwierdzenie R. Lachmann, Die Trinitätslehre in religionsdidaktischer Sicht, w: Glaube und Denken 1 (1988) 102: „W nastawionych na wyjaśnienia, tradycyjno-krytycznie i antropologicznie religijno-pedagogicznie zorientowanych pozycjach – często do wykazania w ich krytyce katechizmu – Trójca Święta i nauka o Trójcy Świętej zazwyczaj nie odgrywają żadnej roli; nie spotyka się ich ani w temacie lekcji, ani jako teologiczny element w kontekście uzasadnienia religijno-pedagogicznego ukształtowania teorii”). Poniższe uwagi Goethego zdają się przyznawać rację beztroskim i powszechnym sądom ciągle aktualnym, nie tylko u uczniów:” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007), TUM, Wrocław 2009, s. 17/. „Wierzyłem w Boga i naturę, i w zwycięstwo szlachetności nad złem; ale to nie wystarczało pobożnym duszom, powinienem także wierzyć, że trzy jest jedno i jedno jest trzy; ale to sprzeciwiało się odczuciu prawdy w mojej duszy; nie rozumiałem więc, aby to miało być mi w czymkolwiek pomocne” (J. W. v. Goethe, Gespräch mit J. P. Eckermann, 4. 1. 1824. To „doświadczenie” zostało przepracowane także w jego Fauście I, Hexenküche (2561 in.). „Bowiem całkowity sprzeciw pozostaje jednakowo pełen tajemnic tak dla mądrego, jak i głupiego. Mój przyjacielu, sztuka jest stara i nowa. Było to sposobem na wszystkie czasy, aby poprzez trzy i jeden i jeden i trzy rozprzestrzeniać błąd zamiast prawdy”. Goethe nie jest jedyny, który drwi z „braku logiki” nauki o Trójcy Świętej. Por. L. Plioutch, Dans le carnaval de l”histoire, Paris 1977, 55: „Drwiny Tołstoja ze Świętej Trójcy jednoznacznie pozwalają dostrzec jego racjonalizm. Ostatni wieśniak wiedziałby, że jeden nie może być równy trzem; konsekwentnie dogmat o Trójjedyności staje się absurdem i służy tylko temu, aby ogłupiać wierzących. Jednakże jako matematyk wiedziałem jedno bardzo dobrze: Zdanie, że część jest mniejsza niż całość, dotyczy tylko ograniczonych jakości. Dla wielkości nieskończonych to zdanie nie ma żadnego znaczenia; tutaj część może być równa całości. A z lektur sowieckiego historyka chrześcijaństwa dowiedziałem się, że twórca teorii wielkich liczb, Cantor, swoje studium rozpoczął właśnie od tego, że zastanawiał się nad problemem równoważności pomiędzy hipostazą Boga i trzema hipostazami…” W tym kontekście jest – nawiasem mówiąc – interesujące, że oprócz matematyków także teoretycy nauki interesują się teologią Trójcy Świętej. Por. B. A. Menne, Mengenlehre und Trinität, w: MThZ 8 (1957) 180-188; K. H. Reich, Die Trinitätslehre als Modell für die Strukturierung der Beziehungen zwischen Theologie und Naturwissenschaften, w: Glauben und Denken 1 (1988) 202-222)” /Tamże, s. 18.
+ Zwycięstwo śmierci nad życiem „Z kolei człowiek może – co prawda – przeczuwać nadchodzącą śmierć, słyszeć, że już się zbliża niczym kareta nocą po bruku, lecz nie jest w stanie ani powstrzymać jej marszu, ani nawet go spowolnić. Porównanie to ujawnia – z jednej strony – brutalność śmierci, a z drugiej – jej „aczłowieczeństwo”, nieludzkość. Ludzie, poddani tej sile, tracą – według Turgieniewa – istotną część pokładów swej osobowości, podmiotowości, ulegają w pewnym stopniu odczłowieczeniu. Mucha jest istotą nieosobową, w zetknięciu ze śmiercią niepostawioną na z góry przegranej pozycji. Człowiek, mimo iż stanowi wyższą – ze względu chociażby na walory umysłu – jakość, to jednak pod względem egzystencjalnym sytuuje się niżej od marnego owada. Pisarz odsłonił, wydobył na światło dzienne degradujący człowieczeństwo pochód śmierci. Stawia dramatyczne, przeniknięte bólem pytanie: „Czy naprawdę [w chwili jej nadejścia serce – P. K.] umilknie na zawsze, choć nie zaznało [...] szczęścia i nie wezbrało [...] pod słodkim brzemieniem radości? To niemożliwe, niemożliwe, wiem.” (Turgieniew, I. (1952), Opowiadania wybrane. Warszawa, 112. Szerzej na temat postrzegania śmierci w XIX w. zob.: Rosiek, S. (red.) (2002), Wymiary śmierci. Gdańsk; Grodziska, K./Purchla, J. (red.) (2002), Śmierć, przestrzeń, czas, tożsamość w Europie Środkowej około 1900. Materiały międzynarodowej konferencji zorganizowanej w dniach 8-10 grudnia 1996. Kraków). Dla Turgieniewa śmierć jest klęską egzystencji, uniemożliwia pełną samorealizację, naznacza życie ludzkie pozorami istnienia. Jawi się jako największe ze wszystkich nieszczęść, nieodwracalna tragedia. Ten, kto umiera, odchodzi bowiem tam, skąd nikt jeszcze nie wrócił. Przychodzi po niego siła, „która nie mając wzroku, kształtu, zmysłów, wszystko widzi, wszystko wie i niby drapieżny ptak wybiera sobie ofiary, jak żmija dusi je”. Jej wygląd zewnętrzny budzi „dręczące przerażenie”: To coś było tym straszniejsze, że nie miało określonego kształtu. Ciężkie, ponure, żółtawoszare, pstre niczym brzuch jaszczurki, ni to chmura, ni to dym, powoli, ruchem żmii sunęło ponad ziemią.[...] Pod działaniem [tej – P. K.] groźnej masy [...] wszystko obumierało, wszystko stawało się nieme... Dolatywał od niej zgniły, rozkładający się chłód, od tego chłodu słabło serce, ciemniało w oczach, włosy stawały dęba (Turgieniew, I. (1988), Opowieści tajemnicze. Warszawa, 141-142). Charakterystyka ta wprowadza nas nie tylko w świat pisarskiej wyobraźni. Odsłania – i to wydaje się tutaj najistotniejsze – głębię przenikającego go lęku egzystencjalnego. Ogrom, natężenie tego ostatniego zmniejszyło tkwiące „na marginesie” ówczesnego systemu myślowego Turgieniewa przekonanie, że jeśli godzimy się na bycie człowiekiem, to musimy zaakceptować śmierć, uznać za wpisaną w egzystencję konieczność” /Piotr Koprowski [Uniwersytet Gdański], Iwana Turgieniewa koncepcja miłości tragicznej, Przegląd Wschodnioeuropejski 5/2 (2014) 155-170, s. 165/.
+ Zwycięstwo śmierci przez Paschę Jezusa Chrystusa. „„Głosimy wam Dobrą Nowinę o obietnicy danej ojcom: że Bóg spełnił ją wobec nas jako ich dzieci, wskrzesiwszy Jezusa” (Dz 13, 32-33). Zmartwychwstanie Chrystusa jest kulminacyjną prawdą naszej wiary w Chrystusa. Pierwsza wspólnota chrześcijańska wierzyła w nią i przeżywała ją jako prawdę centralną, przekazaną przez Tradycję, jako prawdę fundamentalną, potwierdzoną przez pisma Nowego Testamentu, przepowiadaną jako część istotna Misterium Paschalnego tak samo jak Krzyż: Chrystus zmartwychwstał, Przez śmierć swoją zwyciężył śmierć, Dał życie zmarłym” (KKK 638). „Misterium Zmartwychwstania Chrystusa jest wydarzeniem rzeczywistym, które posiadało potwierdzone historycznie znaki, jak świadczy o tym Nowy Testament. Już około 56 r. św. Paweł może napisać do Koryntian: „Przekazałem wam na początku to, co przejąłem: że Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy, że został pogrzebany, że zmartwychwstał trzeciego dnia, zgodnie z Pismem; i że ukazał się Kefasowi, a potem Dwunastu” (1 Kor 15, 3-4). Apostoł mówi tu o żywej tradycji Zmartwychwstania, którą przejął po swoim nawróceniu pod Damaszkiem” (KKK 639). „„Dlaczego szukacie żyjącego wśród umarłych? Nie ma Go tutaj; zmartwychwstał” (Łk 24, 5-6). Pierwszym elementem w ramach wydarzeń paschalnych jest pusty grób. Nie jest to sam w sobie bezpośredni dowód. Nieobecność ciała Chrystusa w grobie można by wytłumaczyć inaczej. Mimo to pusty grób stanowił dla wszystkich istotny znak. Jego odkrycie przez uczniów było pierwszym krokiem w kierunku rozpoznania samego faktu zmartwychwstania Chrystusa. Najpierw miało to miejsce w przypadku pobożnych kobiet, a potem Piotra. Uczeń, „którego Jezus kochał” (J 20, 2), stwierdza, że wchodząc do pustego grobu i widząc „leżące płótna” (J 20, 6), „ujrzał i uwierzył” (J 20, 8). Zakłada to, że widząc pusty grób, uznał, iż nieobecność ciała Jezusa nie mogła być dziełem ludzkim i że Jezus nie powrócił po prostu do życia ziemskiego, jak stało się w przypadku Łazarza” (KKK 640).
+ Zwycięstwo Śmierć stanowi dla człowieka tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych? „Zagadnienie śmierci jest obecne w różnego rodzaju literaturze: teologicznej, filozoficznej, medycznej, z poezją włącznie. Czym dla człowieka jest śmierć? Czy stanowi dlań tragedię, czy szczęście, nadzieję, czy rozpacz, życie, czy brak istnienia po śmierci, opuszczenie, czy przeniesienie dóbr kulturowych – oto niektóre pytania stale obecne w umysłach ludzkich (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia z filozoficznej antropologii, Kraków 1985, s. 113). Najdalej idące analizy dotyczące zarówno fizycznej śmierci człowieka, jak również jego nieśmiertelności opisuje teologia, która odwołuje się do Objawienia, oraz wyprowadzonych zeń prawd chrześcijańskiej wiary, ale wiele ma do powiedzenia także filozofia, która wyjaśnia te kwestie w świetle naturalnego rozumu. Śmierć w filozofii tradycyjnej, klasycznej, jest rozumiana jako rozłączenie duszy i ciała, i jest efektem, karą, za grzech pierworodny (Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, I-II, q. 85, 5c). Według św. Tomasza dusza, która w łączności z ciałem stanowi byt na pograniczu substancji cielesnych i niecielesnych, byt istniejący na pograniczu czasu i wieczności, po odłączeniu się od ciała zbliży się do substancji duchowych” /Rafał Wilk OSPPE, Śmierć i zmartwychwstanie ciała człowieka, Petrus, Kraków 2015, s. 137/. Zachowa natomiast istnienie, które do śmierci było istnieniem złożenia i ciało, w chwili zmartwychwstania, mocą Bożą zostanie z powrotem sprowadzone do tego samego istnienia, które pozostało w duszy (T. Wojciechowski, Wybrane zagadnienia…, s. 113; św. Tomasz z Akwinu, Suma filozoficzna (Contra Gentiles), Kraków 1930, I.II, c. 81; I.IV, c. 81)” /Tamże, s. 2138/.
+ Zwycięstwo światła Boga nad ciemnością. „Odrzuciwszy więc wszelkie zło, wszelki podstęp i udawanie, zazdrość i jakiekolwiek złe mowy, jak niedawno narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego, niesfałszowanego mleka, abyście dzięki niemu wzrastali ku zbawieniu jeżeli tylko zasmakowaliście, że słodki jest Pan. Zbliżając się do Tego, który jest żywym kamieniem, odrzuconym wprawdzie przez ludzi, ale u Boga wybranym i drogocennym, wy również, niby żywe kamienie, jesteście budowani jako duchowa świątynia, by stanowić święte kapłaństwo, dla składania duchowych ofiar, przyjemnych Bogu przez Jezusa Chrystusa. To bowiem zawiera się w Piśmie: Oto kładę na Syjonie kamień węgielny, wybrany, drogocenny, a kto wierzy w niego, na pewno nie zostanie zawiedziony. Wam zatem, którzy wierzycie, cześć! Dla tych zaś, co nie wierzą, właśnie ten kamień, który odrzucili budowniczowie, stał się głowicą węgła i kamieniem upadku, i skałą zgorszenia. Ci, nieposłuszni słowu, upadają, do czego zresztą są przeznaczeni. Wy zaś jesteście wybranym plemieniem, królewskim kapłaństwem, narodem świętym, ludem [Bogu] na własność przeznaczonym, abyście ogłaszali dzieła potęgi Tego, który was wezwał z ciemności do przedziwnego swojego światła, wy, którzyście byli nie – ludem, teraz zaś jesteście ludem Bożym, którzyście nie dostąpili miłosierdzia, teraz zaś jako ci, którzy miłosierdzia doznali. Umiłowani! Proszę, abyście jak obcy i przybysze powstrzymywali się od cielesnych pożądań, które walczą przeciwko duszy” (1 P 2, 1-11).
+ Zwycięstwo światła Mądrości nad ciemnością „Mdr 7,16 W ręku Jego i my, i nasze słowa, roztropność wszelka i umiejętność działania. Mdr 7,17 On mi dał bezbłędna znajomość rzeczy: poznać budowę świata i siły żywiołów, Mdr 7,18 początek i kres, i środek czasów, odmiany przesileń i następstwa pór, Mdr 7,19 obroty roczne i układy gwiazd, Mdr 7,20 naturę zwierząt i popędy bestii, moce duchów i myślenie ludzkie, różnorodność roślin i siły korzeni. Mdr 7,21 Poznałem i co zakryte, i co jest jawne, pouczyła mnie bowiem Mądrość - sprawczyni wszystkiego! Mdr 7,22 Jest bowiem w niej duch rozumny, święty, jedyny, wieloraki, subtelny, raczy, przenikliwy, nieskalany, jasny, niecierpiętliwy, miłujący dobro, bystry, Mdr 7,23 niepowstrzymany, dobroczynny, ludzki, trwały, niezawodny, beztroski, wszechmogący i wszystkowidzący, przenikający wszelkie duchy rozumne, czyste i najsubtelniejsze. Mdr 7,24 Mądrość bowiem jest ruchliwsza od wszelkiego ruchu i przez wszystko przechodzi, i przenika dzięki swej czystości. Mdr 7,25 Jest bowiem tchnieniem mocy Bożej i przeczystym wypływem chwały Wszechmocnego, dlatego nic skażonego do niej nie przylgnie. Mdr 7,26 Jest odblaskiem wieczystej światłości, zwierciadłem bez skazy działania Boga, obrazem Jego dobroci. Mdr 7,27 Jedna jest, a wszystko może, pozostając sobą, wszystko odnawia, a przez pokolenia zstępując w dusze święte, wzbudza przyjaciół Bożych i proroków. Mdr 7,28 Bóg bowiem miłuje tylko tego, kto przebywa z Mądrością. Mdr 7,29 Bo ona piękniejsza niż słońce i wszelki gwiazdozbiór. Porównana że światłością - uzyska pierwszeństwo, Mdr 7,30 po tamtej bowiem nastaje noc, a Mądrości zło nie przemoże” (Mdr 7, 16-30).
+ Zwycięstwo światła nad ciemnością, dualizm mitraizmu, „Życie religijne Rzymu odznaczało się zadziwiającym eklektyzmem. Na przestrzeni wieków Rzymianie zetknęli się ze wszystkimi bez wyjątku bogami czczonymi w rejonie Morza Śródziemnego i włączyli do własnej kolekcji wszystkie poznane kulty. We wczesnym okresie kult religijny rodziny rzymskiej skupiał się przede wszystkim wokół bóstw domowych. Natomiast publiczne życie religijne koncentrowało się wokół kultów strażników i strażniczek bóstw – na przykład dziewiczych westalek, które strzegły wiecznego ognia – oraz skomplikowanego kalendarza świątecznych ceremonii, którym przewodniczył pontifex maximus. W okresie późniejszym sąsiedztwo Wielkiej Grecji spowodowało przyjęcie hurtem całego olimpijskiego panteonu. Pierwszą świątynię Apollina poświęcono w Rzymie w 431r. p. n. e. Epikurejczycy, a zwłaszcza stoicy, również zyskali sobie wśród Rzymian licznych zwolenników. W późnym okresie republiki rozpowszechniły się orientalne kulty mistyczne – kult bogini Atargatis z Syrii, Kybele zwanej Magna Mater z Azji Mniejszej czy egipskiej Izydy. W okresie cesarstwa oficjalna religia żądała obowiązkowego kultu byłego lub aktualnie panującego cesarza. Chrześcijaństwo dotarło do Rzymu w czasie, gdy coraz bardziej rozpowszechniał się, zwłaszcza w wojsku, kult Mitry – perskiego boga-słońca. Ewangelia miłości musiała współzawodniczyć z dualistyczną doktryną światła i ciemności, której nowi wyznawcy brali rytualne kąpiele w byczej krwi, a 25 grudnia obchodzili święto narodzin swojego boga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 192/. „Stworzoną w wyobraźni wizję ich tajemnej ofiary przynosi Hymn Trzydziestego Legionu: […] (Mitro, Boże Poranka, naszych trąb głos wstrząsnął murami!/ Rzym ponad wszystkie narody, lecz Tyś najwyższy nad nami. / Już wyczytane imiona, i już straże odeszły w cień – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj nam przetrwać ten dzień!// Mitro, Boże Zachodu, słońce, co za horyzont schodzi, / Zasypiasz nieśmiertelny, by się nieśmiertelnym odrodzić!/ Już kresu dobiegła warta, i już wino z kadzi wypito, / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, daj w cnocie dotrwać świtu! / Mitro, Boże Północy, w ciemności, gdzie wielki Byk kona / Wejrzyj na Twoje dzieci, przyjm ofiarę, co już spełniona!/ Dróg, które wiodą ku światłu, wiele przed nami otwierasz – / Mitro, któryś sam jest żołnierzem, naucz nas, jak umierać!)” /Tamże, s. 183/.
+ Zwycięstwo światła nad ciemnością. „Z przekazów wiemy nie tylko o prekosmicznej nocy, ale również o przedwiecznym świetle, metafizycznym, niedostrzegalnym (lub też nie do zniesienia) dla ludzi, świetle, z którego wyłoniło się zarówno dostrzegalne okiem światło, jak i ciemność. Wynika z tego, że obok wiecznego królestwa światła istnieje jedynie przemijalne królestwo ciemności. Bogowie stoją po stronie światła; w Egipcie za panowania Ptolomeuszów Serapisa i Izydę określano jako światło (phos). W filozofii antycznej znajdujemy wyraźną metafizykę światła, tzn. naukę o jego pozaziemskim (pozakosmicznym) pochodzeniu; nieprzemijające idee emanują światło, a proces poznania polega na oświeceniu przez to światło. U Filona z Aleksandrii, filozofa żyjącego w czasach Chrystusa, Bóg jest praświatłem, duchowym słońcem. W psalmach światło występuje jako atrybut, ale także jako istota bóstwa. […] sam Chrystus mówi o sobie: „jam jest światłością świata. Kto idzie za mną, nie będzie chodził w ciemności, lecz będzie miał światło życia” (J 8, 12)” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 123/. Dla średniowiecznych mistyków lux eterna było równoznaczne z istotą Boga. Mechtylda z Magdeburga mówi o „niepojętym świetle”; Bóg jest owym światłem, a człowiek świecznikiem – wyobrażenie odwołujące się do iluminizmu św. Augustyna, które sugeruje, iż boskie światło zapala w duszy ludzkiej światło, oznaczające zarazem poznanie i miłość /Gr. Lüers, Die Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werks der Mechtild von Magdeburg, Darmstadt 1966, s. 216/. Według teorii illuminatio („oświecenia“) poznanie rozumem duchowego światła (lumen spirituale) wymaga również łączności człowieka z Bogiem. Znany nie tylko jako lekarz, lecz również ze swoich wnikliwych prac filozoficznych i teologicznych Paracelsus rozróżniał dwa światła, jakie Bóg dał człowiekowi do poznawania świata: światło natury oraz światło łaski” /Tamże, s. 124.
+ Zwycięstwo światłości nad ciemnością, Wskrzeszenie Łazarza (J 11, 1-45). „Według Boismarda i Lamouille ewolucja literacka tekstu w J 11, 1-45 jest niezwykle złożona. Wydzielają oni w perykopie cztery warstwy tekstu /M.-É. Boismard, A. Lamouille, L’Évangeile de Jean (Synopse des quatre Évangiles en français, t. III), Paris 1977/. Dwie z nich są szczególnie znaczące. W jednej warstwie opowiadania, którą Boismard uważa za najstarszą (źródło C) znajduje się konfrontacja dwóch postaw wobec umierającego Łazarza: postawy Jezusa i Marii” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 223/. „Jezus chce świadomie dokonać znaku zmartwychwstania, a nie uzdrowienia, a Maria, siostra chorego Łazarza, będącego przyjacielem Jezusa, pragnie natychmiastowego jego uzdrowienia” /Tamże, s. 224/. „Lindars określa perykopę w formie aktualnej jako alegorię męki i zmartwychwstania Jezusa dotycząca doświadczenia każdego człowieka, którego Łazarz jest reprezentantem. Zasadniczy materiał dotyczące doświadczenia udziału w męce i zmartwychwstaniu Jezusa miał ewangelista z życia wspólnoty umiłowanego ucznia: kryzys, interwencja obecności Jezusa we wspólnocie reprezentującej ludzkie więzy z Nim (Maria), powrót do nowej formy życia. Opis wskrzeszenia Łazarza wyraża konflikt między życiem a śmiercią, między światłością a ciemnością, między przyjęciem a odrzuceniem objawienia” /Tamże, s. 225/. „Znak wskrzeszenia jest znakiem zmartwychwstania eschatologicznego, którego źródłem jest Jezus. W ww. 25-26 Jezus wypowiada słowa: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem”. Marta odpowiada bezwarunkowym wyznaniem wiary w mesjański charakter Jezusa i w Jego eschatologiczne posłannictwo. Ale to wyznanie jest jeszcze niepełne, gdyż nie dociera do tajemnicy, którą Jezus objawia. Przyjście Jezusa na ziemię stworzyło całkowicie nową sytuację człowieka, gdyż otworzyło perspektywę życia wiecznego” /Tamże, s. 227/. Stąd „wiara w Jezusa dokonuje rzeczy dotychczas nieznanych, a nawet niewyobrażalnych” /Por. J. Szlaga, Struktura literacka perykopy o wskrzeszeniu Łazarza (J 11, 1-44) i jej funkcja teologiczna, RTK 27, 1 (1980) 81-91, s. 88/.
+ Zwycięstwo świętowane przed ogłoszeniem wyniku wyborów. Wybory do rad narodowych 12 kwietnia 1931 roku stały się okazją do wystąpień w całej Katalonii. Tak jak w innych miastach, tak również i w Barcelonie tłumy na ulicach świętowały burzliwie zwycięstwo, zanim jeszcze oficjalnie ogłoszono wynik wyborów. Entuzjazm i nienawiść miały tutaj wyraźne zabarwienie lokalne. Kwestia króla i monarchii dla tłumu nie istniała. Wznoszono okrzyki popierające lidera lewicowców - Maciá i domagające się śmierci lidera katalońskiej prawicy - Cambó. Partia zwana Esquerra Republicana osiągnęła zwycięstwo w wyborach do miejskiej rady w Barcelonie. Natomiast Acció Catalana, partia katalońskich republikanów, kierowana przez zespół intelektualistów, była pokonana na całej linii. Esquerra była partią nową. Powstała ona dopiero w marcu 1931 roku, jako konsekwencja zebrania kierujących różnymi ugrupowaniami katalońskich republikanów, które połączyły się w jeden blok wyborczy. Tłumom przewodniczył Francisco Macía, radykalny zwolennik separacji Katalonii, posiadający długą historię zaangażowania w spiski i rozruchy polityczne. Reprezentował postawę skrajnej nienawiści wobec Hiszpanii (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 70) .
+ Zwycięstwo teologii nad filozofia Treść chrześcijańska wypełnia schemat filozofii Hegla w myśli filozoficzno-teologicznej Krasińskiego Zygmunta „Zygmunt Krasiński jest najgłębszym z umysłów filozoficznych, które Polska wydała. Ośmieliłbym się z tego powodu twierdzić, że w tym cyklu odczytów o poglądach filozoficznych naszych wieszczów (Staraniem Kółka filozoficznego uczniów Uniwersytetu Jagiellońskiego odbył się w lutym i marcu r. b. szereg odczytów publicznych o filozofii Mickiewicza, Słowackiego i Krasińskiego) na mnie spadło zadanie najtrudniejsze. Nie będąc w stanie dać całokształtu filozofii Krasińskiego w ramach jednego wykładu, postaram się oświetlić tutaj jeden tylko okres w rozwoju myśli wieszcza, ten, który już był raz przedstawiony w głębokiem i pięknem studyum wnuka poety, hr. Adama Krasińskiego, streszczającem komentarz do wydanej po raz pierwszy w „Bibliotece Warszawskiej“ z r. 1903 części pierwszej „Traktatu o Trójcy w Bogu i o trójcy w człowieku“. Okres ten (1839-1841) stanowi w życiu Krasińskiego wyżynę, z której pada blask na całą jego następną twórczość. W owym to czasie (1839) poznał on Cieszkowskiego i z nim się zbliżył. Stąd się utarło u nas mniemanie o wpływie Cieszkowskiego na jego życie i twórczość. Potwierdzają to entuzyastyczne jego słowa w liście do Jaroszyńskiego o filozofii, zawartej w „Prolegomenach“: „Stanowisko Hegla jest już zbite filozoficznie, zwyciężone, a zwyciężone przez naszego ziomka Cieszkowskiego“. Streszczając zaś pogląd Cieszkowskiego, według którego starożytność, stanowiąca w dziejach ludzkości tezę, i chrześcijaństwo, będące jej antytezą, miały się zlać w przyszłej a blizkiej syntezie” /Marian Zdziechowski, Filozofia Krasińskiego: odczyt publiczny wygłoszony w Krakowie 11 marca 1907 roku, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 6/1/4 (1907) 46-60, s. 46/. „Krasiński te trzy stopnie dyalektycznej wiedzy wiązał z trzema wiedzami ducha, t. j. z czuciem, myślą i wolą – i trzecią epokę określił, jako epokę woli, t. j. czynu, t. j. wszechpotęgi i tej pełni życia, którą określamy pojęcie nasze o trzeciej osobie w Trójcy Bożej. Będzie to więc epokę Ducha absolutnego. Ale czy te słowa poety oznaczają, że uległ on zupełnie wpływowi Cieszkowskiego, że przyjął jego naukę o trzech epokach i że przeto wszystko, co odtąd tworzył, miało być odbiciem filozoficznych poglądów Cieszkowskiego oraz Hegla, z którego Cieszkowski powstał? Nie. Krasiński, obdarzony umysłem badawczym, rozległym i syntetycznym, miał od młodzieńczych lat uwagę zwróconą ku zagadnieniom ducha. Słowa Cieszkowskiego nie były Pierwszem nasieniem filozofii, rzuconem w duszę jego, pracowali tam przed nim inni siewcy, nie mogła więc nauka Cieszkowskiego pochłonąć całkowicie poety – i w umyśle musiała dokonać się synteza jakaś między Cieszkowskim, a poglądami, które się w nim już wyrobiły czy wyrabiały pod wpływem czytań i rozmyślań” /Tamże, s. 47/.
+ Zwycięstwo terrorystów religijnych nad złem „Zrozumienie motywacji stojących za działaniami terrorystycznymi możliwe jest tylko w kategoriach geograficznej analizy bieżącej polityki (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 177). Wśród licznych prac poświęconych zjawisku terroryzmu na wyróżnienie zasługuje znane opracowanie Davida Rapoporta The Tour Waves of Modern Terrorism, które zawiera analizę historii tegoż zjawiska. David Rapoport zwracał uwagę, iż terroryzm nie jest zjawiskiem nowym, ale mocno osadzonym w historii stosunków międzynarodowych. Rapoport wskazuje na występowanie w najnowszej historii czterech wielkich „fal” terroryzmu: fala „anarchistyczna” od lat osiemdziesiątych XIX w. do wybuchu I wojny światowej, fala „antykolonialna”, związana z końcem epoki imperializmu, okresem dekolonizacji i powstawaniem samodzielnych państw w miejsce kolonii, fala „lewicowego” terroryzmu lat siedemdziesiątych w Europie Zachodniej i USA i wreszcie obecna, czwarta fala terroryzmu, która rozpoczęła się w latach dziewięćdziesiątych i która ma przede wszystkim podłoże religijne (Por. D. Rapoport, The four waves of modern terrorism, (w:) Attacking terrorism: elements of a grand strategy, ed. A. Cronin, J. Ludes, Georgetown 2004, s. 46-73). Współczesny terroryzm jest więc związany przede wszystkim z fundamentalizmem religijnym. We wszystkich religiach istnieją niewielkie grupy fanatyków wykorzystujących wiarę jako usprawiedliwienie aktów terroru. Terroryzm o podłożu religijnym jest zjawiskiem powszechnym, nie ograniczającym się tylko do świata islamu. Terroryzm religijny uważa się za szczególnie niebezpieczny, gdyż zamachowcy postrzegają się za wykonawców woli Boga, a ich ostatecznym celem nie są przemiany polityczne, ale raczej bitwa o „ludzkie dusze”, służba Bogu i walka ze „złem” (C. Flint, Wstęp do geopolityki, Warszawa 2008, s. 182)” /Jakub Potulski, Wprowadzenie do geopolityki, Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 343/.
+ Zwycięstwo totalitaryzmu religijnego islamskiego w Iranie „Zdrowy instynkt przeżycia, jakim kierował się przez stulecia naród żydowski, nakazywał oddzielenie się od ortodoksji. W ten sposób Żydzi uratowali się jako naród. […] Czy godzimy się zostać wciągnięci w ortodoksyjny wir i utopieni w jego odmętach? Droga na dno, jeśli ją wybierzemy, będzie drogą konfrontacji ze społecznością międzynarodową. Ortodoksyjne getto pobudza ksenofobię i zachęca do izolowania się od europejskich tradycji humanistycznych, od filozofii promującej naukową ciekawość i uznanie dla nauk humanistycznych. […] Rezultatem jest tu poszerzająca się przepaść pomiędzy Izraelem a światem zachodnim. Skupili oni swe siły przeciw amerykańskim oddziaływaniom na życie żydowskie i zażądali izraelizacji ruchu syjonistycznego” /U. Huppert, Izrael. Rabini i heretycy, tłum. T. Misiak, Res Polona, wyd. II, Łódź 1994, s. 180/. „Milovan Dżilas […] poddał krytyce współczesny komunizm w swojej książce Nowa klasa wyzyskiwaczy: Założenie, że marksizm jest orientacją uniwersalną – założenie, przy którym obstają komuniści – może wyłącznie powodować tyranię we wszystkich sferach aktywności intelektualnej. […] Cóż poczną … jeśli Kosmos pozostanie obojętny wobec komunistycznej dialektyki? A co z biologami, jeśli flora nie będzie zachowywała się zgodnie ze stalinowską teorią Łysenki […]. Współczesny komunizm pod wieloma względami przypomina izolujące się szkoły religijne średniowiecza” /Tamże, s. 181/. „Profesor Jacob Talmon, autor Totalitarnej demokracji, opisuje totalitaryzm jako dyktaturę niesioną przez fale społecznego entuzjazmu i wiary mesjanistycznej. […] Talmon rozróżnia totalitaryzm politycznej prawicy i politycznej lewicy” /Tamże, s. 182/. „Talmon wierzy, że lewica ma zawsze inklinacje środowisk uniwersalistycznych, natomiast prawica, w swojej totalitarnej wersji, przeciwstawia się uniwersalizmowi, obawiając się że religijny mesjanizm zawiera w sobie zarodki totalitaryzmu. […] Totalitaryzm nie może istnieć bez gorliwości w sferze idei i bez stosowania brutalnej siły. […] totalitarnej ideologii, która pozwala na legalne barbarzyństwo i niszczenie każdej odmiennej myśli. Yosef Shamir uważa totalitaryzm za przekleństwo naszego stulecia. […] Totalitaryzm religijny posiada jeszcze dodatkowy czynnik, ponieważ zakłada, że z mocy swojego religijnego rodowodu zobowiązany jest do utrzymywania ludzkiego ducha w więzach, uniemożliwiających zboczenie z właściwej drogi. […] jesteśmy świadkami zwycięstwa islamskiego totalitaryzmu religijnego w Iranie i umacniania się tendencji fundamentalistyczno – religijnych w Egipcie” /Tamże, s. 183/.
+ Zwycięstwo Turcji nad Węgrami w bitwie pod Mochaczem 29 sierpnia 1526. „Podczas trwania sejmu /Sejm w Spirze/, po tym jak joannici ściągnięci zostali z wyspy Rodos na Morzu Egejskim, Sulejman Wspaniały najechał Węgry, zabił króla węgierskiego Ludwika II i 29 sierpnia 1526 pokonał armię węgierską w bitwie pod Mochaczem. Przez chciwość i głupotę władców europejskich zagrożenie Europy zachodniej przez islam utrzymywało się przez cały czas postępującego rozpadu jedności świata chrześcijańskiego. Przykładowo, w 1535 Franciszek I we Francji, po to by osłabić pozycję polityczną Karola V, wszedł z Sulejmanem w porozumienie na temat wyłącznego handlu z Imperium Tureckim. Działo się tak, dopóki inwazja muzułmańska na „zachodnią Europę nie została wielkim trudem powstrzymana pod Lepanto”, greckim portem nad Zatoką Koryncką” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 33/. Zagrożenie muzułmańskie śródziemnomorskiej i zachodniej Europy trwało jednak nadal, aż po wiek XVIII Tamże, s. 50-53. „Turcy obiegli Wiedeń i mało co go nie wzięli na mniej więcej wiek przed Amerykańską Deklaracją Niepodległości” /H. Belloc, Survivals and New Arrivals, Rockford, III.; Tan books and Publishers, Inc 1992, s. 148/. Z tego, jak potoczyły się wypadki widać, że nie tylko wielkie idee wyznaczają bieg dziejów. Często myśli głupie lub zbieg przypadkowych zdarzeń tworzą wielką falę nieprzewidzianych skutków. Tak też głupota i splot przypadkowych zdarzeń prowadziły do rozłamu chrześcijaństwa w Europie. Wypadki nabrały szaleńczego wprost pędu po wydarzeniu, które doprowadziło późny renesans do końca - a było nim plądrowanie Rzymu, które rozpoczęło się 6 maja 1527” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 224.
+ Zwycięstwo Turcji roku 1922 w bitwie pod Dumlupinar. Rocznica obchodzona jako święto narodowe, Dzień Zwycięstwa „Zmiany polityczne w Grecji przyczyniły się do rychłej utraty wsparcia Wielkiej Brytanii, zaś nowy rząd turecki, kierowany przez Mustafę Kemala, uzyskał spore dostawy broni i amunicji od ZSRR. To, jak również charyzma i doświadczenie tureckich przywódców politycznych i militarnych sprawiło, że z najwyższym wysiłkiem Turcja odparła grecką ofensywę pod Sakaryą, a następnie sama przeszła do ataku w bitwie pod Dumlupinar, która miała miejsce 30 sierpnia 1922 roku. Rocznica tego wydarzenia do tej pory jest obchodzona w Turcji jako święto narodowe – Dzień Zwycięstwa (D. Kołodziejczyk, Turcja, Warszawa 2003, 115)” /Artur Bilski, Narodziny tożsamości narodowej Turków. Geneza i rozwój nacjonalizmu tureckiego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt. Kraków 2012, 8-23, s. 17/. „Zawarty w 1923 roku w Lozannie pokój oddał w ręce tureckie całą Anatolię. W wyniku przymusowej wymiany ludności ponad 1,5 miliona Greków zostało zmuszonych do opuszczenia terenów, które zamieszkiwali od ponad dwóch tysięcy lat. Kemalizm (Atatürkçülük) Zwycięstwo to nie udałoby się bez wybitnego wojskowego i polityka jakim był Mustafa Kemal Pasza. W dużej mierze to przez niego prowadzona wojna wyzwoleńcza przeciwko odwiecznym wrogom ojczyzny (wszak Turcy stale wojowali z Grekami od czasu bitwy pod Manzikertem, 1071 n.e.) przyczyniła się do tego, że „Osman” został Turkiem. Przyjazd do Samsunu, odezwa w Amasyi, kongres w Erzurum, kolejny kongres w Sivas – wszystko to wpłynęło na zmianę wizerunku mieszkańca Anatolii. Z niepożądanego wieśniaka przeistoczył się on w ucieleśnienie tego, co w tureckim narodzie najlepsze” /Tamże, s. 18/.
+ Zwycięstwo ubóstwa franciszkańskiego doskonałego zapowiadał chiliazm „Spirytuałowie i begini, podobnie jak adepci innych ruchów zwalczanych jako heretyckie przez Kościół i przez władze świeckie, łatwo identyfikowali się ze zbiorowością wybranych, najlepszych chrześcijan, cierpiących niesprawiedliwie prześladowania. Chiliazm przynosił im zapowiedź wielkiej rekompensaty, którą utożsamiali z tryumfem doskonałego ubóstwa franciszkańskiego. Już w niedługiej przyszłości zwycięstwo odnieść miał „kościół duchowy”, złożony przede wszystkim z adeptów nurtu spirytualistycznego. Oczekiwali oni również upokorzenia „kościoła cielesnego”, utożsamianego z hierarchicznym Kościołem Rzymskim, oraz zagłady Babilonu, w którym rozpoznawano Rzym lub Awinion. Postać Antychrysta pojmowali w sposób realny, widząc w nim osobę wrogiego spirytuałom papieża Jana ΧΧII, rzadziej inne postaci związane na przykład z zakonem, lecz niewłaściwie w ich rozumieniu traktujące sporny problem franciszkańskiego ubóstwa. Upokorzenie i zniszczenie „kościoła cielesnego” rygoryści franciszkańscy łączyli z nadprzyrodzoną interwencją boską. Ta zaś jako swym narzędziem posłużyć się miała siłami Fryderyka II Sycylijskiego, będącego w konflikcie z papiestwem. Wśród pogrążonych w proroctwie wyznawców dobrowolnego ubóstwa władca ten odgrywał rolę „cesarza ostatnich dni” przed końcem świata, niegdyś przypisywaną Fryderykowi II Hohenstaufowi (Zob. N. Cohn: The Pursuit of the Millennium. London 1957, rozdz. V oraz R. E. Lernen Frederick II, Alive, Aloft and Allayes. In: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages. Ed. W. Werbeke, D. Verhelst; A. Welkenhuysen. Leuven 1988, s. 359 384). Wedle kontestatorów z zakonu franciszkańskiego ucisk i prześladowania zapowiedziane w Apokalipsie już się rozpoczęły; są one znakiem czasu przełomowego, który – jak początkowo sądzono – rozpoczął się w roku 1295 i trwać będzie do roku 1320. Później, w miarę upływu czasu, datę końcową, a zarazem zwiastującą bliskość tryumfu wybranych wyznaczano na rok 1330 lub 1335 (Daty te łączono z nadejściem Wielkiego Antychrysta, jeszcze groźniejszego niż ten, który już obecnie przebywa wśród ludzi – zob. T. Manteuffel: Narodziny herezji. Wyznawcy dobrowolnego ubóstwa w średniowieczu. Warszawa 1963, s. 119)” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 172/.
+ Zwycięstwo uczniów Jezusa nad Bestią i jej obrazem. „I ujrzałem na niebie znak inny – wielki i godzien podziwu: siedmiu aniołów trzymających siedem plag, tych ostatecznych, bo w nich się dopełnił gniew Boga. I ujrzałem jakby morze szklane, pomieszane z ogniem, i tych, co zwyciężają Bestię i obraz jej, i liczbę jej imienia, stojących nad morzem szklanym, mających harfy Boże. A taką śpiewają pieśń Mojżesza, sługi Bożego, i pieśń Baranka: Dzieła Twoje są wielkie i godne podziwu, Panie, Boże wszechwładny! Sprawiedliwe i wierne są Twoje drogi, o Królu narodów! Któż by się nie bał, o Panie, i Twego imienia nie uczcił? Bo Ty sam jesteś Święty, bo przyjdą wszystkie narody i padną na twarz przed Tobą, bo ujawniły się słuszne Twoje wyroki. Potem ujrzałem: w niebie została otwarta świątynia Przybytku Świadectwa i ze świątyni wyszło siedmiu aniołów, mających siedem plag, odzianych w czysty, lśniący len, przepasanych na piersiach złotymi pasami. I jedno z czterech Zwierząt podało siedmiu aniołom siedem czasz złotych, pełnych gniewu Boga żyjącego na wieki wieków. A świątynia napełniła się dymem od chwały Boga i Jego potęgi. I nikt nie mógł wejść do świątyni, aż się spełniło siedem plag siedmiu aniołów” (Ap 15, 1-8).
+ Zwycięstwo uczniów Jezusa nad światem w mocy Ducha Świętego. „Zadania Ducha Świętego spełniane we wspólnocie uczniów / W pierwszej zapowiedzi Jezus oznajmia swym uczniom, że Ojciec pośle im swego Ducha, aby był z nimi na zawsze. Świat nie może Go przyjąć, ponieważ w swym zaślepieniu Go nie dostrzega i nie rozpoznaje. Uczniowie jednak Go poznają, ponieważ u nich przebywa i w nich będzie (J 14,17). Znaczące jest tutaj to, że Duch Święty jest posłany do uczniów w tym celu, aby był „z nimi” (meth’ hymon), obecnie przebywa „pośród nich” (par’ hymin), lecz w przyszłości będzie „w nich” (en hymin) (Teologiczne znaczenie tych trzech wyrażeń przedstawia m. in.: G. Ferraro, Lo Spirito della Verita nel Vangelo di Giovanni, „Parola Spirito e Vita”, 4 (1981), s. 133; M. Bednarz, Zapowiedzi zesłania Ducha Świętego w Ewangelii św. Jana, „Tarnowskie Studia Teologiczne”, 16 (1998), s. 80; E. A. Russel, The Holy Spirit in the Fourth Gospel (1). Some observations, „Irish Biblical Studies”, 2 (1980), s. 90-91). Te trzy wyrażenia zaimkowe mają niebłahe znaczenie teologiczne. Wyrażenie biblijne „Bóg jest z kimś” oznacza Bożą asystencję przy kimś, komu zostało powierzone do spełnienia jakieś ważne zadanie w dziejach zbawienia (por. np. Wj 3, 12; Joz 1, 5; Sdz 6, 12; Łk 1, 28 i in.). Bóg zatem pośle Ducha Świętego, aby będąc „z uczniami” (meth’ hymon) wspierał ich swą obecnością i prowadził do zwycięstwa nad światem. Obecnie przebywa „pośród uczniów” (par’ hymin) w osobie Jezusa, ale po Jego uwielbieniu zamieszka „w nich” (en hymin). To ostatnie wyrażenie wskazuje na nowy sposób obecności Ducha, wewnętrzny i bezpośredni” /Franciszek Mickiewicz [Ks. SAC, Ołtarzew-Warszawa], Świadectwo Ducha Świętego w Jezusie w J 15, 18-16, 15, Kieleckie Studia Teologiczne 1/1 (2002) 142-167, s. 152/. „W układzie tych trzech zaimków: meta - para - en widać zamierzone stopniowanie: od bycia wspólnotowego do pomocniczego, a na koniec aż do trwałego przenikania przez Ducha Świętego (Por. H. Langkammer, Chrystologiczne akcenty w parakletologii Janowej, RT 46 (1999) 1, s. 68). Kiedy na koniec Jezus stwierdza, że po Jego odejściu Duch będzie „w nich”, wskazuje na zaistnienie wyraźnej analogii między relacją Ojca i Syna w niebie a relacją Ducha i uczniów na ziemi (Por. U. Wilckens, Der Paraklet und die Kirche, w: Kirche. Festchrift fur Gunther Bomkammzum 75. Geburstag(red. D. Luhrmann, G. Strecker), Tűbingen 1980, s. 194-195)” /Tamże, s. 153/.
+ Zwycięstwo uczniów Jezusa nad złymi duchami „Wróciło siedemdziesięciu dwóch z radością mówiąc: Panie, przez wzgląd na Twoje imię, nawet złe duchy nam się poddają. Wtedy rzekł do nich: Widziałem szatana, spadającego z nieba jak błyskawica. Oto dałem wam władzę stąpania po wężach i skorpionach, i po całej potędze przeciwnika, a nic wam nie zaszkodzi. Jednak nie z tego się cieszcie, że duchy się wam poddają, lecz cieszcie się, że wasze imiona zapisane są w niebie. W tej właśnie chwili Jezus rozradował się w Duchu Świętym i rzekł: Wysławiam Cię, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś te rzeczy przed mądrymi i roztropnymi, a objawiłeś je prostaczkom. Tak, Ojcze, gdyż takie było Twoje upodobanie. Ojciec mój przekazał Mi wszystko. Nikt też nie wie, kim jest Syn, tylko Ojciec; ani kim jest Ojciec, tylko Syn i ten, komu Syn zechce objawić” (Łk 10, 17-22).
+ Zwycięstwo ulotne kosztem prawdy w dyskusji zadowalało sofistów starożytnych, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. „Terror, taki jakim go dziś znamy, uderza nie sprowokowany, jego ofiary są niewinne nawet z punktu widzenia prześladowców” /H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu 1, przeł. M. Szawiel i D. Grinberg, Niezależna Oficyna Wydawnicza, Warszawa 1993, s. 44/. „praktyka rosyjska jest nawet bardziej „nowoczesna” od niemieckiej. Arbitralność terroru nie ograniczają tu nawet podziały rasowe. Ponieważ dawne kategorie klasowe od dawna zarzucono, każdy obywatel może w Rosji nagle stać się ofiarą policyjnego terroru. […] obiektywnie są one niewinne, są wybierane niezależnie od tego, co zrobiły lub czego nie zrobiły. […] Istnieje zatem pokusa powrotu do wyjaśnienia, które automatycznie uwalnia ofiarę od odpowiedzialności. […] Jednak terror staje się formą sprawowania władzy dopiero na ostatnim szczeblu swojego rozwoju. Chcąc ustanowić rządy totalitarne, trzeba go przedstawić jako narzędzie jakiejś konkretnej ideologii, a ideologia ta musi uzyskać poparcie wielu, a nawet większości, zanim będzie można wprowadzić terror na stałe. Dla historyka istotne jest to, że zanim Żydzi stali się głównymi ofiarami współczesnego terroru, znaleźli się w centrum ideologii nazistów. A ideologia, która musi zjednywać i mobilizować ludzi, nie może dowolnie wybierać swoich ofiar” /Tamże, s. 45/. „Narodzinom oraz rozwojowi współczesnego antysemityzmu towarzyszą i są z nim i związane asymilacja i sekularyzacja Żydów, zanik dawnych duchowych i religijnych wartości judaizmu. […] Żydzi, którym leżało na sercu przetrwanie ich ludu, w tych okolicznościach w przypływie desperacji uchwycili się dziwacznej i błędnej, ale pocieszającej idei, że mimo wszystko antysemityzm okazać się może wspaniałym środkiem utrzymującym wspólnotę. W ten sposób uznanie odwieczności antysemityzmu dawałoby gwarancję wiecznego istnienia Żydów. Ten przesąd będący zeświecczoną wersją idei wieczności zawartej w wierze w naród wybrany i nadejście Mesjasza, został wzmocniony wskutek doświadczanej przez Żydów wielowiekowej wrogości ze strony chrześcijan, będącej potężnym czynnikiem umożliwiającym przetrwanie, zarówno duchowe, jak i polityczne. Żydzi pomylili współczesny antychrześcijański antysemityzm ze starą religijną nienawiścią do Żydów” /Tamże, s. 46/. „najbardziej uderzająca różnica między starożytnymi i nowożytnymi sofistami polega na tym, że starożytni zadowalali się w dyskusji ulotnym zwycięstwem kosztem prawdy, podczas gdy nowożytni pragną trwalszych zwycięstw kosztem rzeczywistości. Inaczej mówiąc, starożytni sofiści niweczyli godność ludzkiej myśli, nowożytni zaś niszczą godność ludzkiego działania. Starożytni manipulatorzy logiki stanowili problem dla filozofów, podczas gdy nowożytni manipulatorzy faktów stają na drodze historyka. Niszczona jest sama historia, kiedy bowiem fakty przestaje się interpretować jak zasadniczą część minionego i dzisiejszego świata, a nadużywa się ich do udowodnienia takich czy innych poglądów, zagrożona jest sam możliwość rozumienia dziejów wynikająca stąd, że historię uprawiają ludzie, a zatem i ludzie mogą ją pojąć” /Tamże, s. 48.
+ Zwycięstwo USA nad Japończykami na Pacyfiku było korzystne dla Stalina, Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki „Amerykanie i Anglicy prowadzili wojnę w Europie, na Wschodzie, głównie poprzez dostawy broni i sprzętu oraz materiałów dla Sowietów, gdy tymczasem Sowieci dawali ludzi – poświęcali miliony swoich obywateli. Stalin wszakże nie chciał ze względów politycznych żołnierzy amerykańskich i angielskich na swym froncie, gdy mu to proponował Waszyngton i Londyn. Ba, nie chciał żadnych działań wojskowych aliantów zachodnich na większą skalę w „swojej strefie" – w Europie Środkowo-Wschodniej. Jego zdecydowany sprzeciw wywołała myśl Churchilla, będąca raczej elementem tylko jego gry politycznej, by wojska aliantów zachodnich uderzyły na Europę Środkową z Półwyspu Bałkańskiego, tak by narody tego regionu uniknęły „wyzwolenia" ze strony Sowietów, czego – poza komunistami – ogromnie się bano. A to, że ginęła tak wielka liczba żołnierzy sowieckich – zresztą w dużym stopniu na skutek zupełnego nieszanowania życia ludzkiego w Armii Czerwonej – nie miało dla Stalina istotniejszego znaczenia, rzecz jasna dopóty, dopóki ich wystarczało. W Rosji ludzi dużo – mawiano. Tymczasem Amerykanie byli przerażeni, że zdobycie Wysp Japońskich może ich kosztować życie nawet 1,5 mln żołnierzy. Stąd nakłanianie Moskwy, by po pokonaniu Niemiec włączyła się do wojny z Japonią, w czym Stalin upatrywał własny interes. Ostatecznie Japonia skapitulowała po użyciu przez Amerykanów przeciw niej dwóch bomb atomowych. Amerykanie ponosili główny ciężar wojny na Pacyfiku, walcząc równocześnie na drugim froncie – na Atlantyku. W 1942 r. Amerykanie stoczyli na Pacyfiku potężną bitwę z Japończykami i ją wygrali. To było korzystne i dla Stalina, wszak wtedy właśnie Japończycy musieli ostatecznie zapomnieć o ewentualnym ataku na Związek Sowiecki. Zresztą już w 1941 r. koncentrowali się całkowicie na Ameryce i zaniechali planów uderzenia na Rosję, o czym Stalina poinformował szpieg Richard Sorge. Skalę dostaw aliantów zachodnich do Związku Sowieckiego w czasie wojny Stalin po wojnie zminimalizował do 4% sowieckiego potencjału wojskowego, co Popow skomentował: „kłamstwo, całkowite kłamstwo, podłe kłamstwo", a dalej: „Teraz się mówi, że sojusznicy w ogóle nam nie pomogli" (s. 38-39)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 217/.
+ Zwycięstwo USA nad ZSRR „Związek Radziecki, borykający się z problemami wewnętrznymi i wyczerpany zimnowojenną konfrontacją, ustępował pola jako przeciwnik Ameryki. Nie mógł być także równym partnerem Stanów Zjednoczonych w globalnym zarządzaniu. Bush próbował jednak włączyć podupadającego rywala w nurt polityki światowej, podkreślając podczas spotkań z Gorbaczowem wagę współpracy między USA a ZSRR dla zapewnienia międzynarodowej stabilności. Istotą podejścia amerykańskiego prezydenta dotyczącego przyspieszonych przemian na świecie stało się pojęcie „nowego porządku światowego”. Podczas przemówienia wygłoszonego 1 października 1990 roku na forum Zgromadzenia Ogólnego ONZ w Nowym Yorku Bush definiował przedmiot swojej koncepcji następująco: „Przyświeca nam wizja nowego partnerstwa narodów, które wzniesie się nad zimną wojnę. Partnerstwa opartego na konsultacjach, współpracy i zbiorowym działaniu, zwłaszcza w ramach międzynarodowych i regionalnych organizacji, spojonego na gruncie rządów prawa i wspieranego przez sprawiedliwy podział kosztów i zobowiązań. Partnerstwa, którego celem jest rozwój demokracji, wzrost dobrobytu, pokój i redukcja zbrojeń” (Za: H. Kissinger: Dyplomacja. [Przeł. S. Głąbiński, G. Wóżniak, I. Zych]. Warszawa 2002, s. 884-885). Jednym z wymiarów „nowego porządku światowego” stały się porozumienia podpisywane przez przywódców Stanów Zjednoczonych i Związku Radzieckiego (Jako przykład można podać układ START I podpisany 31 lipca 1991 r.) oraz wzajemne uzgadnianie polityki względem punktów zapalnych na ówczesnej mapie świata (np. wspólne stanowisko wobec inwazji Iraku na Kuwejt). Wielokrotnie podnoszono wówczas obawy, że „nowy porządek” przybierze formę kondominium USA – ZSRR. Koncepcja ta nie była obca również politykom amerykańskim (Postulowano wręcz (Henry Kissinger) ponowny podział świata na strefy wpływów – „drugą Jałtę”, sugerując, że lepiej mieć do czynienia ze złem, które już znamy (Związkiem Radzieckim), niż chaosem, który wyłoniłby się po jego upadku. Sam prezydent Bush w przemówieniu wygłoszonym 1 sierpnia 1991 r. w Kijowie jeszcze próbował powstrzymać rozpad ZSRR. Bardziej niż cokolwiek innego znamionuje to niepewność ówczesnych elit co do kształtu bliskiej nawet przyszłości. Za: R. Kuźniar: Pozimnowojenne Dwudziestolecie 1989-2010. Warszawa 2011, s. 75-76). O jej pozostaniu w warstwie teoretycznej przesądził bieg wydarzeń w samym ZSRR, zakończony zniknięciem Związku Radzieckiego z politycznej mapy świata w 1991 roku. Sam prezydent Bush ustąpił w rywalizacji wyborczej kandydatowi Demokratów Billowi Clintonowi” /Tomasz Okraska, Ewolucja ładu światowego w okresie pozimnowojennym: zarys problemu, Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 11 (2013) 253-286, s. 256/.
+ Zwycięstwo utopii powrotu do czasów dawnych niemożliwe „dla liberałów faszyzm nie jest integralną częścią kapitalizmu i towarzyszących mu w świecie zachodnim form organizacji społecznej i metod sprawowania władzy. Jest czymś zgoła przeciwnym: próbą nawrotu do świata, który – zdawałoby się – odszedł na zawsze, retrospektywną utopią, zwrotem ku bezpiecznemu, łatwo pojmowalnemu i statycznemu światu dawnych wartości, jasnych hierarchii, surowych, lecz prostych zasad itp. Jest to oczywiście próba skazana w dłuższej perspektywie na niepowodzenie, gdyż zakładając linearny bieg dziejów, nie sposób na trwałe wrócić do barbarzyństwa. Można jedynie, dokonując zniszczeń i straszliwych zbrodni, zahamować na jakiś czas postęp. Faszyzm nie ma szans na trwałe zwycięstwo, jednak w jakimś sensie wpisany jest w logikę rozwoju – to reakcja wciąż istniejących podskórnie „ciemnych sił" spod znaku plemienności, etniczności, fundamentalizmu i nietolerancji. Zadaniem „obozu postępu" jest więc ciągła uwaga i neutralizowanie w zarodku prób erupcji pozostałości dawnych wieków. O tym, jak powszechne i trwałe jest takie pojmowanie istoty nazizmu świadczy najlepiej określanie go mianem siły „skrajnie prawicowej", „reakcyjnej" czy „tradycjonalistycznej". Gdy w telewizyjnych wiadomościach pokazują wyrostków kolportujących gadżety z Hitlerem, wtedy dowiadujemy się, że neonaziści to właśnie „skrajna prawica". Taka nomenklatura wskazuje jednoznacznie na powszechne rozumienie narodowego socjalizmu: na pewno nie jest lewicowy, bowiem to skrajna prawica, na pewno też nie ma nic wspólnego z liberalizmem, gdyż – jak to prawica ma w zwyczaju – odwołuje się do wartości zgoła odmiennych niż on, starodawnych” /Remigiusz Okraska, Od Woltera do fűhrera, „Fronda” 25/26(2001), 8-35, s. 9/.
+ Zwycięstwo uzyskiwane przez człowieka dzięki łasce danej przez Syna Bożego. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Zwycięstwo w bitwie na Kulikowym Polu roku 1380; decydujące znaczenie nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.
+ Zwycięstwo w bitwie zależy do intelektu. Wymiar fizyczny pola bitwy przestaje być punktem ciężkości, staje się nim wymiar poznawczy, intelektualny „Założenia nowej koncepcji strategii militarnej USA z wielkim sukcesem przetestowano w czasie operacji Pustynna Burza w 1991 roku. Sukces ten pokazał dalszy kierunek zmian. Informacja stać się miała kluczowym elementem działań bojowych, a szeroko pojęta „sieciocentryczność” – czyli spięcie wszystkich elementów ugrupowania bojowego siecią dystrybucji informacji – zapewnić miała osiągnięcie przewagi w dziedzinie, którą uznano ze najważniejszą dla wyniku starcia zbrojnego, czyli w zakresie świadomości sytuacyjnej (battlespace awareness) (The Implementation of Network-Centric Warfare (2005) [online], Department of Defense, Office of Force Transformation,http://www.au.af.mil/au/awc/awcgate/transformation/oft_implementation_ncw.pdf [2 listopada 2013]: 3). Celem było zniwelowanie znaczenia dotychczasowych wyznaczników przewagi militarnej, przenosząc punkt ciężkości pola bitwy z wymiaru fizycznego na wymiar poznawczy, intelektualny (cognitive) (Blaker, James R. (2006), Arthur A. Cebrowski. A Retrospective, „Naval War College Review”, 59 (2), s. 129-145: 141)” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 71/.
+ Zwycięstwo w kierowaniu ucztą wymaga troski o innych. „Jeśli posadzono cię na pierwszym miejscu, nie wbijaj się w pychę, bądź między nimi jak jeden z nich, miej staranie o nich, a dopiero potem usiądź! Gdy wykonasz wszystko, co do ciebie należy, zajmij swoje miejsce, abyś się radował wraz z nimi i otrzymał wieniec za umiejętność kierowania ucztą. Mów, starcze, tobie to bowiem przystoi, jednak z dokładnym wyczuciem, abyś nie przeszkadzał muzyce. A kiedy jej słuchają, nie rozwódź się mową ani nie okazuj swej mądrości w niestosownym czasie! Czym pieczęć z rubinu w złotej oprawie, tym koncert muzyków na uczcie przy winie. Jak pieczęć szmaragdowa w złotym obramowaniu tak melodia muzyków przy słodkim winie. Przemów, młodzieńcze, jeśli już musisz, skoro cię o to usilnie dwa razy proszono. Mów zwięźle, w niewielu słowach zamknij wiele treści, okaż, że jesteś taki, który coś wie, a zarazem umie milczeć. Nie wywyższaj się między dostojnikami, a gdy inny mówi, wiele nie gadaj! Przed grzmotem przelatuje błyskawica, a przed skromnym człowiekiem idzie przychylność. Gdy przyjdzie czas, powstań, nie bądź ostatni, idź szybko do domu i nie postępuj lekkomyślnie! Tam możesz się zabawić i czynić, co ci się podoba, ale nie grzesz mową zuchwałą! Za wszystko wysławiaj Tego, który cię stworzył i który cię upaja swoimi dobrami. Kto się boi Pana, otrzyma wychowanie, a którzy od wczesnego rana Go szukają, znajdą Jego upodobanie. Ten, kto bada Prawo, życie swe nim wypełni, ale obłudnik znajdzie w nim sposobność do upadku. Którzy się Pana boją, zrozumieją Prawo, a ich sprawiedliwość jak światło zabłyśnie. Człowiek grzeszny unika nagany i według swej woli tłumaczy Prawo. Człowiek roztropny nie gardzi myślą obcą, a głupi i pyszny niczym się nie przejmuje. Nic nie czyń bez zastanowienia, a nie będziesz żałował swego czynu. Na drogę wyboistą nie wchodź, abyś nogą nie uderzył o kamień. Nie czuj się bezpieczny na drodze bez przeszkód i miej się na baczności na swoich ścieżkach! We wszystkich czynach uważaj na siebie samego, przez to zachowasz przykazania. Albowiem kto wierzy Prawu, zachowuje przykazania, a kto zaufał Panu, nie poniesie szkody” (Syr 32, 1-24).
+ Zwycięstwo w procesie ewolucji odnoszą gatunki waleczne. Ewolucja według myślicieli podarwinowskich. Carlos Rojas Osorio z uniwersytetu w Puerto Rico, w numerze czasopisma „Théma”, zatytułowanym Los filósofos y la biología, zajmuje się poglądem dotyczącym rozwoju ontologii, który reprezentuje Giles Deleuze. W teorii selekcji naturalnej (dobór naturalny) Darwina dostrzega zalety i wady. Według Darwina nie zwyciężają formy doskonalsze, najlepsze, w ogóle efektem ewolucji nie jest postęp, a jedynie zwiększanie ilości gatunków. Dokonuje się dyferencjacja, zwielokrotnienie. W tym Deleuze kontynuuje myśl, którą zaczął rozwijać F. Nietzsche. Nietzsche odrzucił celowość ewolucji. Deleuze odrzucił ciągłość ewolucji. Rozwój dokonuje się przez nagłe mutacje. Jego ontologia jest dynamiczna. Produkcja wielości dokonuje się drogą powtarzania, ale nie identycznie tego samego /C. Rojas Osorio, La virtualidad de la vida. Presencia de la biología de Deleuze, „Théma”, Num. 20, 1998, 241-249, s. 241/. Zmiany dokonujące się w pojedynczych osobnikach kumulują się, ale nie wyznaczają jakiegoś jednego kierunku, dokonują się w wielu kierunkach, pojawiających się bez jakiegoś określonego wzoru. Dokonuje się „różnicowanie zróżnicowania”, czyli pojawianie się wielości nowych form jest nieuporządkowane, następuje według ciągle nowych reguł, które nie są stabilne, ciągle są nowsze. Pojawiają się nowe rozróżnienia jednostkowe oraz nowe gatunki. Zamiast ciągłej ewolucji pojawiają się przeskoki, które Deleuze nazywa genealogią. Teoria ewolucji przyjmująca ciągłość procesu ewolucji ma charakter nauki biernej. Gatunki przystosowują się w sposób bierny i teoria na ten temat jest bierna, biernie odtwarza rzeczywistość. Tymczasem genealogia głosi dynamizm przeskoków i sama jest nauką aktywną. Nie ma biernego dostosowywania się, lecz walka o przetrwanie. Walka jest czymś aktywnym, dynamicznym, wymagającym pomysłowości. Słabość jest siłą reakcyjną, rezygnuje z walki, zgadza się z istniejącą sytuacją, nie próbuje jej zmienię. Ujęcie dynamiczne nie ogranicza się do dostosowania się do środowiska, lecz stara się to środowisko zmienić. Słabość ujawnia się w rezygnacji z rozwoju, dla zachowania istniejącego stanu rzeczy. Nietzsche, a za nim Deleuze, ceni tylko tych, którzy mają wolę mocy, chcą zmian i walczą o nie /Tamże, s. 234.
+ Zwycięstwo w walce celem Spartan „Asymilacji dzieła Tacyta do nowej ideologii sprzyjało silne zaakcentowanie w nim elementów militarnych. Historyk podkreślał, że Germanie „żadnej jednak czy to publicznej czy prywatnej sprawy nie załatwiają inaczej jak tylko uzbrojeni” (13, 1) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938). Na potwierdzenie tych słów Tacyt przywoływał obrzędy towarzyszące momentowi przejścia z wieku chłopięcego w młodzieńczy: w Rzymie była to ceremonia nadania męskiej togi (łac. toga virilis), u Germanów chłopcy otrzymywali pierwsze uzbrojenie. W nazistowskiej interpretacji dzieła historyka pomijano fakt, że te hołubione przez nazistów informacje nie stawiały Germanów w dobrym świetle: nierozstawanie się z bronią było cechą właściwą barbarzyńcom, których przeciwstawiano cywilizacji rzymskiej, symbolizowanej przez togę (Najpełniej wyraził to Cyceron (106-43 r. p.n.e.) w słowach: „Cedant arma togae”. Cicero, De officis, 1, 77, 2-3)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 161/. „Do starożytnych tekstów popularnych w III Rzeszy należały również te, które opisywały ustrój starożytnej Sparty, np. Żywot Likurga autorstwa Plutarcha. Nazistów fascynowały militarny charakter ustroju i zdyscyplinowanie społeczeństwa Lacedemończyków. Jednym z najważniejszych dla nazistów elementów spartańskiej struktury społecznej było istnienie helotów – dużej grupy ludzi całkowicie podporządkowanych pełnoprawnym obywatelom Sparty. W 1941 r. Hitler, mówiąc o agresji III Rzeszy na ZSRR, porównywał Niemców do Spartan, podczas gdy w obywatelach zaatakowanego państwa widział helotów. Do tego porównania Hitler wracał wielokrotnie. Wyjątkowo inspirujący dla ideologów III Rzeszy okazał się jednak panujący w Sparcie system wychowawczy, czyli agoge. Najlepszym tego przykładem była młodzieżowa organizacja Hitlerjugend, której strukturę, zasady działania, a nawet wpajane członkom wartości otwarcie wzorowano na ideale spartańskim (Por. J. M. Hall, A History o f the Archaic Greek World: ca. 1200-479 BCE, Padstów 2006, s. 204; J.-D. Lepage, Hitler Youth, 1922-1945: An Illustrated History, North Carolina-London 2009, s. 96; T. Ferber, Die Erziehung der mannlichen Spartaner im Vergleich zu der Erziehung der Jungen zur Zeit des Nationalsozialismus unter Hitler, GRIN Verlag, 2010, s. 7 (wydawnictwo dostępne on-line, 10.01.2013). W III Rzeszy, podobnie jak w Sparcie, mali chłopcy byli rozdzielani z rodziną i wychowywani w grupie przez organizację paramilitarną. W obu przypadkach pozwalało to wykształcić młodzież ślepo posłuszną swoim przełożonym i gotową iść na pewną śmierć. Plutarch tak opisał cele spartańskiej agoge: W ogóle całe wychowanie sprowadzało się właściwie do umiejętności słuchania rozkazów, znoszenia trudów i odnoszenia zwycięstw w walce (16, 10). [...] Lacedemończycy uważali, że ich życie nie jest ich własnością, ale należy do państwa (24, 1)” /Tamże, s. 162/.
+ Zwycięstwo w walce przeciwko Bogu niemożliwe „Zagadkowość misterium nieprawości nie wyłącza możliwości podjęcia nad nim refleksji: nie tyle w kwestii istoty, lecz co do okoliczności, które mu towarzyszą. Toteż pytanie o to, dlaczego ktoś walczy z Bogiem, pozostaje w pełni uprawnione. Wszystkie stworzenia doznają ograniczeń wynikających z ich natury. Gdyby przypisywać im doskonałość, musiałyby być Absolutem. Jeśli jednak zdają sobie sprawę z tego, że są sobą, a nie Bogiem, nie pozostaje im nic innego, jak uznać własne ograniczenia. Wydaje się to wynikać ze zdrowego rozsądku, z najprostszej rozumowej refleksji podjętej nad własną sytuacją bytową. Jak przeto może kontynuować walkę ze Stwórcą ktoś tak szalenie inteligentny, mający ogromną łatwość w racjonalnej ocenie rzeczywistości (w tym własnych działań i możliwości ich powodzenia), a także świadomy realnej wartości dobra oraz potęgi i wszechmocy Boga? Jeśli ją prowadzi, powinien być przekonany choćby o minimalnej szansie zwycięstwa, rzecz jasna o szansie obiektywnej. Bez tego każdy unikałby konfliktu za wszelką cenę, chyba że byłby szaleńcem lub nie miałby nic do stracenia. Nie zawsze jednak nawet najwybitniejszemu udaje się realistycznie ocenić rzeczywistość i obiektywnie oszacować możliwości. Może pojawić się coś, co skutecznie w tym przeszkodzi. Najgorzej, jeśli przyczyna tego stanu rzeczy tkwi w samym podmiocie: gdy ani zwierciadło nie jest krzywe, ani wzrok nie zniekształca szczegółów, tylko sposób analizy bodźców okazuje się wadliwy” /Franciszek Ioncchamps de Berier, Misterium nieprawości, „Fronda” 17/18(1999), 416-420, s. 418/.
+ Zwycięstwo w walce zapewnia gałązka werbeny noszona przy sobie, bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu; Kawałko M. J. „w zestawie zaprezentowanym przez Briusowa znalazło się przynajmniej jedno ziele, któremu w kulturze europejskiej tradycyjnie przypisywano niezwykłą moc. Werbenę (Verbena officinalis L.) (bo o nią tu chodzi) kojarzono z magią i przesądami już w bardzo odległej przeszłości, a jej popularność dorównywała niemal sławie mandragory (A. Laughin, Od arcydzięgla do żywokostu. Opis, zastosowanie i uprawa ziół, Wrocław 1996, s. 169-170). Podobno celtyccy druidzi używali tego ziela do przepowiadania przyszłości (M.L. Macioti, Mity i magie ziół, Kraków 1998, s. 299; L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). Egipcjanie zwali werbenę łzą Izydy, Rzymianie łzą Junony, żyłą Wenery i krwią Merkurego (Đ. Ěŕęęŕëčńňĺđ, Âńĺ î đŕńňĺíč˙ő â ëĺăĺíäŕő č ěčôŕő, Ěîńęâŕ 2007, s. 38-39) oraz świętym zielem (A. Laughin, op.cit., s. 169). W starożytnej Grecji spleciony z niej wieniec uchodził za symbol szczęśliwego małżeństwa, zatem niebezpodstawnie poświęcona ona została bogini Wenus i z czasem zaczęto z niej sporządzać eliksiry miłosne (L. Bremness, s. 146). Greccy wojownicy wierzyli, że werbena uodporni ciało na zranienia i odstraszy wroga (F. Mamczur, J. Gładun; Rośliny lecznicze w ogródku, Warszawa 1988, s. 106). Zatem szczęśliwiec, który nosił stale przy sobie jej gałązkę, mógł być pewien zwycięstwa w walce bez najmniejszego uszczerbku na zdrowiu (M.J. Kawałko, Historie ziołowe, Lublin 1986, s. 71). Opowiadano też, że ziele to przyczyni się nie tylko do zdobycia majątku, ale i do utrzymania go (Z. Kalinowska, Polskie nazwy roślin dopisane w niemieckim zielniku H. Bocka z roku 1587, „Annales Universitatis M. Curie-Skłodowska”, Lublin 1949, sectio E, vol. IV, nr 5, s. 181). Zielniki środkowoeuropejskie z epoki renesansu podkreślają, że werbena „w wielkiej czci była u Rzymian”, którzy składali ją na ołtarzach Zeusa i wykorzystywali do wróżb. Starożytni naturaliści (Dioskorydes i Pliniusz) radzili, by sokiem z ziela nacierać ciało przed wniesieniem supliki do wyższej instancji, bowiem zabieg ten gwarantował pomyślne załatwienie każdej sprawy (Marcin z Urzędowa, Herbarz polski, Kraków 1595, cap. 363). Według Anglosasów właśnie werbena najskuteczniej chroniła użytkownika przed zakusami demonów różnej rangi (L. Bremness, Wielka księga ziół, Warszawa 1991, s. 146). W średniowieczu próbowano przy użyciu tej rośliny pozbyć się z domu zmór (H. Biegeleisen, Lecznictwo ludu polskiego, Kraków 1929, s. 287). Sądzono również, że jest ona w stanie uczynić człowieka ze wszech miar atrakcyjnym rozmówcą. Zapewne z tego ostatniego powodu ziele werbeny miewali zazwyczaj przy sobie posłowie w trakcie narad dyplomatycznych (w przypadku, gdy mimo odpowiedniego „zabezpieczenia” rozmowy dwustronne kończyły się fiaskiem, kwiaty wyrzucano precz)” /Halina Chodurska [Uniwersytet Pedagogiczny im. Komisji Edukacji Narodowej, Wydział Filologiczny. Kraków], "Czarodziejskie" zioła Renaty z powieści Walerego Briusowa "Ognisty Anioł", Studia Językoznawcze [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], 15 (2016) 51-60, s. 55/.
+ Zwycięstwo w wojnie ważniejsze dla komunistów od natychmiastowej rewolucji. Na czele rządu stanął Caballero, socjalista z lewego skrzydła, a ministrowie wywodzili się z UGT (socjalistyczne związki zawodowe) oraz z CNT (związek syndykalistów, nad którym kontrolę sprawowali anarchiści). Kataloński Generelite został na pewien czas usunięty ze sceny przez Antyfaszystowski Komitet Obrony (Comite Central de Milicias Antifascistas. Delegatów wybierano w zależności od liczby członków ich organizacji. Dziewięciu delegatów pochodziło ze związków zawodowych, trzech z katalońskich partii liberalnych, a dwóch z różnych partii marksistowskich (POUM, komuniści i inni). Później Komitet Obrony rozwiązano i ponownie utworzono Generalite, jako przedstawicielstwo związków i różnych partii lewicowych. Każde jednak następne przetasowanie w rządzie powodowało, że jego linia polityczna przesuwała na prawo. Najpierw z Generelite wykluczono POUM; sześć miesięcy później Caballero został zastąpiony przez Negrina socjalistę z prawego skrzydło [był to komunista, Orwell komunistów uważa za „prawe skrzydło”; wkrótce potem usunięto z rządu CNT; następnie UGT; w dalszej kolejności CNT; w rezultacie w rok po wybuchu wojny i rewolucji [!] ostał się rząd złożony w całości z prawicowych socjalistów, liberałów i komunistów. Pełny zwrot w prawo nastąpił mniej więcej około października – listopada 1936 roku, kiedy to rozpoczęły się radzieckie dostawy broni dla rządu […] [czyli wcześniej, na początku wojny domowej hiszpańskiej 1936-1939 rząd republikański był bardziej lewicowy niż ZSRR. Sprzedaż broni za całe złoto z banku Hiszpanii, należące nie tylko do socjalistów ale do całego narodu, czyli też do drugiej strony, Orwell nazywa „dobrodusznością”]. Nie dziwi przeto fakt, że Rosjanie mieli możność dyktowania warunków. […] pierwsze kroki przeciwko żywiołowi rewolucyjnemu oraz wydalenie POUM z katalońskiego Generelite odbyły się na rozkaz ZSRR [ZSRR stalinowskie zwalczało rewolucjonistów, odbierając im władzę. Wielu z nich uciekło do Hiszpanii i tam chcieli powtórzyć to, czego dokonali w Rosji od roku 1917]. […] wiadomo bowiem, że polityka partii komunistycznych we wszystkich krajach jest w istocie polityką ZSRR. […] głównym inicjatorem działań przeciwko POUM, później przeciwko anarchistom oraz socjalistycznej frakcji Caballero i w ogóle przeciwko polityce rewolucyjnej była partia komunistyczna” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 55/. „Wmieszanie się Rosjan wystarczyło, aby zapewnić sukces tej partii. Przede wszystkim wzrósł niepomiernie jej prestiż, a stało się tak z powodu wdzięczności, jaką żywiono wobec Związku Radzieckiego za broń, a także dlatego, że wydawało się, iż partia komunistyczna, szczególnie po przybyciu Brygad Międzynarodowych, będzie w stanie odnieść w tej wojnie zwycięstwo” /Tamże, s. 56.
+ Zwycięstwo w wyborach mogły odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych. Dla ważności wyboru na posła lub radnego kandydat musiał otrzymać ponad trzydzieści procent głosów w okręgu. System ten faworyzował większości polityczne, nie zapewniał prawdziwej reprezentacji politycznych mniejszości i oznaczał śmierć partii średnich. Zwycięstwo mogły odnieść tylko frakcje o ekstremalnych, radykalnych programach politycznych. Centrum parlamentarne w tym układzie było wykluczone. Dla politycznej ewolucji kraju, najdoskonalszym systemem byłby system reprezentacji proporcjonalnej, z głosowaniem na listę danej partii. Republikanie chcieli jednak uniknąć niebezpieczeństwa o wiele groźniejszego i bardziej realnego, a mianowicie rozproszenia kandydatur republikańskich i socjalistycznych w sytuacji braku odpowiedniej koalicji. Prawo zostało zatwierdzone 21 lipca (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 177). Komunizm. Podczas pierwszych miesięcy 1933 komunizm w Hiszpanii znajdował się w stanie początkowego rozwoju. Korzystne dla niego były działania socjalistów i anarchistów. Wszelkie wysiłki, aby wejść na teren społeczeństwa hiszpańskiego nie odnosiły większych skutków. Wielkie zdziwienie wywołało ogłoszenie w pierwszych dniach kwietnia manifestu zatytułowanego: „Asociación de Amigos de la Unión Sovietica” (Stowarzyszenie przyjaciół Związku Radzieckiego). Niektórzy deklarowali, że ich podpisy były podrobione (Tamże, s. 180). Stowarzyszenia takie istniały już w wielu krajach. Początek zainicjowany zastał na międzynarodowym kongresie celebrowanym w dniach 10-14 listopada 1927 roku w moskiewskiej centrali związków zawodowych. Inicjatywa pochodziła od delegacji angielskiej, której przewodził Henri Barbusse. Faktycznie impuls wyszedł od rządu odpowiedzialnego w Rosji za relacje międzynarodowe. Na liście przyjaciół Związku Radzieckiego znajdowali się m. in.: G. Marañon – lekarz, Eduardo Ortega y Gasset – adwokat, Pío Baroja – pisarz, Eduardo Barriobero – adwokat, Luis Jímenez Asúa profesor, Victoria Kent – adwokat, F. Sánchez Román – profesor, Ramón del Valle Inclan – pisarz, J. Negrín – profesor, Augusto Barcia – adwokat, Manuel Machado – pisarz, José Antonio Balbontín – adwokat, Federico García Lorca – pisarz, Julián Zugazagoitia – dziennikarz, Rodolfo Llopis – profesor (Tamże, s. 181).
+ Zwycięstwo w wyborach prezydenckich w Rosji roku 1996 nie chciane przez komunistów „Interesujący jest stosunek Sołżenicyna wobec partii władzy. Oligarchizacja systemu rządów postępowała w Rosji przez całe minione dziesięciolecie, ale milowym krokiem na tej drodze były wybory prezydenckie w 1996 roku, których sens formalnie sprowadzał się do alternatywy: komuniści czy niekomuniści? Zdaniem autora „Archipelagu Gułag" była to jednak alternatywa pozorna, bowiem już w trakcie kampanii wyborczej wyraźnie widoczna była niepewność Ziuganowa, lęk komunistycznej góry przed własnym zwycięstwem. Skoro zaś opozycja uległa samounicestwieniu, to rząd umiał to docenić; komunistów zaczęto wciągać w tajne negocjacje i transakcje z obozem władzy, a potem przyszła nagroda symboliczna, istotnie nieco w stylu przypominającym ostatnią scenę z „Folwarku zwierzęcego". Doszło bowiem do zgody i pojednania komunistów i (wtedy) niekomunistów. Szczyt pojednania osiągnięty został w dzień osiemdziesiątej rocznicy przewrotu bolszewickiego. W jubileuszowej odezwie prezydenta nawet nie zostały wspomniane kazamaty Czeki-GPU i łagry Gułagu, ale za to znalazło się miejsce na to, by okazać „zrozumienie i przebaczenie tym, którzy popełnili tragiczną dziejową pomyłkę", próbując realizować na ciele Rosji swoją Wielką Doktrynę” /Michał Kurkiewicz, Nie tak miało być, przyjaciele [(1964) historyk, epizodycznie dyplomata, obecnie dziennikarz. Mieszka w stołecznym Śródmieściu, na XI piętrze, z widokiem na Pałac Stalina], „Fronda” 27/28(2002), 312-331, s. 324/. „W tej farsie Sołżenicyn dostrzega przede wszystkim wielką niemoralność. Na brak moralności w życiu społecznym i politycznym był zaś pisarz zawsze wyczulony. W słynnym przemówieniu, jakie wygłosił w 1978 roku w Harwardzie (Aleksander Sołżenicyn „Zmierzch odwagi", Oficyna Liberałów, Warszawa 1980) zarzucił Zachodowi, że jego polityka wobec komunizmu abstrahuje od moralności: Takie właśnie pomieszanie dobra ze złem, słusznego prawa z niesłusznym, znakomicie przygotowuje teren pod absolutny triumf absolutnego zła na świecie! Przeciw dobrze przemyślanej światowej strategii komunizmu, na pomoc Zachodowi mogą przyjść jedynie czynniki moralne, innych nie ma; polityka kierowania się jakimikolwiek względami koniunkturalnymi nigdy nie zdoła stawić czoła tej tragedii. Najgorszy w dzisiejszej Rosji, zdaniem pisarza, jest nie wadliwy system polityczny czy gospodarczy, ale wszechogarniający kryzys duchowy, bo jeśli pozwolimy nadwyrężyć duszę narodu, będzie to oznaczać jego zagładę. Sołżenicyn ma nadzieję, że nad Rosją czuwa Opatrzność; kto w ciągu swojego życia miał już możność przekonać się o racji i potędze Najwyższej Mocy nad nami, uwierzy, że nawet po tym stuleciu, które się po nas przetoczyło, Rosjanie nadal mogą mieć nadzieję. Nie została im odebrana” /Tamże, s. 325/.
+ Zwycięstwo w wyścigach rydwanów Uczeń Pitagorasa Empedokles z Akragas odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Zwycięstwo wartości najwyższych głosił Jezus „Mówiąc o prawdzie, należy nawiązać do powieściowej postaci Jeszui Ha-Nocri, głoszącego zwycięstwo wartości najwyższych: prawdy, dobra i sprawiedliwości. Stojąc przed Poncjuszem Piłatem, Jeszua przyznaje się do rozpowiadania ludziom tezy o upadku świątyni starej wiary i narodzinach nowej świątyni prawdy (Por. M. Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, Warszawa 2008, s. 32). Słysząc te słowa, Piłat pyta wędrownego filozofa, czym w ogóle jest prawda (Por. Tamże). Nie jest łatwo mówić o prawdzie w świecie, w którym rządzą kłamstwo, strach i obłuda. Jeszua jednak jest wolny od zła i wszelkich jego przejawów. W każdym człowieku widzi dobro i twierdzi, że „na świecie nie ma złych ludzi” (Tamże, s. 36), są jedynie ludzie nieszczęśliwi – pokrzywdzeni przez los. Wierzy, że ci ludzie mogą się zmienić (Por. Tamże, s. 37). Bardzo ufnie patrzy na człowieka, także na hegemona – Poncjusza Piłata – prosząc go o uwolnienie: „A może byś mnie wypuścił, hegemonie – poprosił nagle więzień i w jego głosie zabrzmiał strach. – Widzę, że chcą mnie zabić” (Tamże, s. 42). Jeszua uważa, że prokurator jest mądrym i sprawiedliwym człowiekiem. Ha-Nocri cierpi i umiera za prawdę, twierdzi, że „wszelka władza jest gwałtem zadawanym ludziom i że nadejdzie czas, kiedy nie będzie władzy ani cesarskiej, ani żadnej innej. Człowiek wejdzie do królestwa prawdy i sprawiedliwości, w którym niepotrzebna już będzie władza” (Tamże, s. 40). Broniąc prawdy, Jeszua zachowuje swoje człowieczeństwo. Do końca życia jest wierny wyznawanym i głoszonym przez siebie wartościom. Owszem, umiera na krzyżu, ale przez całe swe życie jest wolny od zła w każdej postaci. Również po śmierci zachowuje wolność i spokój. Natomiast Piłat – człowiek, który nie zna odpowiedzi na pytanie, czym jest prawda, lub ją zna, ale ucieka przed nią – doznaje największej kary, jaką jest życie z wyrzutami sumienia i udręczoną psychiką” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 259/. „Jednak męki rzymskiego prokuratora nie kończą się wraz z zakończeniem jego ziemskiego życia. Czeka on przez wieki, aby uwolnić się od winy, której dopuścił się z tchórzostwa – nie stanął po stronie prawdy. Kolejną osobą – dla której prawda ma największe znaczenie – jest Mistrz żyjący prawie dwa tysiące lat po śmierci Jeszui Ha-Nocri. Występując przeciwko ateistycznemu poglądowi obowiązującemu w Moskwie, skazał siebie i swoją twórczość na odtrącenie i upokorzenie. Również Małgorzata – ukochana Mistrza – w imię prawdy i wielkiej miłości do niego, postanawia trwać przy nim, nie zważając na trudności i przeciwności losu, aby w końcu oboje mogli zaznać szczęścia i spokoju. Mimo panującej komunistycznej władzy, Mistrz i Małgorzata nie podporządkowują się narzuconym kanonom życia. Do końca bronią najwyższych wartości, choć jak wiadomo, szatan umiejętnie wykorzystuje miłość Małgorzaty do Mistrza. Mężczyzną, który nie boi się prawdy, jest wreszcie sam Bułhakow. W całej jego twórczości pojawia się wątek sporu między obrońcą prawdy a rządzącym tyranem” /Tamże, s. 260/.
+ Zwycięstwo wewnętrzne pojedynczego człowieka decyduje o losach świata. Droga do nieśmiertelności prowadzi przez śmierć. C. „Fałszywe ja przybiera kształty przed oczami czytelnika i przyjmuje archetypiczną formę, którą instynktownie rozpoznajemy jako dokładny opis naszej ciemniejszej strony. […] Jest żałosnym, biadolącym szczątkiem życia, zagłodzonym przez swój własny egoizm, z gruntu obrzydliwym i zabójczym. Czytelnik spotyka także ukrytą godność, Chrystusa w sobie, w postaci Aragorna, króla w on czas i króla w przyszłości, który żyje wyłącznie po to, by służyć, chociaż ci, którym służy, odtrącają go i unikają. Tu, w Śródziemiu, na tle wspaniałych dekoracji świata tak świeżego i niewyczerpanie fascynującego, jakim kiedyś był i nasz świat, naszej indywidualnej wyprawie po śmierć nadano skalę, na jaką zasługuje; od jej powodzenia zależy los całego świata” S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, /Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999/, tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 166. „W bolesnym pielgrzymowaniu Froda do Mordoru i Szczeliny Zagłady głębia naszej ofiary jest przynajmniej odpowiednio sportretowana. Gdyż, kiedy Bóg prosi nas o przekroczenie naszego obecnego status quo, to prosi nas, abyśmy przełamali się i wyczerpali tak jak Frodo, który całego siebie oddaje swemu zadaniu. Teologiczny język Daniela Day Williama nie oddaje całego cierpienia, jakie towarzyszy owemu przełamaniu. Kazantzakis w St Francis bardziej zbliża się od owej eksplozji emocji wtórujących poddaniu się przemianie: „Słuchajcie, jak Go nazwę: Bezdenną Otchłanią, Nienasyconym, Bezlitosnym, Nieznużonym, Niezaspokojonym. Tym, który nigdy nie rzekł biednej, nieszczęsnej ludzkości: „Dosyć!”/ – Nie dosyć – oto, co do mnie wrzasnął./ Nie mogę dalej – jęczy nieszczęsny człowiek./ – Możesz! – odpowiada Pan./ – Przełamię się na pół – jęczy dalej człowiek./ – To się złam” Tamże, s. 167.
+ Zwycięstwo wiary chrześcijańskiej nad trwogą i rozpaczą. „Sytuacje graniczne” („ekstremalne”) – jako momenty „przebudzeń” człowieka egzystencjalnego, a więc i momenty wyzwalające poczucie samoświadomości […] oraz lęk przed koniecznością dokonania wyboru, zwykle trudnego i wątpliwego, interesowały zawsze filozofów reprezentujących nurt myśli egzystencjalnej: Pascala, Kierkegaarda, Schopenhauera czy Heideggera” /Przypis 1/ „Tworząc taką właśnie wizję powieściowego świata, tego źle zorganizowanego uniwersum ludzkiego, Dostojewski zdawał się nawiązywać do pewnych wątków myśli Pascala i Kierkegaarda, aczkolwiek jego bohater, pogrążający się w trwogę i rozpacz w nieprzytulnym mglistym pejzażu nędzy istnienia, odnajduje inne jeszcze wymiary nowszego ducha czasu. Inna jest też strategia badawcza i sposoby rozwiązań problemów filozofii człowieka, ku którym zwrócił się rosyjski myśliciel-artysta. Zwracając bacznie uwagę na problemy jednostki jako istoty społecznej i wpisując niewyraźnie w procesy przemian kulturowych, sytuował ją pisarz na przecięciu się płaszczyzn funkcjonowania mitów i tworzenia kultury, poznania i przeżywania, religii i nauki. W twórczości swej zaprezentował Dostojewski nie tyle światopogląd filozofa, wyrażający się w jakichś mniej lub bardziej wyrazistych wątkach gotowej, w pewien sposób sformułowanej refleksji, ile strategię badawczą, sposób ujmowania i swoistego interpretowania – nie tyle faktów i zjawisk realnych, historycznych, ile – poprzez nie – odwiecznych motywów i symboli jako faktów kulturowych, rzutujących wszak na realia historyczne i świadomość człowieka współczesnego. Tak więc stworzył autor Idioty na użytek teraźniejszości i przyszłości pewną metodę uprawiania filozofii, opartą zarówno na zapośredniczeniu wątków wypowiedzi i refleksji cudzych, jak też fabuł, obrazów i figur artystycznych, współtworzących „wieczne” motywy i uniwersalne symbole, napełniające skarbnicę kulturową nie tylko Rosji i chrześcijańskiej Europy. Tworząc nowe wersje obrazów literackich i symboli, pisarz XIX-wieczny osadzał je na gruncie materiału kulturowego już przyswojonego przez współczesnego mu czytelnika lub występującego w formie zakodowanej w podświadomości” /H. Brzoza, Dostojewski. Między mitem, tragedią i apokalipsą, Toruń 1995, s. 6.
+ Zwycięstwo wiary nie może być oczekiwane na sposób racjonalny, skoro wierzący jest sportretowany jako obierający nonsens. „Co następuje, Kierkegaard nigdzie nie woła o zawieszenie zasady sprzeczności. Przeciwnie, utrzymuje, że prawdziwa sprzeczność nigdy nie może być pojednana, i że owa zasada zawsze jest obowiązująca /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 105, 133/. Czy z tego wynika, że paradoks Chrystusa, chrześcijaństwa, wreszcie wiary jest logicznie sprzeczny? Na to pytanie postaramy się odpowiedzieć w trakcie naszych dalszych analiz. Tymczasem należy zwrócić uwagę iż terminy sprzeczność, czy osobowa sprzeczność mają znacznie rozleglejsze użycie w Kierkegaarda pojęciowym słowniku, niż wąskim logicznym /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers. 7 vol. Edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong, assisted by Gregor Malantschuk, Bloomington: Indiana University Press 1967-1978, t. I, s. 11; t. III, s. 274/. Ponadto słowo paradoks jest używane przez Kierkegaarda w jego etymologicznym sensie. Czytając Metafizyczny kaprys dowiadujemy się iż: „Paradoks jest wyrazem żarliwości, namiętności myśli, a myśliciel, który jest wolny od paradoksu, podobny jest do kochającego [człowieka] pozbawionego namiętności: jest miernym kompanem. […]” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard. Dialektyka Paradoksu wiary, Wrocław 2002, s. 109/. „Wyrazem najwyższego stopnia paradoksu myślenia jest chęć odkrycia czegoś, czego ono samo nie może pomyśleć. Ta żarliwość [Lidenskab] myślenia występuje w gruncie rzeczy zawsze, także w myśleniu pojedynczego człowieka […].” /Søren Kierkegaard, Okruchy filozoficzne albo odrobina filozofii pióra Johannesa Climacusa wydane przez Sørena Kierkegaarda. (Philosophiske Smuler, 1844), s. 44/. Dalece od wykazywania jakichkolwiek trudności, Kierkegaard przyjmuje, że chrześcijański paradoks jest absurdem, który musi być prawdą /Søren Kierkegaard’s Journals and Papers…, t. III, s. 402/. Ostatecznie irracjonalistyczne unicestwienie jest błędnym sposobem interpretacji kierkegaardowskiego autorstwa. Celem, który ujawnia się na kartach kierkegaardowskiego dialogu było poprowadzić ludzi do autentycznego chrześcijaństwa. Jednakże Kierkegaard nie może na sposób racjonalny, oczekiwać zwycięskiej przemiany ku wierze, przez sportretowanie wierzącego jako obierającego nonsens. Charakterystyka chrześcijaństwa jako w pewnym sensie paradoksalnego albo absurdalnego, jest w koherencji z wielkim chrześcijańskim celem Kierkegaarda, przypisywanym jego autorstwu” /Tamże, s. 110.
+ Zwycięstwo wiary ortodoksyjnej gwarantuje Bóg. Beatus napisał swe dzieło Liber Etherii adversus Elipandum, sive de adoptione Christi filii Dei na północy Hiszpanii, w Kantabrii, krainie górzystej. Jego słowa są jak kamienie i żelazo, z którego produkowana jest broń do walki z niewiernymi. Pomagał mu Heterio. Obaj trwali w tradycji wyznaczonej przez św. Izydora z Sewilli. Dostrzec jednak można, że książka Beatusa nie powstała w obfitującej w wodę Sewilli, lecz w krainie bezwodnej, surowej. Wyraża dobitnie zaufanie w moc wiary. Hiszpanie na północy, na małym skrawku ziemi wolnej od islamskich okupantów, czują się jak Dawid walczący z Goliatem. Dawid jest po ich stronie, wspierając ich swoim ramieniem. Po ich stronie jest Mojżesz, który zatopił w Morzu Czerwonym kwadrygi egipskiego faraona, po ich stronie jest Jozue, który zwyciężył Amalekitów i wojska pięciu królów, po ich stronie jest Gedeon, który z małą ilością ludzi rozgromił potężna armię Madianitów, po ich stronie jest Samson, pogromca Filistynów, po ich stronie jest protoplasta patriarchów, Abraham, który rozpoczął zwycięskie boje, po ich stronie są patriarchowie, prorocy, apostołowie i ewangeliści. Z nimi jest Jezus, syn Dziewicy, z całym Kościołem, odkupionym za cenę Jego krwi i ogarniający całą ziemię. Bóg walczy po ich stronie /M. Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, t. 1, España romana y visigota. Periodo de la Reconquista. Erasmistas y protestantes, wyd. 4, Biblioteca se Autores Cristianos, La Editorial Católica, S.A., Madrid 1986, s. 326.
+ Zwycięstwo wiary prawdziwej przeciwko ikonoklastom świętowane w Kościołach prawosławnych jako uroczystość ortodoksji w pierwszą niedzielę czasu pokuty przygotowującego paschę. Garijo Guembe M. Ma., wykładowca Papieskiego Fakultetu Teologicznego w Münster, opracował hasło Ortodoksja w Słowniku Teologicznym El Dios cristiano wydanym w Salamance w roku 1992. Ortodoksja oznacza prawdziwą wiarę, prawdziwe wyznanie (orthós = prawdziwy i dokeo = opiniować, wyznawać). Kościoły prawosławne świętują uroczystość ortodoksji w pierwszą niedzielę czasu pokuty przygotowującego paschę, jako zwycięstwo prawdziwej wiary przeciwko ikonoklastom. Kościół ortodoksyjny uznaje tylko siedem soborów powszechnych /M. M. Garijo Guembe, Ortodoxia, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 994-1001, s. 994/. Zwycięstwo nad ikonoklazmem rozpoczęło okres krystalizowania się Kościoła bizantyjskiego, aż do postawy uznania tradycji za coś już zamkniętego i niezmiennego. Odtąd nie wolno już niczego zmienić. Nie wolno czynić nawet nowych interpretacji. W tej sytuacji filozofia jest niepotrzebna, a nawet szkodliwa. Filozofia zachowana jest o tyle, o ile porusza się wewnątrz ortodoksji. Wszystko poza tym, cała filozofa pogańska zostaje odrzucona. Tymczasem na Zachodzie w następnych wiekach dokonał się proces nowego odkrywania autorów starożytnych i rozwój filozofii, która coraz bardziej była wykorzystywana w teologii. Różnica między Wschodem i Zachodem nie polega na mniejszym czy większym zaangażowaniu w czytanie Pisma Świętego, na akcentowaniu jednych czy drugich Ojców Kościoła. Różnica jest o wiele głębsza, jej fundament znajduje się w innym sposobie myślenia, w innym nastawieniu do filozofii jako autonomicznej refleksji rozumu ludzkiego. Ostatecznym podłożem nie jest nastawienie do jakiegoś jednego zagadnienia, czy do jakiejś jednej dziedziny, lecz mentalność, zakorzeniona w rdzeniu danej kultury, czy cywilizacji. Podłoże myślenia jest zupełnie inne, reszta jest tylko konsekwencją, objawem.
+ Zwycięstwo wiary transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Dzień zwycięstwa Chrystusa (Dies Victoriae Christi, Victory Dey) w ujęciu Oscara Culmanna „jest główną zasadą rozumienia czasu i historii, które wyrażają się jako dzianie się zbawienia w konkretnej historii ludzkiej. Odtąd „zwycięstwo wiary” transformuje historię świata w dzieje ostatecznego zakończenia „wojny” ze złem. Tak chrześcijaństwo staje się historią zbawienia. Tak wielki świadek wiary wyraża w swojej osobie i dziele swoisty tryptyk, trzy wielkie odsłony: egzegetyczna, teologiczna i ekumeniczna; albo inaczej mówiąc, – chrystyczna, historiozbawcza i egzystencjalna. W tych właśnie osłonach zawiera się całe chrześcijaństwo jako skoncentrowane na Jezusa Chrystusa, spełnione historiozbawczo w wypełnieniu Bożego planu zbawienia i zrealizowanego w każdym człowieku” K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 7-13, s. 7. Bazylejski teolog wyznaczył w swoich badaniach drogę tego zbawczego dopełnienia: jest nią konkretny człowiek. Odpowiada to głównym płaszczyznom uprawiania w teologii chrystocentryzmu, ukierunkowanego historiozbawczo i realistycznie. Dba o to odpowiednio chrystocentryczna egzegeza, historiozbawcza teologia i relistyczny ekumenizm” Tamże, s. 9.
+ Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Sąd Ostateczny namalowany przez Blake’a. „Pokazał Jezusa, miłosiernego sędziego, który dzieli ludzkość na sprawiedliwych i grzeszników, ale nikogo nie opuszcza. Przedstawił rozległe morze ognia sięgające aż do stóp boskiego tronu. Nakreślił obraz, w którym przemija Stare Niebo i Stara Ziemia, zastąpione przez Nowe Niebo i nową Ziemię. Zwycięstwo wieczności sprawia, że czas i śmierć spadają do otchłani. Przed Chrystusem pojawiają się kolejno Adam i Ewa, Kain i Abel oraz wszyscy ludzie, jacy się po nich narodzili – każdy „w swej wiecznej postaci”. Sześć dni Sądu Ostatecznego stanowi niejako odwrotność sześciu dni stworzenia. Proces rozpadu osiąga punkt kulminacyjny w oddzieleniu prawdy od fałszu (”Iluzji”) i „odnowieniu Wieczności” poprzez akt powszechnego pojednania. Jest pewnym paradoksem, że uniwersum Blake’a, tak dynamiczne, targane sprzecznościami, wspaniałe w gigantycznym rozmachu wojen i katastrof, zmierza do spokoju i wszechogarniającej jedności. Nie znajdziesz u niego obrazów typowych dla religijności mistycznej: olśniewającej architektury raju, anielskich chórów, mistycznej róży. Człowiekowi objawia się natomiast tajemnica życia wiecznego. Odrzucając judaizm, katolicyzm, protestantyzm, a także inne formy religijności schyłku XVIII wieku, Blake ustanawia religię powszechnego i bezwarunkowego przebaczenia. Z przedmowy do Wieczystej Ewangelii dowiadujemy się, że Platon i Cycero byli prekursorami idei przebaczenia, wiele budujących przykładów – pomimo zapowiedzi sądu i kary – przynosi też Stary Testament (Dawid, Józef, Hiob). Ostatecznie jednak przebaczenie stanowi największe duchowe odkrycie Chrystusa, najważniejszą i, zdaniem Blake’a, jedyną naukę Ewangelii” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 52.
+ Zwycięstwo Wielkiej Brytanii roku 1940 w powietrzu „miało zasadnicze znaczenie z trzech względów. Po pierwsze, dostarczyło aliantom niedostępnej dla wroga bazy tam, gdzie nie można było użyć mających znaczną przewagę lądowych sił kontynentu. Po drugie, zmieniając Wielką Brytanię w “najtrudniejszy do zatopienia lotniskowiec świata”, zapewniło platformę dla niesłychanego rozwoju powietrznych sił zbrojnych aliantów, co stało się decydującym elementem wojny na Zachodzie. Po trzecie wreszcie, na froncie dyplomatycznym, zapewniało chwilę wytchnienia, którą mogło wykorzystać dojrzewające przymierze świata anglosaskiego. Churchill, który został premierem 7 maja – w szczytowym momencie kryzysu we Francji – miał silne powiązania z Ameryką i zdecydowany zamiar możliwie jak najszybszego włączenia Ameryki w bieg zdarzeń” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1070/. „Ale jesienią 1940 roku Wielka Brytania była ostatnim oparciem dla interesów aliantów w Europie. Gdyby RAF nie uchronił Wielkiej Brytanii, Ameryka nigdy nie mogłaby interweniować w wojnie prowadzonej w Europie. Tymczasem amerykańska pomoc utrzymywała Wielką Brytanię na powierzchni pod względem finansowym i psychologicznym w jej “najczarniejszym okresie”. We wrześniu 1940 roku stare amerykańskie niszczyciele wymieniono na prawo Ameryki do wybudowania baz wojskowych na brytyjskich Karaibach. W marcu 1941 umowę rozszerzono o dalsze punkty w ramach ustawy o pożyczce i dzierżawie. Niemcy miały wszelkie powody, żeby się skarżyć” /Tamże, s. 1071/.
+ Zwycięstwo wojenne dokonuje się przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni. „Wiosną 1937 roku Franco sprawował władzę nad większa liczbą ludności niż rząd – przewaga ta wzrośnie, jeśli uwzględni się kolonie – chociaż obydwie strony posiadały mniej więcej tyle samo oddziałów. […] na tyłach Franco nie istniał żaden liczący się ruch ludowy. […] Maurowie w rzeczywistości opowiadali się za nim, a nie za Frontem Ludowym. Cała polityka komunistów nastawiona była na sprowadzenie kampanii hiszpańskiej do rozmiarów najzwyklejszej wojny […] działania wojenne wygrywa się wszakże przy użyciu środków bojowych, czyli przede wszystkim dzięki nieograniczonym dostawom broni; tymczasem geograficzne położenie Związku radzieckiego, głównego dostarczyciela uzbrojenia dla strony rządowej, było bardzo niekorzystne” /G. Orwell, W hołdzie Katalonii, przeł. Leszek Kuzaj (Homage to Katalonia, 1952; wydanie pierwsze w języku polskim: Oficyna literacka 1985), Wydawnictwo Atest, Gdynia 1990, s. 71/. Aragonia, okolice La Granja, Huesca „Żadnej czci dla nieboszczyków, […] niemal zupełny brak religijnych napisów na płytach nagrobnych […] Większość inskrypcji miała charakter świecki […] mieszkańcy tej części Hiszpanii byli chyba autentycznie pozbawieni wierzeń religijnych – chodzi o brak pobożności. […] w ciągu całego mojego pobytu w Hiszpanii ani razu nie widziałem nikogo kto by się przeżegnał; a przecież zdawałoby się, że jest to odruch instynktowny i rewolucja nie ma tu nic do rzeczy. Rzecz jasna hiszpański Kościół nie odszedł na dobre […], wszelako wybuch rewolucji podciął bez wątpienia jego fundamenty i dokonał takich spustoszeń, że nie można sobie nawet wyrazić, aby w podobnej sytuacji taki sam los mógł kiedyś spotkać dogorywający Kościół Anglikański. I chyba duża popularność i niewątpliwie religijne zabarwienie anarchizmu spowodowały, że ta ideologia wyparła w pewnej mierze wiarę chrześcijańską” /Tamże, s. 83.
+ Zwycięstwo wojska polskiego w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku, na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. „Zwoławszy w Petersburgu fikcyjną konfederację zdrajców wywodzących się spośród polskiej szlachty i przekonawszy króla Prus, że będzie dla niego lepiej, jeśli porzuci swoje propolskie sympatie, caryca kazała rosyjskim wojskom rozpocząć marsz dokładnie w tym samym czasie, kiedy Ludwik XVI wydał taki sam rozkaz wojskom francuskim. Tak więc wojny rewolucyjne zaczęły się jednocześnie na Wschodzie i na Zachodzie. Miało minąć dwadzieścia lat, zanim ich inicjatorki – Francja i Rosja – zmierzyły się ze sobą w decydującej próbie sił. Wojna rosyjsko-polska z lat 1792 1793 była zatem integralnym elementem rewolucyjnej panoramy. W znacznym stopniu przyczyniła się do określenia stanu równowagi sił, które potem miały czekać na Napoleona na Wschodzie. Wyniki nie były z góry przesądzone. Młode polskie wojsko pod wodzą bratanka króla Józefa Poniatowskiego oraz weterana wojen amerykańskich i założyciela Akademii w West Point, Tadeusza Kościuszki, zasługiwało na najwyższe pochwały. Mistrzowskie zwycięstwo odniesiono w bitwie pod Zieleńcami na Podolu 18 czerwca 1792 roku – na miesiąc przed wejściem wojska rosyjskiego na teren polskiej Ukrainy. Wydawało się, że Polacy mogą utrzymać swoją pozycję, dopóki od tyłu nie okrążyli ich Prusacy. W końcu rozwiązanie przyniosło nie starcie zbrojne, lecz kapitulacja króla. Przyłączając się do popieranej przez Rosjan konfederacji targowickiej, aby uniknąć przelewu krwi, Stanisław August przyjął warunki drugiego rozbioru, podpisanego 4 stycznia 1793 roku w Petersburgu, i zobowiązał się wprowadzić je w życie. Pół roku później w Grodnie na Litwie zebrał się ostatni w dziejach Rzeczypospolitej sejm, który obradował w cieniu rosyjskich armat. Przedstawiciele szlachty, którym zagrożono sekwestracją, nadali upokorzeniu swojej ojczyzny kształt prawny. Konstytucja 3 maja została obrzucona obelgami, a następnie anulowana. Rosja dokonała aneksji obszarów równych połowie terytorium Francji. Prusy zabrały Gdańsk (gdzie od razu wybuchł bunt)” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/.
+ Zwycięstwo woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem nie czującym się związanym zasadami moralnymi to wydarzenia roku 1989 „są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo woli ludzkiej nad przyrodą, wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności. „tezy jednego z przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu […] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […] przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my. Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi. Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba, winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości – rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości, całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate, złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami” /Tamże, s. 35.
+ Zwycięstwo Wołockiego J. miało daleko idące konsekwencje „Jeśli na Zachodzie problem zbawienia stawał się coraz więcej osobistą sprawą człowieka, to w Rosji był on wciąż jeszcze omalże nie główną funkcją państwa” (L. Luks, Rossija mieżdu Zapadom i Wostokom. Sbornik statiej, Moskwa 1993, s. 17; por. H. Kowalska-Stus, Kultura i eschatologia. Moskwa wieku XVII, Kraków 2007, s. 247). W kształtującej się z czasem – dojrzałą formułę osiągnie ona w wieku XIX – ideologii rosyjskiej, eksponowane miejsce zajmuje idea samodzierżawia, pojmowanego jako twórcza zasada przeszłości, teraźniejszości i przyszłości Rosji. Władza nie jest tu celem samym w sobie (jak się sądzi, w odróżnieniu od absolutyzmu czy autokratyzmu zachodniego), a samodzierżawie oznaczać ma taki porządek państwa, w którym car i naród pozostają w organicznej więzi (Por. L. Tichomirow, Monarchiczeskaja gosudarstwiennost', Moskwa 1998, s. 338–340). Swoboda władzy nie wyklucza wówczas jej zależności od zasad wspólnych całemu organizmowi państwowemu – nie staje się samowolą, a zależność narodu nie przekształca się w niewolnictwo. Jak twierdzono, właśnie samodzierżawie w pełni odpowiada duchowi narodu rosyjskiego, chroni go od zachodniego politykierstwa i utylitaryzmu politycznego. Podstawą stosunków wzajemnych narodu i władzy jest zaufanie i wewnętrzna, a nie zewnętrzna, więź między nimi. Sens samodzierżawia wykracza poza jego wymiar polityczny, nabiera religijno-moralnego charakteru i ulega sakralizacji (Odwiecznym tematem polityczno-prawnego myślenia w Rosji o Rosji pozostawała kwestia teokracji. Por. A. Andrusiewicz, Mit Rosji. Studia z dziejów i filozofii rosyjskich elit, t. 2, Rzeszów 1994, s. 93 i n.). Wierność samodzierżawiu i ideologii rosyjskiej, zgodnie z którą władza carów pochodzi od Boga, a wzajemne stosunki między państwem i Cerkwią wyznacza teoria „symfonii”, zapewnić miała Rosji wielkość i potęgę, a wszelkie odstępstwa od niej – sprowadzać kary Boskie, aż do upadku państwa włącznie (Por. M. Broda, Russkaja idieołogija. Samodierżawije, [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 76–78; W. Senderow, Od totalitaryzmu do fałszywej symfonii, „Znak” 1992, nr 3, s. 6 i n.)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 101/.
+ Zwycięstwo wrogów Izraela „Będzie odpoczywać przez cały czas swojego spustoszenia, ponieważ nie odpoczywała w okresie waszych szabatów, kiedyście wy ją zamieszkiwali. Serce tych z was, którzy przeżyją, napełnię bojaźnią w ziemi waszych wrogów. Gnać ich będzie szelest opadającego liścia i będą uciekać jak przed mieczem, i upadną, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Padną jeden na drugiego jakby od miecza, choć nikt nie będzie [ich] ścigał. Nie ostoicie się przed wrogami. Poginiecie pośród narodów, ziemia nieprzyjaciół was pochłonie. Ci z was, którzy się ostaną, zginą za swoje winy w ziemi wrogów, zginą też i za winy swych ojców. Wtedy [dopiero] wyznają swoje winy i winy swoich ojców, wykroczenia popełnione wobec mnie, jako że występowali nawet przeciwko mnie. Więc i Ja występowałem przeciw nim i zawiodłem ich do kraju wrogów, aby może ukorzyło się ich nieczułe serce i aby zadośćuczynili za swe winy. A [wtedy] i Ja wspomnę na swoje Przymierze z Jakubem i z Izaakiem, i z Abrahamem, wspomnę na kraj [opuszczony]. Jednak [przedtem] ziemia zostanie przez nich opuszczona i dopełni swych szabatów w czasie swego spustoszenia a ich nieobecności. Oni zaś winni zadośćuczynić za swoje winy, ponieważ odrzucili moje wyroki i wzgardzili moimi ustawami. Jednak i wtedy, kiedy będą przebywać w ziemi swoich wrogów, Ja ich nie porzucę, nie odtrącę, aby ich wytępić i zerwać swoje Przymierze z nimi. Bom Ja jest Jahwe, ich Bóg! Dla ich dobra wspomnę na Przymierze z [ich] przodkami, których wywiodłem z ziemi egipskiej na oczach narodów, aby być ich Bogiem, Ja Jahwe. Takie oto ustawy, nakazy i prawa ustanowił Jahwe między sobą a synami Izraela na górze Synaj, za pośrednictwem Mojżesza” (Kpł 26, 35-46).
+ Zwycięstwo Wszechmogącego Boga nad królami ziemi całej zgromadzonymi przez demony na wojnę (Ap 16, 13-14). „3. „Triada” szatańska. Na antypodach Trójcy historiozbawczej Apokalipsa dostrzega jakąś słabo zarysowaną „Trójcę antyzbawczą” w dziejach zbawienia. Jest to wymiar społeczny szatana i innych złych duchów. Mówi się wprawdzie, że szatan jest „samotnością” w przeciwieństwie do Boga, a także aniołów i ludzi, ale trzeba tu poczynić rozróżnienie: w wymiarze prozopologicznym jest antyspołeczny, antykolektywny i anty-wspólnotowy, ale w wymiarze „natury” (celów, działań, czynów) jest zborny, społeczny, wspólnotowy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483/. „Społeczność szatańską trzeba rozumieć dialektycznie: „nie” - w sensie ontycznym, osobowym, twórczym, „tak” – w sensie kumulacji zła, depersonalizacji, spójności działań. Ostatecznie szatan jest „społeczny”, ale w sensie negatywnym co do treści i wartości. I to zło szatana nie jest izolowane, lecz jest z natury swej zarzewiem zła w stosunku do innych osób, łącznie z samymi szatańskimi. O „trójcy szatańskiej” mówi jedynie Apokalipsa św. Jana, która posługuje się językiem obrazowym, kosmicyzującym i metaforycznym. W tym języku „triada” ta występuje jako „anty-Trójca”: Smok (Wąż Starodawny), Bestia pierwsza i Bestia druga, czyli Fałszywy Prorok (Ap 13, 11 nn.; 16, 13). Jest to trynitologia szatańska, będąca podstawą szatańskiej ekonomii zła. Każda postać z triady stanowi określoną zasadę zła społecznego: principium sine principio, potomstwo szatana, jednostkowe i zbiorowe, oraz wylanie ducha zła na całą rzeczywistość, przede wszystkim ludzką. Każda z tych zasad przenika na swój sposób dzieje, nadając im jakby wspólną naturę: „I ujrzałem wychodzące z paszczy Smoka i z paszczy Bestii, i z ust Fałszywego Proroka trzy duchy nieczyste jakby ropuchy: a są to duchy czyniące znaki - demony, które wychodzą ku królom całej zamieszkałej ziemi, by ich zgromadzić na wojnę w wielkim dniu wszechmogącego Boga” (Ap 16, 13-14). Jest to niejako „modalizm” typu szatańskiego: szatan jawi się w trzech postaciach zła: źródła, ucieleśnienia w świecie ludzkim i jego dziejach oraz specjalnej praxis antyzbawczej. W jego zasięgu zatem znajduje się cała egzystencja człowieka, jako jednostki i jako zbiorowości. Głową triady jest szatan (diabeł), nazywany Smokiem, Wężem Starodawnym (por. Ap 12, 3 nn.). Jest to swoiste osobowe źródło zła, głównie w postaci negacji Boga jako Istniejącego i jako Prawdy, Dobra, Życia, Wolności, Zbawienia, Miłości, Sprawiedliwości. Nie jest to przymus do zła dla człowieka, lecz wielka struktura kontekstowa, wielki początek i niejako archetyp zła dla człowieka” /Tamże, s. 484.
+ Zwycięstwo wybierane przez miasto lub klęska, dobro lub zło; W. Toporow. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Zwycięstwo wyborcze kolejne Partia Ludowa hiszpańska w 2000 r. „Za pozytywny europejski przykład może służyć Hiszpania. W ciągu czterolecia swojej pierwszej kadencji (1996-2000) konserwatywny rząd Jose Marii Aznara stworzył aż około 1 800 000 nowych miejsc pracy, a więc tyle, co we wszystkich pozostałych państwach Unii Europejskiej („Gazeta Wyborcza” 2000, nr 61). Jest to wielkim sukcesem i dało Partii Ludowej kolejne wyborcze zwycięstwo w 2000 r. O wielkim sukcesie walki państwa z bezrobociem świadczy fakt, że w 1995 r. liczba hiszpańskich bezrobotnych wynosiła 23%, natomiast w 1998 r., kiedy od dwóch lat władzę sprawowała prawica, spadło ono do 18%, aby w 1999 r. spaść jeszcze do 15% („Wprost" 2000, nr 9). W roku 2002 bezrobocie wynosiło już tylko 10% (50 pytań o Unię Europejską (oprać.) M. Kuczewski, St. Zawiśliński, Warszawa 2002, s. 8). Należy przy tym zagadnieniu zaznaczyć, że Hiszpania stosuje w ocenie bezrobocia znacznie ostrzejsze kryteria niż pozostałe kraje UE. Kiedy stosuje się kryteria ogólnounijne, wynika, że hiszpański poziom bezrobocia nie przekraczał w 2000 r. 9% („Wprost” 2000, nr 9). Oznacza to, że w porównaniu z sytuacją sprzed 1996 r., niemal nie istnieje. Obok spadku bezrobocia, w latach 1996-2000 wzrosły wszystkie wskaźniki ekonomiczne. Produkt Krajowy Brutto (PKB) wzrastał w 1995 r. o 2%, w 1997 r. o 3,4%, a w 1999 r. o 3,7%. W porównaniu z rokiem 1995, w 1999 r. nastąpił dwukrotny wzrost konsumpcji wewnętrznej - z 2 do 4% (Tamże)” /Wojciech Słomski, Państwo i prawo w warunkach globalizacyjnych tendencji XXI w., Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Międzynarodowy Przegląd Humanistyczny], Nr 1 (2004) 129-151, s. 131/.
+ Zwycięstwo wyborcze Platformy Obywatelskiej powitane z radością przez wielu biskupów, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. „Zdarzało się też, że w sytuacjach, gdy hierarchowie Kościoła nie wspierali byłego premiera, niezwykle ostro ich krytykował, zarzucając im (niekiedy nie bez racji) niezrozumienie własnych intencji, a także chęć zbudowania w Polsce Kościoła holenderskiego i – pośrednio – działalność na rzecz „układu". Takie myślenie ujawnia pokusę józefinizmu, tzn. takiego włączenia Kościoła w rzeczywistość społeczno-polityczną, która sprowadzałaby tę Świętą Instytucję wyłącznie do roli fundamentu życia społecznego, zwornika duchowego państwa, a jego duchownych do roli urzędników, których celem jest czuwanie nad moralnością ludzką. W józefinizmie (ale także w myśleniu luterańskich i prawosławnych władców, by wyjść poza granice Kościoła katolickiego) głównym celem Kościoła staje się wspieranie bieżącej polityki państwa. Jego biskupi są kimś w rodzaju urzędników duchowych. Oczywiście przesadą byłoby uznawać, że rozmowy premiera Jarosława Kaczyńskiego w Watykanie to już początek nowego józefinizmu. Ani premier bowiem nie ma takiej władzy, jaką miał cesarz, ani nic nie wiadomo o tym, aby Kościół miał ulegać takim pomysłom. Ale nie oznacza to, że nie ma powodów do niepokoju. Oto bowiem po raz kolejny otrzymaliśmy sygnał, że władza ma tendencje do przedmiotowego traktowania Kościoła (te same tendencje ujawnili zresztą będący w opozycji politycy Platformy Obywatelskiej, pielgrzymujący nieustannie do krakowskiej kurii przy Franciszkańskiej). W tej konstrukcji hierarchowie mają być nie tyle moralnym i duchowym punktem odniesienia, ile elementem konstrukcji wspierającym układ polityczny (wystarczy tylko przypomnieć sobie rolę arcybiskupa Sławoja Leszka Głodzia w początkach władzy Samoobrony, LPR i PiS). Niedawne zwycięstwo wyborcze Platformy przez wielu biskupów zostało powitane z radością, czemu dawali wyraz w publicznych wypowiedziach. W sumie nic w tym dziwnego – spośród wszystkich formacji prawicowych rządzących Polską po 1989 roku PiS był jedyną, która nie ustawiała się wobec hierarchii katolickiej w pozycji petenta” /Tomasz P. Terlikowski [1974; doktor filozofii, publicysta, dziennikarz radiowy i telewizyjny, tłumacz, autor wielu książek, takich jak m.in. Bogobójcy i starsi bracia, Tęczowe chrześcijaństwo, Kiedy sól traci smak, Moralny totalitaryzm. Mieszka w Piasecznie], Teologia polityczna Jarosława Kaczyńskiego, „Fronda” 44/45(2008), 126-139, s. 136/. „Występowała jako partner trudny i narzucający niekiedy Kościołowi swoje rozwiązania. Powiedzmy sobie szczerze: gdyby prezydentem w roku 2005 został Donald Tusk, a nie Lech Kaczyński, to dzisiaj metropolitą warszawskim byłby nie Kazimierz Nycz, lecz Stanisław Wielgus. Tylko upór i determinacja rządzących sprawiły, że – wbrew woli episkopatu – zwierzchnikiem Kościoła w stolicy nie został arcybiskup Wielgus. O tym także musimy pamiętać, pisząc o pokusie nowego józefinizmu” /Tamże, s. 137/.
+ Zwycięstwo wyborcze prawicy hiszpańskiej w roku 1933 pozorne. Acción Popular stała się siłą zdolną do obrony republiki. Gil Robles ogłosił w „El Debate” 13 maja 1934 roku: „CEDA jest gotowa do służby i obrony republiki, aby służyć i bronić Hiszpanię. Jeśli ktoś nas neguje, ten zajmuje pozycję najbardziej zdecydowanego wroga republiki”. Im bardziej Acción Popular zbliżała się do republiki, tym bardziej oddalała się od monarchistów, ich sprzymierzeńców w wyborach parlamentarnych i tym bardziej monarchiści przyjmowali wobec nich pozycję wrogą. Prawica coraz bardziej stawała w obronie ludzi pracy, według wskazań nauczania społecznego Kościoła. W tym sensie czasopismo prawicy „El Debate” mogło być uważane jako czasopismo watykańskie. Taką linię popierali: nuncjusz Tedeschini, biskup Vidal y Barraquer kardynał Tarragony i inni a przeciwni byli kardynał Segura i arcybiskup Toledo, widząc niebezpieczeństwo możliwości odejścia od tradycyjnej doktryny Kościoła (J. Arrarás, Historia de la segunda república española, T. 2, wyd. 3 (wyd. 1 Madrid 1964), Editora Nacional, Madrid 1970, s. 310). Falanga. W listopadzie 1933 roku zostały oficjalnie zaaprobowane statuty Falange Española. Jej szef Jose Antonio de Rivera uznał za konieczne założenie własnego czasopisma. Dnia 7 grudnia pojawi się pierwszy numer „F.E.”. Rozczarowani zostali ci, którzy spodziewali się nawoływania do zbrojnej walki. Rivera zamieścił artykuł „Zwycięstwo bez skrzydeł” na temat wyborów parlamentarnych. Zwycięstwo wyborcze jest pozorne, zagojona została rana a pod spodem trwa gnilny proces. Rewolucja nie została zatrzymana, trwa i grozi poważnymi następstwami. Sprzedaż gazety stała się okazją do ulicznych zamieszek, wszczynanych przez socjalistów. Dnia 11 stycznia socjaliści zabili strzałem z pistoletu studenta kupującego to czasopismo. Dnia 27 stycznia został zamordowany przez socjalistów sprzedawca czasopism „F.E.” i „La Nación”. Zabójcę aresztowano, ale szybko zwolniono z braku dowodów. Ponieważ Falanga miała wielu zwolenników wśród studentów, postanowiono utworzyć niezależne stowarzyszenie, aby przeciwstawić się socjalistycznej FUE (Federación Universitaria Espańola). Nowe stowarzyszenie nosiło nazwę SEU (Sindicato Español Universitario). Dnia 2 listopada stowarzyszenie zostało przedstawione do zatwierdzenia w Dyrekcji Generalnej Bezpieczeństwa. Projekt odrzucono ze względów braków formalnych. Mimo to stowarzyszenie zostało utworzone. Na jego czele stanął Augustin Aznar (ojciec prezydenta Hiszpanii na początku XXI wieku ) /Tamże, s. 311.
+ Zwycięstwo wychwalał wieniec z liści wawrzynu; znaczenie nadane później „Wieniec wychwalał czyn bohaterski, odwagę, triumf, chwałę, sławę, zaszczyt, nagrodę, nieśmiertelność, śmierć, wieczność; ochronę, rozejm: mądrość, wyrocznię, natchnienie poetyckie, trwałe uczucie; płodność; gościnność, wykwint; obłudę, zdradę. Wawrzyn udzielał starożytnym Grekom i Rzymianom oczyszczenia fizycznego i moralnego. Apollo oczyścił się wawrzynem po zabiciu potwornego węża. Pytona. Wawrzyn nazywano „drzewem pokutnym, ekspiacyjnym”. Wieniec triumfalny (łac. corona triumphalis) z liści wawrzynu, dawany wodzowi rzymskiemu odbywającemu triumf, miał pierwotnie oczyszczać z krwi przelanej na polach bitew; później dopiero stał się po prostu emblematem zwycięstwa i triumfu oraz uzyskanej przez nie chwały nieśmiertelnej. Z wieńca jako oznaki honorowej, a następnie urzędowej, powstały z czasem korony królewskie i książęce” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 444/.
+ Zwycięstwo wyobraźni nad egoizmem osiągane poprzez sztukę. Podmiot i przedmiot na wyższym piętrze w „Świecie Zrodzonym”, który według Blake’a znajduje się ponad światem Ulro, nie stoją naprzeciwko siebie, lecz przeistaczają się w oblubieńca i oblubienicę. Wtedy następuje przejście do poziomu najwyższego, czyli do Edenu. W Edenie podmiot i przedmiot jednoczą się całkowicie i przekraczają wszelką opozycję. Ulro to świat podmiotu owładniętego myślą abstrakcyjną. Świat Zrodzony to świat podmiotu i przedmiotu. Beluah to świat oblubieńca, oblubienicy i miłosnej relacji, która mimo wszystko rozdziela ich od siebie. Eden to świat wyobraźni, w którym wszystko staje się jednym, „Wiecznym Ciałem Człowieka”, czyli Bogiem, Jezusem Chrystusem. Na wszystkich czterech poziomach uniwersum Blake’a trwa nieustanna walka. Egoizm stara się pokonać wyobraźnię, ciało – umysł, pieniądze i moralność – wspólnotę umysłów, widmo pamięci i percepcji – wizję. Zwycięstwo nad egoizmem wyobraźnia osiąga poprzez sztukę, nad ciałem – umysł, nad widmami pamięci i percepcji – wizja. Sens człowieczeństwa określa twórczość, która jest wznoszeniem się po szczeblach wyobraźni ze świata doczesnego do świata wiecznego W047.1 14.
+ Zwycięstwo wytrwałości na modlitwie symbolizuje walka Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (KKK, nr 2573). „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.
+ Zwycięstwo wyznawców nad niewiernymi spowodowało, że dawne posiadłości chrześcijan znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. „Z pewną trudnością interpretacyjną spotyka się przy poznaniu dalszej grupy aktów papieskich odnoszących się do relacji z innowiercami; chodzi tu o upoważnienia do zawłaszczenia ich ziem, wydawane przez papieży na rzecz władców chrześcijańskich a sankcjonujące bądź to fakty już dokonane, bądź to udzielające placet przyszłym militarno-politycznym zamierzeniom. Należy tu rozstrzygnąć czy ma się w nich widzieć praktyczne zastosowanie zasady, wyznawanej przez część średniowiecznych kanonistów, wedle której innowiercy już jako tacy pozbawieni są możności posiadania prawem chronionej własności i wykształcenia odrębnych form politycznych. Aby należycie ocenić znaczenie papieskich upoważnień do zawłaszczania ziem innowierców wypada raz jeszcze podkreślić, że w epoce Wypraw Krzyżowych dwie prawno moralne zasady określają stosunek świata chrześcijańskiego do obcego innowierczego otoczenia. Są nimi defensio-obrona i recuperatio-odzyskanie niesłusznie utraconego mienia. Pierwsze też tego rodzaju upoważnienia papieskie pojawiają się u wstępu epoki Wypraw Krzyżowych za pontyfikatów Grzegorza VII i Urbana II, a z ich brzmienia wynika często bezpośrednio, że papież ma na myśli dawne posiadłości chrześcijan, które w wyniku zwycięstw wyznawców nad niewiernymi znalazły się znów w rękach sukcesorów dawnych właścicieli. Za tego rodzaju tłumaczeniem przemawia również fakt częstego umieszczania w ich tekście formułki ograniczającej prawa nabywcy przez pretensje jakie do przyszłej jego zdobyczy rościć by mogli inni chrześcijańscy władcy. Również często używany przez papieży termin „vindicare” dla oznaczenia tego rodzaju ewentualnych i przyszłych pretensji, świadczy za przyjęciem jako ich podstawy ochrony właściciela niesłusznie pozbawionego swych praw. Wreszcie tego rodzaju upoważnienia papieskie odnoszą się do terenu Hiszpanii, Portugalii czy Ziemi św., a więc obszarów, które rzeczywiście ongiś wyznawcy Islamu odebrali zbrojną ręką chrześcijanom (Por. n. p. list Aleksandra III do króla Portugalii Alfonsa z 1179 oraz pismo Innocentego IV do Zakonu rycerskiego św. Jakuba z 1245 regesty ich są zam. w Acta Pontificia Iuris Gentium usque ad annum 1304, Palieri G. Â. – Vismara G., Milano, s. 250 i 252)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 629/.
+ Zwycięstwo z islamem pod Covadonga spowodowało narodzenie się narodu hiszpańskiego. Arystoteles pisał o Iberyjczykach jako narodzie wojennym. Półwysep Iberyjski był miejscem najazdów i osiedlania się Celtów, Fenicjan, Greków, Kartagińczyków, Rzymian, Wandalów, Alanów, Swewów, Wizygotów, czyli wojowników i kupców /M. Carlavilla, Anti-España. Autores, complices y encubridores del comunismo, ed. NOS, Madrid 1959, s. 260/. Iberowie właściwie nie byli narodem. Naród hiszpański narodził się w Covadonga, w zwycięskiej bitwie z islamem. W czasach rekonkwisty pojawił się patriotyzm hiszpański, ściśle połączony z chrześcijaństwem, z katolicyzmem. Hiszpanie z Covadonga i rekonkwisty byli już chrześcijanami. To chrześcijaństwo wszczepiło w Iberów poczucie i świadomość ojczyzny. Ich chrześcijaństwo nie było gnostyckie czy ariańskie, nie było panteistyczne czy negujące boskość Chrystusa. Była to wiara w Boga, który stał się człowiekiem aby umrzeć za ludzi, objawiając się jako autentyczny Bóg, jako Bóg Miłość. Z poznania Go i miłowania jako Miłości zrodził się patriotyzm iberyjski. Dlatego patriotyzm znaczy u nich miłość, aż do oddania życia dla miłości Boga, i dla miłości bliźniego. Walka o ojczyznę oznaczała u Hiszpanów pielęgnowanie miłości bliźniego w taki sposób, jak Chrystus umiłował nas wszystkich. Dziś dokonuje się inwazja, której celem jest nie tylko zniszczenie ojczyzny i wolności, lecz również Boga, który jest miłością. Hiszpanie kochali swą ojczyznę z miłości do Chrystusa, z powodu tej miłości byli patriotami. Hiszpania była dla Boga-Chrystusa, a w konsekwencji była jest i będzie dla Chrystusa-Boga /Tamże, s. 262/. Taka jest prawda o historii Hiszpanii, kształtowanej przez Metahistorię.
+ Zwycięstwo za wstawiennictwem św. Piotra. „Leon stale dopracowywał naukę o wiodącej i ratującej roli św. Piotra w stosunku do ówczesnej egzystencji kościelnej, a także i doczesnej: Skoro w naszych czasach – przemawiał do mieszkańców Rzymu w okresie zagrożenia wandalskiego – strapienia mogą się obracać w radość, trudy w odpocznienie, waśnie w zgodę, to musimy dojrzeć w tym jak wspierania nas przez naszego Wodza i Orędownika (S 5,5 CCL 138, s. 24 w. 95-97. Por. też: S 86,2; 84,2). Wierzył wprost, że Piotr ratuje Rzym przed barbarzyńcami: Ufamy, że wstawiennictwa Piotra uwalniają nas i od nieprzyjaciół duchowych i od wrogów cielesnych (S 78,4 CCL 138, s. 497 w. 59-60. Por. S 16,6). Uważał nawet, że ta działalność Piotra w historii stale wzrasta: Piotr obecnie dokonuje tego, co mu jest powierzone, pełniej i potężniej (S 3,3 CCL 138, s. 13 w. 68 n). I tak kształtowała się nauka, że Piotr jest nowym duchowym wodzem wszystkich Rzymian i całego imperium, chroni on przed błędami i grzechami, walczy z wrogami duchowymi i politycznymi, wskazuje drogę zwycięstwa i sens współczesnego życia – w Bogu chrześcijańskim. Słowem Rzym Piotrowy stanowi główne miejsce i siły antycypacji prawdziwego, wiecznego Rzymu chrześcijańskiego (S 2,2 CCL 138, s. 8 w. 43; S 78,4; S 3,3; S 16,6; S 4,4; Ep 61 TD 15 s. 50 w. 29-31; Ep 160 ACQ II 4 s. 107 w. 26-30; Ep 167 PL 54.1201A) Jest wysoce prawdopodobny jak i wymowny fakt, że po odejściu Attyli spod Miasta w r. 452 Leon kazał sporządzić brązową statuę św. Piotra jako symbol obrońcy Rzymu i osadzić ją na Kapitolu na miejscu posągu Jowisza (H. Grisar, Rom beim Ausgang der antiken Welt, Freiburg i. Br. 1901 nr 238 s. 320). Tak przeobrażał się symbol wieczności Rzymu” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 37/.
+ Zwycięstwo Zachodu nad Wschodem możliwe; jako alternatywnym dla niego sposobem bycia. Aby ochronić ludzkość przed całkowitą dominacją scjentystycznej, antyduchowej cywilizacji Zachodu, konieczne są działania mające na celu ochronę i odrodzenie wartości Wschodu. Dlatego też we współczesnym świecie ważną rolę odgrywa Rosja, która jest heterogenicznym zachodnio-wschodnim krajem. Rosja, będąc krajem Wschodu ze względu na swoją strukturę duchową, w której dominują nie wartości indywidualno-nominalistyczne, ale kolektywistyczne, jest jednocześnie zapatrzona na Zachód, ulegając od zawsze jego wpływom. Powoduje to, iż na Wschodzie Rosja postrzegana jest jako forpoczta Zachodu, a na Zachodzie jako kraj będący nosicielem wartości wschodnich. W tej dwoistości tkwi dramat rosyjskiej historii (A. S. Panarin, Rossija w ciklach mirowój istorii, Moskwa 1999, s. 41). Według Panarina Rosja musi określić swoje miejsce w świecie i znaleźć sposób na odbudowanie swojej pozycji. Rosja, jeżeli chce na powrót stać się dominującym podmiotem na obszarze byłego ZSRR, musi zerwać z realizowaną na przełomie lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych polityką westernizacji. Panarin argumentuje, iż Rosja jako kraj odwołujący się do liberalnej, zachodnioeuropejskiej ideologii nie będzie atrakcyjny dla turecko-muzułmańskich społeczności Kaukazu i Azji Środkowej. Liberalizm rosyjski będzie miał zawsze charakter epigoński i nie będzie wartością, za pomocą której Rosja mogłaby utrzymać swoje wpływy. Sam liberalizm europejski, który obwieścił „koniec historii”, nie jest już dłużej w stanie inspirować ludzkości wielkimi perspektywami historycznymi (A. S. Panarin, Położenie geopolityczne Rosji: alternatywne scenariusze u progu XXI wieku, (w:) Historia i geopolityka. Rosja na progu XXI stulecia, pod red. S. Filipowicza, Warszawa 2000, s. 49)” /Jakub Potulski, Współczesne kierunki rosyjskiej myśli geopolitycznej. Między nauką, ideologicznym dyskursem a praktyką, (Biblioteka Wydziału Dziennikarstwa i Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego), Wydawnictwo Uniwersytetu Gdańskiego, Gdańsk 2010, s. 141/.
+ Zwycięstwo Zachodu w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych dzięki dyscyplinie „Zachodni sposób prowadzenia wojen / Parker (Parker, Geoffrey (2008), Historia sztuki wojennej. Od starożytności do czasów współczesnych, Warszawa: Książka i Wiedza: 14-23, 248-251) podaje następujące elementy cechujące zachodnią tradycję militarną od czasów starożytnej Grecji po dzień dzisiejszy: – Odwoływanie się do przewagi technologicznej, zazwyczaj w celu skompensowania niewielkiej liczebności. Nie chodzi o to, że technologia w świecie zachodnim zawsze była lepsza (bo bynajmniej tak nie było), ale przede wszystkim o otwartość na innowacje (własne i cudze) i ich szybkie przyjmowanie. – Dyscyplina wojskowa jako instrument przeobrażający zbiorowość w zorganizowane formacje wojskowe, spajająca je bardziej niż więzi grupowe, religijne czy narodowe (co nie znaczy, że oddziałów nie formowano w oparciu o te kryteria). Dyscyplina była instrumentem szybkiego wdrożenia do systemu militarnego w sytuacji częstego występowania powszechnego uczestnictwa w wojnie. Dyscyplina była też kolejnym czynnikiem kompensującym mniejszą liczebność armii europejskich w konfrontacji z siłami wywodzącymi się z innych kręgów kulturowych. – Agresywna, cechująca się bezwzględnością, tradycja militarna, akcentująca dążenie do całkowitego pokonania i zniszczenia wroga (jakże odmienna od „wschodniej” tradycji wojen podjazdowych, łupieżczych czy prowadzonych w celu zdobycia niewolników). – Zdolność do oceny (rewizji lub kontynuowania) dotychczasowej praktyki militarnej w oparciu o kryterium skuteczności. Praktyka wojny w niewielkim stopniu poddawała się rygorom religijnym, ideologicznym, a nawet moralnym. Co więcej, rozczłonkowanie Europy wymuszało zdolność do trwałego i intensywnego militarnego współzawodnictwa, a struktura społeczno-gospodarcza Zachodu sprzyjała innowacyjności. – Zdolność do stabilnego finansowania wysiłku wojskowego, oparta na szerokiej bazie podatkowej i kredytowej. Było to szczególnie ważne ze względu na oparcie się na modelu kapitałochłonnym, przywiązującym wagę do rozwoju i pozyskiwania uzbrojenia, a nie „ludzko-chłonnym”. Zdolność ta współgra ze skuteczną logistyką, pozwalającą podtrzymywać działania militarne przez długi czas. – Dominująca rola piechoty” /Rafał Kopeć [dr; adiunkt w Instytucie Bezpieczeństwa i Edukacji Obywatelskiej Uniwersytetu Pedagogicznego im. KEN w Krakowie], Rewolucja w sprawach wojskowych w kontekście zachodniego sposobu prowadzenia wojen, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 16 (2014) 64-80, s. 66/.
+ Zwycięstwo Zachodu ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Upadek „bloku radzieckiego” i rozpad ZSRR oznaczał koniec zimnej wojny. Na „placu boju” pozostał zwycięski Zachód ze Stanami Zjednoczonymi na czele i wyznawanymi przez Zachód wartościami: liberalną demokracją i wolnym rynkiem (w wersji konsensusu waszyngtońskiego). Z tego powodu okres ten można nazwać Pax Americana. Szczególna rola USA polegała nie tylko na tym, że były jedynym mocarstwem światowym oraz lansowały idee demokracji i wolnego rynku, ale również na tym, że były zwornikiem gospodarki światowej – mając ujemny bilans handlowy umożliwiały reszcie świata eksport do USA i gromadzenie środków potrzebnych na rozwój i konsumpcję oraz na lokowanie nadwyżek w USA jako najbezpieczniejszej lokacie; dolar amerykański zapewniał światu walutę służącą wymianie handlowej i cyrkulacji finansów. Światową pozycję USA dodatkowo potwierdzała rola angielskiego jako języka światowego. W wyniku zakończenia zimnej wojny w Europie państwa neutralne, dawne państwa „bloku radzieckiego” spoza ZSRR i trzy dawne republiki radzieckie korzystając z okazji zgłaszały akces do zachodnich instytucji: UE i NATO (poza państwami neutralnymi). Wszystkie dawne państwa socjalistyczne rozpoczęły transformację w kierunku gospodarki rynkowej i liberalnej demokracji” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 66/. „Towarzyszył temu kryzys gospodarczy wynikający z zerwania dotychczasowych powiązań gospodarczych, których jeszcze nie zastąpiły nowe powiązania. Szczególnie silny, wieloaspektowy kryzys dotknął Rosję. Był to kryzys gospodarczy, polityczny i ideologiczny pogłębiony świadomością utraty mocarstwowej pozycji” /Tamże, s. 67/.
+ Zwycięstwo zależy od zmasowania sił. „Zasadom walki poświęcona jest przede wszystkim trzecia księga dzieła O wojnie Clausewitza C. pt. O strategii w ogólności. / Obok wyjaśnienia pojęcia strategii wymienia także zasady walki, do których zalicza: wielkości moralne; główne siły moralne, a w nich: talent wodza, cnotę wojskową sił zbrojnych oraz ducha narodowego; odwagę; wytrwałość; przewagę liczebną; zaskoczenie; podstęp; skupienie sił w przestrzeni; połączenie sił w czasie; odwód strategiczny; ekonomię sił; czynniki geometryczne, to znaczy przestrzenne. Prace nad dziełem, prowadzone przez wielu różnych teoretyków wojennych na przestrzeni lat, doprowadziły do określenia na początku XX wieku, tzw. klasycznej listy C. Clausewitza, składającej się z dziewięciu zasad: zmasowanie, cel, ekonomia sił, prostota, zaskoczenie, jedność dowodzenia, ubezpieczenie, natarcie (rozumiane nie jako rodzaj walki, a raczej jako aktywność), agresywność, posiadanie inicjatywy – jest to prawdopodobnie błąd z tłumaczenia opracowania anglojęzycznego, słowa offensive – przyp. autora) oraz manewr (S. Koziej, Teoria sztuki wojennej, Bellona Warszawa 2011, s. 83). Aby dokonać oceny aktualności klasycznej listy, niezbędne jest zapoznanie się z pojmowaniem wyżej wymienionych zasad przez samego C. Clausewitza. Zmasowanie uważał generał za najpowszechniejszą zasadę zwycięstwa (C. Clausewitz, O wojnie, Wyd. MIREKI 2010, s. 143), zarówno w taktyce, jak i strategii. Dowodził, że najlepsza strategia polega na tym, aby zawsze być dość silnym, przede wszystkim w ogóle, a następnie w punkcie decydującym (Tamże, s. 15). Sukcesu upatrywał w dokładnej ocenie sytuacji i właściwym określeniu punktów decydujących oraz takim manewrowaniu siłami, aby w odpowiednim czasie i miejscu uzyskać przewagę nad przeciwnikiem. Z działaniami tymi wiązał także umiejętność określania priorytetów walki, czyli podział na sprawy ważne i mniej ważne oraz nakazywał utrzymywać siły własne w należytym skupieniu. C. Clausewitz pisał, że pokonanie nieprzyjaciela jest naturalnym celem aktu wojny (Tamże, s. 439), jednak do celu jako zasady walki odnoszą się słowa: Nie rozpoczynamy wojny, lub rozsądniej nie powinniśmy jej zaczynać, bez postawienia sobie pytania, co chcemy przez nią, a co podczas niej osiągnąć. Pierwsze jest celem, a drugie przedmiotem wojny. Ta zasadnicza myśl wyznacza wszystkie kierunki, ustala środki, miarę energii i wywiera swój wpływ aż do najniższych szczebli działania (Tamże, s. 441). Dokładnie określony cel, zrozumiały na wszystkich szczeblach dowodzenia daje szansę na osiągnięcie zwycięstwa w walce. Zwracał także uwagę, że w wyniku różnych, pojawiających się w trakcie jej trwania sytuacji, może nastąpić odejście od zasadniczego celu wojny, przyjętego w momencie jej rozpoczęcia” /Sławomir Drumowicz [ppłk dypl.], Aktualność klasycznych zasad walki Clausewitza we współczesnej sztuce wojennej, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 1 (2012) 48-63, s. 49/.
+ Zwycięstwo Zaratustry nad tragedią wiecznego powrotu. „Jeśli wcześniej w idealizmie niemieckim, rozum zajmował się sobą, tj. rekonstruował swoją architekturę, to teraz rozkłada, co tylko zdoła. Myśl o zapomnieniu własnych konstrukcji nie jest odkryciem Nietzschego, ale jego dekonstrukcja to gest najbardziej zamaszysty, który odpowiada aurze końca XX wieku: Roz-kład burzy-i-buduje, zabawia się. To zabawianie-w-świecie jest obce np. Kantowi, który chce wydobywać spod doświadczenia architektonikę rozumu” /B. Baran, Postnietzsche, Wydawnictwo Baran i Suszyński, Kraków 1997, s. 10/. „Nietzsche był epifanem wiecznego koło-wrotu. Roztoczywszy go wszelako, czy nie wyjechał poza postmoderną pluralność wielości rozumów? Odśrodkowy wir kołowrotu decentrował podmioty i pomieszał rozumy” /Tamże, s.11/. „Przez metafizykę rozumiemy badania konieczności związków idei „uniwersalnych”. Nietzsche zajmuje nas jako domniemany kres modernizmu, postmodernizm zaś jako ideowa formacja po modernizmie. Zajmuje nas Nietzsche u samego splotu jego idei w ich „ezoterycznym” wymiarze. Istnienie takiego wymacywalnego zgrubienia, węzła-supła, uchodzi za objaw postawy modernistycznej” /Tamże, s. 12/. „Na węzeł myśli Nietzschego składa się kilka wątków, z których najbardziej spektakularne to śmierć Boga, wola mocy, wieczny powrót tego samego, nadczłowiek i jego hodowla, immoralizm w sensie „moralności arystokratycznej”. Ten supeł idei – przez ostatnie sto lat interpretowany często w sposób kuriozalny – musimy teraz przynajmniej rozluźnić. Za najbardziej ezoteryczną uchodzi idea wiecznego powrotu. […] Myśl o wiecznym powrocie Nietzsche sformułował w roku 1881, a więc jeszcze przed początkiem Zaratustry w roku 1883, który uważa się także za rok początkujący właściwą filozofię Nietzschego” /Tamże, s. 14/. „Wraz z postacią Zaratustry wkracza właśnie tragedia – jądro idei wiecznego powrotu” /Tamże, s. 15/. „Zwierzęta Zaratustry to orzeł i wąż. One same, wąż zwłaszcza, stanowią symbolikę wiecznego powrotu” /Tamże, s. 17/. „Wąż występuje w Zaratustrze nie tylko jako pierścień – także jako prosty „odcinek” liniowego czasu, przeciwieństwo czasu kolistego. […] Dwoistej geometrii węża odpowiada podwójne źródło symboliki tego zwierzęcia” zoroastryczne i chrześcijańskie” /Tamże, s .18.
+ Zwycięstwo zasady ahistorycznej i abstrakcyjnej nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego widoczne jest w ucieczce Rewolucji Amerykańskiej od historii. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Zwycięstwo zawodnika polskiego w skoku o tyczce na igrzyskach olimpijskich letnich w Moskwie roku 1980 pomimo otwieranie bramy stadionu przez organizatorów dla utrudnienia skoku. „Zgoła inny alians między sportem a polityką, w kontekście rywalizacji wewnątrz bloku wschodniego, można było zaobserwować podczas zbojkotowanych przez USA i niektórych jego sojuszników, letnich igrzysk olimpijskich w Moskwie w 1980 r. Jego bohaterem był polski skoczek o tyczce Władysław Kozakiewicz. Widownia była bardzo nieprzychylna Polakowi – gdy przygotowywał się do skoku gwizdano, gdy biegł, na trybunach słyszalny był nieprzyjazny pomruk (B. Tomaszewski, Przeżyjmy to jeszcze raz, Warszawa 1992, s. 226). Dodatkowo organizatorzy utrudniali start polskiego zawodnika, otwierając podczas jego prób bramę stadionu, zmieniając w ten sposób cyrkulację powietrza (P. Pluta, Władysław Kozakiewicz: To był taki nasz polski gest, http://www.gazetawroclawska.pl. Nie przeszkodziło to jednak reprezentantowi Polski w zwycięstwie i ustanowieniu rekordu świata. Do historii przeszło jednak to, że po swoim zwycięskim skoku zawodnik pokazał kibicom charakterystyczny gest, który przeszedł do historii jako „gest Kozakiewicza”. Zachowanie to wywołało aprobatę wśród większości społeczeństwa polskiego, które dopatrywało się w nim politycznego protestu przeciwko Związkowi Radzieckiemu. W rzeczywistości jednak gest, jak sam zawodnik wielokrotnie przyznawał, nie był żadną demonstracją polityczną, a jedynie wyrazem dezaprobaty dla nieprzychylnych wobec niego radzieckich kibiców. Jest to więc świetny przykład przypisywania ideologii przez kibiców czy dziennikarzy, przede wszystkim z państw zachodnich, wydarzeniu, które wcale polityczne nie było” /Michał Marcin Kobierecki, Sport w przestrzeni mitycznej: mityzacja starć sportowych, Pisma Humanistyczne 12 (2014) 353-372, s. 368/. „W sprawę zaangażowali się także sami politycy. Po wydarzeniu ambasador ZSRR w Polsce Borys Aristow żądał odebrania Kozakiewiczowi medalu, podczas gdy polscy działacze zachowanie zawodnika tłumaczyli skurczem mięśni (Ibidem). Nie pojawił się tutaj jednak żaden większy związek z konkretnymi wydarzeniami politycznymi. W roku 1980 nie miał miejsca żaden szczególny przejaw dominacji ZSRR nad PRL. Wpływ na taki odbiór w kraju wspomnianego gestu miała raczej ogólna niechęć społeczeństwa względem Związku Radzieckiego” /Tamże, s. 369/.
+ Zwycięstwo Zbawiciela nad archontami przez zstąpienie na świat w sposób dla nich niedostrzegalny, umacniający ich błąd i niewiedzę, gnostycy. Chrystus zstąpił na świat w sposób niedostrzegalny dla archontów. „Charakterystyczne dla gnostyckiej interpretacji ma także znaczenie zwycięstwa nad światem archontów przez zstąpienie Zbawiciela w sposób dla nich niedostrzegalny, umacniający ich błąd i niewiedzę. Nie ma natomiast znaczenia śmierć Chrystusa. Istotnie bowiem Chrystus nie umarł. Interpretacja męki i śmierci Chrystusa jest wyraźnie doketyczna i podobna do interpretacji Bazylidesa. Dla gnostyków było rzeczą zrozumiałą i oczywista, że Chrystus nie umarł na krzyżu” /W. Myszor, Chrystologia gnostyków (Podstawowe problemy), „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 83-92, s. 85/. „Bardzo interesujące rozwiązanie gnostyckiej chrystologii przynosi także Tractatus Tripartitus. Gnostycka nauka tego dzieła nawiązuje do poglądów walentynian, co bardzo wyraźnie zaznacza się w trychotomicznej antropologii. […]. Wydaje się, że autor Tractatus Tripartitus uważał, iż to nie Logos, ale ktoś ze sfery Logosu, ktoś pochodzący od niego pojawił się w ciele” /Tamże, s. 89.
+ Zwycięstwo zdeterminowane przez strategię „Aby podać ten aksjomat, rozważmy pewną dwuosobową grę nieskończoną. Niech dany będzie pewien zbiór M, liczba porządkowa a oraz zbiór A Í M2a (tzn. A jest zbiorem ciągów długości 2a elementów zbioru M). Definiujemy grę GaM (A) następująco: gracz I i gracz II wybierają na przemian elementy zbioru M, przy czyni zaczyna gracz I. A więc gracz I wybiera element v0ÎM, gracz II – element w0ÎM, następnie gracz I – element v1ÎM gracz II – element w1ÎM itd. Po a krokach wybiorą oni w ten sposób ciąg <v0, w0, v1, w1, v2, w2 ...> długości 2a, czyli element zbioru M2a. Gracz I wygrywa, jeśli ciąg ten jest elementem (wyróżnionego na początku) zbioru A, w przeciwnym przypadku wygrywa gracz II. Strategią nazywać będziemy każde odwzorowanie t, które dowolnemu ciągowi u = <u0, u1, ...> długości < 2a, gdzie uiÎM, przyporządkowuje pewien element t(u)ÎM. Mówić będziemy, że strategia t jest zwycięska dla gracza I w grze GaM(A), wtedy i tylko wtedy, gdy dla dowolnego ciągu w = <w0, w1, ...> długości a elementów wybranych przez gracza II, ciąg v*w = <v0, w0, v1, w1, v2, w2 ...> długości 2a należy do A przy czym ciąg v = <v0, v1, v2, ...> wyborów gracza I określony jest następująco: v0 = t(0), v1 = t(<v0, w0>) , v2 = t(<v0, w0, v1, w1>) , itd. Podobnie definiujemy strategię zwycięską dla gracza II. Grę GaM(A ) nazywać będziemy zdeterminowaną, wtedy i tylko wtedy, gdy jeden z graczy posiada strategię zwycięską w tej grze. Możemy już teraz sformułować aksjomat determinacji Mycielskiego-Steinhausa. Głosi on: Dla każdego zbioru AÍww, gra Gww(A) jest zdeterminowana, gdzie: w to ciąg liczb naturalnych, a ww to zbiór wszystkich nieskończonych ciągów liczb naturalnych (zauważmy tu, że zgodnie z prawami arytmetyki liczb porządkowych 2w = w)” /Murawski R. Filozofia matematyki. Zarys dziejów, PWN Warszawa 1995, s. 184.
+ Zwycięstwo zdobywane poprzez porażki. Lektura książki o francuskich symbolistach końca XIX wieku wprowadziła T. S. Eliota do całkiem nowych odczuć. W poezji Julesa Laforgue’a znalazł on rodzaj odbicia własnej osobowości. Dzięki tej poezji sam odkrył istnienie czegoś, co znajduje się ponad marnością przemijającego czasu. Odczuł on, że tylko w doświadczeniu tej marności możliwe jest wyrażanie tej nowej rzeczywistości. Porażka prowadzi do zwycięstwa, porażenie perspektywą śmierci prowadzi do odrodzenia. Na końcu wiersza Pieśń miłosna J. Alfreda Prufrocka, który był pierwszym dojrzałym owocem tego odkrycia, zamieścił słowa zaczerpnięte z Boskiej Komedii opisujące piekło. Opis ten pozwala nam pojąć, że doświadczenie nicości jest nieprzekazywalne. A jednak poeta w jakiś sposób potrafił je przekazać. Poinformował tym samym, ze unicestwiające doświadczenie piekła jest nie tylko do przekazania, ale i do przeżycia B2 17.
+ Zwycięstwo zła cząstkowe, porażka dobra zawsze z naszej winy. „Zło ma niewielkie szanse w walce z dobrem, jeśli tylko przeciwstawić mu dobro autentyczne. Inaczej mówiąc: Jeśli zło zwycięża, to przede wszystkim z naszej winy. Wiktor Krasin (ur. 1929) po raz pierwszy aresztowany został w 1949 roku i z sześcioma kolegami skazany na 8 lat lagrów za działalność antypaństwową. W 1954 roku zwolniony i zrehabilitowany, z czasem stał się jednym z najbardziej znanych dysydentów antykomunistycznych w ZSRS. W 1969 roku był współzałożycielem Inicjatywnej Grupy – jednej z najbardziej znaczących nielegalnych organizacji obrony praw człowieka w imperium sowieckim. W tym samym roku skazany został za pasożytnictwo na 5 lat zesłania do Kraju Krasnojarskiego. Podczas zsyłki podjął grę z KGB. W czasie jednego z przesłuchań zaproponowano mu, że wróci do Moskwy, jeśli podpisze zobowiązanie, że zaprzestanie działalności opozycyjnej. Krasin wyraził zgodę, ale tylko ustnie. To wystarczyło. W 1971 roku powrócił do stolicy po 19 miesiącach zsyłki. Aresztowany kolejny raz w 1972 roku, poszedł już na pełniejszą współpracę z KGB. Z czasem zaczął obciążać zeznaniami swoich towarzyszy, innych z kolei nakłaniał do współpracy ze śledczymi” /O. Jacek Salij, Rehabilitująca moc spowiedzi [Przedruk, za: Dylematy naszych czasów, Poznań 1998, s. 150-154], „Fronda” 29(2003), 104-109, s. 104/. „W czasie procesu członków Inicjatywnej Grupy, wspólnie z innym dysydentem, Petrem Jakirem, wsparli całkowicie linię oskarżenia. Dzięki temu otrzymali najłagodniejsze wyroki – 3 lata więzienia i 3 lata zesłania – złagodzone wkrótce do 1 roku zsyłki w pobliżu Moskwy. W 1975 roku Krasin wyemigrował do USA. Przed odlotem wystąpił na konferencji prasowej dla dziennikarzy zagranicznych, gdzie stwierdził, że nikt nie zmuszał go do zeznań obciążających towarzyszy, że zrozumiał swój błąd polegający na antysocjalistycznej działalności, a przy okazji pochwalił władze sowieckie i skrytykował Zachód. W rzeczywistości do udziału w konferencji namówił go osobiście sam ówczesny szef KGB Jurij Andropow, który obiecał Krasinowi, że w zamian złagodzi wyroki skazanym dysydentom” /Tamże, s. 105/.
+ Zwycięstwo zła prowadzi do samobójstwa ludzkości. „Grupy ekstremistyczne, usiłujące rozwiązywać te spory zbrojnie, z łatwością znajdują polityczne i militarne poparcie, otrzymują broń i wojenne przeszkolenie, gdy tymczasem ci, którzy zabiegają o znalezienie rozwiązań pokojowych i humanitarnych, z poszanowaniem słusznych interesów wszystkich zainteresowanych stron, pozostają osamotnieni i często padają ofiarą przeciwników. Prowizoryczny charakter pokoju, który nastąpił po drugiej wojnie światowej, stanowił także jedną z głównych przyczyn militaryzacji wielu krajów Trzeciego Świata, toczących się tam bratobójczych walk, szerzenia się terroryzmu i coraz bardziej barbarzyńskich środków walki polityczno-militarnej. Nad całym wreszcie światem zawisła groźba wojny atomowej, która może doprowadzić do zagłady ludzkości. Nauka, użyta do celów militarnych, oddaje w ręce nienawiści, podsycanej przez ideologie, narzędzie rozstrzygające. Ale wojna może prowadzić nie do zwycięstwa jednych i przegranej drugich, lecz do samobójstwa ludzkości. Należy więc odrzucić wiodącą do niej logikę oraz samą koncepcję, według której walka zmierzająca do zniszczenia przeciwnika, sprzeczność interesów i wojna to czynniki rozwoju i postępu historii (Por. Jan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), III: AAS 55 (1963), 286-289). Świadome odrzucenie tej koncepcji niezawodnie prowadzi do załamania się zarówno logiki „wojny totalnej”, jak i logiki „walki klas” /(Centesimus annus 18.II). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwycięstwo zła w nowym świecie Inwersja filozofii czasu amerykańskiej dokonana w powieści Mody Dick, której autorem jest Melville H. Czas nie jest już złotem, prowadzącym do szczęśliwej przemiany, jak w filozofii Franklina. Złoto stało się przekleństwem a Nowy York Babilonem. Zbawienie nie może dokonać się przez ekonomię. Ocean z powieści Moby Dick jest metafizycznym zwierciadłem, w którym ludzkość kontempluje swą chaotyczną aktywność, narcyzm i hipnotyczne zaślepienie /J. Fueyo, La vuelta de los Buddas, Organización Sala Editorial S.A., Madrid 1973, s. 509/. Ocean zwyciężył ziemię. Wody potopu są skutkiem grzechu. Alchemia czasu przemieniła pył wieczności w złoto. Nie pozostawiła miejsca dla świętości, poza instynktem, instynktownym odczuciem. Melville, podobnie jak później Gauguin poszukiwał bezludnej wyspy, na której mógłby znaleźć ocalenie przed potopem cywilizacji techniki i złota. Nie przerażał ich nawet chaos, z którym związana jest pierwotna niewinność dziewiczych wysp. Nowa filozofia Melville’a, tak jak metafizyka protestancka, skierowana była przeciwko teologii federalnej /Tamże, s. 510/. Metafizyka rynku przekształciła się w Stanach Zjednoczonych w speleologię pesymizmu. Pesymizm ten posiada znaczenie ekumeniczne, w sensie religijnym, ale też w sensie uniwersalnym. Paul Tillich, teolog anglikański krytycznie odnosząc się do ateistycznej rzeczywistości świata racjonalizmu i techniki, mówił o głodzie misterium. Taki głód dostrzec można zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych. Dialektyka dobrobyt-tęsknota obejmuje już cały świat. Uprzemysłowienie pustych terenów stanowi techniczną homologię boskiej kreacji świata ex nihilo. Człowiek jednak czyniąc to, nie stał się Bogiem, Cywilizacja techniczna pożarła człowieka. Mit postępu upadł. Duch amerykański jednak trwa i umacnia się na całym świecie /Tamże, s. 515.
+ Zwycięstwo zła w świecie, w sferze zewnętrznej. Linia teologizacji polityki, nakreślona przez Balmesa była kontynuowana później. Najbardziej znaczącą postacią w tym nurcie był Donoso Cortés (1809-1853) /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 485/. Rewolucja roku 1848 spowodowała jego nawrócenie i przewagę wiary nad rozumem w nurcie dysputy o relacji między nimi. Zwieńczeniem jest Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, Madrid 1851. Balmes skłaniał się bardziej ku integralności rozumu i wiary. Jego filozofia historii jest bardziej racjonalna, natomiast Donoso Cortés jest bardziej mistykiem, prorokiem, podkreślającym rolę intuicji. Katolicyzm jest u niego wrogo nastawiony do intelektu, zwłaszcza do racjonalizmu oświeceniowego. „Miasto Boże” budowane jest obok „miasta ziemskiego”, jak u św. Augustyna /Tamże, s. 486/. Jego antropologia pesymistyczna nie dawała człowiekowi wiele możliwości twórczych, zwłaszcza intelektualnych. Bardziej zwracał uwagę na wiarę, i to nie jako akt wiary, co raczej jako akt ufności wobec Boga. Historia jest triumfem zła w sferze zewnętrznej. W świecie budowane jest imperium zła. Ostatecznie jednak zwycięży sfera wewnętrzna, teren działania Boga. Poprzez świętość ludzi nadprzyrodzoność zwycięży zło panujące w świecie. Balmes budował filozofię historii na fundamencie empirycznym, badając wydarzenia przeszłe. Donoso Cortés zajmował się teraźniejszością i w oparciu o nadprzyrodzoną intuicję kreślił wizję przyszłości. Linearna koncepcja czasu pozwoliła mu mówić o ukrytym narastaniu dobra mocniejszym od zewnętrznego narastania zła, zgodnie z tym, co opisał św. Augustyn w dziele Miasto Boże. Opatrzność ogarnia wnętrze i zewnętrze człowieka, przenika naturę ludzką i umacnia ją do wolnego działania w świecie. Poznanie Boga jest fundamentem wszelkiej wiedzy i gwarancją właściwego kształtowania historii /Obras completas, B.A.C., Madrid 1970, II, 540-541/. /A. Martínez Albiach, Fe y razón entre dos concordatos (1753-1851), w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, s. 443-521 (r. XV), s. 486/. Uczniem jego był Gabino Tejado (1819-1891), który napisał El catolicismo liberal. Drugim naśladowcą jego był José María Quadrado y Nieto (1819-1896), historyk i apologeta, który napisał Ensayos religiosos, políticos y literarios. Obaj przeszli z czasem od tradycjonalizmu Donoso Cortésa do neotomizmu, którego znaczącym reprezentantem był P. Ceferino Gonzáles /Tamże, s. 487.
+ Zwycięstwo zła Zbrodniarze osiągają zaszczyty najwyższe „Julian Sorel jest alter ego Stendhala i jest wyposażony w zalety, które zadecydowały o życiowym niepowodzeniu autora" - stwierdza wreszcie Miłosz. Dzieląc ze swym bohaterem to samo morderczo krytyczne spojrzenie na społeczne realia „arcykatolickiej" monarchii, autor Czerwonego i czarnego nie mógł zakończyć swej powieści „happy end'em" - jak robił to współczesny mu Balzac w Komedii ludzkiej, dystansując się od „zimnych drani" Rastignaca i Vautrina i pozwalając im osiągać najwyższe zaszczyty. „Julian w walce ze społeczeństwem ginie, bo nie umie utrzymać się w roli chłodnego i wyrachowanego gracza." Tą porażką, odrzuceniem na zimno zaplanowanej i konsekwentnie realizowanej kościelnej kariery Sorel – niemal biblijnie „gorący" – jeszcze raz, już ostatecznie udowadnia swoją moralną przewagę nad biernym, konformistycznym, „letnim" tłumem” /Adam Lubicz, Miłosz, Stendhal i małpy [(1947) antykwariusz, warszawiak, dyletant. Mieszka na Starej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 238-249, s. 241/. „Jak wynika z okupacyjnego eseju Miłosza, Henri Beyle'a łączyła z Sorelem przede wszystkim pogarda dla sytego i bezmyślnego burgeois, i dodajmy od razu, że było to uczucie odwzajemnione, a jego dzieła podpisywane pseudonimem Stendhal nie zostały docenione przez współczesnych. „Jeden z drugorzędnych krytyków francuskich, oceniając Balzaca, Stendhala, Flauberta z punktu widzenia dydaktyczno-moralnego, doszedł do wniosku, że są to «źli nauczyciele»" – czytamy w Legendzie woli. I choć Miłosz zaznacza swój dystans do tak upraszczającego ujmowania zadań literatury, to zarazem stwierdza, że „sąd maluczkich, przeciętnych – którym tak gardził znakomity pisarz - trafia często w sedno przez swoją krzywdzącą lapidarność". Ten sam krytyk pisze mianowicie, że Stendhal „uczynił ze swojego «ja» centrum świata. Jego megalomania przybierała formę nienawiści, bo ludzie naturalnie nie dorastali do tego, aby mierzyć go własną miarą". Zdaniem polskiego poety poczucie własnej wyjątkowości nie było jednak w przypadku autora Pustelni parmeńskiej li tylko złudzeniem: „był rzeczywiście człowiekiem wyższym. Rzadka przenikliwość sądu, brak jakiegokolwiek podlegania modom literackim, wstręt do szarlatanerii współczesnych mu romantyków, chłodny, analityczny umysł"” /Tamże, s. 242/.
+ Zwycięstwo zło jest pozorne. Idea katastrofizmu kształtowała się pod wpływem tradycjonalizmu de Maistre’a, który budował ją na gruncie koncepcji apokaliptycznych, czyli wiary w nadchodzący nieodwołalnie straszliwy schyłek świata ludzkiego. Natchnienie najczęściej czerpano z Księgi Apokalipsy św. Jana, który przedstawia ciąg groźnych zapowiedzi przyszłości świata i jego końca. Pozornie najpierw zwycięży zło a potem dopiero przyjdzie Królestwo Niebieskie. W105 214
+ Zwycięstwo złudne Jaruzelskiego Wojciecha „Zalążek związku zawodowego “Solidarność” stanowiła grupa zdeterminowanych robotników gdańskiej stoczni, którzy w sierpniu 1980 roku rozpoczęli strajk. Na czele stał nikomu nie znany bezrobotny elektryk z “wilczym biletem”, Lech Wałęsa. Ruch rozrósł się w protest o zasięgu krajowym, obejmując miliony ludzi. Posłuszny zasadzie unikania przemocy związek nie walczył z komunistami; po prostu zorganizował się bez ich udziału. Jako jedyna niezależna organizacja bloku sowieckiego, wywalczył sobie oficjalne prawo do strajku i werbowania nowych członków. Członkowie PZPR masowo opuszczali szeregi partii. Jeszcze przed upływem roku “Solidarność” stała się zagrożeniem dla istniejącego ładu, nie podjąwszy w tym kierunku żadnych kroków. Z punktu widzenia Moskwy należało ją zdławić. Niekomunistyczny ruch robotniczy był przekleństwem. Słabujący Breżniew postawił armię sowiecką w stan alarmu, ale wykonanie roboty zostawił polskiemu wojsku. W nocy 13 grudnia 1981 roku generał Jaruzelski – któremu pomagał głęboki śnieg – przeprowadził najdoskonalszy zamach wojskowy w historii nowożytnej Europy. W ciągu kilku godzin aresztowano 40-50 tysięcy działaczy “Solidarności”; przerwano wszystkie połączenia; wojskowi komisarze przejęli wszystkie ważniejsze instytucje. Stan wojenny sparaliżował kraj. W roku 1982, narzuciwszy Polsce stabilizację, Jaruzelski rozpoczął pierwsze stadium reformy gospodarczej. Zwycięstwo “normalizacji” wydawało się całkowite. W gruncie rzeczy jednak było to najzłudniejsze ze zwycięstw. Po siedmiu latach Jaruzelski gonił już resztkami sił. Historia musi przyznać Polakom główną zasługę jako tym, którzy rzucili blok sowiecki na kolana” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1181/.
+ Zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem opiewane w literaturze religijnej. „Związek figuralny opowieści o dziejach prarodziców z centralnym tematem religijnym – Odkupieniem – określa jednocześnie kręgi tematyczne, w których najczęściej pojawiają się postacie Adama i Ewy. W obrębie literatury religijnej są to pieśni i dramaty związane z liturgią Bożego Narodzenia i Wielkanocy. „Pierwszy człowiek” – Adam pojawia się w poezji polskiej już u jej początków, mianowicie w Bogurodzicy części drugiej, datowanej na wiek XIV. W pieśni wielkanocnej, sławiącej zwycięstwo Zmartwychwstałego nad szatanem i śmiercią, wspomina się tu o „człowieku pirwym” – Adamie. Z biegiem czasu pojawiła się następna zwrotka, w której wierni proszą go o wstawiennictwo u Boga: Adamie, ty boży kmieciu, Ty siedzisz u Boga [w] wiecu. Domieściż swe dzieci, Gdzież królują anieli (Bogurodzica. Opracował J. Woronczak. Wstęp językoznawczy E. Ostrowska. Opracowanie muzykologiczne H. Feińht. Wrocław 1962, s. 99. BPP, A 1. Pochodzenie poszczególnych części tekstu przedstawia Woronńzŕk (s. 16 n.). Początek części trzeciej, wprowadzając temat rajskiej szczęśliwości utraconej przez grzech, wypełnia typowy schemat: wina – kara – Odkupienie. Postać Adama została tu potraktowana z pełną szacunku powagą. Wyznaczono mu wysokie miejsce w hierarchii (siedzi „u Boga w wiecu”), co umożliwia mu pełnienie funkcji pośrednika między „swymi dziećmi” a Bogiem. Zauważmy, że nie pojawia się ani wyrzut, ani potępienie pierwszego człowieka – odpowiedzialnością za upadek obciążony został szatan. W Bogurodzicy motyw Adama i grzechu pierworodnego występuje w związku ze Zmartwychwstaniem. Także i w tekstach późniejszych, szczególnie w misteriach i innych dramatach wielkanocnych, postacie pierwszych rodziców pojawiają się w scenach wyprowadzenia dusz z otchłani piekielnej, sam zaś temat grzechu i Odkupienia pokazywany jest poprzez tryumfalne sceny „skruszenia bram piekielnych"” /Maria Eustachiewicz, Historia pierwszych rodziców w kolędzie i dramacie misteryjnym, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 70, z. 1 (1979) 91-127, s. 93/. „Opowieść o grzechu i tych, którzy go popełnili, jest tu zawsze podporządkowana przedstawieniu sporu Chrystusa z mocami piekieł, przy czym „skowanie starosty piekielnego” zwykle traktowane jest komicznie (Zob. Mikołaj z Wilkowiecka, Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim, cz. IV. W: Historyja o chwalebnym zmartwychwstaniu Pańskim. Opracował J. Okoń. Wrocław 1971, s. 47 n. BN I 201. – Dialog o zmartwychwstaniu Pana naszego Jezusa Chrystusa (w. XVI). W: [Dramaty staropolskie. Antologia. Opracował J. Lewański. T. 2. Warszawa 1959, s.] 365-369)” /Tamże, s. 94/.
+ Zwycięstwo ZSRR nad III Rzeszą; 60. rocznica zwycięstwa w roku 2005. „Popow Gawrił / We wstępie do wydania polskiego z 1992 r. do swej książki Lodołamacz Wiktor Suwarow napisał: „Jeszcze nim Hitler został kanclerzem Rzeszy, sowieccy przywódcy nadali mu tajny tytuł – Lodołamacz Rewolucji. «Lodołamacz Rewolucji» miał bezwiednie oczyścić drogę do światowego komunizmu; rozbijając zachodnie demokracje, miał przy okazji osłabić i rozproszyć własne siły. Diagnoza była trafna. Popełniając straszliwe zbrodnie przeciw ludzkości, Hitler pozwolił Stalinowi w odpowiedniej chwili ogłosić się Wyzwolicielem Europy – i zastąpić brunatne obozy czerwonymi. W odróżnieniu od Hitlera Stalin rozumiał, że szanse na wygranie wojny ma ten, kto przystąpi do niej ostatni..." (W. Suwarow, Lodołamacz, Warszawa 1992, s. 12)” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 212/. „Książka Popowa nie jest tym, czym stały się swego czasu książki Suwarowa. Ale jest to książka ważna. Kiedy Suwarow ogłaszał, że armia sowiecka w czerwcu 1941 r. nie była przygotowana do obrony, ale do ataku, i to spowodowało, że gdy Niemcy zaatakowały Związek Sowiecki, armia ta ponosiła straszliwe klęski, to dość powszechnie uznano nie tylko w Rosji, że autor fantazjuje. Dziś wszakże i w Rosji ta prawda się przebiła, przynajmniej w wielu środowiskach historycznych. Popow, prezentując w swej książce wywód, który swego czasu rozpoczął Suwarow, konkluduje: „Chcę mieć nadzieję, że nasi przywódcy w przemówieniach z okazji rocznicy Zwycięstwa ujawnią wreszcie plany ZSRR dotyczące początku wojny w 1941 r. Że powiedzą narodowi prawdę: to komunistyczny reżim Stalina miał zamiar zaatakować Niemcy [podkr. autora]" (s. 88). I to, że „do 1941 r. Armia Czerwona stała się najsilniejszą armią na planecie [podkr. autora]", a w dodatku „w kwietniu 1941 r. podpisano pakt o nieagresji z Japonią. Jak zauważał Mołotow, fiasko misji Rudolfa Hessa w Anglii dowodziło, że Hitlerowi nie uda się z Anglią nawet zawieszenie broni" (s. 87). Popow miał oczywiście na myśli zapowiadane wtedy, kiedy pisał on swoją książkę, wielkie obchody Dnia Zwycięstwa w Moskwie 9 maja 2005 r., w 60. rocznicę zwycięstwa nad III Rzeszą, a nie zakończenia drugiej wojny światowej, jak z reguły mylnie rzecz tę określano, wszak o zakończeniu tej wojny stanowiła kapitulacja Japonii 2 września 1945 r.” /Tamże, s. 213/.
+ Zwycięstwo ZSRS nad kapitalizmem przez akcję dywersyjną „Pisząc swój tekst w 1938 roku Bączkowski nie mógł nawet przypuszczać, jakiego rozmachu nabierze akcja dywersyjna ZSRS po II wojnie światowej. Żeby rozkładać od wewnątrz burżuazyjne społeczeństwa świata kapitalistycznego, inspirowano i wspierano działalność wielu najróżniejszych ruchów i ugrupowań. Jest rzeczą obecnie powszechnie znaną, że aktywność najbardziej znanych organizacji terrorystycznych na świecie sponsorowana i wspomagana była przez Sowietów. Do grup potajemnie faworyzowanych przez Kreml należały m.in.: La Lotta Continua, Czerwone Brygady, Baader-Meinhof, Rote Armee Fraktion, IRA czy ETA. Najbardziej poszukiwani na świecie terroryści, tacy jak Carlos czy Abu Nidal, korzystali z gościny, szkoleń i pomocy w krajach komunistycznych. Moskwa nakręcała jednak nie tylko terror lewacki, lecz również skrajnie prawicowy. Dopiero po otwarciu archiwów Stasi okazało się np., że „Grupa Sportów Obronnych Hoffmana", odpowiedzialna za wiele zamachów, m.in. za potworną eksplozję bomby podczas Oktoberfest w Monachium w 1980 roku, była kierowana przez komunistycznych agentów z NRD” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 22/. „Podobnie infiltrowany i sterowany przez moskiewską centralę był ruch pacyfistyczny, który w krajach zachodnich potrafił gromadzić na ulicach miliony ludzi, protestujących najpierw przeciwko wojnie w Korei później przeciw amerykańskiej interwencji w Wietnamie, w końcu zaś przeciw rozmieszczeniu amerykańskich rakiet „Pershing" w Europie Zachodniej (oczywiście podobnych protestów nie było przeciw rozmieszczeniu rosyjskich rakiet SS-20 w Europie Wschodniej, choć to Sowieci zaczęli, zaś Amerykanie tylko odpowiedzieli na ich krok). Zjawisko to opisał bardzo precyzyjnie Władimir Bukowski w pracy „Pacyfiści kontra pokój"” /Tamże, s. 23/.
+ Zwycięstwo życia chrześcijańskiego nad śmiercią. Doskonałość według św. Ignacego z Antiochii jest ściśle zespolona z wiarą i miłością, które są darem. Świętości się nie zdobywa, trzeba ją po prostu przyjąć. Ważnym środkiem prowadzącym do świętości jest myśl, rozważanie, w milczeniu i dobroci serca. Nauka chrześcijańska różni się od wiedzy pogańskiej, jej érōs został ukrzyżowany. Ignacy zwraca uwagę na konieczność trwania w życiu otrzymanym od Jezusa Chrystusa, które trzeba potwierdzać i umacniać, wobec ciągle zagrażających niebezpieczeństw /Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 165/. Źródłem życia i jego obrońcą jest sam Jezus Chrystus, zwycięzca śmierci, natomiast nasze życie chrześcijańskie staje się odbiciem życia Chrystusa /Tamże, s. 166/. Henótēs oznacza u św. Ignacego z Antiochii jedność wspólnoty, która jest zhierarchizowana i wpleciona w jedność wyższego rzędu, w jedność z Bogiem. Hénōsis określa jedność intymną wspólnoty. Homónoia jako zgodność, harmonia. Heîs aplikowane jest do jedności wspólnotowej z Chrystusem /Tamże, s. 178/. Jedność wspólnoty gwarantuje biskup oraz regularne zebrania. Kościół uniwersalny zjednoczony jest z Chrystusem, który działa również poza widzialną społecznością Kościoła. Tam gdzie Chrystus, tam Kościół. Kościół jest duchowy i cielesny, lokalny i uniwersalny /Tamże, s. 193/. Hēsychía wyraża u św. Ignacego z Antiochii cichą i spokojną działalność Boga i Chrystusa, prowadzącą człowieka do świętości. Chrześcijanin rozumie Boga wtedy, gdy słyszy Jego ciszę. Cisza była stanem Boga przed objawieniem poprzez Słowo w wydarzeniu Wcielenia. Równoznaczna jest z życiem Boga w sobie. Milczenie jest względne, dotyczy słyszenia Boga przez człowieka. Bóg żyje pełnią życia zawsze, tak samo teraz jak przed stworzeniem świata. Słuchanie ciszy nie jest równoznaczne z wejściem w nicość. Wręcz odwrotnie, dopiero wtedy człowiek jest w obecności pełni Bytu, poznaje Boga w jego Misterium, które nie może być objawione, nie może być ujęte w słowa ziemskie /Tamże, s. 214.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią „W poezji przełomu wieków XIX i XX konotacja ‘życie’ może być uszczegółowiana jako ‘życie piękne’, ‘uroda życia’, np.: Przy strasznym jego trupie wierną pełniąc stróżę, Oczów od straszliwego nie zwalniam widoku, Grzechem sobie poczytam widziadło obłoku W zwierciadle przypomnienia, dawnych czerwców róże. Oczy moje piękności życia nienawidzą! Nad Umarłym tak Życie wynosząc się, pyszni, Jak nad liściami z latoś na wiosnę kwiat wiszni – Nie cierpię Żywych, którzy życiem z Niego szydzą! [M. Grossek-Korycka, Sonata II, Fides i Magna, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 159] czy też ‘życie aktywne’, np.: Przeciwzłocącą się - porwij w ramiona, Bym z ciebie życia wyżarła niemoce, Bym czuła nozdrzem ten szał, że ktoś kona W chwili, gdy ja się słońcu przeciwzłocę!” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 77/. „W róże mię uwieńcz, w zmierzch winnicy prowadź, W pałaców głębie – na marmur i kwiaty, Gdzie win purpura i śmiechu szkarłaty Chcąc falę życia od dna rozfalować! [B. Leśmian, Pantera, Leśmian Bolesław, 1982, Poezje, Lublin, s. 47]. Może być ona także modelowana jako ‘odwieczna, niezgłębiona tajemnica’: O życie! Brylantowych łez mistyczna różo, Tajemnym ogniem szczęścia wabiąca z daleka… Wonie twe, odurzając, cichą rozkosz wróżą I magnetycznie płyną do serca człowieka… Szczęśliwy, kto pod twoim zapachem nie uśnie, Kogo jeno z daleka twój liść, jak sen, muśnie… [W. Orkan, O życie! (Ciche westchnienie), I, Orkan Władysław, 1968, Poezje zebrane, Kraków, t. 1, 2, (I, II), s. 143]. Istnieją w Młodej Polsce teksty proponujące odmienny obraz róży. Na przykład w wierszu Władysława Bukowińskiego róża jest metaforą życia ludzkiego, na które składają się radości i smutki: W życiu ciernie są i róże, Ja róż w moim widzę więcej, Czasem czoło troską chmurzę, Częściej uśmiech mam dziecięcy. [U celu, Bukowiński Władysław, 1898, Z marzeń i życia, Warszawa, s. 145]” /Tamże, s. 78/.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią Chrystyfikacja świata dokonuje się za pośrednictwem ciał ludzkich wszczepionych w Ciało Chrystusa, mocą Ducha Świętego, który jest Źródłem wszelkiej materii, Teilhard de Chardin. Drogą do chrystyfikacji świata jest cierpienie zespolone z krzyżem Chrystusa oraz wszelkie przejawy rozwoju życia zespolone z Jezusem Zmartwychwstałym. System Teilharda pozbawiony jest elementu tragicznego, podkreśla znaczenie zmartwychwstania, które przezwycięża śmierć, pochłania cierpienie, niweluje je, pozostawiając jedynie radość życia /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 251/. /W tym sensie teologia Teilharda jest wyraźnie „teologią chwały”, którą nie rozumiał m. in. Marcin Luter/. Śmierć jest radykalną ex-centracją, skrajnym rozproszeniem, rozdrobnieniem bytu sięgającym granicy nicości. Moc Chrystusa działa w kierunku przeciwnym, jednocząc, zespalając wielość w jedno, w Chrystusie. Henri de Lubac całość dzieła P. Teilhada de Chardin uważa za jedną wielką medytację na temat tajemnicy śmierci. Śmierć i wszelkie cierpienie nie ma sensu bez zmartwychwstania Jezusa Chrystusa /Tamże, s. 252/. Kosmogeneza zmierza do punktu finalnego, którym jest Chrystus Omega, boska Pleroma jednocząca świat z Bogiem /Tamże, s. 253/. Teologia Teilharda jest chrystocentryczna, do tego stopnia, że pomija trynitologię i pneumatologię. W tym aspekcie jest to teologia typowo zachodnia. Można jednak zauważyć u niego swoistą atmosferę trynitarną, aczkolwiek bez wyraźnego słownictwa trynitarnego. /Myśl Teilharda sytuuje się w tym obszarze, który później Hans Urs von Balthasar nazwie teodramatem/. System Teilharda łączy misterium Trójcy z ewolucją dziejów świata /P. Schellenbaum, Le Chríst dans l’energétique teilhardienne. Étude génétique, Cerf, Paris 1971, s. 100; Tamże, s. 254/. Jest to kombinacja ewolucji organicznej z doktryną trynitarną (R. B. Smith).
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią dokonało się w śmierci Jezusa „z tego względu, że Jezus Chrystus tę śmierć grzesznika przejął jako swoją własną i go przez to zbawił, otrzymuje [śmierć] jeszcze inną, nową postać: tam, gdzie człowiek w naśladowaniu Jezusa otrzymuje swoje życie na nowo jako dar i zadanie od Boga i ponosi trud bycia Communio z Bogiem i swoimi braćmi i siostrami, gdzie ostatecznie jak Jezus w postawie „Ojcze, w ręce Twoje składam moje życie” umiera, ponieważ śmierć przemienia jego „(niecną) istotę”, może stać się na nowo „bratem śmiercią”, „bramą lepszego życia” (Franciszek z Asyżu), miejscem nadziei, błogosławionym przejściem do Bożej chwały. Śmierć staje się miejscem zmartwychwstania (Odnośnie do wielce dyskutowanego zmartwychwstania w śmierci por. G. Greshake, Theologiegeschichtliche und systematische Untersuchungen zum Verständnis der Auferstehung, w: J. Kremer, Resurrectio mortuorum, Darmstadt 1986, 255-276 (lit.). Następnie jest szczególnie istotne: M.-E. Boismard, Faut-il encore parler de „resurrection”? Paris 1995)» /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 382/. „Gdy taka śmierć, patrząc z zewnątrz, jest także „zerwaniem wszelkich relacji” – nieustannie cytowane słowo Eberharda Jüngela – to jednak nie odnosi się to do jej strony wewnętrznej. Nie zerwanie wszelkich relacji, bo w śmierci ich życie wygasa, lecz „kon-centrancja” wszystkich relacji na jednej podtrzymującej, dla której człowiek został stworzony, relacji do Boga. Jest ona ugruntowana w działaniu Ducha Świętego, który całe stworzenie, jak i poszczególnego człowieka, od początku przenika, obejmuje i nie pozostawia w śmierci (Pomijamy tu tradycyjną ideę nieśmiertelnej, gwarantującej kontynuację pomiędzy ziemską a pośmiertną egzystencją duszy. Patrz Greshake, dz. cyt. 168-276. Jeśli wyżej w tekście Duch (a nie dusza) wymieniony był jako zasada niegasnącej relacji, to tym samym dusza nie jest wykluczona. Dusza jest w pewnym sensie stworzonym działaniem obecności Ducha (analogicznie jak gratia creata jest stworzonym działaniem gratia increata). Zatem Duch według Rz 8, 11 jest tym, kto ożywia nasze śmiertelne ciało (ciało w Pawłowym sensie: konkretna egzystencja), to znaczy przemienia i gwarantuje mu jako temu określonemu poszczególnemu czlowiekowi uczestnictwo z Chrystusem w nieukrytym życiu Boga. To zakłada na nowo trynitarnego Boga. Bowiem „jeśli byłoby tak, że chrześcijański Bóg byłby wyrazem zasady bezpośredniego (monadycznego) samoprzetrwania, to chciałby i mógłby tylko tak być wszystkim we wszystkim, że wszystko to, co poszczególne zginie w otchłani tego, co ogólne” (Por. Chr. Axt.-Piscalar, Trinitarische Entzauberung des patriarchalen Vatergottes, w: ZThK 91 (1994) 481. W takim samym kontekście zauważa autorka: „Eschatologia jest o tyle bardziej szczególnym badawczym stanowiskiem wobec problemu zmartwychwstania stworzenia, niż powinna odpowiadać… na pytanie, czy samo bycie Boga pociąga za sobą wykluczenie tego, co przez Niego stworzone albo trwałe uznanie jego samego”. Tamże). Natomiast przy Bogu trynitarnym to, co „swoiste” poszczególnego stworzenia na zawsze może znaleźć miejsce” /Tamże, s. 383/.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią obwieszczane podczas śpiewania hymnu Veni Creator. „O Stworzycielu Duchu, przyjdź, nawiedź dusz wiernych Tobie krąg. Niebieską łaskę zesłać racz Sercom, co dziełem są Twych rąk”. „Struktura hymnu uwypukla zakończenie każdego wiersza, które melodia wyśpiewuje jasno w sposób sylabiczny. Od pierwszej strofy wiemy jasno, o co prosimy tymi czterema słowami: aby Duch nawiedził swą łaską nasze serca! Trzeba to wyśpiewać bardzo wyraziście. Pomiędzy Wniebowstąpieniem a Pięćdziesiątnicą Kościół śpiewa ten hymn, prosząc Boga o to, by go nawiedził w pełni, dogłębnie, Duch Święty i by w ten sposób został on napełniony łaską z wysoka – zgodnie z obietnicą daną przez Jezusa Apostołom (por. Łk 24, 49; Dz 1, 8). Ale nawiedziny Ducha, podobnie jak „odwiedziny Słowa” o których mówi św. Bernard w homiliach na Pieśń nad pieśniami, nie ograniczają się do samych tylko celebracji końca okresu wielkanocnego; w każdej chwili Ojciec posyła nam Ducha Świętego w swoim własnym imieniu (por. J 14, 26), aby On działał w naszym konkretnym życiu (por. Rz 8, 14). Pierwszy i ostatni wiersz tej strofy opiewa Ducha jako „Stworzyciela”. Wiadomo, że trzy Osoby Boże, które są jednym Bogiem, „stwarzają wszystko. Św. Ireneusz, jeden z pierwszych teologów Kościoła. pisał, że Słowo i Duch są „dwiema rękami” Ojca, kształtującymi stworzenie, co stanowi pewien rodzaj komentarza do zdania z Ps 33, 4 (32, 4 w Wulgacie): „Przez Słowo Pana powstały niebiosa i wszystkie ich zastępy przez tchnienie ust jego”. Tchnienie się unosi i faluje jak wiatr; dlatego tez Duch Święty bywa często przedstawiany jako gołębica. Drugie zdanie całego Pisma świętego mówi, że „duch (wiatr) Boży unosił się nad wodami” (Rdz 1, 23), co bywa niekiedy tłumaczone jako tchnienie Boga, unoszące się nad wodą: tchnienie, które – by tak powiedzieć – okrywa lub przykrywa wody, sprawiając, iż stają się one wodami, z których będzie mogło wyłonić się życie. Gołębica, która wyfruwa z arki Noego po potopie, obwieszcza także zwycięstwo życia nad wodami śmierci” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400, s. 390.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią symbolizuje dąb w utworze Tetmajera Narodziny wiosny „Zwróćmy uwagę na tego boga lasów, co „splótł liści wian dębowy” niczym koronę na swą głowę i w szumie rozkołysanych przez siebie drzew słuchał hymnu wiosny, a w nim – „odwiecznych baśni”. Dąb to drzewo „królewskie”, władca drzew i lasów. „W całym świecie aryjskim – od Rosji przez Germanię i Grecję aż do Skandynawii – dąb miał to samo znaczenie symboliczne i alegoryczne” (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przekład I. Kania, Kraków 2000, s. 108). Był drzewem świętym – burzy i grzmotu, chmur i nieba, siły i nieśmiertelności. Wiązano go z najrozmaitszymi bogami, boginiami i bóstwami, od Zeusa, Jowisza oraz mieszkających w tym drzewie nimf (driad i hamadriad) począwszy, a skończywszy na biblijnym Jahwe i słowiańskim Perunie (O dębie w Młodej Polsce zob. I. Sikora, Przyroda i wyobraźnia, s. 111-115. O dębie w języku i kulturze ludowej zob. M. Marczewska, Drzewa w języku i w kulturze, Kielce 2002, s. 101-139). Ponieważ Arkadyjczyków nazywano Potomkami Dębu (żywili się żołędziami, uważając je za przysmak), uchodził czasem za ojca człowieka. Penelopa pyta więc Odysa: Lecz powiedz mi, kto jesteś? Skąd rod twój pochodzi?” /Grzegorz Igliński [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Magiczne widzenie świata: spotkanie tradycji śródziemnomorskiej ze wschodnioeuropejską w "Narodzinach wiosny" Kazimierza Przerwy – Tetmajera i malarskie realizacje tematu odrodzenia przyrody [Uniwersytet Warmińsko – Mazurski w Olsztynie], Przegląd Wschodnioeuropejski 1 (2010) 351-360, s. 356/. „Przecież nie dąb bajeczny, ni kamień cię rodzi? (Homer, Odyseja, przeł. L. Siemieński, wstępem poprzedziła Z. Abramowiczowna, oprac. i objaśnieniami opatrzył J. Łanowski, Wrocław – Warszawa – Kraków 2003, s. 371 (pieśń 19, wers 167 – 168). W starożytnym Rzymie wieniec z liści dębowych był emblematem wolności, potęgi i odwagi, który dawano żołnierzom za uratowanie życia współobywatelowi w czasie bitwy – dlatego w osiemnastowiecznych Niemczech stał się symbolem bohaterstwa, a potem (od początku XIX wieku) odznaczeniem wojennym. W utworze Tetmajera wieniec ten oznacza jednak coś innego, wydaje się synonimem władzy, znakiem zwycięstwa życia nad śmiercią, chociaż w tym triumfie rzeczywiście jest coś heroicznego – coś, co zdaje się opiewać ów „hymn uroczysty, stary”, słuchany z powagą i zadumą przez boga lasów, hymn nie mający początku i końca, odwieczny, jakby życie było wciąż powtarzaną baśnią. Nie powinny też dziwić nacechowane lubieżnością fauny i nimfy, które pojawiają się natychmiast po tej scenie. Uroczysty charakter hymnu oraz powaga i zaduma boga lasów nie kłócą się z tańcem, swawolą czy figlarnością owej gromady nagich bóstw. W tej miłości, lubieżności i „rodzeniu”, podkreślonych i wyeksponowanych w wersach zamykających utwór („świat pachnie, lśni się w krąg i jakaś moc miłosna / lubieżnie pieści go. Rodząca wstała wiosna”, s. 203), jest coś wielkiego” /Tamże, s. 357/.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią w śmierci Jezusa. „Maksym ma na uwadze wiele syntez, a wśród nich w kontekście chrystologicznym wskazuje pięć. Chrystus jest według niego syntezą syntez. Wcielenie więc jest ukoronowaniem syntez, a równocześnie podniesieniem wszystkiego na poziom najdoskonalszy. […] Pierwsza – to synteza płci. „W Chrystusie nie ma mężczyzny ani kobiety” (Gal 3, 28). Nie na zasadzie bezpłciowości, bezpłodności, obojnactwa. Nie, lecz na zasadzie podniesienia płodności w wymiar duchowy, a więc doskonalszy” /E. Staniek, Tajemnica wcielenia w ujęciu Maksyma Wyznawcy i Jana Damasceńskiego, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, 333-340, s. 334/. „W tym podniesieniu mężczyzna i kobieta doskonalą swą odrębność, a równocześnie potęgują zjednoczenie, przenosząc je na wyższy poziom. / Druga synteza grzesznej ziemi i raju. „Dziś ze Mną będziesz w raju” (Łk 23, 43). Na krzyżu nie ma przeklęcia grzesznej ziemi, ale jest odnalezienie w niej drogi do raju. Można przejść z grzesznej ziemi do raju. Brama jest otwarta, dwa światy połączone, choć nie zmieszane. Brama zamknięta oddziela, brama otwarta łączy. / Trzecia synteza dotyczy ducha i materii. Wydaje się, że Maksym idzie tu po linii Grzegorza z Nazjanzu, który traktuje człowieka jako koronę stworzeń, dzięki temu, że w człowieku istnieje synteza świata materii i świata ducha. Jego obraz połączenia w człowieku tego, co niemożliwe, czyli materii i ducha, na zasadzie połączenia lodu z ogniem jest czytelny. / czwarta synteza to połączenie nieba z ziemią. To połączenie, według Maksyma, stanowi istotę tajemnicy Chrystusowego wstąpienia do nieba. / Piata jest synteza życia z śmiercią. […] nie znalazłem u niego tekstów mówiących o zstąpieniu do piekieł, ale jeśli nawet tego dogmatu w jego rozważaniach nie ma, to prawda ta doskonale harmonizuje z zamysłem Maksyma. To kolejne połączenie tego, co niemożliwe z ty, co możliwe [Synteza ostatnia nie jest właściwie syntezą, jest nią tylko w tym sensie, że obie rzeczywistości spotkały się jednocześnie w wydarzeniu śmierci Jezusa, w której śmierć została pokonana. W momencie oddzielenia się duszy Jezusa od ciała dokonało się „zmartwychwstanie” duszy Jezusa, czyli przebóstwienie jej, napełnienie mocą, która powoduje wyzwolenie ludzi z otchłani oraz wskrzeszenie martwego ciała Jezusa]. Największą i najdoskonalsza syntezą jest, połączenie Boga ze stworzeniem, tego co Boskie, z tym co ludzkie. Tu dotykamy unii hipostatycznej. W Chrystusie wszystkie wymienione wcześniej syntezy są obecne. Jest również obecna na najbardziej niepojęta synteza boskości z człowieczeństwem (= stworzeniem). Synteza, a nie pomieszanie. W tej syntezie to, co ludzkie osiąga szczyt swoich możliwości, a to co boskie realizuje odwieczne pragnienie Boga, podzielenia się swoim życiem, dopuszczeniem stworzenia do udziału w swoim życiu” /Tamże, s. 335.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią w wydarzeniu krzyża. Byt ludzki rozpoczyna się na nowo w Chrystusie, nowym Adamie. Zwycięzca zrodzony z Kobiety, jednoczy ją z sobą jako „causa salutis” /J. Ferrer Arellano, Los dos manos del Padre. El doble movimiento de la alianza salvífica, en la misión conjunta e inseparabile del Verbo y del Espíritu Santo, como „incarnatio in fieri”, „Annales Theologici” 13 (1999) 3-70, s. 43/. Cały Kościół, jako „jedna osoba mistyczna”, zjednoczony jest z Chrystusem a z Jego dziełem zbawienia (por. Ef 5, 27). Jezus jako człowiek od chwili swego poczęcia napełniony był łaską Ducha Świętego, co wynikało z unii hipostatycznej, był pełnią życia. Posiadanie pełni życia sprawiło zwycięstwo nad śmiercią. Jego śmierć na krzyżu była zwycięstwem życia /Tamże, s. 46/. Człowieczeństwo Jezusa jest „organem” Jego boskości obdarzającej nas Duchem Świętym. W naturze ludzkiej Chrystusa koncentruje się i uzewnętrznia wszystko to, co dzieje się we wnętrzu Trójcy immanentnej. Człowieczeństwo Jezusa jest znakiem sakramentalnym Trójcy Świętej, dla każdej Osoby w innym sensie, ale też znakiem natury Bożej. Przebite serce Jezusa jest znakiem tego, że z Jego człowieczeństwa wypływa na nas życie Trójcy Świętej. Serce Jezusa jest symbolem życia Boga Trójjedynego, życia przelewającego się wewnątrz Boga w sposób nieskończony, absolutny i wylewającego się na zewnątrz Boga, w ludzi. Misja Kościoła nie jest dodatkiem do podwójnej misji Słowa i Ducha Świętego, lecz jest ich sakramentem. Misterium Kościoła jest wspólnym misterium ludzi współpracujących z darem Ducha Świętego, którzy są obdarowani darami hierarchicznymi i charyzmatycznymi (LG 4a). Zbawcza oferta (ruch zstępujący) otrzymuje odpowiedź miłości (ruch wstępujący). Chrystus rozlany w świecie, komunikujący się ludziom realizuje wcielenie „in fieri”, ogarniające czas historyczny Kościoła, aż do osiągnięcia pełni („pleroma”). Na tym świecie człowiek otrzymuje jedynie zaczątki Ducha Świętego (Rz 8, 23), które przygotowują i antycypują w intymności serca końcową rekapitulację w Chrystusie, wraz z całym przemienionym uniwersum, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28). W dziele zbawienia współdziała dar Oblubieńca z darem Oblubienicy (H. Mühlen) /Tamże, s. 53.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią w zmartwychwstaniu Słowa wcielonego. Porównanie powieści Tolkiena z Ewangelią. „Utwór Tolkiena czerpie swoją siłę, po części z urzeczywistnienia w opowieści tematów uniwersalnych, które zarazem wypływają ze świata, w którym żyjemy, jak i oświetlają go. Jest to mit w najlepszym znaczeniu tego słowa – konkretna opowieść reprezentująca kluczowe sposoby wyrażania ludzkich dążeń do zbawienia. Konkretność wiary natomiast polega na tym, że urzeczywistnia jako żywe formy nie tyle dążenie do zbawienia, ile rekapitulację ludzkiego życia w zwycięstwie, ofierze i usprawiedliwieniu, jakimi są życie, śmierć i zmartwychwstanie wcielonego Słowa” /C. Gunton, Daleki odbłysk Evangelium. Zbawienie we Władcy Pierścieni Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 119-132, s. 131/. „Dzieło Tolkiena i chrześcijańska tradycja pokutnej teologii – mogą się wzajemnie oświetlać. Można je traktować jako zjawiska od siebie niezależne; wielką opowieść i teologię zbawienia. Jednak opowieść owa bez wątpienia zapożycza się u chrześcijańskiej tradycji, z której wyrasta jej autor, natomiast teologię wyrazić można jedynie poprzez metafory dostarczane jej przez literaturę. Wreszcie jest jeszcze coś, co zbliża je jeszcze bardziej do siebie i dostarcza czegoś w rodzaju usprawiedliwienia ze strony samego Tolkiena w kwestii pochopnego przedsięwzięcia, jakim jest ten artykuł. Pod koniec eseju O Baśniach Tolkien snuje rozważania na temat szczególnej „radości”, zrodzonej przez dobrą fantazję. Może ona być „dalekim odbłyskiem czy echem Evangelium w rzeczywistym świecie” […] być może wcale nie aż tak odległym” /Tamże, s. 132.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią Zmartwychwstanie w momencie śmierci jest hipotezą, której brakuje ostatecznej głębi. „Śmierć i życie (czyli zmartwychwstanie) to antypody, nie mogą więc być widziane jako jeden akt, czy też jako dwie strony jednego aktu. Śmierć jest „ostatnim wrogiem” (1 Kor 15, 26), który musi zostać zwyciężony (nie znaczy to jeszcze, iż per se musi istnieć odstęp czasowy pomiędzy śmiercią a zmartwychwstaniem). Utożsamienie tego, co w Biblii wyrażone jest przez interpretacyjny model „zmartwychwstania”, ze zbawczą wartością samej śmierci jest zdławieniem ewangelicznej Dobrej Nowiny. W ten sposób chrześcijaństwo zamienia się w ideologię (choćby bardzo wzniosłą). Nie można też utożsamiać zmartwychwstania z chrześcijańskim życiem na ziemi – ponieważ po tym życiu przychodzi śmierć, prawdziwa śmierć człowieka i wszystkiego, czym on jest i co posiada, a więc pogrzebanie całego minionego życia wraz z jego wymiarem religijnym” /P. Góralczyk SAC, Kruchość i przemijalność życia ziemskiego, „Communio” 6 (2002) 60-77, s. 67/. „Zwycięstwo nad śmiercią jest wiecznie młodym wydarzeniem, którego sprawcą jest sam Bóg. Obejmuje ono człowieka pomimo śmierci. To właśnie wydarzenie Boże wyraża się w fakcie, iż człowiek powierza się, poddaje, Bogu mimo absurdalnego umierania. W śmierci to poddanie się Bogu dochodzi do radykalnego zaparcia się siebie, gdy Bóg staje się „wszystkim we wszystkich”. Lecz w sposób paradoksalny to Boże „być wszystkim dla wszystkich” nie przeciwstawia się najwyższemu wypełnieniu ludzkiego bytu, który poddaje się Bogu” /Tamże, s. 68/.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią, Klemens Aleksandryjski. Słońce symbolem Boga (2). „Jeśli wczesnochrześcijański Kościół przejął pewne obrazy i słowa ze świata wierzeń antycznych, to po to, by całkiem świadomie odnieść je do Chrystusa; tylko on jest „słońcem zabawienia” i „światłem wschodzącym z wysoka”, jak czytamy w ewangelii św. Łukasza (1, 78). Przy takim założeniu można było uznać 25 grudnia, święto rzymskiego Sol invictus, niezwyciężonego słońca, za dzień narodzin Chrystusa. Podczas przemienienia na górze Tabor oblicze Jezusa jaśniało jak słońce, a jego szaty stały się „białe jak światło” (Mt 17, 2). Także w trakcie widzenia na Patmos Syn Boży objawia się „jak słońce, kiedy jaśnieje w swej mocy” (Ap 1, 16). Jak znikające na zachodzie słońce podnosi się rano na wschodzie, tak Chrystus powstaje z martwych; według doktora Kościoła Klemensa z Aleksandrii słońce sprawiedliwości „przeniosło zachód z powrotem na wschód oraz ukrzyżowało śmierć do życia”. Twarzą do wschodzącego słońca modlili się pierwsi chrześcijanie, a kościoły jeszcze w czasach nowożytnych zwrócone były na wschód. Co znamienne, Chrystus nie zmartwychwstał w żydowski szabat (Samstag, w starowysokoniemieckim sambatstag), lecz w dzień, który był wówczas poświęcony bogowi słońca Heliosowi i nazywany przez Rzymian dies Solis („dzień słońca”). Kiedy w krajach romańskich przyjęło się określenie „dzień pański” (dies dominica, po francusku dimanche”. Ludy germańskie zachowały określenie Sonntag. Dawny dzień Heliosa napełniony został nową treścią chrześcijańskiego misterium zmartwychwstania, a nawet otrzymał dopiero teraz głębsze znaczenie” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 150.
+ Zwycięstwo życia nad śmiercią. „Gdy Frodo w swojej wyprawie po śmierć dociera do ogni Góry Przeznaczenia, na pierwszy plan wysuwa się metafizyczna dynamika obecna w całym umieraniu wymaganym od nas w mistycznym życiu. Bo to nie Frodo wpada w ogień, ale jego alter ego: Gollum, personifikacja jego fałszywego ja, nędzny, żałosny stwór, nienawidzący życia i światła. Frodo osiąga cel swojej wyprawy na Górze Przeznaczenia, podobnie jak Gollum, który wreszcie jednoczy się z nieświęta mocą Pierścienia i spada z krzykiem w ognistą otchłań wulkanu. Jest to potężna tajemnica: cień, fałszywe ja użycza nam wściekłości, by dokonało się ostateczne wyzwolenie. Wbrew jemu samemu, nienawiść przemienia się w posłuszeństwo wyższemu planowi i staje się katalizatorem przemiany. Gollum służy Frodowi aż do gorzkiego końca, podobnie jak Judasz pozostaje przy Jezusie; z powodu swojej nienawiści i gwałtowności ogrywa kluczową rolę dla ostatecznego rezultatu. Nie leży w naszej naturze – w naturze naszego świadomego, uładzonego ja – rzucać się w otchłań. Potrzebujemy popchnięcia bardziej mrocznego i odrażającego wymiaru naszej osobowości, przed którym instynktownie się wzdragamy. W końcu Frodo – bez wątpienia przemieniony, już nie ów kochający wygodę hobbit, który ongiś zwykł siadywać przy kominku w swoim ukochanym Shire, pełen obaw przed utraceniem swojego bezpiecznego, przytulnego domowego ogniska – wędruje na Wieczny Zachód z innymi tytanami Ducha: Galadriela, Bilbem, Gandalfem, którzy zaryzykowali wszystko i zapłacili swoją cenę. Wkraczają oni w Życie, które należy także do nas, pod warunkiem że odrzucimy pomniejsze formy naszego istnienia” /S. McGrath, Pasja według Tolkiena, w: Tolkien. Księga pamiątkowa. Studia o spuściźnie literackiej, red. J. Pearce, (Tolkien: A celebration, HarperCollinsPublishers 1999), tłum. J. Kokot, Zysk i S-ka, Poznań 2003, 162-170, s. 170.
+ Zwycięstwo Życia w odwiecznej walce ze śmiercią dokonało się na krzyżu (Rdz 3, 3c-4). „Chrystus sakryfikalny / Immolacja / Sam Jezus przyjął śmierć swoją dobrowolnie: „On to, gdy dobrowolnie wydał się na mękę” (św. Hipolit, II kanon mszalny), dopuścił ją, aby wypełnić wiernie misję soteryjną, otrzymaną od Ojca. Nie była to ani prowokacja wrogów Jego posłania, ani samobójstwo, ani uleganie jakiejś konieczności dziejowej, fatum czy ślepemu trafowi. Było to świadome, wolne i miłosne podjęcie dzieła odkupienia, bez kompromisu na rzecz zła, mimo że to dzieło pociągało za sobą śmierć. Po ludzku biorąc: raczej „po szatańsku” (Mk 8, 33), Jezus z Nazaretu mógł był zrezygnować z misji od Ojca i tak uniknąć śmierci, Jezus przeżywał dogłębny lęk przed śmiercią i wycierpiał całe jej zło, ale w krzyżu widział zarazem osobową wolę Ojca, centralny punkt Ojcowej miłosnej ekonomii zbawienia (Mk 14, 32-42 par.) i jedyne miejsce zwycięstwa Życia w odwiecznej walce ze śmiercią (Rdz 3, 3c-4). / Jezus, choć sam był bez grzechu, w śmierci „wcielił się” ostatecznie w całą kondycję ludzką („wcielenie prozopoiczne”), śmierć swoją zarazem zinterpretował i ukształtował osobowo po mesjańsku jako ofiarę i jako radykalny, najwyższy i ekstatyczny akt nieskończonej miłości ku Ojcu i ludziom (Mt 5, 38-48; J 15, 13). Śmierć krzyżowa była misteryjnym zakończeniem i spełnieniem wcielenia, kenozą ofiarną i agapetologiczną oraz niewypowiedzianym osamotnieniem, które najbardziej wyraża zło grzechu ludzkiego (Hbr 5, 7-9; 13, 12-14; Mk 15, 34 par.). Osamotnienie to zostało opisane przez autorów natchnionych za pomocą Ps 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił” (Mk 15, 34). Psalm ten bowiem streszczał prorocko całą ideę, życie i historię Mesjasza, rozumianego odkupieńczo i soteryjnie. Na krzyżu dokonało się dobrowolne, posłuszne, miłosne i samoistne ofiarowanie się Syna Bożego (Chrystus jako Ofiarnik i Ofiara) razem z człowieczeństwem i Bóstwem. Jest to Ofiara personalistyczna, nieodwołalna i uniwersalna - „raz jeden na zawsze” (Hbr 10, 10; Rz 6, 10) dla stworzenia podstawy dla nowej i wiecznej Komunii między ludzkością a Bogiem i dla odrodzenia człowieka i wszelkiego stworzenia na wieczność/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 722.
+ Zwycięstwu Jezusa nad śmiercią punktem wyjścia antropologii wschodniej. „Nauka wschodnia, zwracając uwagę bardziej na zestrój bytowy człowieka niż na działanie jego rozumu i woli, jest antropologią przebóstwienia, ku któremu przeznacza go obraz Boży, zadając mu je. Łaska więc jest nieodłączna od natury ludzkiej, bo ta – jako stworzona na obraz Boży – jest teoforyczna, gdyż od początku nosi pierwiastek Boski przeznaczony do wzrostu, rozkwitu oraz uwieńczenia wskutek Zmartwychwstania w Chrystusie. Nauka ta więc jest antropologią wielkanocną, bo jej podstawą jest przeobfite uwielbienie, czyli przebóstwienie człowieczeństwa Jezusa dzięki Jego zwycięstwu nad śmiercią. Z tego wykładu, którego ostatnimi przedstawicielami wśród Ojców byli Maksym Wyznawca i Jan z Damaszku, daleko idące wnioski wyciągnął w wieku XIV Grzegorz Palamas, skupiając uwagę na Przemienieniu Pańskim, które na Górze Tabor miało być przebłyskiem chwały Zmartwychwstania. Stwierdził on, że natura ludzka, także w składniku cielesnym, może być przemieniona światłem Taboru, promieniującym z chwalebnego człowieczeństwa Chrystusa. Tak oto Bogoczłowieczeństwo natury ludzkiej (to theandrikón), polegające na złączeniu, lecz niezmieszaniu obydwu składników, a zasiane w niej przy stworzeniu na obraz Boży, wydaje owoc dojrzały w człowieku przebóstwionym, który przez to osiągnął podobieństwo Boże. Antropologia w ostatnich dziesięcioleciach coraz bardziej skupia uwagę teologów wschodnich, a myśl rosyjska – choć podobnie jak grecka jest przeniknięta prawdą o Trójcy i Wcieleniu – została uznana wręcz za antropocentryczną. Wydaje się więc, że wymiana myśli w tej dziedzinie między teologami Zachodu i Wschodu jest dla obu stron cenna, ubogacająca, i warta podejmowania starań podobnych do tego, co czyni się w głównych przedmiotach dialogu katolicko-prawosławnego. Słowa klucze: przebóstwienie, duch-dusza-ciało, obraz Boga, podobieństwo do Boga, grzech pierworodny” /o. Benedykt J. Huculak OFM, Zarys antropologii Kościoła greckiego, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 88-108, s. 106/.
+ Zwycięzca będzie spożywać owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. „Aniołowi Kościoła w Efezie napisz: To mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd, Ten, który się przechadza wśród siedmiu złotych świeczników: Znam twoje czyny: trud i twoją wytrwałość, i to że złych nie możesz znieść, i że próbie poddałeś tych, którzy zwą samych siebie apostołami, a nimi nie są, i żeś ich znalazł kłamcami. Ty masz wytrwałość: i zniosłeś cierpienie dla imienia mego – niezmordowany. Ale mam przeciw tobie to, że odstąpiłeś od twej pierwotnej miłości. Pamiętaj więc, skąd spadłeś, i nawróć się, i pierwsze czyny podejmij! Jeśli zaś nie – przyjdę do ciebie i ruszę świecznik twój z jego miejsca, jeśli się nie nawrócisz. Ale masz tę [zaletę], że nienawidzisz czynów nikolaitów, których to czynów i Ja nienawidzę. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam spożyć owoc z drzewa życia, które jest w raju Boga. Aniołowi Kościoła w Smyrnie napisz: To mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył: Znam twój ucisk i ubóstwo – ale ty jesteś bogaty – i [znam] obelgę wyrządzoną przez tych, co samych siebie zowią Żydami, a nie są nimi, lecz synagogą szatana. Przestań się lękać tego, co będziesz cierpiał. Oto diabeł ma niektórych spośród was wtrącić do więzienia, abyście próbie zostali poddani, a znosić będziecie ucisk przez dziesięć dni. Bądź wierny aż do śmierci, a dam ci wieniec życia. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy śmierć druga na pewno nie wyrządzi szkody. Aniołowi Kościoła w Pergamie napisz: To mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry. Wiem, gdzie mieszkasz: tam, gdzie jest tron szatana, a trzymasz się mego imienia i wiary mojej się nie zaparłeś, nawet we dni Antypasa, wiernego świadka mojego, który został zabity u was, tam gdzie mieszka szatan. Ale mam nieco przeciw tobie, bo masz tam takich, co się trzymają nauki Balaama, który pouczył Balaka, jak podsunąć synom Izraela sposobność do grzechu przez spożycie ofiar składanych bożkom i uprawianie rozpusty. Tak i ty także masz takich, co się trzymają podobnie nauki nikolaitów. Nawróć się zatem! Jeśli zaś nie - przyjdę do ciebie niebawem i będę z nimi walczył mieczem moich ust. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Zwycięzcy dam manny ukrytej i dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto [je] otrzymuje” (Ap 2, 1-17).
+ Zwycięzca Bóg odwieczny cwałuje po niebie w swym majestacie, po obłokach. „Do Zabulona powiedział: Zabulonie, ciesz się na twoich wyprawach, i ty Issacharze, w twoich namiotach. Zwołują narody na górę, by złożyć tam prawe ofiary; gdyż z bogactwa morza będą korzystać i ze skarbów w piasku ukrytych. Do Gada powiedział: Szczęśliwy, kto da miejsce Gadowi! Odpoczywa jak lwica, rozdarł ramię i głowę. Rzeczy najlepszych pożąda dla siebie, pragnie działu dowódcy; chce kroczyć na czele narodu. Sprawiedliwość Pana wypełnił i Jego sądy nad Izraelem. Do Dana powiedział: Dan jest lwiątkiem, które się rzuca z Baszanu. Do Neftalego powiedział: Neftali łaską nasycony, pełen jest błogosławieństw Pana, morze i południe posiądzie. Do Asera powiedział: Aser błogosławiony wśród synów, niech będzie kochany przez braci, niech kąpie nogę w oliwie. Twe zawory z żelaza i brązu, jak dni twoje moc twoja trwała. Do Boga Jeszuruna nikt niepodobny, by tobie pomóc, cwałuje po niebie, po obłokach, w swym majestacie. Zwycięzcą jest Bóg odwieczny. Zniża swą broń – On od wieków, by odpędzić wroga przed tobą; to On woła: Wyniszcz! Izrael zamieszkał bezpiecznie, na osobności jest źródło Jakuba, na ziemi zboża i moszczu, niebiosa zsyłają mu rosę. Izraelu, tyś szczęśliwy, któż tobie podobny? Narodzie, zbawiony przez Pana, Obrońca twój tobie pomaga, błogosławi zwycięski twój miecz. Wrogowie słabną przed tobą, ty zaś wyniosłość ich depczesz” (Pp 33, 18-29)/.
+ Zwycięzca burżuazji proletariat zwycięży też śmierć i opanuje przyrody; biokosmiści bolszewiccy „Zdaniem Dugina ezoteryczny bolszewizm od samego początku znajdował się pod wpływem zapośredniczonej z wierzeń egipskich idei rezurekcji zmarłych, powstrzymania procesu gnicia i transformacji zwłok do nowego życia. Mauzoleum Lenina, w którym zakonserwowane jest ciało i mózg wodza rewolucji, zbudowane zostało według planów zbliżonych do egipskich ściętych piramid, w jakich na powtórne ożycie czekały zabalsamowane zwłoki faraonów. Wiosną 1997 roku dyrektor Mauzoleum Lenina oświadczył, że jest możliwe sklonowanie Włodzimierza lljicza. Co ciekawe, Bogdanów głosił teorię „współpracy pokoleń", będącą zsekularyzowaną wersją obcowania świętych. Pisał, że umarli „z grobu podają nam pomocną dłoń w naszym dążeniu do ideału". Zdaniem Adama Pomorskiego, w dziele Bogdanowa i kontynuatorów jego myśli nastąpiła „gnostycyzacja nieśmiertelności, tj. przeniesienie jej z idei zaświatów i apokaliptycznej perspektywy przyszłości do wiecznej teraźniejszości praktykowanego antropokosmizmu". W latach 20. wielu wysokiej rangi działaczy bolszewickich, między innymi Iwan Stiepanow-Skworcow czy Michaił Pokrowski, głosiło potrzebę zajęcia się przez naukę proletariacką problemem wskrzeszania umarłych. Znany historyk marksistowski z czasów rewolucji październikowej, prof. Nikołaj Ryżkow twierdził wprost, że „w odległej przyszłości przed ludzkością otwiera się możliwość omnipotencji w pełnym sensie tego słowa, aż po komunikację z innymi światami, nieśmiertelność, wskrzeszenie tych, którzy żyli dawniej, a nawet stworzenie nowych planet i układów planetarnych". Osobną grupę wewnątrz ruchu bolszewickiego stanowili też biokosmiści, którzy wysunęli hasło: „Proletariat to zwycięzca burżuazji, śmierci i przyrody". Ich manifest ukazał się 4 stycznia 1922 roku w oficjalnym organie rządu sowieckiego Izwiestia, zaś jeden z głównych ideologów grupy Paweł Iwanicki głosił, że „ludzkość proletariacka oczywiście nie ograniczy się do urzeczywistnienia nieśmiertelności jedynie żyjących, nie zapomni o poległych w imię urzeczywistniania ideału społecznego, przystąpi do wyzwolenia ostatnich uciśnionych, do wskrzeszenia tych, którzy żyli dawniej". Tak więc proletariat stał się bogiem w sensie nie tylko metaforycznym, ale także religijnym: miał moc zwyciężania śmierci i wskrzeszania zmarłych” /Zenon Chocimski, Ezoteryczne źródła komunizmu, „Fronda” 9/10(1997), 216-223, s. 222/.
+ Zwycięzca chaosu i demonów Marduk dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ Zwycięzca chaosu i demonów, Marduk Dobroczyńca ludzkości. „Mezopotamejskie ikony mesjańskie. Najbliższy grunt pod starotestamentalne pojęcie mesjasza przygotowała niewątpliwie prastara, częściowo udokumentowana pisemnie, tradycja sumeryjska, sięgająca VI tysiąclecia przed Chr. i może dalej wstecz, chociaż nie miała obrazu jednolitego. Wydaje się, że u samych początków tej idei znajdują się legendarni „lugalowie” lub „ensiowie” (lu-gal – syn Boga, wielki człowiek, wybawca, ensi – wielki władca), mający królować dziesiątki tysięcy lat. Te fantazyjne i emfatyczne postacie miały kierować społecznościami i ich dziejami, tworząc raj (dilmun), królestwo szczęścia, nieśmiertelności i światłości. Około IV tysiąclecia przed Chr. idea ta zaczęła się wiązać z bardziej konkretnymi postaciami panujących, jak: Mesannepadda, Ean-natum, Entemana, Lugalzaggizi, twórca państwa sumero-akadyjskiego – Sargon Wielki (zm. 2284) i inni. Kładziono wielki nacisk na współpracę owej postaci z bogami, określającymi świat: z An, ojcem bogów, kierującym niebem i ziemią, oznaczanym w piktogramach po prostu gwiazdką, z Enlilem – bogiem ziemi, który miał przekazywać legendarnym władcom boską władzę oraz moc nad dziejami miasta – państwa, a także ze stwórcą człowieka, Enki, który miał udzielać „pomazańcom” mądrości, wiedzy, potęgi i wizji proroczej. Współpraca ta rzutowała ostatecznie na kształt losów społecznych dzięki wspólnocie z Anunnakami, synami Ana, konkretnymi wyznacznikami wszelkich losów (greckie: Mojry, łacińskie: Parki). W późniejszych czasach rolę króla przejmowała nieraz kreacja bardziej „religijna”: niższego boga lub półboga-półczłowieka czy też jakiegoś niebiańskiego herosa, jak np. Dumuzi („Wierny Syn”, asyr. Tam-muz), który obrazował wieczny dramat ludzkiego życia, żyjąc dla innych, ratując ludzkość przez swoją śmierć, niesprawiedliwie mu zadaną przez złośliwe moce, ale na koniec powracając do życia w triumfie. W tym drama jest założenie, że jakaś postać odegra decydującą rolę w walce między mocami dobra i mocami zła, a także w pewnego rodzaju „walce” pomiędzy człowiekiem a różnymi bóstwami, częściowo szkodzącymi lub wyrażającymi przeciwności ludzkiego życia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 499/. „W czasach babilońskich coś z tej postaci ma Marduk – dobroczyńca ludzkości, stwórca człowieka, zwycięzca chaosu i demonów, ożywiciel umarłych, dzierżący tablice losów i zasiadający na tronie świata. Podobnie w Sumerze Utu lub Babbar (np. w Larsa), a w Babilonie Szamasz - bóg Słońca dają ludziom prawo i sprawiedliwość, są sędziami nieba i ziemi, patronują kapłańskiej nauce i mądrości. Może też coś z tej tajemniczej postaci ma i akadyjski Gilgamesz (gil-ga-mesz – „starzec w sile wieku” lub i „Roślina Życia”), wyrażający dramatycznie sumeryjskie dążenie do nieśmiertelności, choć bez rezultatu: „Gilgameszu, Na co ty się porywasz? Życia, co go szukasz, nigdy nie znajdziesz” (Tabl. VIII, X; Gilgamesz. Epos starożytnego Dwurzecza, tł. R. Stiller, Warszawa 1980), daremnie zstępujący do Tartaru i szukający także chwały nadziemskiej. W Mezopotamii wskazywano na wiele ludzkich postaci, które miały wstępować za życia do nieba, żeby odmieniać życie ludzkie (Etana, Adapa i inne)” /Tamże. 500.
+ Zwycięzca doświadczony poszedł na ustępstwa „Austria stłumiła, dzięki pomocy rosyjskiej, powstanie węgierskie w roku 1849, ale Madziarzy nie upadli na duchu, głuchy ich opór trwał nadal, aż w końcu nauczony doświadczeniem zwycięzca zrozumiał, że skoro istnieją w granicach monarchii i nie dają się zniszczyć niebezpieczne dla niej narodowo-państwowe marzenia i dążenia Madziarów, to nie ma innego wyjścia, jak dać Madziarom „surogat jakiejś mniej lub bardziej doskonałej własnej, niezależnej, suwerennej państwowości". Złączenie wszystkich historycznych ziem Korony Węgierskiej w jedną terytorialną całość i uznanie równorzędności Węgier i Austrii na zasadach unii politycznej obu narodów i państw — oto „płaszczyzna, na jakiej stanął w roku 1867 zwycięski austro-niemiecki naród, starając się dojść do porozumienia i pokoju ze zwyciężonym narodem węgierskim". I wyszło to na dobre obu stronom. Jeśli zaś po upływie pół wieku Austro-Węgry padły w nierównej walce z potężną koalicją, „winowajcą upadku nie był dualizm, lecz inne nierozwiązane zagadnienia narodowościowe, które ułatwiły nieprzyjacielowi zdruzgotanie dualistycznej austro-węgierskiej spółki” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 185/.
+ Zwycięzca faszyzmu Stalin wcieleniem racji historycznej. „Baczko był aktywnym uczestnikiem frontu ideologicznego w okresie apogeum stalinizmu w Polsce. Prowadziła go wiara w wyższość ustroju komunistycznego, w nieuchronność walki klasowej, w konieczność rewolucyjnego przeobrażenia struktur społecznych. Stalin, jako zwycięzca faszyzmu, był dla niego wcieleniem historycznej racji” /S. Borzym, Baczko: sublimacja historyzmu, w: Historia i wyobraźnia. Studia ofiarowane Bronisławowi Baczce, red. P. Łukasiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992, 11-20, s. 12/. „W przededniu poprzedzającej książkę Baczki, sygnowanej przez Instytut Kształcenia Kadr naukowych przy KC PZPR, nie ukrywano zadań propagandowych, które miały przyświecać tego rodzaju publikacjom” /Tamże, s. 13/. „Dziś, gdy cytowana przez Baczkę formuła Orwellowska: kto ma kontrolę nad przeszłością, ten ma kontrolę nad przyszłością, a ten, kto kontroluje teraźniejszość, kontroluje przeszłość – utraciła w Polsce swą wyjaskrawioną postać, czasy stalinizmu posuwające do skrajności manipulowanie pamięcią zbiorową wydają się bezpowrotnie minioną, choć nadal złowrogą utopią” /Tamże, s. 14/. „Jak pisze Baczko, […] jedynie partia jest prawomocnym dziedzicem postępowych tradycji, […] wychwalano wszelkie życiowe rewolty ludowe jako słupy milowe na drodze do komunizmu, wychwalano wszelkie wystąpienia antyklerykalne i antykatolickie, zdając sobie sprawę z rangi katolicyzmu w ramach rzeczywistej pamięci zbiorowej. […] generalnie mistyfikowano stosunki polsko-rosyjskie na użytek aktualnej polityki proradzieckiej, przemilczano znaczenie opozycji przeciw dominacji rosyjskiej w epoce rozbiorów dla kształtowania się kultury narodowej” /Tamże, s. 15/. „Próbował potem uratować z marksizmu wszystko to, co mogło się jeszcze sprawdzić w badaniach nad historią myśli” /Tamże, s. 16/. „Znaczenie historyzmu upatrywał Baczko w oswabadzaniu się od przekonania, że dzieje mają jakiś „zastany i gotowy sens”. Jako filozof opowiadał się za racjonalnie i krytycznie pojętym antropocentryzmem, przejawiającym się między innymi w każdorazowym ustanawianiu sensu dziejów przez działających ludzi” /Tamże, s. 17.
+ Zwycięzca filarem w świątyni Boga. „Aniołowi Kościoła w Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida, Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera. Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte, których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą, zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi] z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem: Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący! A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich, których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Zwycięzca Goliata będzie obsypany bogactwem przez króla Saula. „Trzej starsi synowie Jessego wyruszyli, udając się za Saulem na wojnę. Ci trzej synowie, którzy wyruszyli na wojnę, nosili imiona: najstarszy Eliab, drugi Abinadab, a trzeci Szamma. Dawid był najmłodszy, trzej starsi wyruszyli za Saulem. Dawid często odchodził od Saula, aby pasać owce swojego ojca w Betlejem. Tymczasem Filistyn ciągle wychodził z rana i wieczorem i stawał tak przez czterdzieści dni. Raz rzekł Jesse do swego syna Dawida: Weź dla swych braci efę prażonych ziaren, dziesięć chlebów i zanieś prędko braciom do obozu! Zaniesiesz też dziesięć krążków sera dowódcy oddziału, zapytasz się swych braci o powodzenie i odbierzesz ich żołd. Saul jest z nimi i wszyscy Izraelici w Dolinie Terebintu i walczą z Filistynami. Wstał więc Dawid wcześnie rano, powierzając owce stróżowi, i zabrawszy zapasy, poszedł według polecenia Jessego. Kiedy zbliżył się do obozowiska, wojsko wyruszyło na pole walki i wznosiło wojenny okrzyk. Izraelici ustawili swe szyki bojowe, tak samo i Filistyni: szyk naprzeciw szyku. Dawid zrzuciwszy z siebie niesiony ciężar i oddawszy go w opiekę strażnikowi taboru, pobiegł na pole walki. Gdy przybył, pozdrowił swoich braci. Podczas tej rozmowy z nimi wystąpił z szyków filistyńskich właśnie ów harcownik imieniem Goliat, Filistyn z Gat, i wygłaszał owe słowa. Usłyszał je Dawid. Wszyscy natomiast ludzie Izraela, zobaczywszy tego człowieka, uciekali przed nim i bali się go bardzo. Zawołał jeden z Izraelitów: Czy widzieliście tego człowieka, który występuje? Występuje on po to, by urągać Izraelowi. Tego jednak, kto go pokona, król obsypie bogactwem, a córkę swą odda mu za żonę, rodzinę zaś jego uczyni wolną od danin w Izraelu” (1 Sm 17, 13-25).
+ Zwycięzca grzechu i śmierci Jezus Chrystus wywyższył Maryję na Królową wszystkiego. „A kiedy podobało się Bogu uroczyście objawić tajemnice Zbawienia ludzkiego nie wcześniej, aż ześle obiecanego przez Chrystusa Ducha, widzimy Apostołów przed dniem Zielonych Świąt „trwających jednomyślnie na modlitwie wraz z niewiastami i z Maryją Matką Jezusa i z braćmi Jego” (Dz 1, 14), także Maryję błagającą w modlitwach o dar Ducha, który podczas zwiastowania już Ją był zacienił. Na koniec Niepokalana Dziewica, zachowana wolną od wszelkiej skazy winy pierworodnej, dopełniwszy biegu życia ziemskiego z ciałem i duszą wzięta została do chwały niebieskiej i wywyższona przez Pana jako Królowa wszystkiego, aby bardziej upodobniła się do Syna swego, Pana panującego (por. Ap 19, 16) oraz zwycięzcy grzechu i śmierci” (KK 59).
+ Zwycięzca Hirkan I uważał się za nowego Dawida. Wpływ hellenizmu na mędrców tradycji jahwistycznej spowodował ożywienie myślenia racjonalnego, wysiłki zmierzające ku systematyzacji i większe zainteresowanie kosmologią i antropologią. Nastąpiło wtedy wymieszanie różnych nurtów ideologicznych. Pojawiła się jednocześnie chęć ich zespolenia, dążenie do spójnego ujęcia nadprzyrodzonej mądrości z tradycyjną pobożnością, krytycznych tendencji uniwersalistycznych z troską o zachowanie wierności dziedzictwu proroków. Syrach reprezentuje koniec epoki nadzwyczaj pozytywnego spotkania judaizmu z hellenizmem i początek krytycznej obrony judaizmu przed hellenizmem. W następnej generacji, gdy ustalił się konflikt zwolenników totalnej asymilacji z najbardziej wiernymi przedstawicielami religii tradycyjnej, Antioch Epifanes interweniował na rzecz tych pierwszych (167) /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 88/. Walka o zachowanie Prawa w epoce Wojen Machabejskich wiąże się z radykalizacją przywiązania do Tory, co stanowi przyczynę przyszłej ewolucji judaizmu. Zwycięski syn Szymona Machabejczyka, Hirkan I mógł uważać się za nowego Dawida. Jego syn, Arystobul I, przyjmuje tytuł króla. Inny jego syn, Aleksander Janneus, utrzymał się przy władzy dzięki pomocy ze strony Seleucydów i poprzez rządy terroru. Ich synowie, Hirkan II i Arystobul II, rywalizowali ze sobą, lecz obaj przegrali wskutek inwazji rzymskiej na państwa hellenistyczne. Królem został Idumejczyk Herod. Ostateczna ruina kraju nastąpiła w wieku I. Rok 70 to zniszczenie świątyni i koniec instytucji kapłaństwa Starego Przymierza. Rok 135 to ostateczne wygnanie żydów z Jerozolimy i utrata ich ojczyzny /Tamże, s. 89.
+ Zwycięzca Mesjasz; król Izraela, syn Dawida. „Okres międzytestamentalny. Występuje w nim zjawisko mocnej recepcji mesjańskich obrazów tradycyjnych, zwłaszcza w tekstach qumrańskich, Psalmach Salomona (powstałych w 63 r. przed Chr.) i w literaturze rabinistycznej. Do tego doszło jednak tworzenie nowych obrazów, głównie przez apokaliptykę, która stanowiła rodzaj specyficznej historiozofii katastroficznej o silnych tendencjach eschatologicznych, radykalnym dualizmie „tego świata” i „tamtego”, „lepszego”, o duchu tajemniczości i idei wąskiego wybrania oraz o pełnej dramatyczności i niesamowitości zdarzeń, zwłaszcza kosmicznych. W Qumran (I w. przed Chr.) przyjmowano dwóch mesjaszy: Tradycyjnego Dawidowicza (1 QS IX, 10; 1 QSa II, 19-20), przyjętego przez Jahwe za Syna, sędziego świata, prowadzącego świętą wojnę, oraz arcykapłańskiego (1 OS IX, 11; 1 QSa II, 12-21; 4 Q Test 14), który sprawuje głównie funkcje kultowe i liturgiczne, na wzór Aarona. Jednakże dominuje pierwszy. W Testamentach XII Patriarchów natomiast jest prymat mesjasza kapłańskiego (Test Levi 18; Test Jud 24). Według Psalmów Salomona (Ps 17, 32-43; Ps 18, 5-9) jest to Christos Kyrios (Ps 17, 35) – król Izraela, syn Dawida, zbawca, pasterz, sprawiedliwy, bojący się Boga, posiadający dar Ducha Bożego, niszczący grzeszników, sam bez grzechu, zwyciężający wszystkich wrogów przez absolutną ufność Bogu, przez moc słowa, mądrość, siłę od Boga i osobistą doskonałość. Mocą swego słowa i ducha uczyni Izrael owczarnią Bożą, zjednoczy naród, oczyści go z grzechów, pokona pogan, przyniesie zbawienie całemu światu: „Błogosławiony, kto w owe dni będzie żył i patrzył na zbawienie Pańskie, które on da przyszłemu pokoleniu przez swego Pomazańca” (Ps Sal 18, 6). Oczywiście, Mesjasz jest tylko narzędziem w ręku Boga, niejako zapodmiotowaniem działań Bożych. Nauka Psalmów Salomona o Mesjaszu, z akcentem na działaniu Boga, była przez pewien czas kontynuowana przez literaturę rabinistyczną, nie apokryficzną (N. Fuglister). Mesjasz to „Namaszczony Król”, Syn Dawida, roztaczający panowanie Boże nad światem, odnoszący triumf nad ludźmi wrogimi Bogu i Jego ludowi, gromadzący rozproszonych, krzewiący życie w swojej ziemi, w bojaźni Bożej, ufności Bogu i w mocy Bożej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 513/. „Przy tym podkreślana jest rola nie tyle Mesjasza, ile samych czasów mesjańskich (tannaici). W tym też duchu nauczał zbiór „Osiemnastu” (Modlitw) – Szemone Ezre (z wyjątkiem najstarszej, bardziej politycznej, 14 Berakka). Odmawiana codziennie modlitwa brzmiała: „Wzbudź latorośl Dawida, twego Sługi i wznieś jego róg z twoim zbawieniem, bo na zbawienie czekamy każdego dnia. Błogosławiony bądź Odwieczny, który rodzisz zbawienie” (Berakka 18, 15)” /Tamże, s. 514.
+ Zwycięzca Minotaura Tezeusz pierwszym matadorem, narodowy bohater ateński. Corrida pozostałością ofiarowania zwierząt bogom. „Pierwszym matadorem jest narodowy bohater ateński – Tezeusz, zwycięzca Minotaura. Herkules, jego współczesny, przynosi mitologię byka do Hiszpanii. […] musi przekroczyć cieśninę między Afryką a południowym wybrzeżem Hiszpanii. Stąd nazwa przejścia: Słupy herkulesa” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 17. „Za nazwą kryje się jednak coś więcej niż uznanie dla herosa wyrażone w geografii. Chodzi i więź i oddzielenie uczestników jednej z najstarszych ceremonii, jakie zna ludzkość – rytualnej śmierci świętego zwierzęcia. […] doroczny obrzęd poświęcenia byka ku czci Herkulesa. Herkules symbolizuje pochód ludów, które docierały na plaże Hiszpanii od najdawniejszej starożytności. Wszystkie one kształtowały ciało i dusze Hiszpanii, a także jej potomków w Nowym Świecie. Pierwsi Iberowie przybyli przed trzema tysiącami lat, nadając całemu półwyspowi trwałe imię. Pozostawili także swój własny wizerunek byka strzegącego szlaków przepędu bydła. Byka czuwającego nad drogą wiodąca do miejsca, które stanowi pierwszy z wielkich komunałów Hiszpanii – na arenę walki byków. Komunał, czyli rzecz ogólnie znana, wiadoma wszystkim i wspólna dla wszystkich. A co w istocie znajdujemy na arenie do walki byków? Po pierwsze spotykamy tam wszystkich, cały lud. Zbiedniały, wiejski, osamotniony na ziemi twardej i obcej, lud zbiera się na arenie, by celebrować cotygodniowy rytuał, ofiarę niedzielnego popołudnia, pogański schyłek chrześcijańskiej mszy. Dwie ceremonie, które łączy znaczenie, czyli ofiara, lecz które dzieli pora dnia, a więc poranne msze, popołudniowe corridy. Msza – corrida oświetlona bez dwuznaczności słońcem zenitu. Corrida – msza światła i cieni, zabarwiona nieuchronnym zachodem. Na arenie lud spotyka sam siebie, a także odnajduje byka, symbol przyrody. Byka, który biegnie na środek placu, niebezpiecznie wystraszony, ucieka wprost przed siebie, zagrożony, lecz groźny, przecina granicę cienia i słońca dzielącą arenę, noc i dzień, życie i śmierć. Byk wpada w pędzie, by spotkać swego przeciwnika – człowieka, matadora w gali” Tamże, s. 18.
+ Zwycięzca musi udowadniać swoją siłę bez przerwy, „jeśli bowiem pojawi się ktoś potężniejszy, przegrają, a nowi władcy zajmą ich miejsca – motyw ten zaakcentowany został później we wspomnianej już książce „Zew krwi". W Might is Right rozprawiono się również z mitem o równości ludzi. „W jakiż to racjonalny sposób można stawiać spierające się strony na pozycjach bezwarunkowej 'równości wobec prawa'? Po pierwsze powód i pozwany zawsze różnią się cechami psychicznymi i fizycznymi – a także rozmiarami konta w banku. Poza tym sędziowie, oskarżyciele i obrońcy różnią się między sobą temperamentem, zdolnościami, odwagą i uczciwością. Każdy posiada specyficzne przyzwyczajenia, uprzedzenia, słabości, przesądy i... cenę (...) Nie ma dwóch tych samych ludzi: każdy rodzi się pod inną gwiazdą" (Ragnar Redebard, Might is Right, New York 1972, ss. 5-6). ss. 42-43). Z niewiarą w równość ludzi łączy się rasizm Rudobrodego, również pozostający pod wpływem filozofii siły. Bo chociaż autor wyklucza Czarnych, Żydów, Azjatów i zdegenerowanych Białych ze społeczności Nadludzi, to jednak przyznaje, że gdyby udowodnili oni swą przewagę nad anglosaskimi Aryjczykami, to do nich należeć będą zwycięskie łupy: „Jeśli mogę postępować tak, jak zechcę, nie ma znaczenia mój kolor skóry ani to, do jakiej rasy należę — okazałem bowiem swoją siłę" (Ibidem, s. 60). Nie wiadomo, czy rozprawę Might is Right rzeczywiście napisał London. Być może jej autorstwo należy do kogoś innego (na przykład amerykański dziennikarz Sidney Parker przypisuje ją urodzonemu w Nowej Zelandii rudemu Irlandczykowi, Arthurowi Desmodowi (1859-1918) – był to poeta, radykalny działacz związkowy i dziennikarz), nie ulega jednak wątpliwości, że pisarza przepełniała duma z indoeuropejskiego dziedzictwa do tego stopnia, iż nie obawiał się o tym pisać. Potwierdzają to pozaliterackie elementy jego życiorysu” /Piotr Kosmala, Romantyczny rasizm Jacka Londona, „Fronda” 17/18(1999), 364-373, s. 368/.
+ Zwycięzca na koniu białym przywołanym przez Zwierzę sprzed tronu Baranka. „I ujrzałem: gdy Baranek otworzył pierwszą z siedmiu pieczęci, usłyszałem pierwsze z czterech Zwierząt mówiące jakby głosem gromu: Przyjdź! I ujrzałem: oto biały koń, a siedzący na nim miał łuk. I dano mu wieniec, i wyruszył jako zwycięzca, by [jeszcze] zwyciężać. A gdy otworzył pieczęć drugą, usłyszałem drugie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I wyszedł inny koń barwy ognia, a siedzącemu na nim dano odebrać ziemi pokój, by się wzajemnie ludzie zabijali – i dano mu wielki miecz. A gdy otworzył pieczęć trzecią, usłyszałem trzecie Zwierzę mówiące: Przyjdź! I ujrzałem: a oto czarny koń, a siedzący na nim miał w ręce wagę. I usłyszałem jakby głos w pośrodku czterech Zwierząt, mówiący: Kwarta pszenicy za denara i trzy kwarty jęczmienia za denara, a nie krzywdź oliwy i wina! A gdy otworzył pieczęć czwartą, usłyszałem głos czwartego Zwierzęcia mówiącego: Przyjdź! I ujrzałem: oto koń trupio blady, a imię siedzącego na nim Śmierć, i Otchłań mu towarzyszyła. I dano im władzę nad czwartą częścią ziemi, by zabijali mieczem i głodem, i morem, i przez dzikie zwierzęta. A gdy otworzył pieczęć piątą, ujrzałem pod ołtarzem dusze zabitych dla Słowa Bożego i dla świadectwa, jakie mieli. I głosem donośnym tak zawołały: Dokądże, Władco święty i prawdziwy, nie będziesz sądził i wymierzał za krew naszą kary tym, co mieszkają na ziemi? I dano każdemu z nich białą szatę, i powiedziano im, by jeszcze krótki czas odpoczęli, aż pełną liczbę osiągną także ich współsłudzy oraz bracia, którzy, jak i oni, mają być zabici. I ujrzałem: gdy otworzył pieczęć szóstą, stało się wielkie trzęsienie ziemi i słońce stało się czarne jak włosienny wór, a cały księżyc stał się jak krew. I gwiazdy spadły z nieba na ziemię, podobnie jak drzewo figowe wstrząsane silnym wiatrem zrzuca na ziemię swe niedojrzałe owoce. Niebo zostało usunięte jak księga, którą się zwija, a każda góra i wyspa z miejsc swych poruszone. A królowie ziemscy, wielmoże i wodzowie, bogacze i możni, i każdy niewolnik, i wolny ukryli się do jaskiń i górskich skał. I mówią do gór i do skał: Padnijcie na nas i zakryjcie nas przed obliczem Zasiadającego na tronie i przed gniewem Baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?” (Ap 6, 1-17).
+ Zwycięzca nad Amalekiem Jozue (Wj 17,8-16). „Zanim przejdziemy do treści Księgi Jozuego, należy chronologicznie uporządkować dość liczne (25 razy) wzmianki o „Jozuem, słudze Mojżesza” w Pięcioksięgu (Wj, Lb i Pwt). Otóż starsze tradycje (tzw. „jahwista” i „elohista”) ukazują Jozuego jako zwycięzcę nad Amalekiem (Wj 17,8-16), towarzyszącego następnie Mojżeszowi na górze Synaj (Wj 24,13; 32,17) i strzegącego Namiotu Spotkania (Wj 33,11). Te wszystkie teksty akcentują „zbawczą” i opiekuńczą rolę Jozuego wobec Izraela. Tytuł „sługi” (meszaret), nadawany zwykle dworzanom królewskim (1 Krn 27,1; 28,1), a nawet aniołom (Ps 103,21; 104,4), przysługuje Jozuemu ze względu na jego szczególną służbę przy Mojżeszu, którego autorytetu stara się bronić przed uszczupleniem. Teksty tradycji kapłańskiej w Księdze Liczb akcentują rolę tego „młodzieńca” (na‘ar) podczas wędrówki Izraela na pustyni. Momentem przełomowym w jego życiu jest zmiana imienia Ozeasz na Jozue (Lb 13,16). Dokonało się to podczas wyznaczenia przez Mojżesza przedstawicieli dwunastu pokoleń Izraela „celem rozpoznania kraju” Kanaan (w. 17). Od tej chwili Jozue reprezentuje pokolenie Efraima jako jego przywódca (nasi '). Po powrocie zwiadowców okazuje się, że tylko raport Jozuego (i Kaleba z pokolenia Judy) wyraża ufność w potęgę Jahwe (Lb 14,6-9). Jego wiara udzieli się Izraelowi i pozwoli mu w przyszłości zdobyć Ziemię Obiecaną (Lb 14,30.38; 26,65; 32,12). Mojżesz, świadom, że sam tam nie wejdzie, ustanawia Jozuego swoim następcą (Lb 27,18-23; 32,28; 34,17) i daje mu do pomocy kapłana Eleazara. Najpełniejszy obraz misji Jozuego przekazała tradycja deuteronomistyczna. W jej świetle Jozue objawia się jako wódz Izraela, który wprowadza naród wybrany do Ziemi Obiecanej. Na wyraźne polecenie Boga, Mojżesz przelewa na niego własny charyzmat (Pwt 1,38; 3,21.28). Umocniony zachętą Prawodawcy (Pwt 31,1-8), Jozue przejął testament Mojżesza wraz z Księgą Prawa złożoną w Arce (Pwt 31,14-25; 32,44). Pięcioksiąg kończy się wzmianką o śmierci Mojżesza i krótką charakterystyką jego następcy: „Jozue, syn Nuna, pełen był ducha mądrości, gdyż Mojżesz włożył na niego ręce. Słuchali go synowie Izraela i czynili jak im rozkazał Pan przez Mojżesza” (Pwt 34,9). Słowa te wprowadzają już w treść Księgi Jozuego, która stanowi kontynuację wielkiego dzieła deuteronomisty (Zob. A. Boudait, Josue, art. w: La Bible de A a Z, 3. Personnages, Brepols 1989, 142-144 (bibliogr.)” /Antoni Tronina, Jozue - Jezus: biblijna typologia zbawiciela, Verbum Vitae [KUL], 1 (2002) 41-56, s. 43/.
+ Zwycięzca nad szatanem i demonami Chrystus. Rys charakterystyczny patrystyki odzwierciedlony na obrazie Chrystusa „Zmiany epokowe ikony Chrystusa. Ikona Chrystusa przybiera pewne osobliwe rysy ze względu na epoki i kierunki umysłowe. Wielkie epoki. Obrazy Chrystusa noszą na sobie pewne ślady wielkich epok: w patrystyce była to Mądrość Boża, Logos, Soter, Kapłan, Pośrednik ontyczny między Bogiem a światem, Człowiek z nieba, Uosobiona idea Prawdy, Dobra, Piękna, Zwycięzca nad szatanem i demonami, Objawiciel tajemnic nieba i ziemi (Christus Victor); w średniowieczu Chrystus był przedstawiany raczej jako Ofiara (Christus victima), Chrystus danej szkoły, Ukrzyżowany, Sędzia świata, Koniec historii (Eschaton), Cierpiący (Christus patiens). Budowniczy Kościoła, Twórca i Rektor społeczności ziemskiej, Dawca wiary, Walczący z błędami i diabłem; w czasach nowożytnych Chrystus to przede wszystkim wzór społeczno-moralny (Christus exemplar) Prawodawca, Moralista, Społecznik, Reformator, Wyzwoliciel od zła moralnego i fizycznego, Uosobienie obietnicy socjalnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 908/. „Nowsze prądy umysłowe. Od początku wieku XVII dochodzą znaczne zróżnicowania w zależności od nowych prądów umysłowych i kierunków kulturowych: Chrystus jako Logos, Rozum, Opatrzność, Ekonomia myśli, Racja moralna, Ład społeczny (np. Oświecenie); Chrystus emocjonalny, osobisty, przyjacielski, bliski, Wychowawca, Norma najbliższa dla naszych zachowań i działań (pietyzm, kult Serca Jezusowego, kult Miłosierdzia Bożego); Misterium, Istota Niebiańska, Jaźń zbiorowa, Duch ogólny, Istota zapełniająca duszę, państwo, naród, inspirator kultury, literatury i sztuki, Przyjaciel ludu (romantyzm, teologia wyzwolenia); Stróż własności i porządku społecznego, Nadzorca prawa i sumień, Prawodawca, Filantrop ubogich, Poręczyciel klas wyższych, posiadaczy, przemysłowców (Chrystus mieszczański, burżuazyjny); Społecznik, Robotnik, Rzecznik proletariatu, Socjalista, Rewolucjonista społeczny (ruchy socjalistyczne, neomarksizm); Symbol nędzy istnienia, obcości człowieka, cierpienia, pustki, „bycia ku śmierci”, obrzydzenia istnienia, symbol „antyświata” (egzystencjalizm, nihilizm); Chrystus jako gwarant sensu życia, dawca życia duchowego, lekarz ciała i duszy, oparcie dla wartości narodowych i antropologicznych (witalizmy, kierunki narodowe i nacjonalistyczne); Chrystus to symbol miłości nadrzędnej nad światem męskim i żeńskim, nowego człowieczeństwa duchowego, społeczności sprawiedliwej, życzliwej i łagodnej (ruchy feministyczne); „Chrystus młodych” (Jan Paweł II), a więc nadziei, prostoty, autentyczności, bezpośredniości, ideałów, światła, polotu duchowego, szlachetności, odwagi, samowychowania (chrześcijańskie ruchy młodzieżowe)” /Tamże, s. 809/.
+ Zwycięzca Obraz Stalina w literaturze rosyjskiej wieloraki: tyran, sadysta, geniusz, kpiarz, wódz, zwyrodnialec, zwycięzca. Kim jest w rzeczywistości? „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Zwycięzca odziedziczy życie wieczne. „I ujrzałem niebo nowe i ziemię nową, bo pierwsze niebo i pierwsza ziemia przeminęły, i morza już nie ma. I Miasto Święte – Jeruzalem Nowe ujrzałem zstępujące z nieba od Boga, przystrojone jak oblubienica zdobna w klejnoty dla swego męża. I usłyszałem donośny głos mówiący od tronu: Oto przybytek Boga z ludźmi: i zamieszka wraz z nimi, i będą oni jego ludem, a On będzie Bogiem z nimi. I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie. Ani żałoby, ni krzyku, ni trudu już [odtąd] nie będzie, bo pierwsze rzeczy przeminęły. I rzekł Zasiadający na tronie: Oto czynię wszystko nowe. I mówi: Napisz: Słowa te wiarygodne są i prawdziwe. I rzekł mi: Stało się. Jam Alfa i Omega, Początek i Koniec. Ja pragnącemu dam darmo pić ze źródła wody życia. Zwycięzca to odziedziczy i będę Bogiem dla niego, a on dla mnie będzie synem. A dla tchórzów, niewiernych, obmierzłych, zabójców, rozpustników, guślarzy, bałwochwalców i wszelakich kłamców: udział w jeziorze gorejącym ogniem i siarką. To jest śmierć druga. I przyszedł jeden z siedmiu aniołów, co trzymają siedem czasz pełnych siedmiu plag ostatecznych, i tak się do mnie odezwał: Chodź, ukażę ci Oblubienicę, Małżonkę Baranka” (Ap 21, 1-9).
+ Zwycięzca otrzyma kamyk biały Bilet wejścia do królestwa niebieskiego. „Będzie zachodziło dialektyczne związanie między indywidualnym „byciem w Chrystusie” a „byciem społecznym” tworzącym całe Ciało Chrystusa uwielbionego. Indywidualna osoba odnajdzie w Chrystusie własną tożsamość – nieskończone „ja”, niepowtarzalne i nieprzekazywalne nikomu innemu: „Zwycięzcy dam [...] biały kamyk [„bilet” wejścia do królestwa niebieskiego – uwaga Cz. S. B.], a na kamyku wypisane imię nowe [nowa egzystencja osobowa – uwaga Cz. S. B.], którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje” (Ap 2, 17). Ale jednocześnie nasze „ja” będzie wtopione w „Ja” Chrystusa, w „Ja” społeczne Ciała Chrystusa, w Kościół wieczności, gdzie nie będzie indywidualistycznych podziałów. Ostatecznie, choć status niebieski będzie dla różnych osób różny: dla Jezusa, Maryi, aniołów, ludzi, innych ludzkości (DH 1305; 1582), to jednak dla wszystkich w niebie jest coś wspólnego i identycznego. Jest nim nieopisywalne, wewnętrzne, ontologiczne zjednoczenie z Bogiem, całkowite posiadanie Boga przez całą osobę i w pewnym znaczeniu „bycie Bogiem”, a więc przebóstwienie, diwinizacja (theosis, theiosis, theopoiesis). Prawda ta wiąże się z istotą człowieka. Takie najwyższe określenie komunii z Bogiem znajduje się w Biblii: „Jesteście bogami i wszyscy – synami Najwyższego” (Ps 82, 6). Naukę o przebóstwieniu człowieka przedstawia sam Jezus. Żydzi zarzucali Mu: „Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga. Odpowiedział im Jezus: Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem – Bogami jesteście? Jeżeli Pismo nazywa bogami tych, do których skierowano słowo Boże – a Pisma nie można odrzucić – to jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: »Bluźnisz«, dlatego że powiedziałem: Jestem Synem Bożym?” (J 10, 33-38)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 898/.
+ Zwycięzca Piłsudzki Józef upamiętniony posągiem konnym „Za odpowiedni sposób upamiętnienia zwycięzcy spod Warszawy uznawany jest właśnie posąg konny (M. Satała: Kłótnia o Piłsudskiego. „Polska Gazeta Krakowska”, 26.03.2008). Pochwała takiej formy przedstawienia ikonograficznego, symbolu i apoteozy sławy oraz wojennego triumfu dowodzi trwałości wzoru i wielowiekowej tradycji heroizacji, nieograniczonej jedynie do Polski. Poza lubelskim konnym pomnikiem Piłsudskiego, wskazać można jeszcze wzbudzający dyskusje monument katowicki zlokalizowany na placu Bolesława Chrobrego (projekt Antuna Augustincića) oraz posąg Marszałka w Gorzowie Wielkopolskim (autorstwa Roberta Sobocińskiego). Projekt budowy podobnego pomnika powstał w Kielcach. W ten sposób mieszkańcy chcą uczcić setną rocznicę wkroczenia I Kompanii Kadrowej do tego miasta (12 sierpnia 2014 roku): Pomnik będzie naturalistyczny i dynamiczny. Marszałek zostanie przedstawiony na koniu, w mundurze strzeleckim i z maciejówką na głowie. Rzeźba marszałka będzie miała 3,5 m wysokości, a cały pomnik z postumentem – co najmniej 5,5 m. Monument stanie na placu Wolności. Pomnik będzie wykonany z brązu, natomiast postument ma nawiązywać do pomnika Czynu Legionowego zwanego „Czwórką Legionową” i będzie zrobiony z granitu (Pomnik Piłsudskiego stanie w Kielcach. „Rzeczpospolita”, 14.07.2011). Zwolennicy przedstawień takiego typu, poszukując analogii, nie odwołują się do dobrze znanych wzorców starożytnych czy arcydzieł sztuki europejskiej, ale odnoszą je do polskiej tradycji rycersko‑hetmańskiej i kawaleryjskiej – do pomników Jana III Sobieskiego i Jana Zamoyskiego. Wiele współczesnych pomników mających pełnić funkcje „miejsc, w których się przypomina”, wykorzystywanych jest do innych celów, zaskakujących i sprzecznych z pierwotnym przeznaczeniem pomnika” /Renata Hołda [Uniwersytet Jagielloński w Krakowie. Instytut Studiów Regionalnych], Pomniki w mieście: pogranicza pamięci i historii, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 13 (2013) 57-72, s. 69/.
+ Zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika; zwyczaj rozpowszechniony na Wschodzie; nawiązał do tego autor Psalmu 110. „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.
+ Zwycięzca strzegący czynów Chrystusowych do końca otrzyma władzę nad poganami. „Aniołowi Kościoła w Tiatyrze napisz: To mówi Syn Boży: Ten, który ma oczy jak płomień ognia, a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu. Znam twoje czyny, miłość, wiarę, posługę i twoją wytrwałość, i czyny twoje ostatnie liczniejsze od pierwszych, ale mam przeciw tobie to, że pozwalasz działać niewieście Jezabel, która nazywa siebie prorokinią, a naucza i zwodzi moje sługi, by uprawiali rozpustę i spożywali ofiary składane bożkom. Dałem jej czas, by się mogła nawrócić, a ona nie chce się odwrócić od swojej rozpusty. Oto rzucam ją na łoże boleści, a tych, co z nią cudzołożą – w wielkie utrapienie, jeśli od czynów jej się nie odwrócą; i dzieci jej porażę śmiercią. A wszystkie Kościoły poznają, że Ja jestem Ten, co przenika nerki i serca; i dam każdemu z was według waszych czynów. Wam, zaś, pozostałym w Tiatyrze, mówię, wszystkim, co tej nauki nie mają, tym, co – jak mówią – nie poznali głębin szatana: nie nakładam na was nowego brzemienia, to jednak, co macie, zatrzymajcie, aż przyjdę. A zwycięzcy i temu, co czynów mych strzeże do końca, dam władzę nad poganami, a rózgą żelazną będzie ich pasł: jak naczynie gliniane będą rozbici jak i Ja to wziąłem od mojego Ojca – i dam mu gwiazdę poranną. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 2, 18-29). „Aniołowi Kościoła w Sardes napisz: To mówi Ten, co ma Siedem Duchów Boga i siedem gwiazd: Znam twoje czyny: masz imię, [które mówi], że żyjesz, a jesteś umarły. Stań się czujnym i umocnij resztę, która miała umrzeć, bo nie znalazłem twych czynów doskonałymi wobec mego Boga. Pamiętaj więc, jak wziąłeś i usłyszałeś, strzeż tego i nawróć się! Jeśli więc czuwać nie będziesz, przyjdę jak złodziej, i nie poznasz, o której godzinie przyjdę do ciebie. Lecz w Sardes masz kilka osób, co swoich szat nie splamiły; będą chodzić ze Mną w bieli, bo są godni. Tak szaty białe przywdzieje zwycięzca, i z księgi życia imienia jego nie wymażę. I wyznam imię jego przed moim Ojcem i Jego aniołami. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 1-6).
+ Zwycięzca szatana Chrystus „Antychrysta zatem należy rozumieć indywidualnie jako Szatana i jego upostaciowanie w jednostkach wielkiego grzechu, jako „niegodziwca”, „syna zatracenia”, który się wynosi ponad Boga i chce odbierać kult boski (2 Tes 2, 3-12; Dn 11, 36; Ez 28, 2; Iz 11, 4), a zarazem kolektywnie jako Szatana społecznego (Cz. S. Bartnik, Szatan społeczny, „Ethos” 5 (1992), z. 1, s. 19-28), czyli jako całą społeczność szatańską, „królestwo Szatana”, upostaciowujące się jako oeconomia diabolica w królestwach zła, jak w Rzymie pogańskim, w tysiącletniej Rzeszy Niemieckiej, w Imperium Sowieckim, w planowanym imperium ateistycznym europejskim i innych. Również Szatan indywidualny i kolektywny dokonuje w historii swojej paruzji, która jest antystwórcza, antyżyciowa i antyzbawcza, sprawiając w każdej dziedzinie „ohydę spustoszenia” (Mk 13, 14; Mt 24, 15; Dn 9, 27). I tak Szatan sprzeciwia się Chrystusowi zawsze i na całym obszarze: od stworzenia pierwszego człowieka, przez wcielenie, Krzyż i odkupienie i zmartwychwstanie aż do uwielbienia w chwale (1 J 2, 18; 4, 3; 2 J 7). W rezultacie – według Objawienia św. Jana – antyparuzja szatańska, antyparuzja zła i antyosobowości zmierza do utworzenia jakiejś karykatury „trójcy szatańskiej”. Głową tej triady ma być Szatan (Ap 12, 3 nn.), antytezą Słowa Bożego – „Bestia pierwsza” (Ap 13, 1 nn.), a antytezą Ducha Świętego - „Bestia druga”, czyli „Fałszywy Prorok” (Ap 13, 11 nn.; 16, 13; 19, 20; 20, 1-10). Razem tworzone jest, antycypacyjnie już na ziemi, „Królestwo śmierci i Otchłani” (Ap 1, 18) oraz „Synagoga Szatana” (Ap 2, 9; 3, 9). Anty-Jahwe, czyli Anty-Ojciec oznacza unicestwianie stworzenia, życia i istnienia wiecznego, Antychrystus – niweczenie dziecięctwa Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 872/, „doskonałości i moralności oraz obrazu Bożego w człowieku, Anty-Duch oznacza uniwersalny fałsz, rozbicie wszelkiej komunii osób i rzeczy oraz odrzucenie jakichkolwiek sensów pozytywnych (por. Ap 13, 1-18). I to wszelkie zło jest rzeczywistym i przerażającym znakiem, że paruzja Jezusa jest realna i już też nadeszła. Centrum procesu paruzyjnego stanowi zawsze Osoba Jezusa Chrystusa, który „przychodzi” ku nam od Ojca Niebieskiego i wiedzie nas ku Niemu: „aby Bóg był wszystkim we wszystkim” (por. 1 Kor 15, 28 Wulgata)” /Tamże, s. 873/.
+ Zwycięzca śmierci Imię zastępcze Chrystusa „Hermeneutyczny horyzont chrystologiczny. W Nowym Testamencie jest też cały horyzont rozumieniowy chrystologiczny. Składają się na niego przeróżne nazwy emfatyczne, inne tryby orzekania, szczególne formy semantyczne i ogólny klimat chrystologiczny. I tak rozwija się ostatnio chrystologia nazw emfatycznych, przymiotnikowa, czasownikowa i kontekstowa. Oprócz tytułów wysokościowych w Biblii wystąpiły jeszcze - wzmocnione we wczesnej patrystyce – bardzo liczne nazwy Chrystusa, niejako zastępcze „imiona”, które jednak trzeba rozumieć emfatycznie. Są one niezliczone i na różnych stopniach semantyki chrystologicznej: Pośrednik, Jednorodzony, Pierworodny, Sługa Boży, Wychowawca, Pasterz, Król, Święty Boga, Prorok, Arcykapłan, Słowo Boże, Logos, Stwórca, Zbawiciel, Odkupiciel, Mądrość Boża, Moc Boża, Miłość Boża, Światłość ze Światłości, Prawodawca, Król, Jezus Nazareński, Obrońca, Lekarz, Baranek, Pascha, Zwycięzca śmierci, Oblubieniec, Droga, Prawda, Życie, Brama, Który był, Który Jest i Który przychodzi, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec, Alfa i Omega, Cel, Sędzia ostateczny, Chleb żywy, Pokój, Wódz wiary, Ojciec, drugi Adam, Głowa stworzenia, Człowiek niebieski i inne (F. Drączkowski, H. Langkammer, J. Pałucki, P. Szczur, A. J. Gil, Joanna Wójcik). Do tego trzeba by dodać jeszcze chrystologię przymiotnikową: Wszechmocny, Boży, Święty, Przychodzący, Pierwszy, Pierworodny wszelkiego stworzenia, Sprawiedliwy, Jedyny, Wieczny, Niebieski, Nieprzemijający i inne” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 702/.
+ Zwycięzca śmierci Mesjasz. „Księga Micheasza. Naukę Izajasza kontynuuje dokładnie Micheasz, wnosząc pewne nowe elementy o pochodzeniu i istocie Mesjasza (Mi 5, 1.3 n.), Jego Matce (5, 2), oczyszczonej „Reszcie” (2, 12; 5, 6 n.), oraz już w końcu VIII w. przed Chr. zapowiadając niewolę narodu (1, 16), zniszczenie Jerozolimy i świątyni (3, 12). Prorok widzi w Mesjaszu i Jego królestwie misteryjny powrót Praczłowieka i Raju: „A ty, Betlejem Efrata [starsza nazwa], najmniejsze jesteś pośród plemion judzkich. Z ciebie wyjdzie Ten, który będzie władał w Izraelu, a pochodzenie jego od początku do dni wieczności. Przeto Pan wyda ich aż do czasu, kiedy porodzi mająca porodzić. Wtedy reszta braci jego powróci do synów Izraela. Powstanie On i paść będzie mocą Pańską, w majestacie imienia Pana, Boga swego. Osiądą wtedy, bo odtąd rozciągnie swą potęgę aż po krańce ziemi. A Ten będzie pokojem...” (Mi 5, 1-4). Proroctwo Zachariasza. W okresie związanym z niewolą, po zburzeniu Jerozolimy w roku 587 przez Nabuchodonozora II (Nebokadnezara), króla Babilonii 605-562, motywy mesjańskie czasami zanikają, a czasami wybuchają z większą mocą w postaci David redivivus, co oznacza zwrot ku lepszej przyszłości przez intencjonalną ucieczkę w przeszłość (Jr 17, 25 nn.; 22, 24-30; 23, 5-6; 31, 31-34; Ez 17, 1-10; 21, 32; 34, 23-24; 37, 22-25; Am 9, 11-15; Ps 89 i inne). Deutero-Izajasz określenie Mesjasza przenosi nawet na Cyrusa II Starszego, króla perskiego (559-529), zaratusztrianistę, działającego z mandatu Boga (Iz 41, 8; 45, 1). Tuż po powrocie z niewoli Zachariasz, kapłan i prorok, nawiązuje do Dawidowicza w Zorobabelu, ale maluje też postać Mesjasza kapłańskiego w arcykapłanie Jozuem (rozdz. 1-14). Nadzieje mesjańskie po niewoli wiązano z Potomkiem Dawida szerzej (Ag 1, 3 nn.; 2, 20-23). Jednakże pod koniec zdaje się dominować rys mistyczno-duchowy: „raduj się wielce, Córo Syjonu, wołaj radośnie, Córo Jeruzalem!” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 512/. „Oto Król twój idzie do ciebie, sprawiedliwy i zwycięski. Pokorny - jedzie na osiołku. On zniszczy rydwany w Efraimie (Samarii) i konie w Jeruzalem (pojednanie), łuk wojenny strzaska w kawałki, pokój ludziom obwieści. Jego władztwo będzie sięgać [...] aż po krańce ziemi”1 (Deutero-Zachariasz 9, 9-10). Księgi Machabejskie. W okresie machabejskim nastąpiła dość radykalna sekularyzacja idei Mesjasza. Czeka się na restytucję politycznego władcy i doczesnego królestwa. Przy tym odrodzenie religii i zachowanie Przymierza są raczej tylko wyrazem tych doczesnych oczekiwań królewskich (1 Mch 2, 27 nn.)” /Tamże, s. 513.
+ Zwycięzca śmierci objawia chwałę w świecie odchodząc z tego świata do Ojca. Wizja ewolucjonistyczno-procesualna Piotra Teilharda de Chardin traktuje Boga jako byt w nieustannym rozwoju. Bóg ciągle zmierza ku swej jedności, w ten sposób staje się coraz bardziej trynitarny, „trynitaryzuje się”. Zamiast pochodzeń trynitarnych niezmiennych w wieczności, Teilhard wprowadza, podobnie jak Hegel, procesy wertykalne, uzależniające Boga od świata. Proces trynitaryzowania jednoczy Boga /F. Bisio, Cristogenesi, croce e Trinità in Theilhard de Hardin, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 229-257, s. 231/. Powiązanie Boga ze światem według Teilharda trwa wiecznie, w postaci „niepokoju twórczego” /Tamże, s. 233/. Stworzenie świata jest dla Boga powiązane z „bólem rodzenia”, jest dla Niego krzyżem. Podobnie krzyżem jest cały proces ewolucji. To cierpienie Boga jest stwórcze i twórcze. Tak jest też ze stworzeniami. Szczytem dzieła stwórczego jest Wcielenie. Teilhard ujmuje ewolucję kosmiczną jako unifikację od szczegółów do jedności. We wcieleniu nastąpił istotny przełom w jednoczeniu świata z Bogiem. Historia Jezusa jest dalszym ciągiem procesu kosmicznego, już na wyższym poziomie, już na poziomie personalnym, zmierzając do kolejnego punktu przełomowego, jakim jest Pascha /Tamże, s. 238/. Śmierć Jezusa na krzyżu jest punktem centralnym trynitaryzowania się Boga w procesie kosmicznym, a z drugiej strony punktem centralnym objawiania się Boga jako Trójcy. Akt stwórczy, wcielenie i śmierć są punktami silnymi manifestującymi Miłość Boga do świata, wynikającą z tego, że Bóg sam w sobie jest Miłością. Wszystkie te wydarzenia, wraz z całym procesem ewolucji kosmicznej, stanowią wielką Kenozę Boga, wielkie uniżenie, dzieło krzyża. W ewolucji kosmicznej dokonuje się chrystyfikacja świata, czyli zespalanie go z Chrystusem /Tamże, s. 239/. W tej perspektywie śmierć Jezusa na krzyżu jawi się jako szczyt wchodzenia Boga w świat. Odejście Jezusa Chrystusa z tego świata do Ojca jest jednocześnie przychodzeniem Jezusa w chwale jako zwycięzcy śmierci /Tamże, s. 240.
+ Zwycięzca turnieju rycerskiego zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika. „Zwraca się uwagę, że turnieje stały się środkiem do osiągnięcia celu, jaki przyświecał większości zawodników, którzy widzieli w nich źródło dochodu lub szansę na poprawę swojej sytuacji materialnej. A było o co walczyć, gdyż zwycięzca turnieju – jak przewidywał regulamin – nie tylko zabierał oporządzenie i konia przeciwnika, ale mógł również zdobyć okup pieniężny stosowny do pozycji społecznej i materialnej współzawodnika (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 296; A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 114; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji i Anglii w czasach rycerzy Okrągłego Stołu (XII-XIII wiek), tłum. M. Skibniewska, Warszawa 1983, s. 98; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV i XV wiek), Warszawa 2005, s. 144; J. Rajman, Encyklopedia Średniowiecza, Kraków 2006, s. 958; B.W. Tuchman, Odległe zwierciadło, czyli rozlicznymi plagami nękane XIV stulecie, Katowice 1993, s. 76). Zdarzały się przypadki, iż zwycięzca rezygnował z wygranej lub odsprzedawał pokonanemu zdobyte dobra za niską cenę, chcąc w ten sposób okazać wspaniałomyślność. Możemy jednak przypuszczać, że na to mogli sobie pozwolić jedynie posiadacze znacznego majątku (J. Flori, Rycerze i rycerstwo w średniowieczu, Poznań 2003, tłum. E. Trojańska, s. 125). Piękno bogatych strojów, cenne zbroje i rumaki przyciągały na plac turniejowy wielu rycerzy, liczących na własne siły lub szczęście w potyczkach. W początkowej fazie rozwoju turniejów nagrodę stanowiły drobne i symboliczne upominki, np. wieńce. Jednakże wraz z upowszechnieniem się tych widowisk ich wartość wzrastała i stawały się prawdziwym przedmiotem pożądania uczestniczących w walkach rycerzy (B. Brzustowicz, Turniej rycerski w Królestwie Polskim, Warszawa 2003, s. 66-6 7; M. Pastoureau, Życie codzienne we Francji..., dz. cyt., s. 99). Trofea wręczali król, będący ich fundatorem, lub kobiety, które odgrywały zaszczytną rolę w ceremoniale dworskim podczas następującej po turnieju uczty (B. Brzustowicz, Turniej rycerski..., dz. cyt., s. 67-68, 210-211; D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 140). Były to klejnoty, zbroje, konie, a nawet egzotyczne zwierzęta (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce..., dz. cyt., s. 144-145; U. Świderska, Kultura rycerska w średniowiecznej Polsce, Zielona Góra 2001, s. 157)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 485/.
+ Zwycięzca w Japonii odznacza się umiarkowaniem i wspaniałomyślnością. „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Czyżby bestialskie instynkty despoty — dodam do słów, które autor w usta Mazepy [Bohdan Łepko, Kraków 1926-1928] włożył — i potworność jego okrucieństw miały być środkiem jedynym i niezawodnym do przyspieszenia rozwoju państwa? Czy nie ma innych dróg? Porównajmy ze sobą dwie europeizacje — Japonii i Rosji. U steru Japonii, gdy wchodziła w nowy okres, stał dostojny monarcha, otoczony licznym szeregiem rozumnych i wytrawnych współpracowników, Rosję zaś prowadził na nowe drogi dziwak z umysłem niezaprzeczalnie potężnym, choć jednostronnym, i z upartą energią, ale krwiożerczy z natury i usposobienia sadysta, urodzony kat i szpieg, nałogowy pijak i rozpustnik. Daleko sięgające reformy, sprzeczne z tradycją i obyczajami, spotkały się w Japonii z potężnym oporem narodu; długie lata toczyła się wojna domowa. Wśród obrońców starego porządku odznaczył się rycerz bez skazy Saigo Takamori; imię jego było sztandarem. Zwyciężony i ścigany Saigo schronił się z ostatnią garstką wiernych na wzgórzu Shiroyama; tam poległ śmiercią walecznych, towarzysze jego popełnili harakiri. A zwycięzca? Ten odznaczył się umiarkowaniem i wspaniałomyślnością. Nie zadziwiła ona Japończyków, zadziwia demokratyczną Europę, w której wygasły uczucia rycerskie” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 196/. „Żadnego z winnych oporu przeciw władzy monarszej nie spotkała kara sroższa nad 5 lat więzienia; zdobywca Shiroyamy, admirał Kawamura, kazał uroczyście pogrzebać zwłoki Saigo. Odtąd imię tego, który był buntownikiem przeciw swemu cesarzowi, naród japoński otacza rzewną czcią, upatrując w nim poetyckie wcielenie starej Japonii, która wraz z nim na wieki do grobu zeszła (Obszerniej o tym piszę w Opoce mesjanizmu, s. 143-153, Wydawnictwo Gubrynowicz, Lwów 1912 i w Die Gnindprobleme Russlands, Wien 1907). Słowem, gdy cesarz Mutsu-Hito szlachetnie przebaczył obrońcom starego porządku, Piotr z rozkoszą pławił się w ich krwi, wymyślał tortury, przyglądał się im i własnoręcznie ścinał głowy” /Tamże, s. 197/.
+ Zwycięzca walki pomiędzy ofertami filozoficznymi różnymi ma słuszność zawsze. „Filozofia jest synonimem „rozwagi”, umiejętności kojarzenia „szczegółowego” z „ogólnym” czyli podnoszenia wyobrażeń ludzi, zbiorowości narodowej do roli jedynego programu politycznego sygnowanego przez geniusza. […] Wielkie filozofie są zawsze dziełem wielkich jednostek. Rozdrabnianie filozofii na różne szkoły i orientacje jest symptomem jej upadku. […] W walce pomiędzy przeróżnymi filozoficznymi ofertami, „zawsze zwycięzca ma słuszność, bo i tu jest bitwa między przeszłością a przyszłością. Walka filozofów między sobą daje światu widowisko pewnej liczby prawd rzetelnych w sobie samych, ale błędnych wyłącznie, a które wszystkie potrzebują chwilowego panowania, aby rozwinąć wszystko, co w nich się znajduje, i okazać, co w nich nie jest i czego im nie staje. […] Ustawiczne niszczenie systemów filozoficznych jest życiem, ruchem, postępem, historią filozofii” (Por. H. Rzewuski, Wpis do pamiętnika Hr. Ewy z Ankwiczów, w: L. Siemieński, Ewunia, Lwów 1888, s. 105-106). […] W tym znaczeniu zdrowy rozsądek jest zbiorem takich przekonań, które są akceptowane bezpośrednio, bez uprawomocniającej je refleksji. Zdrowy rozsądek nie potrzebuje żadnych racjonalnych uzasadnień” /W. Jaworski, Common sense w Polsce. Z dziejów recepcji szkockiej filozofii zdrowego rozsądku w polskiej myśli konserwatywnej połowy XIX wieku, Wydawnictwo AUREUS, Kraków 1994, s. 31/. „Próby wyjaśnienia, czyli sprowadzenia zasad zdrowego rozsądku do kilku prawd, aksjomatów, są zabiegiem sztucznym, zubażającym rolę wiary i intuicji, emocji i uczuć w poznaniu. […] Filozofia Hegla, która absolutyzując rozum indywidualny, utożsamiając go z Rozumem świata pozornie tylko oddala niebezpieczeństwa sceptycyzmu. Proponowany przez Hegla panteizm jest skrywanym wyrazem bezsilności indywidualnego rozumu w poznawaniu świata. Wyrazem takiej bezsilności są również teorie liberalne, koncepcje umowy społecznej, czy powstająca nauka ekonomii politycznej. W kampanii krytycznej Rzewuskiego przeciwko liberalizmowi dostrzeżemy typowe dla francuskiej i niemieckiej myśli konserwatywnej hasła głoszące, iż człowiek skazany jest na przyrodzoną niezdolność do przekształcania i reformowania rzeczywistości społecznej według wykoncypowanych planów i projektów. Dla człowieka historia przebiega w sposób irracjonalny i żywiołowy, chociaż pod kierunkiem Opatrzności, którego to kierunku racjonalnie rozpoznać nie można. […] Atomizując społeczeństwo, liberalizm wprowadza złudzenie jakoby społeczeństwo – suma wolnych jednostek, było podatne na racjonalne projekty organizacji swego życia” /Tamże, s. 32/.
+ Zwycięzca wojny państwo Europejskie bierze kawałek terytorium przegranego przeciwnika „Załóżmy, że Hitlerowi się powiodło, Wielka Brytania decyduje się zawrzeć pokój z Niemcami i ma spokój za cenę nieingerowania w sytuację na kontynencie, który zostaje całkowicie zajęty przez państwa osi. W tym samym czasie w USA zwyciężają tendencje izolacjonistyczne. Dochodzi do nowego podziału świata. Co wtedy z Polską? Berlin mógłby swobodnie realizować swoje zbrodnicze plany wobec „niższych ras” /Z Piotrem Zychowiczem rozmawia Petar Petrović [1983; absolwent serbistyki i Studiów Europy Wschodniej na Uniwersytecie Warszawskim. Dziennikarz portalu polskieradio.pl, publikował m.in w: „Gazecie Polskiej”, „Opcji na Prawo”, „Tygodniku Solidarność”, „Wiara.pl” i „Naszym Głosie”. Mieszka w Warszawie], Nie stać nas na prowadzenie polityki romantycznej, „Fronda”66(2013)206-225, s. 219/. „Taka sytuacja jest bardzo mało prawdopodobna, jeszcze mniej niż to, że przegralibyśmy pod Moskwą. Londyn miał bowiem wiele okazji do tego, by zawrzeć pokój separatystyczny z Berlinem. Wbrew temu co się mówi, wielka Brytania nie przystąpiła do wojny z Niemcami z powodu Polski, tylko dlatego, że była wierna swojej zasadzie balance of power. Londyn uważał, że potęga Rzeszy na kontynencie jest tak wielka, że trzeba ją skruszyć. Konsekwentnie realizowanym interesem Wielkiej Brytanii w trakcie II wojny światowej było rozbicie Niemiec. Londyn liczył na przystąpienie do konfliktu Stanów Zjednoczonych, które miały okazać się czynnikiem decydującym. Stany Zjednoczone rzeczywiście musiały przystąpić do wojny. Taka była wola Roosevelta, który szukał tylko pretekstu. Nie byłoby Pearl Harbor – w obliczu załamania się Sowietów Japonia zapewne odłożyłaby plany konfrontacji z USA i ruszyła na Syberię – to znalazłby się inny pretekst. / Historia mogłaby się różnie potoczyć, przecież zupełnie inne tendencje mogłyby przeważyć w tym kraju. / – Gra geopolityczna toczyła się już wtedy o światową hegemonię, a Stany Zjednoczone wchodziły na drogę budowy wielkiego, globalnego supermocarstwa. Co więcej, kraj ten znalazł się na kursie kolizyjnym z Japonią na Pacyfiku. W momencie przystąpienia do wojny USA, III Rzesza ze względu na swój mniejszy potencjał ekonomiczny musiała ją przegrać. Wie pan, jaka jest różnica pomiędzy prowadzeniem wojny po amerykańsku i po europejsku? Europejczycy walczą do momentu, aż druga strona nie ma już sił. Wtedy spotykają się parlamentariusze, podpisują pokój i ewentualnie zwycięzca może sobie jakiś kawałek terytorium przegranego przeciwnika, jakąś Alzację czy Lotaryngię, ciachnąć. Amerykanie tymczasem niszczą siły przeciwnika i kończą wojnę dopiero, gdy znajdą się w jego stolicy. II wojna światowa mogła skończyć się na dwa sposoby. Albo – tak jak w rzeczywistości – Amerykanie wylądowaliby na kontynencie, albo – jeżeli Niemcy bardziej umocniliby Wał Atlantycki – Niemcy podpisaliby bezwarunkową kapitulację w sierpniu 1945 roku. Wtedy bowiem zakończył się projekt Manhattan i gdyby Hitler się nie poddał, na Drezno i Hamburg spadłyby bomby atomowe. Taki właśnie scenariusz byłby dla nas scenariuszem optymalnym” /Tamże, s. 220/.
+ Zwycięzca z Lechowego Pola uznany za cesarza przez książąt niemieckich, dzięki Madziarom „Z jakiegoś powodu wśród historyków panuje moda na umniejszanie roli Madziarów, którzy rzekomo „nie odegrali na Zachodzie roli czynnika twórczego”. (Co znaczy po prostu tyle, że nie dotarli do Cambridge). Rzeczywiście byli siłą destrukcyjną, ale jednocześnie stali się bodźcem wydarzeń o doniosłym znaczeniu. Dokonując zniszczenia Wielkich Moraw, radykalnie zmienili układ etniczny i polityczny w basenie Dunaju, określając w ten sposób przyszły profil całej Europy Środkowej. Ich obecność stała się istotnym elementem procesu powstawania nie tylko Węgier, ale i Czech, Polski, Chorwacji i Serbii, Austrii czy wreszcie cesarstwa niemieckiego. Stworzyli żywą barierę, która oddzieliła Słowian z północy od Słowian z południa. Otworzyli przed niemieckimi osadnikami drogę do doliny Dunaju i umożliwili im konsolidację władzy w „Austrii”. Skłonili książąt niemieckich do zjednoczenia sił i do uznania zwycięzcy z Lechowego Pola za swojego cesarza. Jeden z historycznych zapisów przynosi relację z zakończenia bitwy, kiedy to niemieckie oddziały uniosły Ottona na tarczach, bezzwłocznie obwołując go cesarzem. Być może nie takie były intencje Madziarów. Ale jeśli wziąć pod uwagę, że siedem plemion nomadów-uchodźców przekroczyło Karpaty i w ciągu jednego zaledwie pokolenia spowodowało, iż na mapie Europy pojawiło się kilka nowych i trwałych elementów, to jest to nie byle jakie osiągnięcie. Tylko historycy, którzy uprawiają swój zawód, siedząc zagłębieni w fotelach w jakimś odległym zakątku jakiejś odległej od brzegów wyspy, mogą uznać podobne wydarzenia za pozbawione znaczenia” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 351/.
+ Zwycięzca z Syberii Tuchaczewski Michał objął dowództwo oddziałów sowieckich na froncie polskim „Z punktu widzenia Polaków problem polegał na rozbieżności między sloganami bolszewików a ich czynami. Przez cały czas, kiedy Lenin wygłaszał ekstrawaganckie przemówienia o pokoju z Polską, rosły oddziały szturmowe Armii Czerwonej nad Berezyną. Wobec tego Polacy czekali. W styczniu 1920 roku Piłsudski zorganizował wypad: przekroczył zamarzniętą Dźwinę, aby umocnić niezależność Łotwy. Wtedy otrzymał wiadomość, której się najbardziej obawiał: dowództwo oddziałów sowieckich na polskim froncie objął generał czerwonych, który miał na swoim koncie najwięcej sukcesów – młody Michaił Tuchaczewski (1893-1937), zwycięzca z Syberii i teoretyk wojny rewolucyjnej. Przekonany, że teraz rozpocznie się długo odkładana ofensywa bolszewicka, Piłsudski pospiesznie zmontował spóźnione przymierze z jednym z ukraińskich ugrupowań i uderzył na bolszewików w ich najsłabszym punkcie: od południa. Polacy i Ukraińcy wkroczyli do Kijowa, gdzie ich powitano jako wyzwolicieli. Tuchaczewskiemu przeszkodzono w przygotowaniach. Na Zachodzie ludzie, którzy nie znali się ani na polityce, ani na geografii, ochoczo podjęli bolszewicki okrzyk “Ręce precz od Rosji!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 993/.
+ Zwycięzca zła wszelkiego Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek. U podstaw dramatu historii leży wieczna nieprzyjaźń między dobrem a złem. „Dlatego w samym centrum tego Dramatu Bytu jest Chrystus-Jezus jako Bóg-człowiek, zwycięzca wszelkiego zła i zaczyn naszego triumfu. Podstawowym wątkiem i czynnikiem dramatu jest słowo (Ap 6, 6; 10, 4.8; 11, 12). Bóg posiada Pełnię Bytu, Istnienia i Życia. Inicjuje wszelką rzeczywistość. Podtrzymuje ją słowem, wyraża jej sens i spełnia ją” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 74/. „Bóg jest motorem powszechnego procesu, ukierunkowanego ku osobie i jej światu wewnętrznemu, który przechodzi w życie Boże. Chrystus-Jezus to jedyne pozytywne rozegranie dramatu świata, zasada życia istot rozumnych i sens historii. Wyzwala nas od szatana, anty-świata, od anty-historii i od anty-zbawienia (potępienia) […] w konsekwencji człowiek – w ślad za Jezusem Chrystusem – odgrywa rolę ku Bogu, rolę boską” /Tamże, s. 75/. Poza Objawieniem istnieje religijna idea Boga osobowego. „W niektórych systemach indyjskich istnieje Brahma-Atma (Iswara = Bóg Osobowy). Jest to Jedyna Rzeczywistość jawiąca się jako Przedmiot-Podmiot, Praosoba, przyczynująca wszystko oraz gromadząca w sobie wszystkie osoby indywidualne i rzeczy. Do obrazu tego nawiąże potem Spinoza, a zwłaszcza Hegel […] W kulturze starogreckiej religijny język mówiący o Bogu był bardzo prymitywny i naturalistyczny, natomiast wysoko rozwinął się język filozoficzny, który próbował ująć tę rzeczywistość we właściwy sobie sposób – na owe czasy naukowy. Grecka idea Bóstwa wywarła olbrzymi wpływ na chrześcijańską, zwłaszcza wschodnią, naukę o Bogu” /Tamże, s. 76.
+ Zwycięzców w przyszłej wojnie; zapowiada Bloch Jan Gottlieb. „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.
+ Zwycięzcy bitwy w Oresundzie roku 1000 podzielili Norwegie między siebie (Dania i Szwecja). „Zwrotnym momentem bitwy w Oresundzie była zapewne próba ucieczki na południe i wyrwania się z potrzasku podjęta przez Olafa Tryggvasona, jednak – jak relacjonuje Halldor Okristni – król Norwegii został on doścignięty, a jego okręty otoczone (Przypis 80: W zwrotce 4.: „[...] dolgs kvodu framm fylgja frans leggbita honum soenska menu at sennu sunnr ok danska runna.” [„[...] człowiek powiedział, że Szwedzi i duńscy wojownicy podążyli ściśle za nim [tj. za Olafem] na południe w ostrej walce.”] – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194). Bitwa zakończyła się pogromem floty Olafa Tryggvasona i jego śmiercią. Norwegia została przez zwycięzców podzielona. Tym, który zyskał najwięcej, był król Danii. Południowa część Norwegii: Ostfold, Vestfold, Telemark, Rogaland, Hordaland znalazły się pod bezpośrednim panowaniem Swena Widłobrodego, który faktycznie został królem w Norwegii (Por. G. Labuda: Fragmenty dziejów Słowiańszczyzny Zachodniej. T. 2. Poznań 1964, s. 132; W. Czapliński, K. Górski: Historia Danii. Wrocław-Warszawa-Kraków 1965, s. 40; E. Roesdahl: Historia Wikingów. Gdańsk 1996, s. 71)” /Jakub Morawiec [Katowice], Kilka uwag dotyczących okoliczności i przebiegu bitwy w Oresundzie w 1000 roku, Średniowiecze Polskie i Powszechne [Instytut Historii Uniwersytetu Śląskiego], 3 (2004) 17-31, s. 29/. „Olaf Skotkonung za udział w bitwie otrzymał Ranrike (Por. E. Roesdahl: Historia..., s. 97) i być może jeszcze jakieś obszary na wschodzie Norwegii, ale to nie jest pewne. Główny oponent Olafa Tryggvasona jarl Eryk – jako wasal króla Danii – otrzymał we władanie połnocną Norwegię (Trondelag, Halogaland) (Jasno obrazuje to zwrotka 5. Eiriksflokkr. „[...] ty otrzymałeś kraj fiordów w posiadanie!...]" – za F. Jonssonem: Den norsk – islandske skjaldedigtning. Bl (Rettet tekst). Kobenhavn og Kristania 1912, s. 194)” /Tamże, s. 30/.
+ Zwycięzcy na igrzyskach w Berlinie honorowani wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi „Nazistowscy artyści tworzyli rzeźby, obrazy i zdjęcia przedstawiające nagie postaci, które miały prezentować helleńsko-aryjską doskonałość. Jednak najlepszą okazją do gloryfikacji fizycznego piękna okazały się igrzyska olimpijskie, które odbyły się w 1936 r. w Berlinie. Naziści poczynili wiele starań, aby wszystkie kraje biorące udział w zawodach dostrzegły w III Rzeszy spadkobiercę dziedzictwa starożytnej Hellady (Dwa lata po igrzyskach w Berlinie Berta Helene Amalie „Leni” Riefenstahl (1902-2003), niemiecka aktorka i reżyserka, nakręciła film propagandowy, dokumentujący olimpiadę. Sala Rose, która analizowała film Riefenstahl, napisała: „[...] wyraźnie widać, że kluczem do interpretacji klasycznego greckiego kanonu piękna jest ideologia rasowa. Sceny, w których obrazy nagich atletów z krwi i kości nakładają się na ujęcia greckich posągów, sprawiają wrażenie, jakby antyczny ideał obdarzony został życiem i ruchem przez niemieckiego sportowca będącego wcieleniem aryjskiej doskonałości rasowej. Jednocześnie widz ma wrażenie, jakby przeszło dwa tysiące lat dzielących grecką przeszłość od niemieckiej teraźniejszości nagle gdzieś zniknęło”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 103-104). To właśnie w 1936 r. rozpoczęto tradycję przenoszenia ognia z greckiej Olimpii i zapalania nim znicza w miejscu, gdzie odbywają się igrzyska (Tradycja zapalania ognia olimpijskiego na igrzyskach nie wywodzi się bezpośrednio ze starożytności, jednak sztafetowe biegi z pochodniami (lampadedromia) odbywały się w antyku podczas świątecznych obchodów, m.in. na Panatenajach. Przejęcie tego zwyczaju miało dla III Rzeszy ważny wymiar symboliczny. Elementem silnie eksponowanym w sztuce nazistowskiej była pochodnia, z której pomocą przenoszono grecki ogień do Niemiec. Pochodnię rozumiano głównie jako „pochodnię cywilizacji” przejętą przez naród niemiecki z rąk Rzymian, którzy wcześniej przejęli ją od Greków. W ten sposób naród niemiecki stał się tym, który ocalił dziedzictwo antyku. Sala Rose napisała: „Nowożytne znaczenie pochodni jako źródła światła i postępu zostało odpowiednio zaadaptowane do rasistowskich koncepcji nazizmu po tym, jak w 1842 r. Brytyjczyk Thomas Arnold doszedł do niebezpiecznego wniosku, że istnieje zależność pomiędzy rasą i postępem. Utrzymywał on, że pochodnia cywilizacji przechodziła z rąk jednej rasy do drugiej: najpierw pozostawała we władzy Greków, potem Rzymian, aż wreszcie – w szczytowym momencie rozwoju chrześcijańskiej kultury zachodniej – przypadła Germanom, którzy ocalili dziedzictwo antyku i rozwinęli cywilizację średniowieczną”. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 190). Hitlerowski kontekst tej ceremonii szybko został zapomniany i tradycja biegu sztafetowego z ogniem olimpijskim trwa do dzisiaj. Ponadto na igrzyskach w Berlinie zwycięzców honorowano wieńcami dębowymi zamiast zwyczajowymi laurowymi i oliwnymi (co było już wcześniej standardem w zawodach sportowych organizowanych w Niemczech, ponieważ dąb uważano za święte drzewo Germanów). Architekt Werner March, autor rozbudowy stadionu olimpijskiego, ogłosił, że: „dąb niemiecki zastępuje świętą helleńską oliwkę, jaka rosła przed świątynią Dzeusa” (Ibidem, s. 66)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 169/.
+ Zwycięzcy piszą historię oficjalną. Historia wojny secesyjnej niezgodna z propagandą zwycięzców opisana jest w powieści Przeminęło z wiatrem „Zarówno Przeminęło z wiatrem, jak i Trylogia stanowią, rzec można, udaną próbę „artystycznego przezwyciężenia" doznanych przez wspólnotę cierpień i upokorzeń. Przeminęło z wiatrem niesie w sobie opis stanu ducha, który staje się ideałem „starej Ameryki". Ma to szczególne znaczenie, bo staje się antidotum na powojenną propagandę Północy, starającej się skonstruować jednostronny obraz złego, niewolniczego Południa, pełnego niesprawiedliwości i nieludzkich obyczajów, którym wojna secesyjna położyła kres. Jako że historię piszą zwycięzcy, mało kto zdaje sobie sprawę, że przyczyny, jakie doprowadziły do wojny secesyjnej, były bardzo złożone, a zniesienie niewolnictwa wcale nie zajmowało pośród nich pierwszego miejsca. Początkowo zresztą niewolnictwo zostało zniesione jedynie w stanach „zbuntowanych", natomiast te, które pozostały lojalne wobec Północy, mogły jeszcze przez pewien czas zachować niewolników. Paradoksem – o jakże symbolicznym znaczeniu – był też fakt, że to generał Lee, dowodzący wojskami Konfederatów, uwolnił swoich niewolników, uznając ich posiadanie za rzecz niegodną, natomiast właścicielem Murzynów pozostał do końca generał Grant, jeden z najsławniejszych dowódców Północy. Oczywiście, w chwili obecnej wszelkie, choćby najinteligentniejsze próby obrony instytucji niewolnictwa nie mogą liczyć na nasze zrozumienie czy aprobatę. Niemniej jednak trudno też zgodzić się na jednoznacznie czarną wizję relacji białych „panów" i murzyńskich niewolników” /Magda Pietrzak-Merta [1963; tłumaczka literatury pięknej i filozofii politycznej, autorka przekładu Przeminęło z wiatrem. Mieszka w Warszawie], Nie przeminęło z wiatrem, „Fronda” 37 (2005) 200-211, s. 202/. „W wielu wypadkach przybierała ona charakter osobistej więzi, opartej na układzie – rzecz jasna bardzo niesymetrycznym – wzajemnych powinności, odpowiedzialności, lojalności i przywiązania. Nie znaczy to, naturalnie, że stosunki między panem a niewolnikiem zawsze układały się tak, jak relacje białych bohaterów Przeminęło z wiatrem z Mammy, która kochała rodzinę O'Harów i wzajemnie była przez nią kochana. Z pewnością jednak zbłądziłby ktoś, kto uznałby, że losy Mammy są całkowicie wymyślone” /Tamże, s. 203/.
+ Zwycięzcy powracający z wojny francusko-pruskiej do Berlina w roku 1871 witani przy Bramie Brandenburskiej „Brandenburger Tor – powstała, jako jedna z dziewiętnastu bram otoczonego murami starego Berlina, w 1793 roku, czyli w tym samym roku, w którym Królestwo Prus przystąpiło do wojen rewolucyjnych. Jej elegancką dorycką kolumnadę zaprojektowano na wzór ateńskich Propylejów. Całość wieńczyła kwadryga – grupa gigantycznych posągów z brązu, przedstawiających “rydwan zwycięstwa”, która od powstania bywała świadkiem tragedii i triumfów nowożytnych Niemiec. Widziała wspaniałą uroczystość wkroczenia Napoleona do Berlina w 1806 roku oraz wszystkie inne defilady wojskowe, które z impetem i hukiem przewalały się wzdłuż alei Unter den Linden – na cześć króla, kajzera, prezydenta i fűhrera” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 769/. „W roku 1871 witała zwycięskie oddziały powracające z wojny francusko-pruskiej do miasta, które wciąż jeszcze opisywano jako “niezdrowe” i “niereligijne”; wydarzenie to stało się zresztą bodźcem do podjęcia pierwszej przebudowy Berlina jako stolicy niemieckiego imperium. W roku 1933 przyjmowała kanclerza Hitlera. Podczas bitwy o Berlin na przełomie kwietnia i maja 1945 roku stanęła na linii dzielącej rywalizujące ze sobą “fronty” – białoruski pod wodzą marszałka Żukowa i ukraiński pod wodzą marszałka Koniewa. W dniu, w którym dwaj rosyjscy sierżanci z armii Żukowa zatknęli czerwony sztandar na szczycie pobliskiego budynku Reichstagu, na jej ruinach zawisł biało-czerwony sztandar żołnierzy Pierwszej Armii Wojska Polskiego, walczącej pod rozkazami Koniewa. W roku 1953 spoglądała z góry na zgubny marsz protestacyjny wschodnioniemieckich robotników. W okresie od sierpnia 1961 roku do listopada 1989 roku była główną ozdobą Muru Berlińskiego, który ją objął uściskiem z obu stron” /Tamże, s. 770/.
+ Zwycięzcy wojny światowej I smutni z powodu braku pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa. „W ogniach wojny powszechnej przetopiły się potworne przęsła pancernej budowli XIX wieku; […] Powaga odpowiedzialności wywołuje naprężenie, nie sprzyjające radości życia; toteż panuje w całej Europie przygnębienie. A tymczasem z pod gruzów i zgliszcz słychać raz wraz jakieś ruchy, których nie umie się określić: czy to odruchy są ostatnich konwulsyj gruboskórnych potworów, zmiażdżonych dopiero co, czy też zapowiedzi odrodzenia ich? […] Czasem narzuca się rozpaczliwa myśl, czy tylko nie zamienia się starego Zła na jakieś nowe, do którego powstania wojna powszechna sama się przyczyniła? A czy nowe Zło nie będzie gorsze od dawnego?” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. I, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zasmuca zwycięzców brak pewności, czy osiągnięte będą cele zwycięstwa – i dlatego zamiast triumfalnej radości panuje przygnębienie. Gryzie dusze robak zwątpienia. Jest taki kraj w Europie, jakby wyznaczony ba zbiór wszelkiej radości: to Polska. […] Umysłowość polska kształtowała się na poziomach, „gdzie Granicza Stwórca i natura”, przywykła zdobywać coraz dalsze i głębsze postulaty dla widoków doskonalenia się, pomnaża przez to samo nieustannie wymagania etyczne. A więc utrudnia zarazem zadowolenie z siebie” /Tamże, s. 2/. „Myśl polska, wiedziona przez wieszczów narodowych na szczyty ludzkiego poznania, do najwspanialszych nawykła tam horyzontów. […] Niepodległość uważaliśmy i uważamy za środek do skutecznego wspięcia się na szczyty ludzkości, ażeby spełnić wobec cywilizacji powszechnej jak najlepiej nasze obowiązki. […] Autokrytyka wysuwać musi oczywiście wszystkie wątpliwości, nie cofając się przed kwestiami najbardziej drażliwemi. Aleć w Polsce minął już dawno, bardzo dawno okres, kiedy-to trzeba było schlebiać, chcąc być słyszanym!” /Tamże, s. 3/. „należy wyjaśnić trzy sprawy, a mianowicie: 1) Jaki jest udział Polski w kulturze umysłowej europejskiej? 2) Jaki rodzaj twórczości polskiej, stopień jej natężenia i wydatności? 3) Czy i o ile sprawa polska posiadała lub posiada znaczenie powszechne? […] Czy się kołuje, czy posuwa naprzód, to już zależy od metody, z jaka się zagadnienie dane traktuje; […] Chodzi jednak o coś więcej: czy samo dociekanie znaczenia i celu jakiegoś narodu jest naukowo dopuszczalne? Czy pewien naród może mieć jakieś specyficzne znaczenie historyczne pod względem cywilizacyjnym i jakiś specyficzny swój cel?” /Tamże, s. 4/. „Ale wątpliwość może sięgać jeszcze dalej: czy narody w ogóle posiadać mogą jakieś cele z poza siebie? […] Może naród nie dąży nigdy do niczego więcej, jak tylko do tego, żeby się utrzymać, […] Może walka o byt stanowi jedyne kryterium życia narodowego? […] czy kwestia znaczenia i celu Polski nie jest fikcyjną?” /Tamże, s. 5.
+ Zwycięzcy zginą. Obraz „świata dążącego ku swoim celom" jest symbolem koła ślepej Fortuny, obojętnej na dążenia ludzkie, jest jednocześnie kołem tortur. Taki katastrofizm zawiera ukrytą makabryczną pociechę: zginiemy my, ale zginą i oni. Po śmierci wodza arystokracji zginie przywódca zwycięzców. Wojna dwu światów nie jest niczym ostatecznym, rozstrzygającym. Rozwiązanie przyjdzie w niewiadomej przyszłości. Mamy tu do czynienia z tragedią pokolenia skazanego na zagładę. Wstrząsający obraz nie jest tylko wizją wyobraźni poetyckiej ale logicznym choć bezwzględnym wyrokiem. To sąd poetycki i socjologiczny, sąd ostateczny nad światem, który się kończy. Wyzyskanie motywów końca świata i Sądu Ostatecznego nie jest stylizacją artystyczną. Logika myśli Krasińskiego wypisała nieodwołalne Mane, Tekel, Fares dla świata. W105 218
+ Zwycięztwo Opatrzności nad antytezą. Triumf Opatrzności Bożej w „Irydionie” objawia się jako zaczątki nowego prawa rozwoju narodów. Chrystusowa idea przebaczenia i miłości, to ekstrapolacja moralnego prawa na dzieje, to synteza zepsucia Rzymu w starciu z siłami antytezy, siłami zniszczenia. W ten sposób dzieło poetyckie zawiera pojęcia dialektyki filozoficznej. Koncepcja prowidencjalizmu stanowi istotny element podstawowego prawa rozwoju świata, w ujęciu Krasińskiego, mianowicie prawa trójcy rozwojowej W105 228.
+ Zwycięża styl walki a nie człowiek „Klęska ezoteryków walki Podobnie w nauczaniu walki wręcz, czy to będzie kungfu, czy jujitsu, czy pankration, chodzi o łamanie kości, duszenie i zabijanie. Cała otoczka filozoficzna nie ukryje tego prostego faktu. Podstawowym kryterium przydatności konkretnych systemów bojowych jest ich skuteczność w walce. Przez długi czas w świecie martial arts panowało przekonanie, że zwycięża nie styl, ale człowiek. Krążyły powtarzane z ust do ust legendy o dawnych mistrzach, ascetycznych mnichach, którzy żywiąc się korzonkami i wodą jeszcze w wieku stu lat byli w stanie pokonać młodych i tryskających energią przeciwników. Przełom nastąpił kilkanaście lat temu podczas pierwszych turniejów Vale Tudo” /Marcin Bąk, Rycerz, szatan i śmierć, „Fronda” 27/28(2002), 168-175, s. 172/. „To pochodzące z języka portugalskiego wyrażenie oznacza dosłownie „bez ograniczeń". W turniejach Vale Tudo, zainicjowanych przez zawodników nowoczesnego systemu walki zwanego brazylijskim jujitsu, mogli się konfrontować przedstawiciele wszystkich istniejących sztuk i sportów walki. Dla reprezentantów szkół tradycyjnego karate, czy kung fu konfrontacja ta okazała się bardzo bolesna. Legły w gruzach wszystkie mity o niezwyciężonych mistrzach zdolnych skupić tajemniczą energię Ki w małym palcu i zabić przeciwnika samym spojrzeniem. Najskuteczniejsze okazały się systemy kładące nacisk na pokonanie przeciwnika, a nie na rozwijanie „mistycznej" otoczki sztuki walki. Zdecydowane pierwszeństwo osiągnęli zawodnicy wspomnianego systemu brazylijskiego jujitsu, którzy wzbogacili pierwotną sztukę z Japonii o mnóstwo elementów zachodnich zapasów i boksu, a także własnych pomysłów. W walce zawodników stosujących głównie chwyty z „uderzaczami" górą byli ci pierwsi. W systemach uderzających boks zachodni okazał się skuteczniejszy od tradycyjnego karate. Na licznych filmach z gatunku kung fu często można obejrzeć konfrontację pomiędzy dwoma zawodnikami. Pierwszy reprezentuje nowoczesny system walki, np. kickboxing, trenujące na sali z przyrządami i walczy ze sparingpartnerami; drugi jako adept tradycyjnego systemu pod okiem starego mistrza poznaje prawa rządzące wszechświatem, medytuje w pozycji zen o wschodzie słońca, wykonuje skomplikowane, magiczne wręcz formy walki z cieniem i pali trociczki przed posążkiem Buddy (trociczki są niezbędnym elementem!). W pojedynku zwycięsko walczy rzecz jasna ten „tradycyjny" adept, z łatwością prezentując wyższość siły ducha nad materią” /Tamże, s. 173/.
+ Zwycięża wyłącznie Bóg „Koraniczne uzasadnienie ma również obowiązek walki z państwami niewiernych. Zwalczajcie ich, aż nie będzie już buntu i religia w całości już należeć będzie do Boga (Sura VIII, 39). Za tą walkę zaś, jak przypomina islamska tradycja (sunna), czeka wszystkich wojowników wielka, nieskończona nagroda w niebie. Ochrona granic islamu przez jeden dzień jest więcej warta niż cały świat i wszystko, co w nim jest... Ogień piekła nie będzie dotykał nawet stóp tego, który pokryty jest kurzem walki na drodze Pana... Bycie zabitym na drodze Pana zakrywa wszystkie grzechy, a nawet zamazuje długi... Kiedy Twój imam zakazuje Ci iść do walki – Twoim obowiązkiem jest iść walczyć, a dopiero potem słuchać imama... Oczywiście te i wiele innych cytatów może podlegać różnorodnym interpretacjom. Można w nich widzieć na przykład, ubrane w metaforykę właściwą dla bojowniczych ludów arabskich, wezwanie do ciągłej pracy nad sobą i do walki z własnymi słabościami (Por. Seyyed Hossein Nasr, „The Spiritual Significance of Jihad", w: „Al-Serat", vo. IX, No. 1), trudno jednak nie przyznać również, że takie słowa mogą być (i często są) rozumiane dosłownie jako wezwanie do walki zbrojnej ze wszystkimi wrogami islamu. Dodatkowo taką interpretację wymienionych powyżej wersetów wzmacnia typowe dla islamu postrzeganie Boga wyłącznie jako zwycięzcy (Szerzej w: „Zdrowa konkurencja religii. Z kard. Karlem Lehmannem, przewodniczącym niemieckiego episkopatu rozmawia Marek Zając", „Tygodnik Powszechny", nr 5 (2743), s. 1)” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 85/.
+ Zwyciężanie czasu poprzez czas. Wieczność zdobywana jest poprzez doczesność. „Ostateczne tajemnice natury nie zostaną odkryte, dopóki człowiek nie zaprzestanie samoniszczącej działalności, która nie pozwala mu zrozumieć, w jakim świecie naprawdę żyje. Prawdziwy świat jest poza czasem, ale może zostać osiągnięty tylko poprzez proces, który przebiega w czasie. Jak mówi Eliot: „poprzez czas tylko zwycięża się czas” (S. Eliot, Burnt Norton, przeł. C. Miłosz, w: Poezje, wybrał i posłowiem opatrzył M. Sprusiński, Kraków 1978, s. 183). […] Biblia chrześcijańska jest spisaną księgą, która ukazuje na obecność przemawiającą w historii – obecność utożsamioną w nowym testamencie z Chrystusem. Wyrażenie „słowo Boże” odnosi się zarówno do Biblii, jak i do tej obecności. Jak długo będziemy przyjmować referencyjne znaczenie Biblii za podstawowe i odczytywać słowa tylko jako objawiające coś poza nimi samymi, odnoszenie tego wyrażenia do tylu różnych rzeczy pozostanie tylko wątpliwą syllepsis /N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, tł. A. Faulińska (oryg. The great code. The Bible and literature, Harcourt Brace & Company 1981), wyd. Homini, Bydgoszcz 1998, s. 99/. Przekonaliśmy się jednak, ze Biblia świadomie podporządkowuje swoje referencjalne bądź odśrodkowe znaczenie swojemu podstawowemu, syntaktycznemu, dośrodkowemu znaczeniu. Jest to nasz jedyny prawdziwy kontakt z tak zwanym „historycznym Jezusem” i z tego punktu widzenia rozsądne jest nazywanie Biblii i osoby Chrystusa tym samym imieniem. Jeszcze rozsądniejsze jest ich metaforyczne utożsamianie. Jest to koncepcja tożsamości wybiegająca znacznie poza „zestawienie”, ponieważ nie ma już dwóch rzeczy, ale jedna rzecz o dwóch aspektach” /Tamże, s. 100.
+ Zwyciężanie grzechu w sobie i w świecie przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia. „Biskupi przy pomocy prezbiterów, swoich współpracowników, i diakonów pełnią misję autentycznego nauczania wiary, sprawowania kultu Bożego, przede wszystkim Eucharystii, i rządzenia Kościołem jako prawdziwi pasterze. Do ich funkcji należy także troska o wszystkie Kościoły, razem z papieżem i pod jego zwierzchnictwem” (KKK 939). „Świeccy uczestniczą w kapłaństwie Chrystusa; coraz bardziej z Nim zjednoczeni, pomnażają łaskę chrztu i bierzmowania we wszystkich wymiarach życia osobistego, rodzinnego, społecznego i kościelnego. Urzeczywistniają w ten sposób powołanie do świętości, do której są wezwani wszyscy ochrzczeni” (KKK 941). „Dzięki swej misji królewskiej świeccy mają moc zwyciężania w sobie i w świecie panowania grzechu przez wyrzeczenie się siebie oraz przez świętość życia” (KKK 943). „Życie konsekrowane Bogu charakteryzuje się publiczną profesją rad ewangelicznych: ubóstwa, czystości i posłuszeństwa w trwałym stanie życia uznanym przez Kościół” (KKK 944). „Człowiek oddany umiłowanemu nade wszystko Bogu, ofiarowany Mu już przez chrzest, w stanie życia konsekrowanego bardziej wewnętrznie poświęca się służbie Bożej i oddaje się dla dobra całego Kościoła” (KKK 945).
+ Zwyciężanie przyrody przez człowieka na arenie walki byków. „Na początku toreador musi ocenić rogi byka i natychmiast zmierzyć się z nimi. Osiąga to dzięki strategii nazywanej cargar la suerte, która jest istotą sztuki tauromachii. W uproszczeniu, polega ona na takim użyciu kapy, by zyskać nad bykiem kontrolę i nie dopuścić, żeby zwierzę działało w zgodzie z własnym instynktem. Za pomocą kapy, ruchów nóg oraz ciała, matador zmusza byka do zmiany kierunku i przejścia na pole walki wybrane przez toreadora. W wykroku, lekko pochylony, matador przywołuje byka kapą: toreador i byk poruszają się teraz razem, aż do kulminacyjnego połączenia, byk i toreador spleceni w jedno, przekazując sobie nawzajem siłę, piękno i niebezpieczeństwo, w wizerunku nieruchomym i dynamicznym zarazem. Moment mityczny został odnowiony: jeszcze raz człowiek i byk, jak w labiryncie Minosa, stanowią jedność / magia, panowanie nad mocami przyrody i nad mocami ponad przyrodą/. Matador jest tragicznym bohaterem związku człowieka z przyrodą, aktorem ceremonii, która przypomina, że nasze przetrwanie odbywa się kosztem przyrody, za cenę gwałtu. Nie możemy zaprzestać wykorzystywania przyrody, bo taki jest warunek naszego przetrwania. Wiedzieli już o tym ludzie, którzy namalowali zwierzęta w jaskini Altamira. Hiszpania odziera nas z maski purytańskiej hipokryzji w stosunku do natury i przekształca pamięć o naszym pochodzeniu oraz przetrwaniu kosztem przyrody w celebrację odwagi, w sztukę, a może zbawienie. W niedzielę Wielkanocna na wielkiej arenie La Maestranza w Sewilli rozpoczyna się sezon walki byków. I gdy w rytm paso doble granego na cześć Najświętszej panny z Macareny pojawia się cuadrilla, zamyka się krąg obejmujący walkę byków, flamenco, kult madonny i toreadora – syna którego otacza szczególną opieką” C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 20.
+ Zwyciężanie śmierci światłem Chrystusa. Ogień symbolem boskości. „W każdej synagodze pali się „wieczne światło” (ner tamid), wskazujące z jednej strony na obecność Boga, lecz poza tym przypominające siedmioramienny świecznik (menorę), który stał w Namiocie Zgromadzenia, a później w świątyni Salomona. „Wieczne światło” zna także Kościół katolicki; jest to paląca się ciągle lampka (lucerna), która, umieszczona obok tabernakulum, sygnalizować ma tajemniczą obecność Chrystusa w chlebie eucharystycznym. Rozjaśniając ciemności i zwyciężając śmierć światło towarzyszy chrześcijaninowi od świecy chrzcielnej, poprzez komunijną i ślubną aż po świece przy łożu umierającego. /”Światło wszem daje siłę: Bóg sam w światłości mieszka, Lecz gdyby jego zbrakło, na nią by przyszła kreska”, Angelus Silesius/, […] Chrześcijańskie wyobrażenie raju na końcu czasów łączy się z wyobrażeniem niebiańskiego Jeruzalem, przepowiedzianego przez Izajasza (Iz 60, 1-22); miasto, którego mury zwą się „Ocalenie”, a bramy „Chwała”, nie potrzebuje ani słońca, ani księżyca, ponieważ sam Bóg jest jego wiecznym światłem” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 127/. „W apokalipsie św. Jana czytamy zaś, że blask miasta jest „podobny do kamienia drogocennego”; „odtąd już nocy nie będzie”. Nie potrzeba nam światła lampy ani słońca, bo Pan będzie świecił nad nami” (Ap 21, 11; 22, 5). Dante w swej Boskiej Komedii opisuje niebo jako „czyste światło, intelektualne światło, wypełnione miłością”. Światłem, miłością, życiem wypełnieni będą wszyscy, co wrócą do boskiego początku” Tamże, s. 128.
+ Zwyciężanie świata przez wszystko, co z Boga zrodzone. Kryterium miłowania Boga stanowi wypełnianie przykazań Bożych. „Każdy, kto wierzy, że Jezus jest Mesjaszem, z Boga się narodził, i każdy miłujący Tego, który dał życie, miłuje również tego, który życie od Niego otrzymał. Po tym poznajemy, że miłujemy dzieci Boże, gdy miłujemy Boga i wypełniamy Jego przykazania, albowiem miłość względem Boga polega na spełnianiu Jego przykazań, a przykazania Jego nie są ciężkie. Wszystko bowiem, co z Boga zrodzone, zwycięża świat; tym właśnie zwycięstwem, które zwyciężyło świat, jest nasza wiara. A kto zwycięża świat, jeśli nie ten, kto wierzy, że Jezus jest Synem Bożym? Jezus Chrystus jest tym, który przyszedł przez wodę i krew, i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi. Duch daje świadectwo, bo <Duch> jest prawdą. Trzej bowiem dają świadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno się łączą. Jeśli przyjmujemy świadectwo ludzi – to świadectwo Boże więcej znaczy, ponieważ jest to świadectwo Boga, które dał o swoim Synu. Kto wierzy w Syna Bożego, ten ma w sobie świadectwo Boga, kto nie wierzy Bogu, uczynił Go kłamcą, bo nie uwierzył świadectwu, jakie Bóg dał o swoim Synu. A świadectwo jest takie: że Bóg dał nam życie wieczne, a to życie jest w Jego Synu. Ten, kto ma Syna, ma życie, a kto nie ma Syna Bożego, nie ma też i życia. O tym napisałem do was, którzy wierzycie w imię Syna Bożego, abyście wiedzieli, że macie życie wieczne. Ufność, którą w Nim pokładamy, polega na przekonaniu, że wysłuchuje On wszystkich naszych próśb zgodnych z Jego wolą. A jeśli wiemy, że wysłuchuje wszystkich naszych próśb, pewni jesteśmy również posiadania tego, o cośmy Go prosili. Jeśli ktoś spostrzeże, że brat popełnia grzech, który nie sprowadza śmierci, niech się modli, a przywróci mu życie, mam na myśli tych, których grzech nie sprowadza śmierci. Istnieje taki grzech, który sprowadza śmierć. W takim wypadku nie polecam, aby się modlono. Każde bezprawie jest grzechem, są jednak grzechy, które nie sprowadzają śmierci. Wiemy, że każdy, kto się narodził z Boga, nie grzeszy, lecz Narodzony z Boga strzeże go, a Zły go nie dotyka. Wiemy, że jesteśmy z Boga, cały zaś świat leży w mocy Złego. Wiemy także, że Syn Boży przyszedł i obdarzył nas zdolnością rozumu, abyśmy poznawali Prawdziwego. Jesteśmy w prawdziwym Bogu, w Synu Jego, Jezusie Chrystusie. On zaś jest prawdziwym Bogiem i Życiem wiecznym. Dzieci, strzeżcie się fałszywych bogów” (1 J 5, 1-21).
+ Zwyciężanie wszystkiego przez aniołów. „Ambroży, komentując przypowieść o Dobrym Pasterzu w celu określenia ilości aniołów stwierdza, że aniołowie są owymi owcami wiernymi a owca zagubiona symbolizuje całą ludzkość. Tak więc wszyscy ludzie potrzebują pomocy. Na ziemi nie ma sytuacji, w której Pasterz pozostawia kogoś, bo pozostawieni też potrzebują pomocy. Liczba aniołów znana jest tylko Bogu. Jest ona ogromna, ale skończona” /M. Korczyński, Teologia kosmiczna w pismach Pseudo Dionizego Areopagity, Radom 1997, s. 93/. „Teologia oznacza istoty anielskie symbolem ognia, który jest symbolem materialnej doskonałości boskiej, ze względu na podobieństwo ich działania z działaniem Bożym. „Wszędzie mają oni dostęp, wpływają na stworzenie, sami nie ulegając wpływowi stworzenia. Ich działanie jest ukryte, niewidzialne, gwałtowne, wszystko zwyciężające własną siłą. Zmieniają stworzenie dzięki bezpośredniej bliskości, odnawiają wszystko, oczyszczają, wznoszą do Stwórcy. Dzielą się oni swoją doskonałością ze stworzeniem, sami nie doznając żadnego uszczerbku, nie ubożeją” /Tamże, s. 95/. Według Pseudo Dionizego odzież aniołów płonąca i cała z ognia oznacza ich podobieństwo do Bóstwa, oznacza moc oświecenie, zdolność przekazywania jasności czysto umysłowej. Strój kapłański wskazuje na ich całkowite oddanie się Bogu, ich poświęcenie dla Boga. Przepaska oznacza ich troskę zachowania umysłowej płodności. Laseczki, które noszą wskazują na ich władzę monarszą, w której uczestniczą. Kopie i siekiery wskazują na ich zdolność rozróżniania przeciwieństw. Instrumenty geometryczne, symbole różnych rzemiosł, oznaczają umiejętność układania, budowania i wykańczania dzieł, które podejmują. Przedmioty te wskazują też na ich funkcje. Sprawują oni jakiś rząd nad światem, wpływają na podejmowanie przez ludzi pewnych zadań, uczestniczą w ich finalizowaniu. Aniołowie obwieszczają ludziom sąd Boży, potrzebę ukarania tych, którzy wykraczają przeciw Bogu. Zwiastują jednak również zakończenie kary, powrót do utraconej szczęśliwości, wzrost w różnym stopniu łaski” /Tamże, s. 97.
+ Zwyciężanie zła dobrem Tytułowy bohater noweli Arcybaszewa M. Śmierć Lande wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. „O tym, że elementy zewnętrzne przestrzeni artystycznej utworu często są symbolami „duchowego świata człowieka” i odbiciem jego wewnętrznego losu pisał Mikołaj Bierdiajew [Bierdiajew Mikołaj. 2004. Światopogląd Dostojewskiego. tłum. Paprocki H. Kęty: Antyk, 23]. Swoje spostrzeżenia rosyjski myśliciel formułował co prawda na podstawie interpretacji dzieł Dostojewskiego, jednak bez cienia wątpliwości możemy je odnieść również do pisarstwa Arcybaszewa. Swego rodzaju pożegnaniem Arcybaszewa z ideami Tołstoja jest nowela Śmierć Lande. Piotr Pilski, oceniając ten utwór, konstatował: „Ńěĺđňü Ëŕíäĺ áűëŕ ďîńëĺäíĺé ďîďűňęîé Ŕđöűáŕřĺâŕ îáđĺńňč ďđčěčđĺíčĺ ń ćčçíüţ ÷đĺç čäĺŕëčńňč÷ĺńęóţ ěîđŕëü, ÷đĺç âĺđó â ňŕčíńňâĺííóţ ęîíĺ÷íóţ čńňčíó, â âĺëčęóţ ńčëó ÷ĺëîâĺ÷ĺńęîé ďđŕâäű, â âĺëčęîĺ äĺëî, ęîăäŕ ÷ĺëîâĺę đŕáîňŕĺň íŕä ńŕěčě ńîáîé, â ÷ĺëîâĺęŕ, ńďîńîáíîăî âńĺ ďîáĺäčňü čäĺĺé, â äóřó ěčđŕ, čáî îň÷ŕ˙íčĺ-ăđĺő”[ Ďčëüńęčé Ďĺňđ. 1994. Ě. Ŕđöűáŕřĺâ. Â: Ŕđöűáŕřĺâ Mčőŕčë. Ńîáđŕíčĺ ńî÷číĺíčé â 3 ň. t. 3. Ěîńęâŕ: Ňĺđđŕ, 771]. Tytułowy bohater noweli – Iwan Lande – jest wyrazicielem tołstojowskiej idei o niesprzeciwianiu się złu siłą. Nazywany przez innych bohaterów utworu „jurodiwym” realizuje on życiową drogę, jaką wcześniej obrał sam Chrystus. Silne zakorzenienie w dyskursie chrześcijańskim i chęć pomocy śmiertelnie choremu przyjacielowi prowadzą jednak Lande do śmierci. Co prawda jest to śmierć dostojna, pozbawiona strachu i cierpienia, jednak już samo jej zaistnienie pozwala powątpiewać w zasadność życia ascetycznego, moralnego, zgodnego z nauką Boga. Na niejednoznaczność zakończenia noweli wskazuje również Siergiej Tuzkow, który stwierdza: „(…) ňđŕăč÷ĺńęŕ˙ ńěĺđňü Ëŕíäĺ â ôčíŕëĺ ďîâĺńňč ďŕđŕäîęńŕëüíűě îáđŕçîě âîńďđčíčěŕĺňńŕ ęŕę ďîáĺäŕ ćčçíč, íî ćčçíč â «ńŕíčíńęîě» ńěűńëĺ” [Ňóçęîâ Ńĺđăĺé. 2011. Đóńńęŕ˙ ďîâĺńňü íŕ÷ŕëŕ ŐŐ âĺęŕ. Ćŕíđîâî-ňčďîëîăč÷ĺńęčé ŕńďĺęň. Ěîńęâŕ: Ôëčíňŕ Íŕóęŕ, 202]. Na marginesie należy zaznaczyć, że Sanin, stworzony przez Arcybaszewa niespełna dwa lata później, stanowi całkowite przeciwieństwo Iwana Lande. Tak więc, jak wynika z przytoczonych wcześniej trafnych spostrzeżeń Pilskiego, Śmierć Lande stanowi ostatnią próbę spojrzenia na życie przez Acybaszewa z perspektywy Tołstoja, jednak w finale tego utworu zasygnalizowana już została pewna zmiana w światopoglądzie pisarza. Zmiana, która swoje odzwierciedlenie znalazła na stronicach słynnego Sanina (Ńŕíčí) (Sanin Arcybaszewa ukazał się w całości w 1907 r., jednak wedle ustaleń krytyki pracę nad nim pisarz rozpoczął już w 1902 r. Ukazuje nam to, jak mało spójny ideologicznie był wówczas Arcybaszew, poszukujący własnej drogi wyrazu artystycznego [Zob. Ěîăčëüíĺđ Ěŕđčíŕ. 1999. Ěčôîëîăč˙ ďîäďîëüíîăî ÷ĺëîâĺęŕ. Ěîńęâŕ: Íîâîĺ ëčňĺđŕňóđíîĺ îáîçđĺíčĺ, 122])” /Patryk Witczak, Instytut Neofilologii i Lingwistyki Stosowanej Uniwersytet Kazimierza Wielkiego w Bydgoszczy, Między Wschodem a Zachodem: filozoficzne inspiracje Michaiła Arcybaszewa w kontekście wątków tanatologicznych, Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 175-184, s. 178/.
+ Zwyciężanie zła przez człowieka przede wszystkim w duszy ludzkiej. „Rozwój poglądów na duszę. 5) Nauka Nowego Testamentu o duszy nie została jeszcze opracowana dogłębnie – Kościołowi wystarczała tradycja filozoficzna – ale dzisiejsza hermeneutyka personalistyczna pozwala nieco bardziej zgłębić przekaz nowotestamentalny. Hermeneutyka ta odkrywa w semantyce objawionej diadyczność w jedności i jedność w diadyczności: ciało – dusza. „Ciało” oznacza świat ziemski, czasowość, historię stworzenia, twórczość doczesną, stworzoność, protologię, a „dusza” oznacza świat niebieski, wieczność, historię zbawienia, owoce na zawsze, eschatologię, zjednoczenie z Bogiem. „Ciało” oznacza człowieka alfalnego i faktycznego, człowieka „już”, „dusza” zaś człowieka omegalnego, „zadanego”, człowieka „jeszcze nie” (O. Cullmann). Przy tym jedno nie istnieje bez drugiego. „Ciało” jest słowem, „dusza” jest znaczeniem i sensem tego słowa. Ciało jako obraz kosmosu jest niższego rzędu i bardziej obarczone słabością, dusza zaś jako symbol świata niebieskiego jest bytnością wyższego rzędu i bardziej wyposażona na moc i nieskończoność (por. l Kor 5, 5; 2 Kor 7, 1). Dusza według Nowego Testamentu jest wewnętrznym światem człowieka, obrazem Chrystusa i otwarciem na Komunię z Osobami Bożymi (W. Słomka, J. Misiurek, J. Nowak, S. Urbański). Jest podmiotem jaźni (Mk 2, 8), oblubienicą Ducha Świętego (Rz 8, 16) oraz zapodmiotowaniem życia Bożego, zbawienia, wiary, miłości, nadziei, moralności i wszelkich wartości wiecznych, a wreszcie mieszkaniem Trójcy Świętej (Jk 1, 21; 5, 20; 1 P 1, 9; 4, 19; J 14, 17.23). Dusza antycypuje wieczne mieszkanie w niebie (Mt 10, 28; 1 Tes 5, 23; Ap 6, 9; 20, 4). Jest ona nieśmiertelna, niezniszczalna, wiecznotrwała (Mt 10, 28; Mk 4, 22; Łk 8, 17; 12, 2-9). Jest wielkością absolutnie nieskończoną, przezwyciężeniem pustego przemijania i eschatologią. Jest darem Bożym najwyższym, miłością nieskończoną, dobrem pełnym i pięknem niebieskim. Jest początkiem, centrum i omegą wszelkiego stworzenia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 383/. „Jest mikrokosmosem nieskończenie bardziej istotnym niż makrokosmos materialny: „Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na duszy swej [psyche] szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę?” (Mt 16, 26-27; Mk 8, 36-37, tł. K. Romaniuk). Dusza jest, wreszcie, najwyższą sceną drama ludzkiego, dziejów, tematu, dążeń, losów i walki ze złem i niebytem” /Tamże, s. 384.
+ Zwyciężanie zła przez dobrą nowinę Chrystusową. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).
+ Zwyciężanie złych duchów przez Jezusa jest ukazywaniem Niewidzialnego Boga. Jezus przekłada całego Jahwe na obraz człowieczy, przy tym nie jest tylko metaforą lub symbolem Boga, lecz „Pełnią Bóstwa na sposób Ciała (Kol 2, 9). I tak Jezus wypowiada sobą Boga już zasadniczo, substancjonalnie i dla doczesności wystarczająco: „powiedziałem wam wszystko” (J 15, 15)” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 113/. „Ewangelie synoptyczne uczą o Bogu jako o Ojcu oraz Stwórcy nieba i ziemi, rozciągającym nad światem swoją Opatrzność, ale najbardziej podkreślają, że w Jezusie przychodzi na świat Bóg w swoim królestwie (Mk1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20). Przez Jezusa Chrystusa i w Nim Bóg jest Królem i Panem Królestwa jako najwyższej, ostatecznej, religijnej postaci stworzenia, przechodzącej w chwalebność i uwielbienie ludzkości. Doczesny język ludzki, wypełniony marzeniami o szczęściu i sensie życia, jest tylko cieniem znakowym owego Królestwa. Według Mt, Bóg to przede wszystkim Ojciec Niebieski, według Mk, objawia się On cały w Jezusie, według Łk, jest Panem wszelkiej rzeczywistości (ks. J. Kudasiewicz). W każdym razie Osoba, życie i dzieła Jezusa są „językiem” ukazującym Niewidzialnego Boga przez objawienie, tworzenie Królestwa Niebieskiego, zwycięstwo nad złymi duchami, przez cuda, znaki, pokonanie śmierci wiecznej. Bóg „mówiony” tak przez Jezusa Chrystusa to jakaś Nieopisaną Moc suwerenna nad światami, opanowanie losów oraz Dobroć Bezgraniczna dla biednych grzeszników, przegranych, potrzebujących (Łk 15, 1-32; 6, 24 n.; 12, 16-21). Jest to Ojciec tworzący ze świata najlepszy dom dla swoich dzieci. W tym celu Bóg tworzy Kościół swój (Mt), aby był źródłem duchowego życia, światła Woli Bożej i podniesienia wszystkich ludzi na poziom dzieci Bożych”/Tamże, s. 114.
+ Zwyciężeni bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Zwyciężeni nienawidzą zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią. Po wojnie światowej I. „A encyklika Piusa XI Ubi arcana Dei, ta tak starannie przemilczana przez większość prasy naszej, twarda, surowa i w myśli, i w słowach encyklika — czymże ona jest, jeśli nie stwierdzeniem faktu, że pokój narodów bardziej odległy jest dziś niż kiedykolwiek; że nie tylko zwyciężeni do zwycięzców, ale i zwycięzcy jedni do drugich pałają nienawiścią; że zło staje się coraz nieznośniejsze, a próby i rady polityków na kongresach i konferencjach, zamiast oczekiwanego uspokojenia, dały wyniki wręcz przeciwne, więc wzywając do powszechnego rozbrojenia nienawiści, papież przeciwstawił ideały katolickie i katolickie metody działania, których celem pax Christi in regno Christi, ideałom i metodom stronnictw głoszących ideologię siły” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 19/. „Ale czy niestrudzona propaganda Förstera, czy nawoływania wybitnych katolików, czy encyklika Piusa XI będą miały jakikolwiek skutek? Sądzę, że tak, że się zaznaczy jakiś zwrot idealistyczny i że gdzieniegdzie pięknym zaświeci płomieniem; pomimo to mam głębokie przeczucie raczej niż przekonanie, że zwyciężą prądy przeciwne. Bo, nie mówiąc o tym, iż wnętrze każdego z osobna narodu toczy rak komunistyczno-bolszewicki, narody te, w Europie ogarnięte masowym nacjonalistycznym do obłędu dochodzącym szałem, który je rzuca jedne na drugie, dają patrzącemu z ubocza Japończykowi czy Hindusowi widok jednej bezkształtnej masy, w konwulsyjnych podrygach pędzącej w przepaść zatracenia. Paradoks Hartmanna o masowym wyrzeczeniu się życia, które będzie końcem świata, czyli, po prostu mówiąc, o masowym samobójstwie ludzkości, zdaje się bliskim spełnienia. Tylko nastąpi to w innej formie niż sądził myśliciel niemiecki. Nie filozoficzne przeświadczenie, iż niebyt jest lepszy od bytu, lecz — przeciwnie — żądza bytu, ale wyłącznie dla siebie przeciw wszystkim innym, pcha do przedsięwzięć mających cechy samobójczego szału. Wbrew świadomości, iż doprowadzona do najwyższej doskonałości technika niszczenia czyni wojnę absurdem, niemożliwością, dając w wyniku zamiast zwycięstwa jednej strony nad drugą, unicestwienie stron obu, naród każdy będzie wolał wybrać hazard wojny w nadziei, że uprzedzi przeciwnika, albo w przypuszczeniu, że posiada narzędzia niszczenia, o których przeciwnik jeszcze nie wie. Słowem, Säbelglaube i Säbeldenken wezmą górę. Jakże słuszne są słowa Konstantego Srokowskiego, że może nigdy produkowanie technicznych, przede wszystkim zaś psychicznych przesłanek do wojny „nie było tak intensywne jak obecnie, w tym szczęśliwie rozpoczętym okresie rozbrojenia, pacyfikacji i Ligi Narodów” /Tamże, s. 20/.
+ Zwyciężeni podbili zwycięzców w długotrwałym procesie demograficznym. Bóg Azteków Quetzalcoatl zobaczył swoje odbicie w zwierciadle i zdał sobie sprawę, że ponieważ ma ludzkie oblicze, musi podzielić los człowieka. „Wsiadł na tratwę z węży i pożeglował na wschód. Obiecał, ze powróci o oznaczonej porze, w roku pierwszym, w Dniu trzciny według azteckiego kalendarza. Kiedy czas przeznaczenia zbiegł się z czasem przyrody w znaku Strachu, indiański wszechświat trząsł się w posadach, a cały świat drżał w lęku, że utracił duszę. Dokładnie tak się stało, gdy po serii przerażających przepowiedni hiszpański dowódca Hernán Cortés wylądował na brzegu Zatoki meksykańskiej, w Wielki Czwartek roku 1519” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 98/. „Bogowie powrócili. Proroctwo wypełniło się” /Tamże, s. 99/. „Aztekowie podbili większość narodów Ameryki Środkowej, lecz ich panowanie opierało się na strachu, a nie na poparciu ludu. Niektórym królestwom, jak Tlaxcali, udało się w nieustannych krwawych walkach zachować niezależność i gotowały się one na nadejście czasu pomsty” /Tamże, s. 101/. „Niewątpliwie zagłada zrodzonych przez Amerykę cywilizacji przyniosła zachodowi stratę, zwłaszcza jeśli chodzi o kulturę prekolumbijskiego Peru. Nie były to bowiem narody barbarzyńskie, ale rodzące się społeczeństwa, które niejednej lekcji mogły udzielić Europie odrodzenia. […] Nową kulturę Ameryki od początków jej postkolumbijskiej egzystencji tworzyło napięcie między iluzją utopii a rzeczywistością podboju. Reakcją na spektakularne dokonania konkwisty były drugoplanowe procesy, które okazały się jednak o wiele bardziej znaczące. Rozwijały się w miarę, jak pokonane ludy tubylcze, a potem mieszańcy Indian i białych oraz świeżo przybyli do Nowego Świata Murzyni, włączyli się w proces, który nazwać można tylko „przeciw-bojem” Ameryki. Podbojem, który dokonali podbici, zwyciężając zwycięzców. Kontrkonkwistą, czyli powstawaniem społeczności Ameryki wielokulturowej i wielorasowej” /Tamże, s. 111.
+ Zwyciężeni w wyborach 12 kwietnia 1931 roku. Nocą z niedzieli na poniedziałek generał Berenguer przyjął dyrektora generalnego do spraw bezpieczeństwa. Był nim generał Mola, który obawiał się, że wybory mogą stać się okazją do wszczęcia rozruchów (D. Berenguer, De la Dictatura a la Rapública, Ed. Plus Ultra, Madrid 1946 s.357). Rada ministrów zebrała się, zgodnie z wcześniejszym ustaleniem, o piątej po południu. Ministrowie, przejęci ciężarem odpowiedzialności, sprawiali wrażenie ludzi roztargnionych, zwyciężonych przez fatum. Minister spraw wewnętrznych poinformował zebranych, że republikanie zwyciężyli w trzydziestu pięciu stolicach regionów i w większości z nich powstał niebezpieczny ferment wywołany euforią zwycięstwa. W Madrycie natomiast, Komitet reublikanów i socjalistów ogłosił manifest degradujący obecny rząd (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, T. I, wyd. 5, Editora Nacional, Madrid 1970 s. 19).
+ Zwyciężeni wrogowie przez Rzymian traktowani łagodnie „Z ekspansją, postrzeganą w kategoriach samoobrony, wiąże się zagadnienie „wojny sprawiedliwej” – pojęcia wypracowanego przez Rzymian, a przede wszystkim przez Cycerona (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI–XIII), a następnie rozwijanego w toku dziejów przez licznych myślicieli, jako jednego z podstawowych elementów polityki legitymizacji. Rzymianie nie uważali bowiem stanu wojny za naturalny. Wojnę można było wszcząć tylko wtedy gdy istniał ku temu konkretny powód, przykładowo spór terytorialny lub zobowiązanie do przyjścia z pomocą sojusznikowi” /Marcin Kaliński, Idea Imperium – zarys koncepcji państwa ponadnarodowego, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 132-150, s. 142/. „Dopiero wówczas po stronie Rzymu stawali bogowie, a wojna zaczynała nosić znamiona słusznej i sprawiedliwej (P. Ziółek, Idea Imperium, Warszawa 1997, s. 72). Sam Cyceron definiował ją tak przez pryzmat celów – pisząc o porządku, pokoju i swego rodzaju rzymskiej misji cywilizacyjnej (o czym dalej będzie mowa), jak i środków – poprzez krytykę okrucieństwa w trakcie działań wojennych i pochwałę przeciwnej mu łaskawości: Ale nawet względem tych którzy wyrządzili nam krzywdę, są do zachowania pewne powinności. Bo oddawanie wet za wet, zemsty za niesprawiedliwość ma swoje granice (…) Powinnością Republiki jest przede wszystkim przestrzegać praw wojny. Bo gdy istnieją dwa sposoby zakończenia sporu – ugoda lub przemoc, i ten pierwszy jest właściwy człowiekowi, a ten drugi zwierzęciu, do tego ostatniego należy się uciekać dopiero wówczas, gdy nie można zastosować pierwszego. Można więc prowadzić wojny, byśmy bez krzywdy mogli żyć w pokoju, ale po odniesionym zwycięstwie należy zachować tych, którzy żadnego okrucieństwa, ni barbarzyństwa nam nie wyrządzili. (…) Jeśliśmy w wojnie zwyciężonym powinni przebaczać, to również i z tymi co broń składają, powinniśmy obchodzić się łagodnie, choćby poddali się dopiero wtedy, gdy taran uderzył o ich mury (Cyceron, O powinnościach, Księga 1, XI)” /Tamże, s. 143/.
+ Zwyciężenie bogów niemożliwe „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.
+ Zwyciężenie ciemności czeluści przez cierpienia Jezusa za innych „Zejście Jezusa do tego pełnego wody grobu, do tego otaczającego Go ze wszystkich stron Inferna, stanowi znak zapowiadający Jego zstąpienie do Otchłani: „Wszedłszy do wody, związał Mocnego” (zob. Łk 11,22) – mówi Cyryl Jerozolimski. Jan Chryzostom pisze: „Zanurzenie się i wynurzenie są obrazem zstąpienia do piekieł i Zmartwychwstania”. Troparia bizantyjskiej liturgii dołączają do tego inne jeszcze symboliczne odniesienie: „Jordan cofnął się wtedy pod uderzeniem płaszcza Elizeusza (Elisa), wody się rozstąpiły i ukazała się sucha droga, jako obraz chrztu, mocą którego kroczymy drogą życia” (Evdokimov 246). Tak więc w chrzcie Jezusa widać powtórzenie całej historii, nawiązujące do przeszłości i antycypujące przyszłość: Wejście w grzech drugiego jest zstąpieniem do „Inferna”, nie tylko – jak u Dantego, w roli widza, lecz w roli współcierpiącego, cierpiącego za innych i tym samym przemieniającego cierpienie, obalającego wrota Otchłani i je otwierającego. Jest to wejście do domu zła, walka z Mocnym, który trzymał człowieka w okowach (a jak bardzo my wszyscy jesteśmy trzymani w okowach bezimiennych potęg, które nami manipulują!). Tego Mocnego historia świata nie może pokonać własnymi siłami; zostaje pokonany i związany przez Mocniejszego, który – jako równy Bogu – może wziąć na siebie całą winę świata i za nią cierpieć aż do końca, niczego nie tracąc przez swe zstąpienie i utożsamienie się z upadłymi. Ta walka jest „punktem zwrotnym” całego bytu, dającym mu nową strukturę i przygotowującym nowe niebo i nową ziemię. W tym kontekście sakrament chrztu ukazuje się jako dar uczestnictwa w przemieniających świat zmaganiach Jezusa na przełomie życia, który urzeczywistnił się w Jego zanurzeniu się i wynurzeniu” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 31/.
+ Zwyciężenie diabła przez Jezusa mocą Ducha Świętego głoszone przez Piotra poganom. „Wtedy Piotr przemówił w dłuższym wywodzie: Przekonuję się, że Bóg naprawdę nie ma względu na osoby. Ale w każdym narodzie miły jest Mu ten, kto się Go boi i postępuje sprawiedliwie. Posłał swe słowo synom Izraela, zwiastując im pokój przez Jezusa Chrystusa. On to jest Panem wszystkich. Wiecie, co się działo w całej Judei, począwszy od Galilei, po chrzcie, który głosił Jan. Znacie sprawę Jezusa z Nazaretu, którego Bóg namaścił Duchem Świętym i mocą. Dlatego że Bóg był z Nim, przeszedł On dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła. A my jesteśmy świadkami wszystkiego, co zdziałał w ziemi żydowskiej i w Jerozolimie. Jego to zabili, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i pozwolił Mu ukazać się nie całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu. On nam rozkazał ogłosić ludowi i dać świadectwo, że Bóg ustanowił Go sędzią żywych i umarłych. Wszyscy prorocy świadczą o tym, że każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów. Kiedy Piotr jeszcze mówił o tym, Duch Święty zstąpił na wszystkich, którzy słuchali nauki. I zdumieli się wierni pochodzenia żydowskiego, którzy przybyli z Piotrem, że dar Ducha Świętego wylany został także na pogan. Słyszeli bowiem, że mówią językami i wielbią Boga. Wtedy odezwał się Piotr: Któż może odmówić chrztu tym, którzy otrzymali Ducha Świętego tak samo jak my? I rozkazał ochrzcić ich w imię Jezusa Chrystusa. Potem uprosili go, aby zabawił <u nich> jeszcze kilka dni” (Dz 10, 34-48).
+ Zwyciężenie ducha demona przez cierpienie Chrystusa na krzyżu mocniejsze niż uśpienie ducha demona przez grę na harfie. „Alegoria harfy krzyża powraca także w tekstach Nicetasa z Remezjany († po 414), który podobnie jak wielu autorów tego okresu w ujęciu chrystologicznym spogląda na starotestamentalną historię uspokojenia króla Saula grą Dawida na harfie (por. 1 Sm 16,16): Tak wielka siła nie tkwiła w jego [Dawida] harfie, lecz w symbolu krzyża Chrystusa. Harfa ta bowiem w mistyczny sposób wyobrażała krzyż swym drzewem i rozciągniętymi na nim strunami (…) i już wtedy zwyciężała ducha demona (Przypis 36: De psalmodiae bono 4; PL Supplementum, vol. III, 1, s. 193; tłum. polskie za: D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej. Leksykon, przekł. i oprac. W. Zakrzewska i in., Warszawa 2001, s. 395. Już w starożytnej Babilonii do najczęściej stosowanych środków przeciwko demonom zaliczano: śpiewanie hymnów przy akompaniamencie specjalnych instrumentów. Por. P. Towarek, Egzorcyzm: historia, liturgia, teologia, Olsztyn 2008, s. 24). Związek pomiędzy strunami cytry a Ciałem Chrystusa znajdzie swoje eksplikacje w dziełach wielkich teologów średniowiecza. Zauważa go św. Bernard z Clairvaux (†1153), który w traktacie Vitis mystica porównuje siedmiolistny krzew winny do Chrystusa – Cytry o siedmiu strunach, która przed śmiercią wydała głos – ostatnie siedem słów płynących z Krzyża (Vitis mystica, seu de Passione Domini VIII: PL 184, 655; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa, s. 195). Podobną symbolikę odnajdujemy u św. Bonawentury (†1274): Twój Oblubieniec stał się dla ciebie cytrą, gdzie drzewo miało formę krzyża, a zamiast wyciągniętych strun było jego ciało. Podobnie jak Bernard, widzi on również w siedmiu słowach Zbawiciela wypowiedzianych na Krzyżu, symboliczne wyobrażenie siedmiu liści winnego krzewu, które interpretuje jako siedem strun cytry-krzyża (Św. Bonawentura, Mistyczny krzew winny czyli traktat o Męce Pańskiej, w: Tenże, Pisma ascetyczno-mistyczne, przekł. zbiorowy, Warszawa 1984, s. 174). Nie jest to jednak całkowita nowość, gdyż alegoria ta sięga swymi korzeniami dzieł Honoriusza z Autun (†1150), który mówił także o siedmiu tonach i siedmiu słowach (Por. De imagine Mundi: PL 172, 140). Ostatni ze wskazanych autorów wpisał się ponad to w patrystyczno-średniowieczny nurt określania samego Boga Stwórcy jako najwyższego Muzyka. Według Honoriusza, Bóg jako najzdolniejszy Lutnik, zbudował Universum na kształt potężnej cytry, której struny stanowiły duch i materia, chóry niebieskie, niebo i piekło, żywioły i to wszystko, czego doświadczają zmysły (Liber XII quaestionum: PL 172, 1179; por. S. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Tyniec 2011, s. 194)” /Piotr Towarek [Ks. dr teologii, muzykolog, liturgista, wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym w Elblągu (muzyka kościelna), Misyjnym Seminarium Duchownym Księży Werbistów w Pieniężnie (liturgika), na Wydziale Teologii UWM w Olsztynie (Wiedza o muzyce), dyrektor Elbląskiej Szkoły Kantorów, dyrygent orkiestry kameralnej Capella Sancti Nicolai], Chrześcijańska symbolika instrumentów muzycznych, Studia Elbląskie 15 (2014) 221-232, s. 228/.
+ Zwyciężenie grzechu w śmierci Jezusa. „Dla Boga wszystkie chwile czasu są teraźniejsze w ich aktualności. Ustalił On więc swój odwieczny zamysł „przeznaczenia”, włączając w niego wolną odpowiedź każdego człowieka na Jego łaskę: „Zeszli się bowiem rzeczywiście w tym mieście przeciw świętemu Słudze Twemu, Jezusowi, którego namaściłeś, Herod i Poncjusz Piłat z poganami i pokoleniami Izraela, aby uczynić to co ręka Twoja i myśl zamierzyły” (Dz 4, 27-28). Bóg dopuścił ich czyny wypływające z zaślepienia, by wypełnić swój zbawczy zamysł” (KKK 600). „Ten Boży zamysł zbawienia przez wydanie na śmierć „Sługi”, Sprawiedliwego (Iz 53, 11), został wcześniej zapowiedziany w Piśmie świętym jako tajemnica powszechnego odkupienia, to znaczy wykupu, który wyzwala ludzi z niewoli grzechu. Św. Paweł przekazuje w wyznaniu wiary, o którym mówi, że je „przejął” (1 Kor 15, 3) – iż „Chrystus umarł – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy”. Odkupieńcza śmierć Jezusa wypełnia w szczególności proroctwo o cierpiącym Słudze. Sam Jezus przedstawił sens swego życia i śmierci 713 w świetle cierpiącego Sługi. Po swoim Zmartwychwstaniu Jezus w taki właśnie sposób wyłożył Pisma uczniom z Emaus, a następnie samym Apostołom” (KKK 601).
+ Zwyciężenie Minotaura dzięki pomocy Ariadny s. 75; Sz1 103. Interpretacja chrześcijańska mitu labiryntu, jak i umieszczenie na kościelnej posadzce sceny przedstawiającej ten grecki mit, zdaje się być dość prosta. Tak jak Tezeusz walczył z okropnym pół bykiem, pół człowiekiem Minotaurem i zwyciężył go dzięki pomocy Ariadny – tak też człowiek ma walczyć ze złem i zwyciężać je przy pomocy Łaski Bożej (J. Hani, Symbolika świątyni chrześcijańskiej, Kraków 1998, s. 100; Sz1 103). Elementem symboliki kosmologicznej gotyckiej katedry jest światło i barwa, którymi średniowiecze szczególnie mocno się zachwycało. Tym, co przyciągało człowieka średniowiecza do światła, było jego proste piękno, postrzegalne w sposób bezpośredni, o niepodzielnej naturze (Por., U. Eco, Sztuka i piękno w średniowieczu, Kraków 1994, s. 70) Dzięki światłu można oglądać piękno i kolory. Dlatego dla św. Tomasza piękne są rzeczy o świetlistych barwach. Bardziej jeszcze niż pojedynczym kolorem mistycy i filozofowie zachwycali się świetlistością w ogóle i światłem słonecznym Tamże, s. 75; Sz1 103.
+ Zwyciężenie mocy szatańskiej za wstawiennictwem Maryi „1. Przyjdą czasy, kiedy Bóg w ręce swej Matki na pewien czas złoży atrybut swej wszechpotęgi. 2. Obecne czasy oddał Bóg w opiekę Matce Najświętszej 3. Dzięki wstawiennictwu Maryi zlituje się Bóg nad nieszczęśliwą ludzkością i zwiąże rozpętaną na ziemi moc szatańską. 4. Polska jest Narodem Wybranym Najświętszej Maryi Panny. 5. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba - spełni swe zadania, będzie znowu Matką świętych. 6. Polska nie zwycięży bronią ale modlitwą, pokutą, wielką miłością bliźniego i różańcem. 7. Polska ma stanąć na czele Maryjnego Zjednoczenia Narodów. 8. Polska będzie Przewodniczką Narodów. 9. Zachód oczyszczając się ze zgnilizny, z podziwem na nas patrzeć będzie. 10. Trzeba ufać i modlić się. Jedyna broń, której Polska używając odniesie zwycięstwo - jest różaniec. On tylko uratuje Polskę od tych strasznych chwil, jakimi może narody będą karane za swą niewierność względem Boga. Polska będzie pierwsza, która dozna opieki Matki Bożej. Maryja obroni świat od zagłady zupełnej. Polska nie opuści sztandaru Królowej Nieba. Całym sercem wszyscy niech się zwracają z prośbą do Matki Najświętszej o pomoc i opiekę pod jej płaszczem. 11. Nastąpi wielki triumf Serca Matki Bożej, po którym dopiero zakróluje Zbawiciel nad światem przez Polskę. 12. Szliśmy z różańcem, bo z Matką Boską idziemy w przyszłość” /August Kardynał Hlond, Polska narodem wybranym Maryi [20 października 1948 r.], „Fronda” 1(1994), s. 243/.
+ Zwyciężenie namiętności mocą czerpaną z Najświętszego Sakramentu „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. / Bezpośrednią przyczyną ogłoszenia poniższego dekretu były ostre spory, toczące się w Belgii wokół kwestii częstej Komunii Świętej. Dokument wylicza warunki codziennej Komunii Świętej: stan łaski uświęcającej i właściwą intencję. Tym samym zwraca się przeciwko skrajnemu poglądowi, domagającemu się od przyjmującego wolności nawet od grzechu powszedniego. Pięć lat później zostanie wydany dekret ustalający minimalny wiek przystępującego do Komunii Świętej” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 318/. / Codzienna Komunia Święta / 817 / Chrystus i Kościół życzą sobie, by wszyscy wierni codziennie przystępowali do Stołu Pańskiego, i życzeniu temu na pierwszym miejscu przyświeca myśl, by wierni złączeni z Bogiem w Najświętszym Sakramencie z niego czerpali siłę do zwyciężania namiętności, do pozbycia się drobnych powszednich przewinień, do ustrzeżenia się od ciężkich grzechów, na jakie jest wystawiona ludzka ułomność: nie zaś myśl, aby Komunia Święta była głównie środkiem uczczenia i uwielbienia naszego Pana albo rodzajem zapłaty czy nagrody za swoje cnoty. Stąd św. Sobór Trydencki nazywa Eucharystię „lekarstwem, które z grzechów powszednich nas oczyszcza, a od śmiertelnych broni” /Tamże, s. 319.
+ Zwyciężenie nicości przez Krzyż „Krzyż tworzy nowe poznanie i ma swoją teorię poznania, jest wezwaniem rzuconym nicości, najgłębszym utwierdzeniem bytu. Tworzona jest nowa świadomość, która chce niszczyć nicość wraz z jej logiką; nowe istnienie, które nie szuka uzasadnień, bo je wszystkie nosi w sobie. W krzyżu znajduje się „nowy wymiar czasu, który chwili daje życie wieczności, niesie w sobie ciągłość istnienia. Nowe życie, które wie nie tylko, że jest, ale i po co jest, i w nieskończoności czuje się jak u siebie w domu”. Na krzyżu miłość spotkała się twarzą w twarz. Ustawiono go twarzą do nicości, aby go ta nicość pochłonęła, a tymczasem to nicość została pochłonięta przez krzyż, przez życie (Artur Górski) /A. Górski, Dopełniło się, „Fronda” 13/14 (1998) 68-77, s. 72/. Najgorsze jest okrucieństwo połączone z poczuciem słuszności i zaprawione szyderstwem. Żydzi tak potraktowali Jezusa, jak poganina. Według rabinów nawet dobry uczynek pogan był grzechem. Żydzi potraktowali Jezusa jak grzesznika. Izrael miał się podzielić otrzymaną od Boga prawdą religijną jedynie za cenę panowania nad światem. Jezus przekreślał te pretensje. „Najgroźniejsza walka w Ewangeliach toczy się w tym właśnie przedmiocie, tu był punkt obrazy całego narodu: dotknięto świętego jego egoizmu” /Tamże, s. 73.
+ Zwyciężenie przeciwnika nie jest celem teologii dogmatycznej, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Rozum prawdziwy nie otwiera się na fałszywą koncepcję misterium. Przedmiotem inteligencji jest prawda a Bóg jest Prawdą. Błąd filozofów starożytnych wynika z ich ignorancji, z nieznajomości metafizyki godności. Ramón Llul stwierdza, że filozofowie arabscy, do których kierowana jest większa część jego dzieł apologetycznych, zapewne posiadali jakąś nazwę określającą godności boskie. Jednakże termin ten był wielce niedoskonały, gdyż jedynie w świetle prawdziwej wiary godności ujawniają się w pełni swego blasku. W uniwersalnej mądrości, stanowiącej fundament uniwersalnego chrześcijaństwa, może istnieć wiele płaszczyzn, struktur, w pewnym stopniu między sobą różnych /B. Parera, La teología española desde mediados del siglo XIII hasta las primeras manifestaciónes del humanismo, w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 447-494 (r. V), s. 460/. Płaszczyzny te w dziełach Ramona Llul nie są jasno wyszczególnione, krzyżują się, splatają, przenikają, dlatego łatwo wyprowadzić oskarżenie autora tych dzieł o racjonalizm. Dzieła Ramona Llul zawierają kilka płaszczyzn: nauki naturalne (teologia fundamentalna, apologetyka), teologia dogmatyczna i mistyka. Wszystkie te płaszczyzny metodologicznie łączy metafizyka godności. Celem teologii dogmatycznej nie jest u niego poznawanie rozumem tajemnicy Boga, lecz umacnianie wiary, a przy okazji umacnianie rozumu (engrandecimiento). Celem jej nie jest zwyciężenie przeciwnika, lecz systematyzacja logiczno-symboliczno-matematyczna, wykorzystująca prawdy naturalne i racjonalne. Ramón Llul podkreśla, że celem teologii dogmatycznej nie jest dogłębne poznanie tajemnicy Boga (vindicatio veritatis), czy totalna racjonalizacja zawartości misterium, lecz systematyzacja treści Objawienia. Chodzi o zrozumienie całości (comprehensio), a nie o ukazanie szczegółów (demonstratio), o mądrość (sapientia) a nie o wiedzę naukową (scientia) /Tamże, s. 461.
+ Zwyciężenie sił zła zadaniem Rosji „Zdolność rozpoznania tego, co choć „ukryte, uśpione, niepozorne”, określa jednocześnie zdolność i wielkość przyszłego spełnienia, wymaga – co wprowadza inny jeszcze wymiar rosyjskiej „zagadki-tajemnicy” – szczególnej przenikliwości, umożliwiającej wejście w posiadanie Prawdy. Prawosławni myśliciele rozpoznawali ów potencjał eschatologiczny w Rosji, narodnicy w ludzie rosyjskim, a Lenin i bolszewicy w proletariacie. Jakby nie akcentować uniwersalistycznych treści i celów, w szczególności uniwersalności głoszonej prawdy, wzmacniało to de facto tendencje do samoizolacji i wzrostu poczucia zagrożenia, skoro bowiem tylko wspólnota wybranych (w jakiejkolwiek formie, czy to socjalizmu, czy to teokracji) znajduje się na właściwej drodze do zrealizowania eschatologicznego ideału (pozostaje w prawdzie), to każda inna jest zbudowana na fałszywych podstawach (pozostaje w fałszu) (R. Imos, Wiara człowieka radzieckiego, Kraków 2007, s. 414). W imię eschatologicznego ideału postulowano powołanie-stworzenie społeczności mitycznej, wyznaczanej i legitymizowanej przez rozpoznaną prawdę, zdolną przezwyciężyć istnienie sił aktywnego zła (Por. tamże, s. 414–415). Wyczuwana mimo wszystko efemeryczność „istoty” oczekiwanego spełnienia, a zatem i przyszłego „odrodzonego” porządku, który miałaby ona określić, a także napięcia z tym związane, zdaje się niejako naturalnie rodzić dwie intencje – w swej bezpośredniości – biegunowo przeciwstawne. Próby ich, najlepiej ostatecznego, utrwalenia (pobrzmiewa w nich często mityczny motyw zwycięskiej próby inicjacyjnej, np. oparcia się pokusie zachodniego materializmu, przezwyciężenia stanu zagubienia i odzyskania swej prawdziwej tożsamości, znalezienie w centrum świata, wskazanie mu drogi w Przyszłość itp.), albo – stanowiące odwrotną stronę nasilającej się okresowo ufności w pełną wolność dzieła społecznego tworzenia w Rosji – przesycone fatalizmem postawy pogodzenia się z faktem, że w kraju tym dzieje się po prostu tak, jak dziać się musi” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 249/.
+ Zwyciężenie śmierci dziełem człowieka współdziałającego z Bogiem „Krzyż jest nie tylko ruchem „z góry na dół”, nie tylko wydarzeniem objawienia ze strony Boga, ukazaniem Jego miłości, która odzwierciedla swoją radykalność, absolutną wierność i bezwarunkową niezawodność w tym, że wytrzymuje także wobec radykalnego Nie człowieka i chętniej pozwala się raczej ukrzyżować, niż się wycofać. To wszystko jest słuszne, ale podkreśla tylko jedną stronę wydarzenia krzyża. Ten jest raczej także wydarzeniem ze strony stworzenia: pokutującej możności współdziałania w przezwyciężaniu zła, radykalnej odpowiedzi na ostateczną Bożą ofertę Communio. W tej perspektywie Jezus jest naszym Zastępcą, a krzyż jest „kielichem”, który Ojciec Mu „dał”, aby go za nas wypił, ponieważ Ojciec „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała grzesznego i dla [usunięcia] grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający grzech” (Rz 3, 8). W tym wydarzeniu uczestniczy także na swój sposób Duch Święty: sprawia nie tylko nasze bycie włączonym w czyn Zastępcy, lecz uzdalnia Go także do ofiary krzyża, o ile „przez Ducha wiecznego złożył Bogu samego siebie jako nieskalaną ofiarę” (Hbr 9, 14). Przez zastępczą pokutę Jezusa na zawsze złamana została moc zła. Bowiem oddalenie od Boga, a nawet wrogość wobec Boga, która stoi w centrum grzechu i śmierci, zostały przez Jezusa Chrystusa nie tylko przecierpiane i „odpokutowane”, zostały także, gdy wziął je za nas na siebie, dosłownie wniesione w relację pomiędzy Ojcem i Synem; zatem zostały ujęte przez, za każdym razem, większą miłość Boga. Teraz nic „nie zdoła nas odłączyć od miłości Boga, która jest w Chrystusie Jezusie” (Rz 8, 39). A ponieważ wziął na siebie wszystkie konsekwencje grzechu aż po doświadczenie opuszczenia przez Boga i śmierć, poszedł – obrazowo mówiąc – aż po ostateczność wszelkiej rzeczywistości i objął tym samym dosłownie wszystko. Nie ma, by tak rzec, jakiejkowiek przestrzeni, której nie wypełniłby swoją obecnością i solidarną miłością; nie ma miejsca i sytuacji, do której nie moglibyśmy dotrzeć” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 315/. „Aby wyrazić to słowem Adrienne von Speyr: „Syn przez swoje pójście aż do ostateczności „tak zaprezentował się przed ludźmi, że ten, jeśli nawet zwraca się do Boga plecami, widzi Go przed sobą i musi zbliżyć się do Niego. I tak może grzesznik, nawet jeśli tego nie umie i nie chce, zbliżyć się do Boga”. Gdy Syn wszystko obejmuje, jest wszędzie tam… gdzie doprowadza ludzka droga; tak bardzo, że nawet ci, którzy nie chcą, a także ci, którzy sądzą, że powinni się bezwarunkowo nawrócić i ostatecznie odwrócić, spotkają go na swojej drodze, ponieważ właśnie wybrał nieoczekiwane, zaprzane, omijane miejsca dla swojej Osoby” (A. v. Speyr, cyt. w H. U. v. Balthasar, Theodramatik, Bd. I – IV, Einsiedeln 1973- 1983 IV, 284)” /Tamże, s. 316.
+ Zwyciężenie śmierci niemożliwe „Życie bez przerwy okazuje się złudą. Żyć to tyle co mieć wrażenia i uczucia, świadomość obejmuje bowiem w sobie tylko to, co konkretne – jak była ubrana, czy czegoś nie zgubiła lub nie znalazła – a nie światło pierwszych zasad i wzniosłych praw. Skazany na ów nieludzki świat człowiek jest z natury buntownikiem, zmagającym się ze śmiercią. Nie może być ona pojęta, włączona w ład, odniesiona, odkupiona, zwyciężona. Śmierć, ostatecznie unieważniając to, co ludzkie, jest pieczęcią władzy złego demiurga. Śmierć jest zabójstwem, morderstwem. To nie kara za grzech, nie dopust, ale zamach, cios, coś niewytłumaczalnego, bezrozumnego. Nic równie dobrze nie wyraża owej prawdy niż obraz śmierci w oczach kota. Właśnie z punktu widzenia zwierzęcia śmierć jest czymś absolutnie nie do przyjęcia. O ile bowiem w odniesieniu do człowieka zawsze w wyobraźni pozostaje cień niepewności – a nuż jest jakaś dusza, kto wie, może jednak – o tyle w wypadku zwierzęcia śmierć jest całkowita” /Paweł Lisicki, Bóg Szymborskiej, „Fronda” 34(2004), 6-19, s. 16/. „Umrzeć – tego nie robi się kotu To jeszcze można zrobić człowiekowi. W końcu są słowa, wspomnienia, kształt, pamięć. Ale dla kota – nie zostaje nic. Z jego punktu widzenia śmierć jest jakby jeszcze lżejsza, jeszcze bardziej nieznacząca, a przez to tragiczna i okrutna. Przeznaczenie do buntu Jak świat, jego prawa, jego uogólnienia, konieczność i wreszcie ostateczne jarzmo śmierć – skazują nas na więzienie, tak też tym, co najbardziej ludzkie, nie jest akceptacja istnienia, nie jest kontemplacja prawdy („Mimo powabów wyspa [gdzie przebywają oczywistość, zrozumienie, istota rzeczy] jest bezludna"), ale bunt. Takie jest ostateczne powołanie człowieka. Wydobyty z otchłani milionów lat nieobecności, stojąc przed kolejnymi milionami lat nieobecności, znajduje krótką chwilę oporu. Nie ma takiego życia, które by choć przez chwilę nie było nieśmiertelne. Śmierć zawsze o tę chwilę przybywa spóźniona. Na próżno szarpie klamkę niewidzialnych drzwi. Kto ile zdążył tego mu cofnąć nie może. (O śmierci bez przesady). Kto ile zdążył... Życie jest z natury buntem, powstaniem, atakiem na reguły, ich odrzuceniem. Jest tym, co udało się wyrwać, wyszarpać, wybronić przed najazdem tego, co bezosobowe i obce. Radość pisania możność utrwalania Zemsta ręki śmiertelnej (Radość pisania)” /Tamże, s. 17/.
+ Zwyciężenie śmierci przez śmierć. „Syn Boży w naturze człowieczej z Nim zjednoczonej, zwyciężając śmierć przez śmierć i zmartwychwstanie swoje, odkupił człowieka i przemienił w nowe stworzenie (por. Gal 6,15, 2 Kor 5,17). Udzielając bowiem Ducha swego, braci swoich powołanych ze wszystkich narodów, ustanowił w sposób mistyczny jako ciało swoje. W ciele tym życie Chrystusowe rozlewa się na wierzących, którzy przez sakramenty jednoczą się w sposób tajemny i rzeczywisty z umęczonym i uwielbionym Chrystusem.” KK 7
+ Zwyciężenie władzy szatana nad człowiekiem Wcielenie według Ireneusza z Lyonu nie stanowi centrum historii, jak u O. Cullmann, lecz jej kres. „Wcielenie rozumiane nie jako centrum, lecz koniec lub kres historii oznacza nie tylko nadejście panowania Chrystusa, lecz także zniweczenie prawie całkowite władzy szatana nad człowiekiem. Od momentu wcielenia historia nie tylko upływa pod panowaniem Zbawiciela, ale jest w pełni pozytywna. Można zgodzić się z opinią, że odtąd świat staje się sceną walki między Bogiem a szatanem, z tym jednak, że wraz ze Zmartwychwstaniem Chrystusa walka ta jest praktycznie zakończona. Szatan już został zwyciężony. Daje to podstawy do stwierdzenia, że interpretacja tajemnicy wcielenia prowadzi Ireneusza do optymistycznej koncepcji dziejów. Za charakterystyczne można tu uznać słowa Biskupa Lyonu, w których komentuje spotkanie Eliasza z Bogiem z 1 Krl 19, 11nn: „Powiedziano Eliaszowi: wyjdziesz wcześnie i staniesz przed obliczem Pana. Pan będzie przechodził, a oto gwałtowana i wielka wichura, która przed obliczem pana powali góry i skruszy skały, ale Pan nie będzie w wichurze, a po wichurze trzęsienie ziemi, ale pan nie będzie w trzęsieniu ziemi, a po trzęsieniu ziemi ogień, ale Pan nie będzie w ogniu, a po ogniu szmer łagodnego powiewu”. Przez to oznaczono spokój jego panowania, łagodnego i przynoszącego pokój. Bowiem po wichurze, która skruszyła góry, i po trzęsieniu ziemi, i po ogniu nadchodzą spokojne czasy Jego panowania, w których Duch Boży w całkowitym pokoju ożywia człowieka i powala mu wzrastać Por. Adverus haereses, IV 20,10, SCH 100/2,656-658, tłum.: W. Myszor, Chwałą Boga żyjący człowiek, Kraków 1999, 61; B. Częsz, Wcielenie Syna Bożego jako wejście wieczności w czas według św. Ireneusza z Lyonu, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 71-81, s. 76.
+ Zwyciężenie wroga wymaga czynów bohaterskich „Bohaterskie czyny, które scementowały poczucie narodowego patriotyzmu Anglików, dokonały się we Francji. W jakiejże innej scenerii Szekspir mógłby umieścić tę mowę, która odtąd zawsze już miała wzywać “szlachetnych Anglików” do stawiania czoła impetowi uderzenia wroga, jeśli nie przed Harfleur, w przeddzień bitwy pod Azincourt? W obrębie wyspiarskiego królestwa Anglii jedyną wspólnotę, która nie poddawała się pełnej asymilacji, stanowili Walijczycy. W latach 1400-1414, w kulminacyjnym okresie wojen francuskich, zorganizowali wiele obiecujące powstanie w powiązaniu z innymi przeciwnikami króla w Northumbrii, Irlandii, Szkocji i Francji. Za Owaina ap Gruffydda, pana na Glyndyvrdwy (ok. 1359-1416), znanego Anglikom jako “Owen Glendower”, przywrócili do życia wizję wyzwolonej Walii i na krótko ustanowili niepodległe księstwo. W latach 1404-1405 w Machynileth zwołano niezawisły walijski parlament. Ale nim minęło dziesięć lat, całe przedsięwzięcie zaczęło się rozsypywać. Jego los przypieczętowało ostatecznie zwycięstwo Anglików pod Azincourt. Później zaczęto stopniowo odzyskiwać królewskie zamki w Walii, a syna Glendowera zmuszono do kapitulacji. Od tego czasu, mimo hermetycznej odrębności kultury i języka, Walia miała się stać integralną częścią królestwa Anglii” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 462/.
+ Zwyciężenie zła nieodwracalne w Chrystusie. „Dotychczas w Niemczech w niewielkim tylko stopniu interesowano się kwestią tego, w co faktycznie wierzą ci, których określić można jako wiernych i aktywnych członków Kościoła, gorliwie uczestniczących w uroczystościach kościelnych i w wielu wypadkach podejmujących posługę w swojej wspólnocie. Badano natomiast postawy i oczekiwania ludzi wobec Kościoła powszechnego i lokalnego, niepokojono się zjawiskiem cichego odchodzenia wielu wiernych z Kościoła z powodu obowiązku płacenia podatku kościelnego” /G. Betz, Czy czcimy fałszywego Boga? Przeciwko lekceważeniu sprawy Jezusa, Kraków 1997, s. 5/. „Znajomość i właściwe rozumienie słowa Bożego winno być pierwszą troską Kościoła, podyktowaną czujnością wobec tego, co Bóg w danym czasie chce powiedzieć. Odnoszę wrażenie, że tak nie jest” /Tamże, s. 6/. „słowo Boże może i dziś być potężne, jeśli wejdzie w ścisły kontakt z życiem” /Tamże, s. 7/. „z Jezusem oczekiwanie osiągnęło kres. Wraz z jego przyjściem miał się rozpocząć nowy, wspaniały czas, i to nie tylko na parę lat, w Palestynie, lecz na zawsze, definitywnie. Chaos miał przeminąć nieodwracalnie, zło miało być zwyciężone, a stary, napiętnowany przez proroków świat – miał runąć. Kto dosłownie traktuje pieśni, pouczenia Kościoła i teksty biblijne, ten zobowiązany jest poczuć się świadkiem nastania czasu wypełnienia się zapowiedzi głoszonych przez proroków. Albowiem teraz jest ów czas – czas zbawienia. […] Realia spotykane poza obrębem liturgii są tak odmienne, przerażająco zgubne!” /Tamże, s. 17/. „Sprzeczność pomiędzy zapowiedzią a rzeczywistością jest jednak zbyt ogromna” /Tamże, s. 19/. „wystarczy tylko w czasie liturgii odpowiednio interpretować teksty proroków i Ewangelii, modlitwy i pieśni. […] Jest to sposób, w jaki wiara pierwszego pokolenia chrześcijańskiego przychodzi do nas dzisiaj, sposób, który niweluje tę sprzeczność i umożliwia życie w schizofrenii, polegającej na złudzeniu, jakoby stary, zepsuty świat rozpadł się, pomimo tego, że wciąż jeszcze przeżywany jest jako zepsuty i zły” /Tamże, s. 20.
+ Zwyciężenie zła przez łaskę pełne będzie w wieczności „Pawłowe spojrzenie na dokonywane przez człowieka wybory oraz na jego związki z Tchnieniem Bożym jest jeszcze szersze. To dzieło Ducha, jakie stanowią zmartwychwstanie i życie wieczne, nie są jedynie przeciwieństwem zepsucia - zagłady. One są czymś więcej: chodzi przecież nie o jakiś powrót do poprzedniego stanu rzeczy, ale o udzielenie i o przyjęcie pełni istnienia. Właściwe corpus paulinum rozumienie dokonywanych przez chrześcijan wyborów oraz ich relacji z Duchem należy rozpatrywać także w tej perspektywie. Opierając się na Nowym Testamencie, A. Jankowski proponuje, by w wypadku chrześcijanina mówić o zmartwychwstaniu podczas chrztu, o zmartwychwstawaniu moralno-ascetycznym, które rozciąga się na całe życie doczesne, oraz o zmartwychwstaniu, które będzie miało miejsce w dniu ostatecznym. Za każdym razem mamy tu do czynienia z zaangażowaniem się ze strony Tchnienia Bożego (Zob. A. Jankowski, Zarys pneumatologii Nowego Testamentu, Kraków 1982, s. 93). Skoro tak, to ponownie widać, że także udzielanie życia przez Ducha należy rozumieć bardzo szeroko. Jego zbawcze dzieło już się dopełnia i m.in. ma bardzo ważny aspekt wyzwolenia od egoistycznego, tragicznego w skutkach nie tylko na miarę doczesności, ale i samej wieczności, egocentryzmu, wyizolowania się, obojętności czy wrogości wobec Boga i Jego stworzeń (por. Ga 5,19-22 oraz 16-17) (Przypis 30: Por. P. Beauchamp, L'Un et L’Autre Testament, t. II: Accomplir les Ecritures, Paris 1990, s. 420: „[...] nowy kosmos zostaje zapowiedziany w tym samym czasie, gdy zostają przemienione serca (por. Iz 66,23). To na tej drodze zostanie objawione, że akt, który przemienia serce, oraz akt, który wyrywa ciało śmierci, są tylko jednym aktem”). Właściwie tak ukierunkowując swe życie, człowiek poczynając już od doczesności uczestniczy w tym dziele Tchnienia Bożego, przyjmuje od Niego życie” /Wojciech Misztal [Ks.; Kielce], Życie w jedności z Duchem i dzięki Duchowi: (status quo, postawa i możliwości chrześcijanina według Listu do Galatów 6,8), Forum Teologiczne [Wydawnictwo Uniwersytety Warmińsko-Mazurskiego], 4 (2003) 7-25, s. 19/. „Według św. Pawła, przyszłość ostateczna już w jakiś sposób została zainaugurowana, choć w doczesnym „teraz” człowiek nie uczestniczy w niej ani w sposób pełny, ani w sposób definitywny (por. np. 1 Kor 10,11 oraz Ga 4,4n; Rz 8,1-2.24; 11,20n). Tak życie wieczne, jak i zniszczenie, o których Apostoł pisze w Ga 6,8, mają swe korzenie w doczesnym „teraz”, tak czy inaczej zaczynają się, są obecne i nieobojętne dla człowieka już w doczesności” /Tamże, s. 20/.
+ Zwyciężenie zła przez zmartwychwstanie Syna Bożego. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272
+ Zwyciężenie zła przez zmartwychwstanie Syna Bożego. „Wiara w Boga Ojca wszechmogącego może być wystawiona na próbę przez doświadczenie zła i cierpienia. Niekiedy Bóg może wydawać się nieobecny i niezdolny do przeciwstawienia się złu. Bóg Ojciec objawił jednak swoją wszechmoc w sposób najbardziej tajemniczy w dobrowolnym uniżeniu i w zmartwychwstaniu swego Syna, przez które zwyciężył zło. Chrystus ukrzyżowany jest więc "mocą Bożą i mądrością Bożą. To bowiem, co jest głupstwem u Boga, przewyższa mądrością ludzi, a co jest słabe u Boga, przewyższa mocą ludzi" (1 Kor 1, 24-25). W zmartwychwstaniu i wywyższeniu Chrystusa Ojciec "na podstawie działania (swojej) potęgi i siły" okazał "przemożny ogrom mocy względem nas wierzących" (Ef 1,19).” KKK 272
+ Zwyciężenie zła wymaga przebaczenia „Przebaczenie daje człowiekowi nadzieję. Nadzieja zaś jest cnotą, która ma źródło w Bogu. Pozwala ona wierzyć w obietnicę życia wiecznego daną przez Chrystusa oraz dostarcza sił w dążeniu w kierunku nieba; w kierunku szczęścia i miłości, wspomagając każdego człowieka łaską Ducha Świętego. Nadzieja sięga poza doczesne życie, chroniąc przed egoizmem i rozpaczą (Por. KKK 1817-1818). Rozpacz natomiast chce zaszkodzić człowiekowi, aby popadł on w beznadzieję wszelkich podejmowanych przez siebie działań; aby nie widział sensu w pracy, w wierze, w miłości i w samej nadziei, czego konsekwencją jest podważanie miłości Boga do stworzenia. Rozpacz niesie ze sobą śmierć, która pochodzi od szatana (Por. M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne. Z księdzem profesorem Jerzym Szymikiem o wierze, nadziei i miłości, Kraków 2009, s. 72-73, 91). Przebaczenie jest koniecznym warunkiem obrony godności człowieka w relacjach międzyludzkich; jest niezastąpionym wymogiem, jeśli chce się zlikwidować w świecie okrucieństwo, egoizm i niesprawiedliwość. Niezbędne jest przebaczenie, aby pokonać zło. Ale należy pamiętać, że przebaczenie przynosi obfity owoc w sercu człowieka skruszonego, który pragnie, aby mu wybaczono. Przebaczenie wynika z miłości, a jego źródłem jest miłosierdzie (Por. T. Borutka, Społeczne nauczanie Kościoła. Teoria i zastosowanie, Kraków 2008, s. 331-333; M. Białek, R. Nęcek, Rozmowy (nie)roztropne, s. 140-141). Miłosierdzie zaś jest gotowością do przebaczenia win tym, którzy tego potrzebują (Por. P. Wasilewski, Słownik Terminów Biblijnych, http://www.biblia.info.pl/cgi-bin/stb.cgi?:Miłosierdzie [dostęp: 24.04.2010]); tym, nad którymi Bóg w swym miłosierdziu się lituje (por. Rz 9,15-16). Każdy człowiek jest zobowiązany do okazywania miłosierdzia innym ludziom, biorąc przykład z Boga, który jest „Ojcem miłosierdzia” (2 Kor 1,3; por. Łk 6,36; Ef 2,4-5). Ponieważ jest napisane: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7)” /Robert Nęcek [Ks. dr; adiunkt w Katedrze Mediów i Komunikacji Społecznej na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; rzecznik prasowy archidiecezji krakowskiej], Anna Zięba [Mgr; absolwentka teologii na Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie], Formy przezwyciężania zła w powieści "Mistrz i Małgorzata", Michaiła Bułhakowa, Studia Salvatoriana Polonica T. 7 (2013) 257-268, s. 261/.
+ Zwyciężona materia wypuszczana przez siły czasoprzestrzeni ze śladami walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach. „«Widok krowy trzeba do pewnego stopnia „odkrowić”, sprowadzić do leżącej nieruchomo bryły, aby „zobaczyć” w niej bukłak czy kurhan: «Landara mijała płaskie pastwiska zasiane kretowiskami, wśród których rozkładały się szeroko krowy – ogromne nieforemne bukłaki pełne gnatów, sęków i sterczyn, rosochate i rogate. Leżały monumentalnie, jak kurhany...» [Republika marzeń, 403]. Obraz „rosochatych krów, pełnych sęków i sterczyn” przywołuje jedną z ulubionych figur przestrzennych Schulza - figurę węzła, zagęszczenia, sęku - śladów samookiełznania się materii, jej wewnętrznej dynamiki - parcia, walki, rozprzestrzeniania. Ten przestrzenny motyw aranżuje i wtapia się w różnokształtne obrazy (twarzy, nieba, wiatru, czasu). Swoista „filozofia sęków” wyłożona jest najpełniej w Jesieni” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 206/: „«Jesień szuka sobie jędrności, prostackiej siły Dürerów i Breughelów. Pęka ta forma od nadmiaru materii, twardnieje w węzły i sęki, chwyta ona materię w swe szczęki i kleszcze, gnębi ją, gwałci, ugniata i wypuszcza z swych rąk ze śladami tej walki, kłody na wpół obrobione z piętnem niesamowitego życia w grymasach, które im wycisnęła na drewnianych twarzach» [Jesień, 306]. […]. Zawęźlenie, sęk, zagęszczenie pełnią tu rolę figury-matrycy odciskającej swe obrazowe piętno w różnych „substancjach”. Nie można jej zepchnąć do roli stylistycznego ozdobnika czy typizującego ornamentu – wnosi ona bowiem sens dyskursywny, fragment Schulzowskiej „filozofii materii i formy”, tworzy jeden z usensowniających, integrujących metaobrazów Schulzowskiej prozy. Tak zorientowana wypowiedź wymaga oczywiście lektury paradygmatycznej, „spacjalizującej” linearność opowiadania” /Tamże, s. 207/. „ikoniczna warstwa przedstawień jest u Schulza zaledwie sugerowana, przywoływana przez pochodzące z różnych źródeł wyznaczniki obrazowości, schematyzmu widzenia. Znaki językowe nie wypełniają przedstawianej tylko przestrzeni, sugerują jej różne możliwe ukształtowania, realizacje; stają się tropami zapraszającymi czytelnika raczej do swego rodzaju „zabawy w panopticum”, niż do nobliwego muzeum. Ta potencjalność widzenia, zawieszenie między możliwością i spełnieniem, otrzymuje również eksplicytne sformułowania; obrazowa eksterioryzacja zawarta jest w samej physis: «Bo natura pełna jest potencjalnej architektury, projektowania i budowania. Cóż innego robili budowniczowie wielkich stuleci? Podsłuchiwali szeroki patos rozległych placów, dynamiczną perspektywiczność dali, milczącą pantomimę symetrycznych alei» [Republika marzeń, 408]” /Tamże, s. 208.
+ Zwyczaj akademicki powszechny zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. „W roku 1517, w przeddzień Zaduszek, pewien augustianin o imieniu Marcin Luter, zaproponował na Uniwersytecie w Wittenberdze w Niemczech przedyskutowanie kwestii odpustów. Podczas gdy dzisiaj owo przybicie dziewięćdziesięciu pięciu tez na drzwiach kościoła w Wittenberdze postrzega się często jako akt wyzwania rzuconego władzy religijnej, w XVI wieku, jak i długo potem, akt ten sam w sobie nie posiadał jakiegoś nadzwyczajnego znaczenia. Był to naówczas powszechny akademicki zwyczaj zgłaszania gotowości do intelektualnej debaty. Tym zaś, co wydarzeniu temu nadało tak niezwykłą rangę, był kontekst dziejowy, w jakim miało ono miejsce. Odpusty oferowane były przez Stolicę Apostolską z myślą o budowie bazyliki św. Piotra w Rzymie. Odpust jako akt ofiary i wyrzeczenia sprowadzono do wymiaru handlowego, gdzie stawał się on sposobem na pozyskanie funduszy. Słusznie wielu mogło się na to oburzać. Zrozumiałą rzeczą jest, że irytowali się augustianie – dysponowanie odpustami leżało bowiem w gestii dominikanów. Że irytowali się potentaci i dostojnicy kościelni poza Rzymem, też da się wytłumaczyć, odkąd bowiem w wieku XIV podupadł autorytet papiestwa jako władzy jedynej, papiestwo coraz częściej postrzegane było w Europie jako zaledwie jedno z wielu księstw włoskich i tak też patrzono na nie w Niemczech, w kraju Świętego Cesarza Rzymskiego, którego tradycja walki z papieżem była od dawna dobrze ugruntowana” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 41-42/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 217.
+ Zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską pojawił się w czasach prześladowań. „Podstawą beatyfikacji jest przede wszystkim misterium paschalne Chrystusa i dlatego wspólnoty kościelne, obdarzając szacunkiem i czcią osoby, które w czasie ziemskiego życia wykazały się jakimś dostrzegalnym udziałem w tym misterium i doskonałą zgodnością czynów z treścią błogosławieństw ewangelicznych, dokonywały spontanicznych aktów beatyfikacyjnych tych osób. Akty te kształtowały się w Kościele w zależności od okresu historycznego, np. w czasie prześladowań pojawił się zwyczaj beatyfikowania osób, które poniosły śmierć męczeńską; w średniowieczu beatyfikowano osoby, które odznaczały się nadzwyczajnym życiem religijnym, co podkreślano fantastycznymi nieraz opisami legendarnymi, wydobywając z życia błogosławionego wyjątkowe i cudowne powołanie, heroiczne czyny wykraczające ponad przeciętność oraz „wyspecjalizowane” orędownictwo i pośrednictwo; we współczesnej teologii przyjmuje się, że beatyfikacja dotyczy każdego wiernego i akcentuje się nie tyle beatyfikację sakramentalną, ile raczej moralną. Sobór Wat. II, nauczając o powszechnym powołaniu do świętości (KK 30-42, 48-50, 60-69), sygnalizuje również nawrót do bardziej teologicznego rozumienia beatyfikacji jako aktu eklezjalnego, pneumatologicznego i chrystologicznego; cały Lud Boży jest objęty procesem beatyfikacji w Duchu Świętym przez Chrystusa, który sam jeden jest w pełni Błogosławiony, jako źródło, zasada i cel wszelkiej beatyfikacji; poszczególne osoby, na które wskazują kościelne akty beatyfikacji (przede wszystkim NMP), są kościelną manifestacją, reprezentacją i osobowym wcieleniem ogólnego procesu dynamicznej i postępującej beatyfikacji Ludu Bożego. W człowieku zaś i przez człowieka całe „stworzenie” uczestniczy w beatyfikacji, będącej wkraczaniem w pleromę Chrystusa” /Cz. S. Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 164.
+ Zwyczaj budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych „Zatrzymajmy na chwilę dalszy ciąg zdarzeń i przyjrzyjmy się tej niezwykłej konstrukcji. Przede wszystkim należy powiedzieć, że w sensie ideowym nawiązywała ona, jak i wszystkie inne, które w owe czerwcowe dni wzniesiono na Górnym Śląsku, do tradycji łuków triumfalnych. I to zarówno tych rzymskich, jak np. Tytusa /z Sacra Via/, Konstantyna /przy Koloseum/, czy tych późniejszych, jak choćby paryskiego /Arc de Triomphe/, czy mediolańskiego /Marco della Pace/. Lecz poza tą tradycją trzeba też odwołać się do tej swojskiej, ludowej, związanej ze zwyczajem budowania bram powitalnych dla gości oczekiwanych i szanowanych. Tak oto w te dni podniosłe dla Polski i jednego z jej regionów splatała się "wielka" i "mała tradycja". Na Górnym Śląsku zwane były "bramami tryumfalnymi". No bo przecież sławiły triumf zwycięstwa. A były to konstrukcje niezwykłej wręcz urody. Z dawnych zdjęć wyłaniają się ich piękne sylwety, widoczna jest dbałość o szczegół, cechuje je kunszt wykonania i inwencja. Te największe na ogół "zamykały" w poprzek całą szerokość ulicy. Ich boki przylegały do ścian domów po obu stronach drogi. Niektóre były nawet kilkupiętrowe, tak, iż spokojnie mogli po nich spacerować ludzie, co jeszcze dziś wspominają starzy mieszkańcy miasta” /Marian Grzegorz Gerlich, Andrzej Stawarz, Polska przejmuje Górny Śląsk: wkroczenie Wojska Polskiego do Katowic w dniu 20 czerwca 1922 roku: uroczystości i symbolika. Niepodległość i Pamięć [Muzeum Niepodległości w Warszawie] R. I, nr 1,1994, 89-102, s. 91/. „Widniały na nich napisy o jednoznacznej treści patriotycznej. Krzyczały" "Niech żyje Polska" i "Niech żyje Górny Śląsk". W Załężu, dzielnicy przylegającej do Katowic od strony Chorzowa, brama powitalna składała się z dwóch wież, jakby nawiązujących do średniowiecznych, które łączył znamienny łuk. A na nim widniał napis: "Żołnierzu polski! Ciebie witamy Na ziemi śląskiej krwią przesiąkniętej Ojczyźnie i Tobie hołd składamy Za czyny Wasze i sprawy świętej" Poniżej zaś, w środku, na owalnej desce informacja następująca: "Gmina Załęże wita!!" (Zob. L. Szaraniec, Osady i osiedla Katowic, Katowice 1979, s. 170). Wśród tych niezwykłych wręcz około 30 bram na szczególną uwagę zasługuje brama w Zawodziu. Zbudowana była z węgla kamiennego, symbolu tej ziemi. I dodać tylko trzeba, że obok niej stali Górnicy z zapalonymi lampkami Górniczymi, a gości witali pozdrowieniem swego fachu, jak i tej ziemi: "Szczęść Boże"” /Tamże, s. 92/.
+ Zwyczaj chrztu pojawił się dopiero po wejściu w kulturę hellenistyczną, hipoteza. Usadowienie Jezusa na linii proroków Starego Przymierza przekreśla nowość chrześcijaństwa. Jezus byłby tylko człowiekiem, na którego zstąpił Duch Boży (Zob. K. Aland, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, w: N.T. und Geschichte (Festschr. Cullmann), Tübingen 1972, 1-14; G. Delling, Die Heilsbedeutung der taufe im NT, Ke Do (1970) 259-281). Pojawiła się hipoteza, że część judeochrześcijan na początku nie uznawała konieczności chrztu a zwyczaj chrztu pojawił się dopiero po wejściu w kulturę hellenistyczną. Niektórzy judeorześcijanie zamiast chrztu przeżywali doświadczenie pneumatyczno-eschatologiczne, odczuwając napełnienie Duchem Bożym (G. Haufe, Taufe und Heiliger Geist im Urchristentum TLZ 101 (1076) 561-566). Inni teologowie podkreślali rolę Pięćdziesiątnicy. Chrzest nie jest znakiem zewnętrznym polegającym na polaniu wodą, lecz wewnętrznym przyjęciem Ducha zstępującego od Boga. W dniu zesłania Ducha Świętego spotkały się dwie linie: a) z jednej strony chrześcijanie, którzy przyjęli chrzest Jana Chrzciciela; spełniło się proroctwo Joela; b) z drugiej zaś wierzący przyjmujący profetyczny chrzest Jezusa Chrystusa (H. Krat, Die Anfänge der christlichen Taufe, TtZ 17 (1961) 399-412). Na tej linii znajduje się też G. Lohfink, łączący chrzest ściśle z tworzeniem się wspólnoty chrześcijan, w których trwa doświadczenie Paschy (G. Lohfink, Der Ursprung der christlichen Taufe, ThQ 156 (1976) 35-54); /X. Pikaza, Bibliografia trinitaria del Nuevo Testamento, w: Bibliografia trinitaria, „Estudios Trinitarios”, Numero extraordinario, Salamanca, 11 (1977) n. 2-3, 138-305, s. 208-209.
+ Zwyczaj czytania ‘Adonâi pojawił się na początku III wieku przed Chrystusem, Cerfaux L. Język Septuaginty składa się z języków kilku epok i kilku kultur. Często bywa tak, że jakieś słowo greckie nie odpowiada jednemu i temu samemu słowu hebrajskiemu, i odwrotnie, słowo hebrajskie jest tłumaczone na kilka sposobów, za pomocą kilku słów greckich. Tak więc są sytuacje w których czytelnik spodziewa się jakiegoś słowa a znajduje w tłumaczeniu greckim inne. Dobór terminów zależy od sensu, który tłumacz chce nadać większej całości. Tłumacz interpretuje, nie tłumaczy z absolutną dokładnością. Interpretacja jest z góry przewidziana, jest w harmonii z schematem interpretacyjnym, którym tłumacz obejmuje całość poszczególnych fragmentów. Greckie terminy w Septuagincie tworzą nowe pole semantyczne. Wpływają one na wartość konceptów hebrajskich. Dzięki temu przekształceniu, judaizm hellenistyczny wpływa na świat języka greckiego, powoduje powstanie wielu nowych pojęć i konceptów. Przede wszystkim dostarcza wizji najbardziej rygorystycznego monoteizmu. Judaizm wprowadza rozwiniętą koncepcję imienia Bożego: Jahwe. Święty tetragram (yhvh) był zastępowany w czytaniu tytułem boskim ‘Adonâi. W języku greckim wprowadzono słowo Kyrios. L. Cerfaux umieszcza zwyczaj czytania ‘Adonâi na początku III wieku przed Chrystusem /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 127/. Masoreci pod hebrajskimi literami tetragramu wstawili samogłoski. Dlatego chrześcijanie, począwszy do Renesansu, odczytywali tekst hebrajski jako Jehowa. Z tego błędy nie uwolnili się „Świadkowie Jehowy”. W judaizmie hellenistycznym w miejscu tetragramu wstawiano greckie Kyrios. Biblia grecka eliminuje imię personalne, osobiste Boga i tłumaczy tytuł ‘Adonâi jako Kyrios. Natomiast imię ‘Elohim (liczba mnoga o znaczeniu pojedynczej) tłumaczy słowem Theós i interpretuje pojedynczą liczbę ‘El jako opisanie Boga w jego atrybucie potęgi /Tamże, s. 128.
+ Zwyczaj decyduje o wszystkim, według Tymona z Fliuntu, ucznia Pirrona. Cyceron przedstawia Pirrona jako kogoś, kto nie wstrzymuje się od sądów w życiu praktycznym i kto równocześnie jest stanowczym zwolennikiem moralnego prowadzenia się. O bezpośrednim i najsławniejszym uczniu Pirrona, Tymonie z Fliuntu, mówi się, że twierdził on, iż pozory i zwyczaj decydują o wszystkim. Sekstus Empiryk donosi, że Arkezylaos, sceptyk Średniej Akademii, był dogmatykiem, który poszukiwał usprawiedliwienia działania praktycznego w dobrych zamiarach, i chciał godzić to z mądrym prowadzeniem się. Ten sam Sekstus, głoszący, że nie ma żadnego absolutnego kryterium prawdy, mówi o Karneadesie z Cyreny (Nowa Akademia), że zjawiska uważał on za podstawę poznania. Przy czym, jego zdaniem, prawdziwe zjawiska od fałszywych odróżnić można jedynie na podstawie prawdopodobieństwa /J. Owens, A Hisfory of Ancient Western Philosophy, Englewood Cliffs, New Jersey: Prentice-Hall, Inc. 1959, s. 370-373/. Krótko mówiąc, wątpienie starożytnych sceptyków nie było odzwierciedleniem niepewności co do realności świata zmysłowego, czy też co do wątpienia w użyteczność praktyczną różnych sztuk. Pragnęli oni jedynie ograniczyć pole badań filozofii teoretycznej do wewnętrznego bytu (natury) rzeczy fizycznych /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 54.
+ Zwyczaj doczepiania scholii był rozpowszechniony w średniowieczu Gatunek komentarza autentycznego stanowią tzw. scholie, którymi nazywano zazwyczaj notatki na marginesie rękopisów. Różnica między glosą a scholium jest nieostra. Nazwa scholia jest stosowana do zapisków na osobnych kartkach, a nie na marginesie tekstu oryginalnego. Kartki te przyczepiano do tekstu w odpowiednim miejscu. Były one uzupełniane przez następnych czytelników. Były one również przerabianie przez kopistów. Zwyczaj doczepiania scholii był rozpowszechniony w średniowieczu W044 22.
+ Zwyczaj hołdu księciu litewskiemu zachowany w nowym przebraniu za pomocą adopcji herbowej opanowanej przez książąt litewskich; w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce. „Za panowania wielkiego księcia Witolda (1401-30), który starał się scentralizować państwo litewskie, a nawet doprowadzić do swej koronacji na króla, samowolę potężniejszych rodów szlacheckich stanowczo ukrócono. Tytuły książęce przysługiwały albo dożywotnio, albo też mogły być dziedziczone wyłącznie w linii męskiej. Nowe nadania ograniczano na ogół do uchodźców z Rosji. Jednocześnie upowszechniało się i umacniało zbiorowe pojęcie stanu szlacheckiego. W 1387 r. bojarom przyznano prawo własności majątków rodowych oraz swobodę zawierania małżeństw bez zgody pana. W 1413 r. na mocy unii w Horodle prawo własności rozszerzono na ich ziemie lenne. Bojarów katolickich zaproszono do przystąpienia do polskich rodów herbowych. Od 1434 r. podczas pertraktacji o przywileje polityczne książęta i bojarzy byli traktowani jako jeden stan społeczny; w r. 1447 zadośćuczyniono ich żądaniom o zrównanie prawne ze szlachtą polską. Mimo to książęta zdołali utrzymać w pewnym stopniu własną supremację. Opanowali proces „adopcji" herbowej, który – w wyraźnym kontraście do jego egalitarystycznej funkcji w Polsce – stał się narzędziem do wprowadzania dawnego hołdu w nowym przebraniu. Zdobyli władzę zwłaszcza nad szlachtą Rusi, dla której prawosławne wyznanie stało się zdecydowaną przeszkodą. W dziedzinie sądownictwa zachowali niezależność aż do czasu drugiego Statutu litewskiego z r. 1566, na który zgodzili się, podejmując w ten sposób daremną próbę przeciwstawienia się dążeniu bojarów do sfinalizowania nadchodzącej unii konstytucyjnej z Polską. Gdy unia lubelska ostatecznie wprowadziła zasadę równości wobec prawa nie tylko polskiej i litewskiej szlachty, ale także w obrębie samego stanu szlacheckiego na Litwie, rody książęce nie doznały poważniejszego uszczerbku” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 291/. „Natychmiast uplasowały się w pierwszych szeregach magnatem Rzeczypospolitej: równi w obliczu prawa, ale bynajmniej nie równi pod względem wpływów politycznych, społecznych i gospodarczych” /Tamże, s. 292/.
+ Zwyczaj Indian przyjmowania do swego panteonu bogów podbitych narodów kontynuowany. „Sahagún pierwotnie, tak jak daje temu wyraz w Postilla, oceniał wysoko pracę wykonaną przez dwunastu [pierwszych franciszkanów w Meksyku]. Jednak wspomina Icazbalceta, że ta pierwotna opinia uległa zmianie właśnie w 1585 r., kiedy to podejrzenie o apostazję przeradza się w podejrzenie o udawane nawrócenie” /J. Achmatowicz, Nican Mopohua. Główne źródło studiów nad objawieniami guadelupańskimi w Meksyku w 1531 roku, ATUT, Wrocław 2010, s. 37/. „(Sahagún Fray B., Historia general de las cos as de Nueva España, Introducción, paleografia, glosario y notas Alfredo López Austín y Josefina Garcia Quintana; México D.F., Alianza Editorial Mexicana, 1989; t. II) „nie waha się twierdzić, że owi ojcowie [pierwsi franciszkanie przybyli do Meksyku w liczbie dwunastu) byli oszukiwani, ponieważ zabrakło im wężowej ostrożności i że Indianie nigdy nie porzucili bałwochwalstwa, a tylko, kontynuując swój zwyczaj przyjmowani do swego panteonu bogów podbitych narodów, zrobili to samo z prawdziwym Bogiem, oferując mu swe miejsce pomiędzy bałwanami, bez naruszania w innych aspektach swej starożytnej religii, a tylko praktykując ją skrycie ze strachu przed Hiszpanami. Tego typu sąd musiał być niezwykle nieprzyjemny nie tylko dla zakonu, ponieważ szkodził pamięci świętych mężów, ale również dlatego, że zaburzał świadomość księży, którzy dawali sakramenty Kościoła (…) mętnej mieszaninie niewielu chrześcijan i wielu bałwochwalców. Aczkolwiek ten wstęp nie ukazał się drukiem ani nawet nie został włączony do kopii Historii, tyle że został napisany po zrobieniu ostatniej, winien być znany wśród duchownych, ponieważ przechodził przez ręce kopistów i nie można zakładać, że kopia, która dotarła do nas, byłaby jedyna” (J. García Icazbalceta, Bibliografía Mexicana del Siglo XVI, Fondo de Cultura Económica [FCE], México D.F. 1981, s. 331; por. także E. Wolf, Publos y culturas de Mesoamérica, Era, México D.F. 1979, s. 369-370). Tak więc widzimy, że jeden z najważniejszych naocznych świadków ewangelizacji Nowej Hiszpanii po latach widzi ten proces z perspektywy nie tylko krytycznej, lecz również wątpi w skuteczność owego procesu masowych nawróceń, których motorem zapewne były rozmaite motywy i przyczyny, niemniej w najmniejszym stopniu te, co do których istniały złudzenia w tamtej i nie tylko w tamtej epoce. […] ten utopijny w istocie okres pierwszych nawróceń (1523-1543) był widziany z zupełnie innej niż pierwotnie perspektywy, to natychmiast musimy się zastanowić nad duchową, uczuciową i w końcu rozumową dyspozycyjnością intelektualnej elity ówczesnego Meksyku w relacji do z gruntu „indiańskiego” zjawiska, jakim jawił się fenomen objawienia guadalupańskiego i jego pierwszego pisanego świadectwa, jakim było Nican Mopohua” /Tamże, s. 38.
+ Zwyczaj irytującym filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz „W małej książeczce Powtórzenie napisanej i opublikowanej w 1843 roku naturalnie napotykamy pseudonim. Napisał ją esteta o nazwisku Constantin Constantius (trudno sobie wyobrazić coś jeszcze bardziej constant). Jest on wziętym, ekonomicznie niezależnym estetą, ze skłonnością do filozofowania i do psychologicznych eksperymentów. A także z ironicznym dystansem do dziwnych obrotów bytu (Johannes Slok, O pojęciu powtórzenia. [W:] Soren Kierkegaard, Powtórzenie, Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 17). Kierkegaard literackim sposobem ilustruje dialektycyzm kategorii powtórzenia. Przeistacza to prozaiczne słowo w podstawowe pojęcie filozoficzne, które teraz odgrywa kluczową rolę w egzystencjalnej dialektyce. Kierkegaard przypisuje temuż pojęciu tyle sensów, że nierzadko oznacza ono wiele rzeczy jednocześnie. Zgodnie ze swym irytującym zwyczajem Filozof nie wstydzi się mówić o wielu rzeczach na raz – lub nie mówić wcale, co jest jego celem w tym właśnie wypadku (Tamże). Kierkegaard przyzwala Constantinowi by napisał książkę o czymś, czego Constantin nie pojmuje. Z tego wynalazku Kierkegaard chętnie korzysta, wymyśla pisarzy, którzy piszą o rzeczach, na których się nie znają (Tamże, s. 18). Estetyczny bowiem hedonizm profanuje [bagatela] egzystencjalno – etyczny aspekt człowieka, a zatem to, co w nim pozaczasowe. Wyraża niezrozumienie dla powagi istnienia, obiektywnych reguł i idei, które przynależą do wiecznej sfery logosu. Późniejszy kontynuator refleksji egzystencjalnej Albert Camus powiada słowami bohatera powiastki Clemence, który pokutuje w swej patetycznej spowiedzi: „Nie zmieniłem swego życia, kocham siebie nadal i posługuję się innymi” (Albert Camus, Obcy, Dżuma, Upadek, przeł. M. Zenowicz, J. Guze, Kraków 1972, s. 434). Tutaj również widoczny jest brak celu, oczywiście poza celem estetycznym, zaś konsekwentna negacja wartości transcendentnych i obiektywnych prowadzi do zdeprecjonowania znaczenia życia ludzkiego. Tymczasem powtórzenie zjawia się, co wielokrotnie jest zaznaczone w Powtórzeniu, tylko na ziemiach religii. Powstaje w korelacji z żywą egzystencją – prawdziwą (Gregor Malantschuk, Wprowadzenie do Powtórzenia. [W:] Sören Kierkegaard, Powtórzenie. Próba psychologii eksperymentalnej przez Constantina Constantinusa, tłum. B. Świderski, Warszawa 1992, s. 28). Etyczność egzystencji została przedstawiona tu jako etap przejściowy. Powtórzenie jawi się jako kategoria stricte religijna” /J. A. Prokopski, Søren Kierkegaard, Dialektyka paradoksu wiary, Oficyna Wydawnicza Arboretum, Wrocław 2002, s. 30.
+ Zwyczaj koptyjski umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. „Znak krzyża, który w zamyśle św. Pachomiusza (RPach, I, 99; Dodatek Palladiusza, 32) miał podkreślać przynależność do klasztoru i nawiązywać do męki Chrystusa. Kolor purpurowy był kolorem zarezerwowanym dla władcy, a ci, co go nosili, należeli do władcy. Znak purpurowy to znamię przynależności do króla (Doroteusz z Gazy, Nauki ascetyczne, Warszawa 1980, s. 49). Dla zakonnika królem jest Chrystus – a obowiązkiem – znoszenie wszystkich cierpień, jakie były jego udziałem. Według Doroteusza z Gazy, krzyż na szatach mniszych oznaczał doskonałe umartwienie prowadzące do uwolnienia od wszystkich spraw świata, był znakiem oderwania od spraw ziemskich. W miejscowości Abu Mena (Miasto w Egipcie związane z kultem św. Menesa (zm. 300), ośrodek monastycyzmu koptyjskiego) znaleziono kilka figurek terakotowych, które na spiczastych czapkach mają umieszczone krzyże (St. Kobielus, Krzyż Chrystusa. Od znaku i figury do symbolu i metafory, Warszawa 2000, s. 226). Wypada wspomnieć także o zwyczaju umieszczania znaku krzyża na maforionach kobiet koptyjskich. Był zapewne świadectwem wiary ale może miał również sens apotropaiczny (J. Engemann, Das Kreuz auf spätantiken Kopfbedeckungen (Cucullar – Diadem – Maphorion), w: Theologia Crucis – Signum Crucis. Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburstag, Tübingen 1979, s. 138 n.)” /Małgorzata Łukawska [S. mgr, doktorantka na Wydziale Historii Sztuki Uniwersytetu Warszawskiego], Kształtowanie się stroju zakonnego w początkach monastycyzmu (III-IV w.) na obszarze basenu Morza Śródziemnego: recepcja form ubiorów świeckich. Cz. I, Studia Ełckie 17 (2015) nr 2, 119-137, s. 134/. „Rozwijająca się teologia habitu, bazując na formach odzieży powszechnie używanej, ukształtowała ubiór mniszy, nadając znaczenie symboliczne jego kształtom i barwom. Przyjęte we wschodnim monastycyzmie długie tuniki i proste płaszcze wykonane z surowych tkanin, pozbawione wszelkiego luksusu, pozostały adekwatną formą wyrażającą skromność, oderwanie od świata i wybór Boga, kontrolę moralną, życie ascetyczne i pokutę. Życie monastyczne rozpoczynając swoją ekspansję na tereny Europy Zachodniej mogło przenieść sprawdzone wzorce w postaci reguł i znaków będących zewnętrznym wyrazem doświadczenia Boga, wśród których był także habit. W klasztorach europejskich dokona się jego dalsza adaptacja” /Tamże, s. 135/.
+ Zwyczaj Legislacja czyni instrumentem konstruowania sytuacji. Prawo naturalne należy do porządku racjonalnego jako prawo relacji naturalnych. Dlatego jest powszechne, trwałe, realne /J. B. Vallet de Goytisolo, Metodología de la Ciencia expositiva y explicativa del derecho, t. II, Fundación Cultural del Notariado, Madrid 2002/. Legislacja czyni z prawa instrument konstruowania sytuacji. Jest to sztuka tworzenia sztucznego prawa sytuacyjnego. Dlatego jest czymś czasowym, nietrwałym, zmiennym. Z tym wiąże się kwestia znajomości prawa. Nieznajomość prawa nie umniejsza winy i kary. Trudno jest poznać ogrom skomplikowanych przepisów wymyślonych i ciągle zmienianych. Prawo naturalne jest inne, odczuwane intuicyjnie przez wszystkich. Lud, który jest właścicielem prawa naturalnego, odczuwa je i wie, kiedy postępowanie jest słuszne i sprawiedliwe. Prawo stanowione przez grupę władzy przestaje być własnością ludu. Dziś władza została zagarnięta przez zawodowych prawników /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 586/. Prawo albo jest naturalne i uniwersalne, albo prawem nie jest. Życie społeczne tylko wtedy jest współ-istnieniem przekształcającym się we współ-życie, w życie polityczne, jeśli jest koordynowane przez Prawo. Konkretne przepisy wynikają z realiów życia, nie powinny być twórczą inwencją, aprioryczną, wymyśloną. Prawo jest wpisane w êthos. Uzyskuje pełnię wtedy, gdy interpretacja prawa jest zgodna ze sprawiedliwością, która jest cnotą moralną człowieka jako człowieka. Człowiek odnosi siebie do prawa w miarę jego realnego stosowania w życiu. W sentencji prawnej sędzia odkrywa to, czym prawo jest w swym znaczeniu ostatecznym, czym jest w odczuciu wspólnoty prawnej. Również prawodawca jest sędzią w szczególnym sensie, odnośnie do całości życia społecznego, a nie tylko wobec sytuacji konkretnych. Stąd wynika mityczny prestiż prawodawcy oraz idea świętości prawa. W prawie ogłoszonym odzwierciedla się całość życia społecznego. Ustanowienie prawa jest już antycypowaniem konkretnych sentencji, które będą później ogłaszane w konkretnych sytuacjach /Tamże, s. 587.
+ Zwyczaj Ludowy Wiązanka ziół świąteczna składa się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków „Ziół Królowo wonna” / Ten ostatni tekst niejako wprowadza nas w inne ujęcie motywu Wniebowzięcia w poezji polskiej, związane z faktem, iż w polskiej tradycji święto to obchodzone było jako Święto Matki Bożej Zielnej. Ludowy zwyczaj nakazywał, by świąteczna wiązanka ziół składała się z określonej liczby odpowiednio dobranych gatunków. Takie bukiety w zależności od regionu nazywane były równianką, zielem, ograbką oraz rózgą. Bukiety przynoszono na pamiątkę tego, że Apostołowie po otwarciu grobu Maryi znaleźli tylko same zioła i kwiaty. Skład bukietów zależał od regionu kraju, lecz znajdowały się w nim między innymi: dziurawiec – leczy wątrobę, piołun – na bóle brzucha, mięta, chaber, macierzanka, dziewanna – ma działanie odkażające, kopytnik i krwawnik – na niestrawność i anemię, wrotycz – zwalcza różne robaki, oraz inne polne i łąkowe zioła o nazwach często ludowych, chroniące gospodarstwa przed burzami, ogniem, wiatrem czy gradem. I ten zwyczaj znalazł swe odbicie w polskiej poezji – w wierszu Kazimiery Iłłakowiczówny (1892-1983) znalazły się konkretne, wspomniane wyżej zioła, których działanie było wtedy ludziom może bliżej znane niż dzisiaj: «Po co te wiązki i wianki Z mięty, wrotyczu, rumianku? Niesiemy je na znak hołdu Maryi Pannie przed ołtarz. „Hyzop, lawenda, jałowiec? Wszak to potrzebne w chorobie? Mamy je, chcemy dziewanną Ucieszyć Maryję Pannę. Niechaj to księża poświęcą Dzisiaj, w ten dzień Wniebowzięcia» (K. Iłłakowiczówna, Msza maryjna na Matkę Boską Zielną, w: Intencje serca. Antologia poezji religijnej, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1985, 423). Oprócz tych roślin do bukietów wkładano również inne, ważne w gospodarstwie domowym, np.: mak, len, konopie, kartofel, marchew, jabłko wbite na patyku, gałązki leszczyny czy owoce jarzębiny. Wierzono, iż poświęcenie zabezpiecza owoce i warzywa na zimę przed zarazą i szkodnikami. Makówki z bukietu wkładano do kołysek dzieci płaczących po nocach, wkładano je również pod głowę do trumny zmarłemu dla uzyskania wiecznego pokoju, czy konającym, aby skrócić ich cierpienia. Starty na proch susz wianka z zeszłego roku dosypywano do ziarna siewnego” /Anna Gąsior, Poezja polska o Maryi Wniebowziętej, „Salvatoris Mater” 16(2014) nr 1-4, 421-440, s. 433/.
+ Zwyczaj łaciński podaje czas odpowiedni do przyjęcia sakramentu bierzmowania. „Każdy ochrzczony jeszcze nie bierzmowany może i powinien otrzymać sakrament bierzmowaniaPor. KPK, kan. 889, § 1.. Skoro chrzest, bierzmowanie i Eucharystia stanowią jedność, „wierni są obowiązani przyjąć ten sakrament w odpowiednim czasie”; chociaż sakrament chrztu jest ważny i skuteczny bez bierzmowania i Eucharystii, to jednak wtajemniczenie chrześcijańskie pozostaje nie dopełnione” (KKK 1306). „Zwyczaj łaciński podaje „wiek rozeznania” jako odpowiedni czas do przyjęcia sakramentu bierzmowania. W niebezpieczeństwie śmierci należy jednak bierzmować dzieci, nawet jeśli nie osiągnęły jeszcze „wieku rozeznania” (KKK 1307). „Jeśli mówi się czasem o bierzmowaniu jako o „sakramencie dojrzałości chrześcijańskiej”, to nie należy jednak mylić dojrzałego wieku wiary z dojrzałym wiekiem rozwoju naturalnego. Nie można także zapominać, że łaska chrztu jest łaską darmowego i niezasłużonego wybrania. Nie potrzebuje ona „potwierdzenia”, by stać się skuteczną. Przypomina o tym św. Tomasz: Wiek fizyczny nie stanowi dla duszy przeszkody. Tak więc nawet w dzieciństwie człowiek może osiągnąć doskonałość wieku duchowego, o której mówi Księga Mądrości (4, 8): „Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy”. W ten sposób wiele dzieci dzięki mocy Ducha Świętego, którą otrzymały, walczyło odważnie i aż do przelania krwi dla Chrystusa” (KKK 1308). „Przygotowanie do bierzmowania powinno mieć na celu doprowadzenie chrześcijanina do głębszego zjednoczenia z Chrystusem, do większej zażyłości z Duchem Świętym, Jego działaniem, darami i natchnieniami, aby mógł lepiej podjąć apostolską odpowiedzialność życia chrześcijańskiego. Katecheza przed bierzmowaniem powinna także starać się obudzić zmysł przynależności do Kościoła Jezusa Chrystusa, zarówno do Kościoła powszechnego, jak i wspólnoty parafialnej. Na tej ostatniej spoczywa szczególna odpowiedzialność za przygotowanie kandydatów do bierzmowania” (KKK 1309). „Przyjmując bierzmowanie, trzeba być w stanie łaski. Należy przystąpić wcześniej do sakramentu pokuty, aby oczyścić się na przyjęcie daru Ducha Świętego. Bardziej intensywna modlitwa powinna przygotować na przyjęcie mocy i łaski Ducha Świętego w duchu uległości i dyspozycyjności” (KKK 1310). „Przy bierzmowaniu, podobnie jak przy chrzcie, kandydaci powinni poszukiwać pomocy duchowej, wybierając sobie świadka bierzmowania. Zaleca 1255 się, żeby był nim ktoś z rodziców chrzestnych, by wyraźnie zaznaczyć jedność obu sakramentów” (KKK 1311).
+ Zwyczaj łączenia kluczowych partii mszy świętej z akompaniamentem muzycznym „pociągnął za sobą daleko idące konsekwencje. Te elementy liturgii, które zmieniają się w zależności od okazji, tradycyjnie recytowano lub śpiewano. Należą do nich obrzędy wstępne (Introit), psalm responsoryjny, Ofiarowanie i modlitwa przed Komunią. Natomiast te elementy, które pozostają niezmienne, stwarzały szerokie możliwości muzycznej inwencji: są to Kyrie eleison (“Panie, zmiłuj się nad nami”) – starożytna inwokacja wywodząca się z kultu słońca, Gloria in excelsis Deo (“Chwała na wysokości Bogu”), hymn zwyczajowo pomijany w okresie Wielkiego Postu, Credo, czyli nicejskie wyznanie wiary, Sanctus (“Święty, święty, święty”) kończący prefację, Agnus Dei (“Baranku Boży, który gładzisz grzechy świata”) i wreszcie obrzęd zakończenia ite, misa est (“Idźcie, ofiara spełniona”). Komponowanie melodii do tych części mszy świętej – na dwa lub więcej głosów, a później na chór z akompaniamentem muzycznym, było głównym wyzwaniem rzuconym średniowiecznej polifonii. Pełną mszę skomponował w XIV wieku Guillaume de Machaut (zm. 1377), a w okresie odrodzenia utwory tego rodzaju były już czymś powszechnym. Do najwybitniejszych mistrzów należeli bez wątpienia Palestrina (zm. 1594) i współczesny mu William Byrd (1543-1623) – katolik w służbie Kościoła anglikańskiego. Bardzo oryginalna msza Palestriny Missa Papae Marceli! (1555) powstała w zgodzie z zaleceniami soboru trydenckiego, który nakazywał kompozytorom dbać, aby słowa były możliwie jak najbardziej zrozumiałe” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 366/.
+ Zwyczaj medytacji porannej codziennej przejęty przez Weizsaeckera od ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu. Weizsaecker połączył fizykę z mistyką chrześcijańską. „Jedność, której Weizsaecker doświadczał jak dziecko, a której szukał jako fizyk i filozof, odsłoniła się przed nim najpełniej na drodze związanej z medytacją. Późniejsze spotkanie z platonizmem pozwoliło mu na wyrażenie tej drogi w kategoriach przyjętych również przez chrześcijańskich mistyków; podobnie jak oni odwoływał się Weizsaecker nie tylko do przypowieści o jaskini, ale i do filozoficznych kategorii neoplatonizmu. W tym duchu mógł później powołać się na Plotyna, który opisuje w sposób systematyczny wyłanianie się całej rzeczywistości z pierwotnej jedności. Jednak większość wypowiedzi Weizsaeckera na temat medytacji ma charakter świadectwa, nie systematycznej refleksji” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 168/. I wspominając, że w 1938 r. był gościem ewangelickiej wspólnoty bractwa michaelickiego w Marburgu, dodaje: „Przejąłem od nich zwyczaj codziennej porannej medytacji”. W świetle doświadczenia Weizsaecker formułował swoją pierwszą refleksję, w której podkreślał paralelę pomiędzy rozwojem nauki a medytacją. Mógł widzieć w niej odpowiedź na relatywizm historii, ponieważ sam właśnie dzięki medytacji znalazł umocnienie, którego zabrakło mu ze strony relatywizowanej historycznie wiary chrześcijańskiej. Dopiero po wojnie jego stosunek do Kościoła „znormalizował się”, kiedy nauczył się „cenić codzienność”. Ważne było dlań spotkanie z amerykańskimi chrześcijanami (kwakrami), którzy w trudnej powojennej sytuacji pospieszyli z pomocą. Później działał m.in. w kościelnych komisjach poświęconych etyce i polityce broni atomowej” Tamże, s. 169.
+ Zwyczaj mianowania papieży przez lud i duchowieństwo Rzymu wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. „14 kwietnia 1059 roku papież Mikołaj II wydał dekret stwierdzający, że wybory papieża będzie przeprowadzać kolegium kardynałów. Było to posunięcie, które miało na celu potwierdzenie niezawisłości urzędu papieskiego oraz uniknięcie scen, jakie się rozegrały poprzedniego roku, kiedy to dwa rywalizujące za sobą ugrupowania wybrały dwóch rywalizujących ze sobą papieży. Przez całe wieki tradycyjny zwyczaj mianowania papieży przez “lud i duchowieństwo Rzymu” wydawał ich na łaskę lokalnej polityki. Później cesarze niemieccy przyjęli zwyczaj nominowania kandydatów. Teraz papież podejmował kroki niezbędne dla uwolnienia się spod zewnętrznej kontroli. Wkrótce potem pojawiła się pierwsza wzmianka o Kurii rzymskiej – papieskim dworze i rządzie” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 374/. „W sierpniu 1059 roku, w Melfi w Apulii, czwarty z dwunastu synów Tankreda d'Hauteville, Robert Guiscard, otrzymał od papieża inwestyturę na księstwa Apulii i Kalabrii, wraz z “przyszłym” księstwem Sycylii. W zamian za to – gdyby mu się udało zająć przyznane ziemie – książę Robert zobowiązywał się płacić papieżowi daninę w wysokości dwunastu pensów od każdego łanu. Układ ten był kolejnym przykładem nagłego zwrotu w pokrętnej papieskiej dyplomacji. Normańscy poszukiwacze przygód przez cały czas napotykali opór Rzymu – odkąd w 1017 roku po raz pierwszy pojawili się w Kalabrii. W samym środku schizmy z Bizancjum, w roku 1054, papież Leon IX, który wcześniej przeszedł na południe z niemieckim wojskami, był przecież więźniem Normanów. Ale teraz Mikołaj II zdecydował się ubić z nimi interes. Nie mógł jednak przewidzieć, że książęta z Hauteville tak szybko wprowadzą swoje plany w czyn. W 1060 roku przekroczyli Cieśninę Mesyńską i zaczęli systematycznie odbijać Sycylię z rąk Saracenów. W ciągu dziesięciu lat zdołali nie tylko zdobyć Palermo, ale także wypędzić Bizantyjczyków z ich ostatniego włoskiego przyczółka w Bari. W odpowiednim czasie podboje Normanów na południu połączono w jedno Królestwo Obojga Sycylii, które przetrwało aż do czasów Garibaldiego” /Tamże, s. 375/.
+ Zwyczaj mieszania wina z wodą zachowany od początku Kościoła „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 284 / Trzecim sakramentem jest Eucharystia. Materią sakramentu jest chleb pszenny i wino gronowe, z którym przed konsekracją należy zmieszać odrobinę wody. Wodę zaś dodaje się dlatego, że według świadectw Ojców i Doktorów Kościoła przytoczonych już wcześniej w dyskusji wierzymy, iż sam Pan ustanowił ten sakrament, posługując się winem zmieszanym z wodą” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/. „Zresztą odpowiada to obrazowi Męki Pańskiej. Mówi bowiem błogosławiony papież Aleksander, piąty po świętym Piotrze: „W ofierze sakramentów, które podczas Mszy świętej składa się Panu, należy przynosić na ofiarę tylko chleb i wino zmieszane z wodą. Nie wolno bowiem ofiarować w kielichu Pańskim ani samego wina, ani samej wody, lecz jedno z drugim zmieszane, gdyż - jak czytamy - jedno i drugie, to jest krew i woda, wypłynęły z boku Chrystusa (por. J 19, 34)”. Poza tym odpowiada to symbolice skutku tego sakramentu, którym jest zjednoczenie chrześcijańskiego ludu z Chrystusem. Woda bowiem oznacza lud według słów Apokalipsy: „Wody liczne, ludy liczne” (por. Ap 17, 15). A papież Juliusz, drugi po świętym Sylwestrze, mówi: „Kielich Pański według przepisu kanonów winien być ofiarowany z winem zmieszanym z wodą, ponieważ przez wodę rozumiemy lud, a przez wino ukazywana jest krew Chrystusa. Tak więc kiedy w kielichu miesza się wino z wodą, lud jednoczy się z Chrystusem i rzesza wiernych łączy się i zespala z Tym, w którego wierzy”. Kiedy więc zarówno święty Kościół rzymski pouczony przez błogosławionych Piotra i Pawła, jak i pozostałe Kościoły łacińskie i greckie, w których jaśniały światła wszelkiej świętości i nauki, taki zwyczaj zachowały i zachowują od początku Kościoła; wydaje się rzeczą bardzo niewłaściwą, aby jakiś inny kraj odstępował od tej powszechnej i rozumnej praktyki. Postanawiamy więc, żeby także Ormianie dostosowali się do całego chrześcijańskiego świata i żeby ich kapłani przy ofiarowaniu kielicha dolewali do wina trochę wody, jak to zostało powiedziane” /Tamże, s. 165/.
+ Zwyczaj modlitwy rodzinnej jednoczy małżonków oraz ich dzieci. „Aby rodzina chrześcijańska była prawdziwym „kościołem domowym” (Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 11), jest powołana, aby być środowiskiem, w którym rodzice przekazują wiarę, ponieważ oni „powinni być dla dzieci pierwszymi głosicielami wiary, poprzez słowo i przykład (Tamże). W rodzinie nie może również zabraknąć zwyczaju modlitwy, w której zjednoczyliby się zarówno małżonkowie, jak i ich dzieci. W tym celu, należy zachęcać do wspólnych momentów życia duchowego: uczestnictwa w Eucharystii w dni świąteczne, przystępowania do sakramentu Pojednania, modlitwy codziennej w rodzinie i konkretnych dzieł miłosierdzia. W ten sposób umocni się wierność w małżeństwie i jedność w rodzinie. W środowisku rodzinnym o powyższych charakterystykach nie będzie trudno o to i aby dzieci odkryły swoje powołanie w służbie wspólnocie i Kościołowi, i aby nauczyły się szczególnie poprzez przykład swoich własnych rodziców, że życie rodzinne jest drogą realizacji uniwersalnego powołania do świętości (Por. Propositio 12)” /(Ecclesia in America 46.II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież.
+ Zwyczaj nabyty nie może być przyczyną chęci przystąpienia do Stołu Pańskiego, „Dekret papieża Piusa X Sacra tridentina synodus, 16 grudnia 1905 r. /Codzienna Komunia Święta / c. d. / 821 /Kongregacja Soboru [... ] postanowiła i orzekła: 1. Częsta i codzienna Komunia Święta [...] ma być dozwolona wszystkim wiernym każdego stanu i zawodu tak, by przystępowanie do Stołu Pańskiego nie było zabronione nikomu, kto jest w stanie łaski i przystępuje z właściwą i pobożną intencją. 2. Dobrą intencję tak należy pojmować, żeby chęć przystąpienia do Stołu Pańskiego nie wypływała z nabytego zwyczaju, z próżności albo z innych względów ludzkich, lecz ze szczerego pragnienia podobania się Bogu, ściślejszego zjednoczenia się z Bogiem więzami miłości i z wyjścia naprzeciw owemu boskiemu lekarstwu ze swymi słabościami i brakami. 3. Chociaż jak najbardziej wypada, by ludzie często lub codziennie pożywający Ciało Pańskie wolni byli od grzechów powszednich, przynajmniej całkiem dobrowolnych i z przywiązania do nich: jednakże wystarcza, by być wolnym od grzechów śmiertelnych i mieć silne postanowienie nigdy ich nie popełniać. 4. Starać się trzeba, by Komunię Świętą wyprzedzało pilne przygotowanie, a po niej nastąpiło stosowane dziękczynienie w miarę sił, stanu i obowiązków każdego. 5. [...] Rada spowiednika jest konieczna. Spowiednicy jednak niech się strzegą, by częstej czy codziennej nawet Komunii Świętej nie zabraniali, jeśli osoba prosząca jest w stanie łaski i przystępuje z dobrą intencją” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 320.
+ Zwyczaj niecny rytuałów magicznych „Z ludowych wierzeń chłopów wynikały czasem bardzo przykre konsekwencje. Przyjrzyjmy się historii Stefana z Bourbon, która wydarzyła się we wsi Villeneuve w pobliżu Lyonu. Okoliczni chłopi szczególną czcią otaczali św. Guineforta. Święty ten zaintrygował Stefana – wówczas inkwizytora. Jak się okazało, dawno już pochowany św. Guinefort uważany za opiekuna dzieci był… psem (Zob. za A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997, s. 212). „Niecny zwyczaj” związany z patronatem „świętego” polegał na tym, że matki chorych dzieci sprowadziły staruchę, która miała odprawiać magiczne rytuały i przywoływać diabły. By uleczyć chore czy też bardzo słabe niemowlęta, kobiety przynosiły je do zagajnika wyrosłego na grobie „św. Guineforta”. Rozwieszano między drzewami pieluszki, przeciągano niemowlaki między gałęziami, co miało przywołać żyjące w lesie fauny (O miejscu faunów w Modelu zob. C.S. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Kraków 2008, s. 113-123) (które miały podmienić dzieci na zdrowe), a następnie kładziono nagie dzieci, a przy ich głowach zapalano świece. Matki zostawiały dzieci same aż do wypalenia świec. Wówczas wracały i jeśli dziecko jeszcze żyło (niektóre dzieci umierały w wyniku poparzeń od świec, inne były zagryzane przez wilki), zabierały je do rzeki pobliskiej rzeki i zanurzały dziewięć razy w wodzie. Niektóre dzieci umierały od razu lub niedługo później. Inkwizytor, po zbadaniu tego obrzędu uzdrawiania na grobie „św. Guineforta”, wygłosił dla miejscowych chłopów kazanie, i rozkazał spalić ciało psa wraz z drzewami, które ścięto z jego grobu, a panów feudalnych zobowiązał do wydania prawa zakazującego czczenia psa i odprawiania czarodziejskich obrzędów pod karą konfiskaty mienia (A. Guriewicz, Kultura..., s. 212, 213). Można zadać pytanie dotyczące celu przywołania powyższych opowieści, szczególnie pod tytułem „aktualność”. Niestety, jak się okazuje, ciągle jeszcze podobne wierzenia można spotkać – poczynając od wiary w horoskopy (w kioskach spotkać można specjalistyczne periodyki o tematyce wróżbiarskiej), poprzez dziwne rytuały (np. trzykrotne spluwanie po ujrzeniu czarnego kota przechodzącego przez drogę) (Przypis 32: Ma to być ponoć ustrzeżenie się przed urokiem, który mogłaby rzucić wiedźma, właścicielka czarnego kota; rytuał pochodzący ze schyłku średniowiecza, czy też z czasów renesansu), a kończąc na szamanach-uzdrowicielach, którzy znają tanie, naturalne i niezawodne sposoby pozbycia się przykrych dolegliwości czy chorób, a którzy demaskowani są co pewien czas przez różne media” /Paweł Superat [doktorant filozofii, absolwent historii oraz podyplomowych studiów wiedzy o społeczeństwie na Wydziale Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego. Przygotowuje pracę doktorską pod kierunkiem dr hab. Hanny Wojtczak, poświęconą filozofii Roberta Holkot], Średniowiecze (nie)potrzebne?, Pisma Humanistyczne [Wydział Nauk Społecznych Uniwersytetu Śląskiego], 12 (2014) 37-51, s. 43/.
+ Zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat wprowadził Bonifacy VIII „Bulla jubileuszowa papieża Klemensa VI Unigenitus Dei Filius, 1343 r. / Papież Bonifacy VIII wprowadził zwyczaj obchodzenia roku jubileuszowego co 100 lat, połączonego z możliwością zyskania odpustu zupełnego. Natomiast papież Klemens VI polecił świętować rok jubileuszowy co 50 lat. Niniejsza bulla ogłaszała rozpoczęcie roku jubileuszowego w 1350 r. po raz pierwszy przedstawiając naukę o skarbcu Kościoła jako podstawie odpustów. / Skarbiec zasług Chrystusa, który Kościół ma rozdzielać / 266 / Jednorodzony Syn Boży [...] „który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i uświęceniem” (1 Kor 1, 30), „nie przez krew kozłów i cielców, lecz przez własną krew wszedł raz na zawsze do Miejsca Świętego i osiągnął wieczne odkupienie” (Hbr 9, 12)” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 157/. „Albowiem odkupił nas nie przemijającym złotem i srebrem, ale drogocenną krwią swoją, baranka niepokalanego i bez zmazy (por. 1 P 1, 18). Niewinny, ofiarowany na ołtarzu krzyża, wylał - jak wiadomo – nie maleńką kroplę krwi, która przecież na skutek zjednoczenia ze Słowem wystarczyłaby na odkupienie całego rodzaju ludzkiego, lecz wylał ją obficie niby jakiś strumień, tak że „od stopy nogi do szczytu głowy nie było w Nim czegoś zdrowego” (Iz 1,6). Jakżeż wielki więc skarbiec nabył przez to dla walczącego Kościoła, dla którego tak wielkie, miłosierne wylanie krwi nie było daremne, próżne i zbyteczne! Dobry Ojciec chciał swym synom dać skarb, aby w ten sposób zaistniał „dla ludzi skarb nieprzebrany, ci którzy go zdobyli, przyjaźń sobie Bożą zjednali” (Mdr 7, 14). / 267 / Ten właśnie skarb [...] [Bóg] powierzył świętemu Piotrowi, klucznikowi nieba i jego następcom, swoim namiestnikom na ziemi, aby był rozdawany wiernym dla zbawienia i aby prawdziwie pokutującym i spowiadającym się miłosiernie go udzielano dla pobożnych i rozumnych przyczyn, odpuszczając doczesną karę należną za grzechy, bądź zupełnie, bądź częściowo, tak ogólnie, jak i w poszczególnych przypadkach (według tego, co uznają za pożyteczne przed Bogiem). / 268 / Wiadomo, że do powiększenia tego skarbca przyczyniają się zasługi błogosławionej Bogurodzicy i wszystkich wybranych, od pierwszego sprawiedliwego aż do ostatniego. Nie należy wcale obawiać się o wyczerpanie, czyli o zmniejszenie tego skarbca tak ze względu na nieskończone (jak wyżej powiedziano) zasługi Chrystusa, jak też ze względu na to, że im większa liczba ludzi, czerpiąc z niego, skłania się ku sprawiedliwości, tym bardziej wzrasta zasób samych zasług” /Tamże, s. 158/.
+ Zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską. Niektórzy bibliści, jak J. A. Fitzmeyr, utrzymują, że w dwóch wiekach poprzedzających erę chrześcijańską istniał zwyczaj odnoszenia się do Boga jako do Pana, w aramejskim merêh lub mar, w hebrajskim ̉adôn C01 335. Nowy Testament natomiast wiele razy, sięgając do tekstów ST tłumaczył imię JHWH słowem Pan. Nie było to spowodowane lękiem przed imieniem Boga. Jezus wykluczył lęk późnego judaizmu, wprowadzając imię Abba. L. Cerfaux zwraca uwagę, że Jezus bardzo rzadko stosował słowo Pan i to tylko wyraźnie odnosząc się do Starego Przymierza (por. Mt 4, 7.10; 5, 33; 22, 37.44 itp.). M. Gesteira wskazuje też na stosowanie słowa Pan w ważnych sytuacjach przeżywanych przez Jezusa. W relacji o kuszeniu, uznając absolut Boga jedynego, Jezus wypowiada słowa „Pan, Bóg”, a konkretnie „Pan, twój Bóg” (Mt 4, 7.10 = Łk 4, 8.12; cytat za Pp 6, 13.16: „swego Boga, Jahwe”, „waszego Boga, Jahwe”, M. Gesteira przemienia szyk słów, pisząc „Jahwe, waszego Boga”) C01 337. Tak więc można by mówić Pan Bóg, albo Bóg Pan. Poprawnie trzeba jednak postawić przecinek, wskazujący na dwa odrębne imiona a nie na jedno imię, które jest stosowane w języku polskim, a mianowicie Pan Bóg.
+ Zwyczaj ofiary z pieczonego wołu zamieniony na kłęby dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. „Bardziej znana jest jednak opowieść o uczniu Pitagorasa, Empedoklesie z Akragas, który odniósłszy zwycięstwo w wyścigach rydwanów w Olimpii w 496 r. p. n. e., odmówił złożenia zwyczajowej ofiary z pieczonego wołu. Zamiast tego spalił wizerunek wołu, zrobiony z oliwy i wonnych korzeni, oddając cześć bogom pośród kłębów dymu unoszącego się znad palonego kadzidła i mirry. Pitagorejczycy wierzyli, że dieta jest zasadniczym elementem etyki. “Dopóki ludzie zarzynają zwierzęta”, powiedział ich mistrz, “dopóty nie przestaną zabijać się nawzajem”. Grecy mieli tysiące mitów oraz niezliczone wyrocznie i rodzaje kultu. Wszystko razem tworzyło obraz świata, w którym odwaga i przedsiębiorczość, poskramiana poczuciem szacunku, przynosiły nagrodę w postaci zdrowia i fortuny. Kult Zeusa, którego główny ośrodek stanowiła Olimpia - miejsce, gdzie odbywały się olimpiady - był powszechny, podobnie jak postawa łącząca pobożność z rywalizacją. Szeroko uprawiany kult boga światła Apolla koncentrował się w miejscu jego urodzenia na wyspie Delos oraz w Delfach. Misteria bogini ziemi Demeter w Eleusis i jeszcze bardziej ekstatyczne misteria boga wina Dionizosa zrodziły się z dawnych pogańskich rytuałów urodzaju. Kult Orfeusza – śpiewaka, który przeszedł królestwo podziemi, idąc śladami swojej zmarłej ukochanej Eurydyki - opierał się na wierze w istnienie i oczyszczenie duszy. Orfizm, który uprawiano od VII w. p. n. e. aż do czasów późnorzymskich, stał się inspiracją dla niezliczonych poetyckich komentarzy – od Platona i Wergiliusza po poetów późniejszych epok: […] (Ten tylko, kto zdołał wznieść lirę pomiędzy cienie, może hołd zmienić w pieśń, przeczuć jej brzmienie. Kto z umarłymi mak spożył, z ich plonu, zachowa najlżejszy takt i tchnienie tonu. Choćby odbicie wodne zmąciło kształty swoje, nie trać obrazu. Tylko w oboim żywiole stają się głosy od razu wieczne, łagodne). Wszystkie te kulty – podobnie jak hellenistyczny kult Mitry i Izydy – uprawiano powszechnie jeszcze po dwusetnej olimpiadzie – w czasie, gdy do Grecji dotarło chrześcijaństwo” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 142/.
+ Zwyczaj organizowania procesji eucharystycznych rozciągnięty na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. „Barok w liturgii 4. Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji, symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata. Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia, aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie wszystkie dni oktawy Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie, zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6 I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.
+ Zwyczaj picia wina „ma daleko idące konsekwencje społeczne, psychiczne i medyczne. Wymieniano go jako czynnik kształtujący ugrupowania religijne i polityczne (na przykład rozdział między katolikami i protestantami w Niemczech), a nawet przesądzający o losie bitew. “Pod Waterloo zderzyły się ze sobą piwo i wino. Czerwona furia wina raz za razem uderzała daremną falą w nieporuszony mur piwoszy”. Ojczyzna św. Marcina też nie utraciła swojej wybitnej pozycji w uprawie winnic i produkcji wina. Wulkaniczne gleby na stokach wznoszących się nad Tokajem, upalne letnie powietrze nad węgierską równiną, wilgoć znad rzeki Bodrog i najszlachetniej sfermentowane z winogron “aszu” tworzą niepowtarzalną kombinację. Pachnąca, aksamitna, brzoskwiniowa essentia złotego tokaju odpowiada nie wszystkim podniebieniom; a w ostatnich dziesięcioleciach rzadko też udawało się go dobrze zrobić. Ale niegdyś składowano go w ekskluzywnych piwnicach Polski, aby dojrzewał przez dwieście lat i aby można go było podać monarchom na łożu śmierci. Butelka “cesarskiego tokaju” z czasów Franciszka Józefa wciąż jeszcze uchodzi za jedno z największych marzeń koneserów” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 107/.
+ Zwyczaj pobożny zalecany przez Jk 5, 14. Jakub nie zamierzał ogłaszać jakiegoś sakramentu, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. /Sakramenty c. d. / 868 / 47. Słowa Pana: „Przyjmijcie Ducha Świętego, którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane” (J 20, 22 n.) wcale nie odnoszą się do sakramentu pokuty [niezależnie od tego], co by się podobało twierdzić Ojcom Soboru Trydenckiego. / 869 / 48. Jakub w swoim Liście (Jk 5, 14 n.) nie zamierzał ogłaszać jakiegoś sakramentu Chrystusa, lecz zalecał pewien pobożny zwyczaj. A jeśli przypadkiem w tym zwyczaju widzi jakiś środek łaski, nie przyjmuje tego z taką nieugiętością, z jaką przyjęli to teologowie, którzy ustanowili pojęcie i liczbę sakramentów. / 870 / 49. Gdy wieczerza chrześcijańska stopniowo nabierała charakteru czynności liturgicznej, ci, którzy zwykle przewodniczyli wieczerzy, uzyskali charakter kapłański. / 871 / 50. Starsi, spełniając funkcję nadzoru na zebraniach chrześcijan, zostali ustanowieni przez Apostołów kapłanami lub biskupami, by czuwać nad porządkiem koniecznym z powodu wzrostu wspólnot, a nie żeby we właściwym znaczeniu kontynuować posłannictwo i władzę apostolską. / 872 / 51. Małżeństwo w Kościele mogło stać się dopiero później sakramentem nowego Prawa; aby bowiem mogło być uważane za sakrament, konieczny był pełny teologiczny rozwój nauki o łasce i sakramentach” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 326.
+ Zwyczaj powszechny w Europie środkowej choinka, symbol Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia. Zamieranie wiary powoduje narastanie w świecie królestwa śmierci. Jedynym ratunkiem jest powrót do Przymierza z Jezusem Chrystusem, który jest Bogiem-Człowiekiem. Całe życie ziemskie Jezusa Chrystusa jest życiem Boga-Człowieka. Życie to prowadzi do wyzwolenia. Chrystus nie przyszedł zabrać nam życia, lecz zabrać nam śmierć. Uroczystość Bożego Narodzenia objawia nam, że nie grozi nam już „śmierć następna”, gdyż jest wśród nas Król życia (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 10). Kazanie na 4 niedzielę adwentową roku 1857 jest świadectwem wiary, nadziei i miłości kaznodziei. W kazaniu tym Sługa Boży nawiązuje do zwyczaju powszechnego w Europie środkowej. Mianowicie do choinki, symbolu Jezusa Chrystusa, który jest drzewem życia (Tamże, s. 13). Symbolem biblijnym są dla Roberta Spiske doliny, które trzeba zasypywać, aby przygotować drogę Panu. Tymi dolinami, przepaściami są nasze grzechy. Trzeba je niwelować, trzeba czynić swe wnętrze drogą równą i prostą – poprzez sakrament Pokuty (Tamże, s. 15). Kaznodzieja przestrzega przed poszukiwaniem znaków drugiego przyjścia Pana: „Na niebie nie zobaczysz żadnych znaków, ale twoje spowolniałe ruchy, posiwiałe włosy, wypadające żeby, chwiejne kroki zapowiadają ci twój koniec” Tamże, s. 19.
+ Zwyczaj powszechny Żydów chodzenia do synagogi przynajmniej w niektóre święta żydowskie; tak czynił także Kafka Franz; wszystko na to wskazuje. „Życie i twórczość Franza Kafki były tematem wielu naukowych opracowań. Interpretatorzy jego dzieł wiedzieli wprawdzie, że był Żydem, ale często nie zdawali sobie sprawy z doniosłości tego faktu. Niektórzy traktowali tę kwestię marginalnie, nie dostrzegając, że stanowi ona centralny punkt jego egzystencji i dzieła. Niedostrzeganie żydowskich korzeni Kafki niesie ze sobą niebezpieczeństwo błędnego rozumienia jego twórczości. Nie ulega bowiem wątpliwości, że żył i myślał w tradycji żydowskiej. Wiele elementów jego książek wywodzi się z tejże tradycji. Mnóstwo fragmentów jego dzienników wyraźnie świadczy o tym, że znał Talmud. Jego lektury, wspominane w dziennikach i listach oraz znajdujące się w niekompletnym dziś katalogu prywatnej biblioteczki, stanowią dowód trwałego zainteresowania Kafki tematyką żydowską, literaturą jidysz, religią żydowską, a także dziełami na temat historii i filozofii religii w ogóle. Kiedy Kafka mówi o prawie, najczęściej ma na myśli Torę. Nawet jego prosty, dobitny, ubogi w słowa język przywodzi na myśl stare teksty hebrajskie. Dowodząc żydowskiej tradycji i sposobu myślenia Kafki, nie można jednak z drugiej strony popadać w drugą skrajność i wiązać go wyłącznie z tą tradycją. Życie Franza Kafki trwało niespełna czterdzieści jeden lat. W Pradze, gdzie 3 lipca 1883 r. przyszedł na świat, gdzie pracował i tworzył, krzyżowały się elementy kultury czeskiej, niemieckiej, austriackiej i żydowskiej. Pochodził z żydowskiej rodziny, która właściwie zatraciła swoją wiarę i obchodziła jedynie niektóre żydowskie święta. Wszystko wskazuje na to, że również Kafka zgodnie ze zwyczajem w takie właśnie święta chodził do synagogi. Jak sam jednak wspomina, obrzędy religijne były dla niego obojętne, nudne, a nawet śmieszne, jego religijne wychowanie w szkole zaś na tyle niewystarczające, że stłumiło wszelkie zainteresowanie judaizmem. Już jako dorosły, sceptycznie od nosił się do mistycznego snobizmu swego otoczenia, a jego opozycja wobec różnych odmian pseudoreligijnych wyjaśnia późniejsze zainteresowanie się o wiele bardziej „żywą” religią Żydów Wschodu. Aby zrozumieć niechęć i pewną urazę Franza Kafki wobec formalnego i leniwego judaizmu Pragi, wystarczy przeczytać choćby wstrząsający List do ojca (F. Kafka, Dociekania psa; List do ojca; Proces; Zamek [przekł. z j. niem.], Warszawa 1994), w którym pisze o swoim praskim dzieciństwie i skarży się na swe niewystarczające wychowanie religijne” /Marek Urban [O. dr; CSsR; PAT/Kraków, WSD Redemptorystów /Kraków], Myśliciele żydowscy XX wieku – Franz Kafka, Studia Redemptorystowskie [Warszawska Prowincja Zgromadzenia Najświętszego Odkupiciela], nr 1 (2004) 127-145, s. 128/. „To właśnie nieszczerość ojca doprowadziła Kafkę do wygasłej religijności, ograniczonej wyłącznie do rytuałów. Został wykształcony w atmosferze religii sztucznej, pełnej formalizmu, przez co bardzo szybko zerwał z przestrzeganiem jej rytów. Chwalił się swoim ateizmem wobec innych. Czynił to w sposób tak jednoznaczny, że jego przyjaciel szkolny Hugo Bergmann, który stał się później myślicielem związanym z syjonizmem, lękał się, by nie ulec podobnej pokusie” /Tamże, s. 129/.
+ Zwyczaj prawa spełniony przez Maryję i Józefa „Żył w Jerozolimie człowiek, imieniem Symeon. Był to człowiek sprawiedliwy i pobożny, wyczekiwał pociechy Izraela, a Duch Święty spoczywał na nim. Jemu Duch Święty objawił, że nie ujrzy śmierci, aż zobaczy Mesjasza Pańskiego. Za natchnieniem więc Ducha przyszedł do świątyni. A gdy Rodzice wnosili Dzieciątko Jezus, aby postąpić z Nim według zwyczaju Prawa, on wziął Je w objęcia, błogosławił Boga i mówił: «Teraz, o Władco, pozwól odejść słudze Twemu w pokoju, według Twojego słowa. Bo moje oczy ujrzały Twoje zbawienie, któreś przygotował wobec wszystkich narodów: światło na oświecenie pogan i chwałę ludu Twego, Izraela»” (Łk 2, 25-32).
+ Zwyczaj proroków Baala Kaleczenie się mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. „Gdy Achab zobaczył Eliasza, powiedział mu: To ty jesteś ten dręczyciel Izraela! A on mu odrzekł: Nie ja dręczę Izraela, ale właśnie ty i ród twego ojca waszym porzucaniem przykazań Pańskich, a ponadto ty poszedłeś za Baalami. Więc zaraz wydaj rozkaz, aby zgromadzić przy mnie całego Izraela na górze Karmel, a także czterystu pięćdziesięciu proroków Baala oraz czterystu proroków Aszery, stołowników Izebel. Achab rozesłał polecenie wszystkim Izraelitom i zgromadził proroków na górze Karmel. Wówczas Eliasz zbliżył się do całego ludu i rzekł: Dopókiż będziecie chwiać się na obie strony? Jeżeli Jahwe jest prawdziwym Bogiem, to Jemu służcie, a jeżeli Baal, to służcie jemu! Na to nie odpowiedzieli mu ani słowa. Wtedy Eliasz przemówił do ludu: Tylko ja sam ocalałem jako prorok Pański, proroków zaś Baala jest czterystu pięćdziesięciu. Wobec tego niech nam dadzą dwa młode cielce. Oni niech wybiorą sobie jednego cielca i porąbią go oraz niech go umieszczą na drwach, ale ognia niech nie podkładają! Ja zaś oprawię drugiego cielca oraz umieszczę na drwach i też ognia nie podłożę. Potem wy będziecie wzywać imienia waszego boga, a następnie ja będę wzywać imienia Pana, aby okazało się, że ten Bóg, który odpowie ogniem, jest naprawdę Bogiem. Cały lud, odpowiadając na to, zawołał: Dobry pomysł! Eliasz więc rzekł do proroków Baala: Wybierzcie sobie jednego młodego cielca i zacznijcie pierwsi, bo was jest więcej. Następnie wzywajcie imienia waszego boga, ale ognia nie podkładajcie! Wzięli więc cielca i oprawili go, a potem wzywali imienia Baala od rana aż do południa, wołając: O Baalu, odpowiedz nam! Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi. Zaczęli więc tańczyć przyklękając przy ołtarzu, który przygotowali. Kiedy zaś nastało południe, Eliasz szydził z nich, mówiąc: Wołajcie głośniej, bo to bóg! Więc może zamyślony albo jest zajęty, albo udaje się w drogę. Może on śpi, więc niech się obudzi! Potem wołali głośniej i kaleczyli się według swojego zwyczaju mieczami oraz oszczepami, aż się pokrwawili. Nawet kiedy już południe minęło, oni jeszcze prorokowali aż do czasu składania ofiary z pokarmów. Ale nie było ani głosu, ani odpowiedzi, ani też dowodu uwagi” (1 Krl 18, 17-29)/.
+ Zwyczaj prowadzenia rejestrów pytań i udzielonych odpowiedzi. „3 października 1943 roku pewien mały chłopiec uniknął śmierci podczas Kinderaktion, kiedy zamordowano wielką liczbę żydowskich dzieci w wybudowanym przez hitlerowców getcie w litewskim mieście Kaunas (Kowno). Człowiek, który uratował chłopca, zapytał rabina, czy może go wychować jako własnego syna. Rabin miał dla pytającego słowa pociechy, ale odpowiedź brzmiała “nie”. Chłopca należy uczyć, aby zawsze szanował swoją matkę i swojego ojca. W ogromnej literaturze na temat żydowskiego Holocaustu jest niewiele tekstów, które mogłyby pod względem duchowej wielkości dorównać odpowiedziom [responsa) rabinów z gett okupowanej przez nazistów Europy. Odpowiadanie na pytania wiernych dotyczące ich religijnych dylematów było jednym z podstawowych obowiązków rabina; rabini mieli też zwyczaj prowadzić rejestry, w których zapisywali zadane pytania i udzielone odpowiedzi. Zachowało się kilka z takich rejestrów, ale najbardziej wzruszające są zapiski rabina Efraima Oshry'ego z Kowna, któremu udało się przeżyć i po wojnie zebrać je w całość. Nawet bardzo krótki wybór przynosi obraz społeczności stojącej na granicy zagłady, a mimo to wciąż uparcie starającej się żyć według przyjętych zasad: Pytanie: Czy Żydom wolno próbować ratować życie na podstawie sfałszowanego świadectwa (chrześcijańskiego) chrztu? Odpowiedź: Jest to bezwzględnie zabronione” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 1081/. „R.: Czy ciężarna kobieta w getcie może się starać przerwać ciążę? O.: Tak, ponieważ – jeśli tego nie zrobi – zginie i matka, i dziecko. R: Czy kobieta mieszkająca w getcie, której mąż zaginął, może zostać zwolniona z przestrzegania obowiązujących reguł ponownego zamążpójścia? O.; Nie. R: Czy Żyd mieszkający w getcie może popełnić samobójstwo? O.: Lepiej zostać pochowanym po samobójczej śmierci niż spalonym po eksterminacji. R: Czy Żyd apostata, który nosi krzyż, może zostać pochowany w poświęconej ziemi? O.: Tak, ale w pewnej odległości od innych zmarłych. R; Czy dziecko urodzone z nieprawego związku może przejść rytuał pidyan haben przysługujący pierworodnemu? O.: Tak. R: Co należy czynić z odzieżą zamordowanych Żydów? O.; Według prawa religijnego splamioną krwią odzież należy spalić; ale odzież wolną od plam można oddać dzieciom ofiar” /Tamże, s. 1082/.
+ Zwyczaj przypinania róży czerwonej do sukni kobiety lekkich obyczajów sięga jeszcze starożytności „Zdecydowanie negatywne asocjacje róży z miłością niszczącą wspomagają również cechy ‘ma kolce’, ‘kolce róży kłują’, ‘sprawiają cierpienie, ból’. Ponadto cecha ‘ma kolce’ motywuje konotacje ‘niedoskonałości’, ‘grzeszności’ (stąd też Maryja nazywana jest Różą bez kolców), co dodatkowo wspiera zaktualizowana w tekście cecha ‘pychy’ (Ty, który, będąc pełen barwnej pychy). Pycha to przecież pierwszy z siedmiu grzechów głównych. Konotacja ‘pychy’, choć głęboko ukryta w strukturze semantycznej słowa, stanowi istotny jej składnik, ponieważ występuje w tekstach skonwencjonalizowych, czyli pieśniach religijnych, np.: Pycha światowa niechaj co chce wróży,/ Co na swe skronie wije wieniec z róży (Gorzkie Żale). Ślady dalszej modyfikacji semantycznej słowa można odnaleźć w wierszu Akordy jesienne, w którym róża została skojarzona z rozpustą: Trubadurem być? U pańskich – u bankierskich stawać bram? W duszy, którą Bóg wykąpał w swych płomieniach, gasić wstyd Za trzos złota? Za kwiat róży z białej ręki strojnych dam, Od gorących łon odpięty? Za lokajów miękki byt? (…). Nie! Rozpusty nie podniesie ku miłości nasza pieśń! Nie! Bezprawiu nie da szali sprawiedliwych, boskich praw! Nie! Obłudy nie przestroi w szczerej wiary słodką twarz! [J. Kasprowicz, III cz.2, Kasprowicz Jan, 1973-2002, Utwory literackie, Pisma zebrane, t. 1‑6, Kraków, s. 138]. Tę konotację tłumaczy utrwalony w kulturze i do dziś wyczuwalny związek czerwieni z miłością grzeszną i nierządnicami. W czternastowiecznej Europie oficjalne zarządzenia nakazywały, by ulicznice nosiły czerwone zasłony (Kolonia) lub czapki (Szwajcaria, Berno), [Gross R., 1990, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa: 61]” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 71/. „Znakiem kobiety lekkich obyczajów była także przypięta do sukni czerwona róża. Zwyczaj ten sięga jeszcze starożytności. W mitologii ludów indoeuropejskich róża była symbolem waginalnym (por. gr. rhodon ‘róża, kobiecy organ płciowy’), [Kempiński A. M., 1993, Słownik mitologii ludów indoeuropejskich, Poznań: 364]. Kwiaty te towarzyszyły greckim prostytutkom podczas obrzędów religijnych [Chenel A.P., Simarro A.S., 2008, Słownik symboli, Warszawa: 211], a po wydanym przez Solona zakazie noszenia przez nie jednobarwnych strojów oraz złotych ozdób, nierządnice przystrajały swoje głowy wiankami z róż [Léon-Dufour X., 1981, Słownik Nowego Testamentu, Poznań: 86-88]. W młodopolskiej poezji znajdujemy odwołania do tych antycznych zwyczajów, np.: Tam, z różanemi na głowach wianki/ Stoją już tłumem strojne hetery [M. Dobrzański, Pochodnie Nerona, Dobrzański Mirosław, 1909, Pusta noc, Kraków, s. 61]. Obecnie na taki związek wskazują czerwone dzielnice, np. w Amsterdamie, oraz okna za czerwonymi firankami [zob. Tokarski R., 2004, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin: 86]” /Tamże, s. 72/.
+ Zwyczaj pusty Uroczystość Bożego Narodzenia. Ksiądz Robert Spiske przepełniony był miłością do Boga i do ludzi. Całe jego życie przepełnione było troską o umacnianie przyjaźni z Bogiem Trójjedynym oraz troską o to, aby wszyscy ludzie stawali się wierzącymi oraz jak najwspanialej w wierze wzrastali. Nie kierował się nigdy względami ludzkimi. Znał tylko jednego Pana, „króla królów, Pana całych rzecz Panów” (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 94. Na czwartą niedzielę Adwentu, 20 grudnia 1857, s. 2). Był on głęboko przekonany, że człowiek, który opuścił Boga i kieruje się „nierozsądnym rozsądkiem”, tworzy sobie własnego Boga, „na wzór namiętności serca”. Dostrzegał powiązanie zjawiska niewiary z kształtowaniem własnego obrazu Boga, zniekształconego, karykaturalnego, z którym „można zrobić, co się chce i w istocie robi się to, co się chce”. Ks. Robert Spiske zauważył, że niewielu jest ludzi, którzy są ateistami nie z własnej winy. Ateizm wynika z pychy, chęci panowania już nie tylko nad ludźmi, lecz również nad Bogiem. Drugim motywem ateizmu, który dziś nazywamy ateizmem praktycznym, jest duchowe lenistwo, brak autentycznej troski o pogłębianie wiary. Tak np. święto Bożego Narodzenia, zamiast być Pamiątką, uobecnieniem wielkiego wydarzenia, obecnością samego Jezusa Chrystusa, staje się tylko pustym zwyczajem, coraz mniej religijnym, coraz bardziej laickim. Chrześcijanie z każdym rokiem, z każdym stuleciem oddalają się od „owego pełnego łaski wydarzenia”, nie tylko chronologicznie, ale niestety również duchowo. Tymczasem mamy do czynienia z Nowym Przymierzem, dziełem Syna Bożego dla zbawienia świata. Ciągłe powtórzenia i wspomnienia uobecniają trwanie Królestwa Jezusa, aż do skończenia świata, na wieki (Tamże, s. 3).
+ Zwyczaj reakcji żywiołowej Rosjan na pociągający urok polskości trwa „W dziejach rosyjskiej państwowości brak właściwego podejścia do specyfiki narodowej, opartego na rozeznaniu mentalności społeczeństwa, wobec którego tworzy się politykę narodowościową, trwa po dziś dzień. Najświeższym świadectwem takiego stanu rzeczy jest druga wojna czeczeńska w przeciągu niespełna dziesięciu lat istnienia Rosji mieniącej się „demokratyczną”. Elita władzy zawsze nadaje kierunek myślenia społeczeństwu państwowemu i zarazem myślenie to odzwierciedla. Lecz z powodu rozdwojenia kultury rosyjskiej, myślenie to nie jest jednolite. Filozof rosyjski G. Fiedotow (1886-1951) stwierdził, że po reformach Piotra I naród rosyjski stracił sposobność pojmowania własnego państwa. I owszem, trwa to po dziś dzień. Ze względu na wielonarodowe części składowe kraju samo określenie „rosyjski” jest nieostre, albowiem nie posiada ani konkretności etnicznej, ani lokalnej, ani językowej. Wszystko to sprawia, że „pas transmisyjny” między władzą a społeczeństwem państwowym jest obwisły i ślizga się na kołach przewodowych. Tak obok posłusznego wchłaniania antypolskich sloganów propagandowych stale istnieje ukryte zauroczenie polskością. Może ono ujawniać się negatywnie – w jawnych formach agresji: gniewa i jątrzy to, że Polak może sobie pozwolić na to, czego nie wolno „patriocie rosyjskiemu”, który podświadomie jest niewolnikiem ślepej i obowiązkowej wiary w cara i państwo. Może też uzewnętrzniać się pozytywnie – w niekontrolowanym zachwycie, uniesieniu, oczarowaniu żywiołowym urokiem piękna polskości, kiedy to irracjonalna reakcja wymyka się racjonalnej – zideologizowanej kontroli wewnętrznej i zewnętrznej. Jednym z jaskrawszych przykładów jest tak zwana „polska scena” w pierwszej rosyjskiej operze romantycznej Życie za cara Michała Glinki (Przypis 12: W czasach radzieckich opera ta zaopatrzona została w ideologicznie zmienione libretto i wystawiano ją pod tytułem Iwan Susanin). O to już w przeciągu ponad półtora wieku widownia po podniesieniu kurtyny wybucha żywiołowymi oklaskami na widok polskich strojów, polskiej postury, polskich gestów i towarzyszącym temu malowniczemu obrazowi dźwiękom poloneza. Ta żywiołowa reakcja stała się tradycją czy też zwyczajem: pociągający urok polskości wciąż Rosjan porywa i to do tego stopnia, że widzowie nie zdają sobie sprawy, iż oklaskują tych, którzy najechali kraj i mają zabić głównego bohatera” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 253/. „Oklaskiwali i oklaskują nadal, wbrew antypolskiej tendencji utworu (Na temat polsko-rosyjskich animozji zob. A. Kępiński, Lach i Moskal. Z dziejów stereotypu, Kraków 1990; J. Orłowski, Z dziejów antypolskich obsesji w literaturze rosyjskiej, Warszawa 1992; A. Lipatow, Obraz Polski i Polaków w sztuce radzieckiej, „Teksty Drugie” 1997 nr 5, s. 25-39; J. Maciejewski, Stereotyp Rosji i Rosjanina w polskiej literaturze i świadomości społecznej, „Więź” 1998 nr 2, s. 183-197; Polaki i russkije w głazach drug druga, Moskwa 2000; Russkije i polaki: wzaimoponimanije i wzaimonieponimanije, Moskwa [w druku])” /Tamże, s. 254/.
+ Zwyczaj rekolekcji od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii zakorzeniony w pierwszych wiekach. Styl życia w dziewictwie poświęconym Panu wśród kobiet mieszkających w swoich domach, które nie tworzyły wspólnot zakonnych rozpowszechniony był w Hiszpanii już w wieku IV. W XIX wieku powróci do tej kwestii św. Antoni Claret. Kobiety te, mieszkająca nadal w swoim domu rodzinnym, odróżniały się od innych jedynie tym, że nie uczestniczyły w ucztach, nie odwiedzały mężczyzn, pomagały świątyni w sprawach kultu i pomocy potrzebującym we wspólnocie. (Zob. Synod w Toledo I (400), kanony 6,9,16, 18,19) W niektóre dni miały dzień skupienia lub rekolekcje osobiste w miejscu odludnym, na samotności. Czyniły to właśnie w czasie, kiedy inni świętowali. Przykładowo w okresie od świąt Bożego Narodzenia do Epifanii. Zwyczaj ten nie zrodził się pod wpływem ruchu pryscylian. Ruch monastyczny wśród kobiet rozwinął się w wiekach V i VI. W tym okresie pod silnym wpływem idei pryscyliańskich. Biskupi stopniowo przejmowali kontrolę nad rozwojem życia monastycznego. W końcu VI wieku sprawowali już opiekę nad wszystkimi wspólnotami życia konsekrowanego. Izydor i Leander, rodzeni bracia pochodzący z Sewilli, w swoich pismach dali wskazówki tworzące fundament dla życia kobiet w stanie dziewiczym, pozostających w swoich domach rodzinnych. Powołanie do życia monastycznego ich siostry Florentyny było dla Leandra okazją do napisania traktatu, znanego jako Reguła św. Leandra, pt. De institutione virginum. Dla niego, podobnie jak dla Grzegorza z Elwiry, dziewictwo stanowiło ofiarę męczeńską składaną dla Pana W1.2 302.
+ Zwyczaj religijny obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary „Zbiorowe przeżywanie wartości religijnych stwarza swoistą sytuację manifestowania bardziej „my” niż „oni”. Interesujący z socjologicznego punktu widzenia jest zwyczaj obchodzenia ołtarza w celu złożenia ofiary. Istotę tego zachowania wyróżnia „procesjonalne przechodzenie wokół ołtarza, uczczenie krzyża i składanie ofiar pieniężnych”. W przypadku intencji mszalnej obrzęd rozpoczynają ofiarodawcy, a do nich dołączają krewni, sąsiedzi i znajomi, manifestując w ten sposób związki pokrewieństwa, sąsiedztwa, wspólnoty pracy, sympatii czy życzliwości. W nabożeństwach za ojczyznę czy parafian, zgodnie z przyjętym nakazem, rytuał rozpoczynają mężczyźni, a dopiero w dalszej kolejności podążają kobiety (Przypis 16: Z informacji uzyskanych od mieszkańców gmin mniejszościowych wiemy, że podczas nabożeństw (np. za parafian) zawsze powtarza się sytuacja niezdecydowania, kto powinien pierwszy rozpocząć procesję. W atmosferze wyczuwalnej nerwowości, niepokojącego wyczekiwania w końcu ktoś rozpoczyna ceremoniał i w okamgnieniu formułuje się orszak, najpierw mężczyzn, a potem kobiet). Język niemiecki jest jednym z czynników tworzenia własnej wspólnoty narodowo-etnicznej, ale w przypadku badanej grupy język niemiecki zna najczęściej populacja urodzona przed lub w czasie wojny, a także ich wnuki uczęszczające do szkoły podstawowej lub średniej. Uprawomocniona obecność języka niemieckiego w szkołach podstawowych i średnich sprzyja tworzeniu się wspólnoty dwujęzycznej. Z danych Kuratorium Oświaty w Opolu wiadomo, że w roku szkolnym 1990/1991 języka niemieckiego nauczano w 184 szkołach podstawowych, a w 1992/1993 – w 230. Równocześnie w 14 szkołach podstawowych wprowadzono dodatkową naukę języka niemieckiego jako ojczystego. W kolejnym roku szkolnym nastąpił wzrost liczebny szkół podstawowych z językiem niemieckim do 244, a z językiem niemieckim jako ojczystym – do 23. W roku szkolnym 1994/1995 liczba szkół podstawowych z dodatkową nauką języka niemieckiego jako ojczystego wzrosła do 81. W szkolnictwie średnim język niemiecki nauczany jest w 25 liceach i 14 zespołach szkół zawodowych. Klasy dwujęzyczne prowadzone są w Społecznym Liceum Ogólnokształcącym im. A. Einsteina ł II Liceum Ogólnokształcącego im. Marii Konopnickiej w Opolu. W roku szkolnym 1995/1996 utworzono ciągi dwujęzyczne w liceum ogólnokształcącym w Koźlu i Dobrzeniu Wielkim. Klasy dwujęzyczne są otwarte dla wszystkich chętnych (Por. P. Âaron: Szkolnictwo mniejszościowe. W: Oświata i nauka na Śląsku Opolskim (1945-1995). Red. S. Gawlik. Opole 1995, s. 205-206)” /Anna Barska [Uniwersytet Opolski], Wielokulturowość na Śląsku Opolskim, Studia Etnologiczne i Antropologiczne [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 2 (1999) 115-125, s. 121/.
+ Zwyczaj rolny roku szabatowego pradawny, do niedawna jeszcze istniał w Syrii i Palestynie „Zagospodarowanie nowych terenów wymaga dobrej znajomości podstawowych umiejętności rolniczych, które przepis stara się wpoić. Potrzeba zagospodarowania takich terenów lub terenów zaniedbanych przez szereg lat może wynikać z różnych przyczyn. Niekoniecznie trzeba tu myśleć o osiedleniu plemion koczowniczych, o powrocie z niewoli babilońskiej po długich latach, czy o imigracji ludności z północnego Izraela do Królestwa Judy po podboju Samarii przez Asyryjczyków. Spadek plonów w wyniku wyjałowienia gleby, zanik niektórych gatunków roślinności z powodu zbyt intensywnego wypasu bydła domowego, jak też wzrost liczby mieszkańców mogły skłonić społeczeństwo lub władzę do stopniowego zagospodarowania terenów leżących ugorem. Z samych przepisów Wj 23,10-11 i Kpł 25,3-5 nie wynika, że równocześnie wszystkie pola miały leżeć odłogiem. Na to dopiero wskazuje późniejsza ich interpretacja, jak to najpierw sugeruje decyzja powzięta po powrocie z Babilonii za czasów Nehemiasza (Neh 10,32b): „zaniechamy zbioru roku siódmego”. Na podstawie tego ustępu Księgi Nehemiasza i z milczenia starszych ksiąg biblijnych o przestrzeganiu Roku Szabatowego niektórzy egzegeci wnioskowali, że przepis ten powstał dopiero po powrocie z Babilonii, w okresie Persów Achemenidów” /Edward Lipiński [Prof. dr hab.; emerytowany profesor Wydziału Orientalistycznego Katholieke Universiteit Leuven (Belgia); zainteresowania naukowe: języki semickie i historia starożytnego Bliskiego Wschodu], Rok szabatowy, „Scripta Biblica Orientalia” 1(2009)9-28, s. 16/. „Odpowiada on jednak pradawnym zwyczajom rolnym, jakie do niedawna jeszcze istniały w Syrii i Palestynie. Co więcej, zasady te widoczne są również w znacznie starszych dokumentach babilońskich. W zmienionej i upowszechnionej formie zwyczaj ten zachowywano w okresie machabejskim (1 Mch 6,49.53; Jozef Flawiusz, Dawne Dzieje Izraela XII 9,5 (§ 378); XIII 8,1 (§ 234); XIV 10,6 (§ 475), a Rzymianie liczyli się z nim aż do czasów powstania Bar-Kochby, nie ściągając podatków w Roku Szabatowym. Traktat Szewit 8,1 Tosefty podaje interesujące informacje dotyczące tych czasów, które świadczą wymownie o trosce o osoby będące w potrzebie podczas Roku Szabatowego. Mianowicie, skrzętnie zbierano i przechowywano w publicznych spichlerzach wszystko, co w tym roku wyrastało na polu, w sadzie lub w winnicy, po czym rozdzielano to co piątek między potrzebujących członków gminy” /Tamże, s. 17/.
+ Zwyczaj rozpowszechniony na Wschodzie, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika; nawiązał do tego autor Psalmu 110. „zapowiedziana nieprzyjaźń sprowadzi na szatana całkowitą klęskę. Potomstwo niewiasty „zmiażdży głowę węża” (Por. K. Romaniuk, Zbawienie grzesznej ludzkości dziełem miłosierdzia Bożego, w: Drogi zbawienia. Od Biblii do Soboru, B. Przybylski (red.), Poznań-Warszawa-Lublin 1970, s. 81; G. Ravasi, Księga Rodzaju (1-11), Kraków 1997, s. 81 n.). Wąż natomiast „zmiażdży mu piętę”. W hebrajskim tekście zachodzi tu gra słów. Zarówno w stosunku do węża, jak i do potomstwa niewiasty użyto tego samego terminu suf. Wulgata przypisuje mu podwójne znaczenie. W odniesieniu do węża u podstawy znaczeniowej określenia suf miałby się znajdować źródłosłów „zgnieść”, „zmiażdżyć”; natomiast w odniesieniu do potomstwa niewiasty tłumacz wskazuje na źródłosłów „czyhać”, „nastawać”. Wydaje się, że używając tego terminu, autor chce niejako mocniej sformułować zapowiedź zwycięstwa nad wężem. Zmiażdżenie głowy oznacza całkowitą destrukcję, zaś zmiażdżenie pięty oznacza tylko niewielki uszczerbek na zdrowiu. Taki wydaje się być sens użytego dwukrotnie w wersecie 15. czasownika suf (Por. T. Brzegowy, W dwadzieścia lat po komentarzu ks. St. Łacha do Protoewangelii, RBL 37 (1984), s. 14; tenże, Pięcioksiąg Mojżesza…, s. 176 nn; Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, s. 1342; C. Schedl, Historia Starego Testamentu, t. 1: Starożytny Wschód i prehistoria biblijna, Tuchów 1995, s. 272; E. Zawiszewski, Pięcioksiąg i Księgi historyczne…, s. 87 n; R. J. Clifford, R. E. Murphy, Księga Rodzaju, KKB, s. 18; J. Lemański, Pięcioksiąg dzisiaj, Kielce 2002, s. 178 n; Z. J. Kijas, Początki świata i człowieka, Kraków 2004 s. 85)” /Dariusz Adamczyk, Postać węża w opowiadaniu z Rdz 3, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 15 (2010) 5-34, s. 29/. „Określenie: „ono zmiażdży ci głowę” zostało przejęte z tradycyjnych wypowiedzi starowschodnich. Podobny obraz znajduje się w Psalmie 110, określanym jako królewski o charakterze mesjańskim. „Wyrocznia Boga dla Pana mego: «Siądź po mojej prawicy, aż Twych wrogów położę jako podnóżek pod Twoje stopy»” (w. 1). Autor Psalmu 110 nawiązuje tu do rozpowszechnionego na Wschodzie zwyczaju. Polegał on na tym, że zwycięzca stawiał swoją nogę na karku przeciwnika (por. Joz 10,24; 1 Krl 5,17; Ps 45,6; 47,4; 60,10; 89,11; 108,10; Iz 51,23) (Por. A. Tronina, Teologia Psalmów, Lublin 1995, s. 189 n; J.S. Synowiec, Wprowadzenie do Księgi Psalmów, Kraków 1996, s. 282 n; G. Ravasi, Psalmy modlitwą ludu Bożego, Częstochowa 1998, s. 165; D. Adamczyk, Starotestamentalne cytaty w Ewangelii według świętego Mateusza i ich zastosowanie w aktualnych polskich podręcznikach do katechizacji. Studium biblijnokatechetyczne, Kielce 2006, s. 121 n.)” /Tamże, s. 30/.
+ Zwyczaj rozumiany jako wzór potocznych zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem, iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. „Wielki historyk angielski F. W. Maitland korzystał z biologicznej metafory wzrostu i za jej pomocą opisywał zmiany zachodzące w angielskich procedurach prawnych w wieku XIII. […] Celowe może się tu okazać wykorzystanie analogii między tak ujmowanym rozwojem prawa oraz rozwojem muzyki. Od XI i XII stulecia muzykę monofoniczną, znajdującą swe ucieleśnienie w śpiewach gregoriańskich, zastępowała stopniowo muzyka polifoniczna. Powstawały utwory na dwa, trzy, a nawet cztery głosy. Z motetu będącego trzynastowieczną egzemplifikacją kontrapunktu zrodziła się czternastowieczna ars nova, której ucieleśnieniem jest ballada. Ostatecznie kontrapunkt i styl harmoniczny połączono ze sobą” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 20/. „Wiek XVI był świadkiem powstania niemieckich chorałów protestanckich, te zaś, wraz z włoskimi i angielskimi madrygałami, dały początek operze. Która pojawiła się we Włoszech na przełomie XVI i XVII stulecia. Muzyka renesansowa ustąpić miała barokowi, barok – klasycyzmowi i tak dalej. Każdy współczesny wybitny muzyk znać musi tę historię. Jeszcze niedawno również od dobrego prawnika oczekiwano znajomości historii rozwoju instytucji prawnych. Oczywiście nie wszystkie zmiany powodują wzrost. Niektóre, przeciwnie, przerywają go. […] Dokonujące się co pewien czas reformowanie prawa było niewątpliwie cechą zachodniej tradycji prawnej począwszy od jej powstania. Jednakże same reformy składają się na to, co [autor nazwał] ciągłością tradycji, jej samoświadomą kontynuacją w czasie. Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: 1. Stosunkowo ostre rozróżnienie instytucji prawnych (włącznie takim postępowaniem, jak ustawodawstwo i orzecznictwo oraz z normami i pojęciami prawnymi kształtowanymi w toku takiego postępowania) i wszelkich innych typów instytucji. Aczkolwiek prawo ulega silnym wpływom religii, polityki, moralności oraz obyczajów, niemniej daje się od nich analitycznie odróżnić. Na przykład zwyczaj, rozumiany jako wzór potocznych zachowań, różni się od prawa zwyczajowego pod tym przynajmniej względem, iż normy tego prawa uchodzą za wiążące. Polityka i moralność wpływać mogą na prawo, ale – inaczej niż w niektórych innych kulturach – nie stają się przez to prawem. Na zachodzie, choć nie tylko na zachodzie, prawo traktowane jest jako coś samoistnego, względnie autonomicznego. 2. Z tym ostrym rozróżnieniem wiąże się fakt, iż administrowanie instytucjami prawnymi powierza się zgodnie tradycją zachodnią szczególnej grupie ludzi, którzy uprawiają tę działalność zawodowo jako swe podstawowe w zasadzie zajęcie” /Tamże, s. 21.
+ Zwyczaj rzeźbienia figurek Chrystusa w drewnie przez Jana od Krzyża. „Z relacji biografów Jana wiemy, że kiedy przebywał w El Calvario, często spędzał wolne chwile, rzeźbiąc. Cierpliwie, niewielkim ostrzem wystrugiwał w drewnie figurki Chrystusa. Zwyczaj ten zachował z najwcześniejszych lat swojej drogi zakonnej i kontynuował nawet w toledańskim więzieniu. Wyrzeźbionego tam Chrystusa podarował swojemu strażnikowi, który patrząc na otrzymany wizerunek, od razu przekonał się o świętości człowieka, który go wyrzeźbił. Wspominaliśmy też o jego szkicu Góry Karmel, którego kopię otrzymała każda karmelitanka w Beas. Jednak najznamienitszym dowodem jego artystycznego zacięcia jest słynny szkic Chrystusa Ukrzyżowanego. Powstał on w latach 1572-1577 w Ávila na bazie jednej z wizji Jana. Poziom artystyczny tej grafiki porównuje się z tym, czym zachwycają skróty perspektywiczne Tintoretta czy Michała Anioła /Zob. J. Camón Aznar, El arte en San Juan de la Cruz, „Revista de Espiritualidad” nr 108-109 (1968), s. 343-344/. Warto dodać, że karmelitański klasztor w Maladze przechowuje do dziś dnia czaszkę, zręcznie wyrzeźbioną w kości, której autorstwo przypisuje się Janowi od Krzyża, a w inwentarzu pustelni zakonu Los Mártires w Granadzie z roku 1658 wspomina się o niewielkiej figurce Matki Bożej, która również miała wyjść spod jego dłuta” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 69.
+ Zwyczaj rzymski namaszczenie krzyżmem podwójne po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). „Bierzmowanie a chrzest. Głoszono poglądy, że bierzmowanie nie jest sakramentem odrębnym od chrztu, lecz jego częścią składową. Powód takim poglądom mogło dać to, że na początku bierzmowania udzielano razem z chrztem, a raczej w jednym rycie z chrztem, co tworzyło „podwójny sakrament” (św. Cyprian). 1° Udzielanie bierzmowania na Wschodzie i na Zachodzie. Bierzmowanie jako konstytuujące świątynię Bożą i ducha Kościoła wiązano ściśle z biskupem. Jednakże wraz z rozwojem chrześcijaństwa biskup nie mógł być obecny przy każdym chrzcie. Dlatego na Zachodzie dopełnienie obrzędu chrztu zarezerwowano dla biskupa w ten sposób, że oba sakramenty rozdzielono. Na Wschodzie zachowano jedność obrzędu dla obu sakramentów, bierzmowanie powierzając prezbiterowi, który chrzci. Dla zaznaczenia jedności z biskupem i przez to z Kościołem wymagano tylko, by prezbiter używał myronu (krzyżma) poświęconego przez biskupa” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 678/. „Chodziło tam bardziej o jedność wtajemniczenia: chrzest, bierzmowanie i Eucharystia były udzielane w jednym rycie (por. KKK 1318). Na Zachodzie wiodący był zwyczaj rzymski, gdzie istniało podwójne namaszczenie krzyżmem po chrzcie: pierwszego namaszczenia dokonywał prezbiter, a drugiego biskup na czole ochrzczonego (św. Hipolit, Traditio apostolica, 21). Potem pierwsze namaszczenie pozostało w obrzędzie chrztu, a drugie namaszczenie stało się istotnym elementem bierzmowania, którego jednak udzielał już biskup, zwykle po kilku latach, dla podkreślenia znaczenia biskupa jako zwornika Kościoła, dla podkreślenia jedności z apostolskimi początkami Kościoła Chrystusowego i okazania gotowości posłuszeństwa wobec władzy kościelnej (por. KKK 1290-1292). Od początku bowiem rozbicie Kościoła było największą groźbą” /Tamże, s. 679/.
+ Zwyczaj rzymski z czasów przedchrześcijańskich kontynuowany w architekturze chrześcijańskiej. Wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich. Koło obrazem świata (6). „Za najważniejszą świątynię uchodzi pagoda, której rzut poziomy pierwotnie zawsze był okrągły, później jednak rozciągnięty został poligonalnie na cztery strony świata i kierunki pośrednie. Pagoda, której głównym przeznaczeniem jest przechowywanie relikwii Buddy, to właśnie góra świata podzielona na kilka pięter. Z budowlą tą wiąże się często wyobrażenie kwiatu lotosu, który służy Oświeconemu za tron, a sam z kolei jest symbolem wszechświata lub jego stworzenia. W Indiach Kosmos porównuje się do kwiatu lotosu pływającego po oceanie. Wielka świątynia Borobudur na Jawie to przetransponowana na kamień formułą magiczna (mantra); fundamenty na planie kwadratu i pięć dolnych tarasów sugerują ziemię, trzy górne okrężne tarasy symbolizują niebo” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 155/. „Także w kościołach chrześcijańskich dolna część ma odpowiednik w ziemskości, wieńcząca budowlę kopuła – analogicznie do widzialnego sklepienia niebieskiego – jest symbolem „górnego” świata, dokładnie taki sens posiada łacińskie powiedzenie celum pendens sub caelo. Jeśli nawet w kościele zachodnim koncepcja świętego środka w budowli okrągłej został wyparta przez świętą drogę (via sacra) w nawie głównej – w przeciwieństwie do kościołów prawosławnych – to mimo wszystko można jeszcze dostrzec upodobnienie do okrągłego kształtu wszechświata. „Da się bowiem udowodnić, że poszczególne wymiary tumu lub katedry wzięły się z harmonicznego, tzn. pięcio- bądź dziesięciokrotnego podziału koła, będącego kontynuacją jakiegoś rzymskiego zwyczaju z czasów przedchrześcijańskich” /T. Burckhardt, Vom Wesen heiliger Kunst in den Weltreligionen, Zürich 1955, s. 62 i n./. W wypadku dwóch miejsc kultowych średniowiecza sztuka zachodnia urzeczywistniła konstrukcję rozwiniętą równomiernie na wszystkie strony z zaakcentowanego architektonicznie środka: chodzi o baptysteria i kaplice grobowe. Tam, gdzie człowiek wkracza w życie (w chrześcijańskim sensie przez chrzest) i gdzie opuszcza ten świat, otwiera się praźródło bytu, to tutaj znajdują się prawdziwe promienie łączące ziemskie peryferie z absolutnym centrum bytu” /Tamże, s. 157.
+ Zwyczaj semicki Zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów. „Beelzebub (hebr. baal zebub, w LXX beelzebul; w kodeksach B i S beezebul; w większości kodeksów Nowego Testamentu oraz tłumaczeniach łacińskich i syryjskich belzebub), w Starym Testamencie filistyńskie bóstwo Ekronu, w Nowym Testamencie władca złych duchów (Baal). […] imię Beelzebub nosi bóstwo z panteonu kananejskiego, czczone w świątyni w Ekronie (AWET 140). /S. Łach Beelzebub 1. W Starym Testamencie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 174-175, k. 174/. Etymologia imienia Beelzebub i natura tego bóstwa są przedmiotem dyskusji; egzegeci dawniejsi wyprowadzali je ze źródłosłowu hebrajskiego: pan lub władca much (hebr. zebub mucha). Belzebub miał być obrońcą przed atakiem owadów roznoszących niebezpieczne choroby; tekst 2 Krl 1,1-16 wskazuje, że Belzebub był bóstwem zdrowia; czyn chorego króla Ochozjasza, który wysłał do Ekronu posłańców, aby zapytali Beelzebuba, czy wyzdrowieje, wzbudził gniew Jahwe; prorok Eliasz potępił bałwochwalstwo i zapowiedział śmierć Ochozjasza. Według innej etymologii Belzebub oznacza pana, władcę mieszkania, pana posiadłości niebieskich (zebul mieszkanie, siedziba). Egzegeci współcześni wyprowadzają etymologię Belzebub z rdzenia ugaryckiego zbl „być wysokim”; użyty rzeczownikowo, termin ten oznacza wysokie miejsce, pałac, mieszkanie (por. 1 Krl 8,13; 2 Krl 6,2; Iz 63,15; Ps 49,15); osobowo zaś „jego wysokość”, władcę, panującego i występuje przeważnie w zestawieniach zbl fin władca morza, zbl bel 'rs wielki pan świata, również świata zmarłych, co dało podstawę do utożsamiania go z szatanem” /Tamże, k. 175/. „imię Belzebub występuje 7 razy i oznacza władcę demonów. Faryzeusze i uczeni w Piśmie zarzucali Jezusowi, że przez Beelzebuba, władcę złych duchów, wyrzuca demony (Mt 10,25; 12,24-28; Mk 3,22; Łk 11,15-20). Stąd wniosek, że w judaizmie Belzebub oznaczał demona, a nie bóstwo filistyńskie, i że rozpowszechniona była wiara w istnienie złych duchów. Jezus, polemizując z przeciwnikami, uczy, że nie przez Beelzebuba, lecz palcem Bożym wyrzuca złe duchy; wspomina zatem imię Belzebub i podziela przekonanie o jego istnieniu; w judaizmie między-testamentalnym, w środowiskach hołdujących doktrynie dualistycznej oraz w kręgach faryzeuszów i esseńczyków imieniem tym określano przywódcę mocy wrogich Bogu (StrBil I 613); zgodnie bowiem z semickim zwyczajem zwyciężeni i zdeklasowani bogowie redukowani bywali do grupy złych duchów” /J. Kudasiewicz, Beelzebub. 2. W Nowym Testamencie, w: Tamże, k. 175.
+ Zwyczaj składania profesji zakonnej podczas Mszy świętej jest godny pochwały. „Sakramentalia należy starannie rozpatrzyć w duchu naczelnej zasady o świadomym, czynnym i łatwym do zrealizowania udziale wiernych i z uwzględnieniem potrzeb współczesnych. Przy reformowaniu rytuałów zgodnie z art. 63, w miarę potrzeby można również dodać nowe sakramentalia. Zastrzeżone błogosławieństwa powinny być bardzo nieliczne, i to tylko na rzecz biskupów lub ordynariuszów. Należy przewidzieć możność udzielania niektórych sakramentaliów przez posiadających odpowiednie kwalifikacje ludzi świeckich, przynajmniej w wyjątkowych przypadkach i za zgodą ordynariusza” (KL 79). „Należy rozpatrzyć krytycznie obrzęd konsekracji dziewic, znajdujący się w Pontyfikale rzymskim. Oprócz tego należy ułożyć obrzęd profesji zakonnej i odnowienia ślubów, który by przyczynił się do większej jednolitości, prostoty i dostojeństwa, powinni go przyjąć ci, co podczas Mszy świętej składają lub odnawiają śluby, z zachowaniem jednak prawa partykularnego. Godny pochwały jest zwyczaj składania profesji zakonnej podczas Mszy świętej” (KL 80). „Obrzęd pogrzebowy powinien jaśniej wyrażać paschalny charakter śmierci chrześcijanina i lepiej odpowiadać warunkom i tradycjom poszczególnych regionów, również co do barwy liturgicznej” (KL 81) „Należy starannie rozpatrzyć obrzęd pogrzebu dzieci i dołączyć doń własną Mszę” (KL 82).
+ Zwyczaj społeczeństw archaicznych Wymiana „Tolkien, w duchu Girarda, demitologizuje skarb, odsłania jego smocze oblicze. Społeczeństwa Śródziemia przedstawione są zgodnie z odkryciami na temat rzeczywistych społeczeństw, dokonanymi także przez antropologów i socjologów, jak Mauss [Mauss Marcel. 1973. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych. W: Socjologia i antropologia. Tł. Król M., Pomian K. i Szacki J., cz. 8. Warszawa: PWN: 107-168] i Dumézil [Dumézil Georges. 1987. Mit i epos, t. 1. Ideologia trzech funkcji w eposach ludów indoeuropejskich. Przedmowa. Tł. Godzimirski J. „Literatura na Świecie” nr 11]. Obserwacje Maussa o wymianie darów pozwalają uchwycić różnice między dobrym a złym użyciem bogactw zarówno w świecie Beowulfa, jak i w Śródziemiu. Teoria Dumézila z kolei pomaga nam dostrzec, że zobrazowane przez Tolkiena zło wynika z oddzielenia bogactwa od ograniczeń podyktowanych przez domenę trzeciej funkcji, czyli od spraw życia codziennego, którym bogactwo winno służyć, budując tkankę społeczną, oraz że niebezpieczeństwo pojawia się wraz z niezrównoważoną dominacją drugiej, a zwłaszcza pierwszej funkcji. Mit skarbu zaczerpnięty z Beowulfa i z zawoalowanej w tym starym eposie jeszcze starszej tradycji bajki ludowej, podany przez Tolkiena w pogłębionym ujęciu i w formie niezwykle atrakcyjnych narracji, poddaje się zatem wielostronnej analizie za pomocą poważnych pojęć i teorii naukowych, zyskując tym samym jako przekaz prawdziwy, aczkolwiek sformułowany w kategoriach fikcji literackiej” /Barbara Kowalik, Instytut Anglistyki Uniwersytet Warszawski, Mit skarbu według J.R.R. Tolkiena w świetle jego przekładu Beowulfa, Acta Neophilologica 18/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 97-110, s. 109/.
+ Zwyczaj starożytny łaciński odróżniał trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby. Augustyn odrzuca sposób myślenia hellenizmu, według którego życie, właściwości i działanie są tylko przypadłościami substancji. Bóg jest prima et summa vita, identycznością istnienia i życia, miłości i poznania (hoc esse est, unum omnia): De Trin. VI 10, 11; XIV, 12-15, 16-21; In Io Tr. 5, 9). W Trójcy jest jedna boskość, jedna moc, jeden majestat. Augustyn odrzuca formułę Wiktoryna: Bóg jest potrójny. Głosi, że Bóg jest Trójcą i Trójca jest Bogiem (De Trin, VI, 7, 9; VII, 6, 11; VIII, 1) T31.4 19. Odrzuca on również odróżnienie między uniwersalnym a partykularnym, ogólnym i specyficznym, stosowane przez Ojców Kapadockich dla wyjaśnienia jedności natury posiadanej przez trzy Osoby, ponieważ indywidua, które posiadają tę samą naturę lub esencję uniwersalną (człowiek, zwierzę...) tworzą różne natury konkretne, podczas gdy w Bogu trzy Osoby posiadają tę samą i jedyną naturę boską, boskość (De Trin. VII, 7-9). Augustyn przyjmuje łaciński zwyczaj odróżniania trzech w Trójcy za pomocą imion generujących Osoby, „gdyż jest to zwyczaj starożytny” (De Trin. V, 9, 10). Dla zrozumienia trynitologii św. Augustyna trzeba odnieść się do teologii semi-ariańskiej oraz do rozróżnienia między proprietates (właściwości) i apropriationes (właściwości przypisywane), według terminologii późniejszej scholastyki. Św. Augustyn mówi o trzech właściwościach relatywnych, o trzech relatywnościach. Nie są to jednak przypadłości. Rozwijając nauczanie Ojców Kapadockich o relacjach (sjêseis), wykazuje semiarianom, że o Bogu nie można mówić według przypadłości gdyż jest niezmienny T31.4 20.
+ Zwyczaj stawiania dwóch świec na ołtarzu obok krzyża powstał w wieku XI. Adoracja krzyża, obrzęd wchodzący w skład liturgii wielkopiątkowej, obejmujący uroczyste wniesienie, odsłonięcie i uczczenie krzyża (Mszał rzymski, Paris, 214-220/. Adoracja krzyża wywodzi się z Jerozolimy, gdzie od IV w., według Egerii, (CSEL 39, 88) w kościele Grobu Pańskiego pielgrzymi uroczyście czcili w Wielki Piątek odnalezione relikwie krzyża świętego. W obecności biskupa i diakonów wierni i katechumeni podchodzili do wystawionych relikwii krzyża, dotykali ich czołem, oczami, a następnie całowali. Z Jerozolimy biorą swój początek wschodnie ryty adoracji krzyża, a także liturgia rzymska oraz ryt mozarabski (Liber Ordinum, wyd. M. Férotin, Paris 1904, 193). W VII w. ukształtował się w Rzymie ryt adoracji krzyża w liturgii papieskiej i w kościołach stacyjnych (Andrieu OR III 271). W VIII w. rzymski ryt adoracji krzyża przejęła liturgia galijska, wzbogacając go o procesję z krzyżem, uroczyste jego odsłonięcie, bogate śpiewy (Improperia) i modlitwy. Te nowe elementy przyjęły się także w Rzymie i wraz z dołączonymi hymnami Pange lingua i Vexilla Regis oraz śpiewem Ecce lignum Crucis weszły na trwałe do rytu adoracji krzyża. W XI w. powstał zwyczaj stawiania na ołtarzu obok krzyża dwóch świec, później zwyczaj trójstopniowego odsłonięcia krzyża przy równoczesnym śpiewie Ecce lignum Crucis. Ryt ten już w XII w. Pojawił się w Krakowie (BibKap rps 51/85), a w XIV w. w Płocku (Ordinale płockie), gdzie adoracja krzyża rozpoczynała się procesją mającą wyobrażać drogę krzyżową Chrystusa. Procesja przetrwała w niektórych diecezjach polskich do XX wieku. Obecny ryt adoracji krzyża jest syntezą rytów jerozolimskiego i rzymskiego oraz elementów liturgii galijskiej” /B. Snela, Adoracja krzyża, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 100-101, kol. 100.
+ Zwyczaj średniowieczny współpracy wszystkich w poszukiwaniu prawdy odnowiono w Hiszpanii wieku XVI. Nowa metoda teologii w Salamance wieku XVI to zastąpienie przez Franciszka Vitorię Sentencji Piotra Lombarda dziełem św. Tomasza z Akwinu Summa Theologica jako tekstu do analizowania na wykładach. Nie oznaczało to dominacji tomizmu, gdyż nadal panowała otwartość metodologiczna. Złotą regułą Vitorii było poszukiwanie prawdy, dlatego teolog powinien mieć swobodę badań i nie ograniczać się tylko do jednego autora. Miłość do prawdy była w Salamance większa od szacunku dla autorytetu lub szkoły teologicznej /J. Belda Plans, San Juan de Ribera (1532-1611), arzobispo de Valencia, y la escuela de Salamanca, w: Teología en Valencia. Raíces y retos. Buscando nuestros orífenes; de cara al. futuro, Actas del X Simposio de Teología Histórica 3-5 marzo 1999, Valencia 2000, 125-137, s. 131/. Odnowa dotyczyła w Salamance również relacji między wykładowcami i studentami. Odnowiono dobry zwyczaj średniowieczny współpracy, współdziałania wszystkich w poszukiwaniu prawdy. Na uniwersytecie panowała atmosfera rodzinna. Ważnym elementem reformy było wykorzystanie najnowszych osiągnięć epoki renesansu. Zwracano uwagę na elegancję formalną i solidność podawanych informacji. Nowa teologia powraca do źródeł, ceni świat klasyki starożytnej: literatura piękna, filozofia, historia i prawo /Tamże, s. 132/. W tej atmosferze wychował się Juan de Ribera. Jako biskup wiele czytał. Znał języki biblijne i Pismo Święte. Doceniał ważność teologii w przepowiadaniu i w formacji kapłanów /Tamże, s. 133/. Budował swą świętość na świętej nauce, przyczynił się w ten sposób do owocnej recepcji Soboru Trydenckiego w Hiszpanii wieku XVI /Tamże, s. 137.
+ Zwyczaj świąteczny Maryi i Józefa „A gdy wypełnili wszystko według Prawa Pańskiego, wrócili do Galilei, do swego miasta - Nazaret. Dziecię zaś rosło i nabierało mocy, napełniając się mądrością, a łaska Boża spoczywała na Nim. Rodzice Jego chodzili co roku do Jerozolimy na Święto Paschy. Gdy miał lat dwanaście, udali się tam zwyczajem świątecznym. Kiedy wracali po skończonych uroczystościach, został Jezus w Jerozolimie, a tego nie zauważyli Jego Rodzice. Przypuszczając, że jest w towarzystwie pątników, uszli dzień drogi i szukali Go wśród krewnych i znajomych. Gdy Go nie znaleźli, wrócili do Jerozolimy szukając Go” (Łk 2, 39-45).
+ Zwyczaj świety paschy żydowskiej „Z chrześcijańskiego punktu widzenia szczególnie interesujące jest to, że w tradycji żydowskiej od czasów zburzenia Świątyni spożycie afikomanu wyobraża spożycie baranka paschalnego, która to potrawa kończyła świąteczny posiłek. Tak więc, kiedy podczas mszy świętej kapłan podnosi hostię z przaśnego chleba, mówiąc „Oto Baranek Boży, który gładzi grzechy świata", odnajdujemy wspólny z judaizmem język, gdyż odkąd nie składa się już w ofierze zwierząt, maca sederowa zastępuje baranka paschalnego. Chleb to baranek, a baranek to chleb, który zbawia. Niekwaszony chleb z mąki i z wody, uformowany w ciasto, ugnieciony i upieczony. To ciasto musi nosić na sobie piętno pośpiechu i dlatego nie daje mu się wyrosnąć. I tak miało pozostać: mizerny chleb, którym żywili się owi ludzie w niewoli, staje się pierwszym kęsem spożywanym na wolności. Ten w pośpiechu spożywany posiłek stał się ich ucztą jako ludzi wolnych. Teraz następuje opowiadanie o Wyjściu. Ojciec rodziny wygłasza haggadę paschalną, w której wyjaśnia dzieciom i niewiastom sens uczty paschalnej. Rozpoczyna ją rytualne pytanie najmłodszego syna: Ma nisztana ha lajla?, czyli: czym ta noc różni się od wszystkich innych nocy? Chłopiec zadaje cztery pytania: dlaczego tej nocy jemy gorzkie zioła? dlaczego tej nocy gorzkie zioła maczamy w słonej wodzie? dlaczego tej nocy jemy macę? dlaczego tej nocy jemy polegując? Odpowiada na nie ojciec lub ktoś ze starszych. Cztery razy powtórzony jest w Torze nakaz: „Gdy syn twój zapyta cię kiedyś: «Jakie jest znaczenie tych świadectw, praw i nakazów, które wam zlecił Pan, Bóg nasz?», odpowiesz synowi: «Byliśmy niewolnikami faraona w Egipcie i wyprowadził nas Pan z Egiptu mocną ręką»" (Pwt 6,20n). „Gdy się was zapytają dzieci: cóż to za święty zwyczaj? – tak im odpowiecie: «To jest ofiara Paschy na cześć Pana, który w Egipcie ominął domy Izraelitów. Poraził Egipcjan, a nasze domy ocalił»... Dzieje się tak ze względu na to, co uczynił Pan dla mnie w czasie wyjścia z Egiptu" (Wj 12,26; 13,8)” /Ks. Kazimierz Juszko [1961; ksiądz rzymskokatolicki. Mieszka w Gdańsku], Żydowskie źródła liturgii Kościoła, Fronda 19/20 (2000) 218-241, s. 226/.
+ Zwyczaj święcenia luster w Średniowieczu, Forstner D. „Grzegorz z Nyssy porównuje natomiast lustro z duszą człowieka: „Podobnie jak lustro, kunsztownie i stosownie sporządzone, na swej czystej powierzchni dokładnie oddaje wygląd przybliżonej do niego twarzy, tak też i dusza, gdy zostanie odpowiednio ukształtowana, usunąwszy wszelką materialną zmazę, odbija czysty obraz nieskażonego piękna” Warto zaznaczyć, że idea duszy jako zwierciadła jest oryginalną ideą Atanazego. Andrew Louth komentuje ją w sposób następujący: „Aby zrozumieć tę metaforę, musimy najpierw zdać sobie sprawę z tego, w jaki sposób Grecy pojmowali obrazy oglądane w zwierciadle. Według Platona, który rozważa tę kwestię w apendyksie do Timaiosa (46 A-C), kiedy widzimy jakiś obraz w zwierciadle, zachodzi takie zjawisko, że światło z naszego oka spotyka światło na powierzchni zwierciadła pochodzące od rzeczy widzianej i te dwie wiązki promieni świetlnych mieszają się tam, tworząc obraz widziany w zwierciadle. Obraz więc widziany w zwierciadle rzeczywiście istnieje, tworzy się na powierzchni zwierciadła, nie jest, jak w naszym współczesnym rozumieniu tego zjawiska, złudzeniem wywołanym przez promienie światła odbite na powierzchni zwierciadła. Jest rzeczą ważną uświadomić to sobie, gdyż inaczej będzie trudno dostrzec, że kiedy Ojcowie mówili o duszy odzwierciedlającej jak zwierciadło obraz Boga, posługiwali się analogią dla wyjaśnienia, w jaki sposób dusza jest obrazem Boga. Tak więc poznanie siebie zawiera poznanie Boga, gdyż Bóg uczynił duszę, by odbijała Jego obraz. Idea duszy jako zwierciadła odbijającego obraz Boga jest w ten sposób dla Ojców (chociaż nie dla nas z naszym odmiennym rozumieniem działania zwierciadła) metaforą, która ujmuje duszę jako rzeczywisty chociaż zależny obraz Boga, a także sugeruje, że ten obraz Boga w duszy postrzegamy w naszym samopoznaniu” (A. Louth, Początki mistyki chrześcijańskiej (od Platona do Pseudo-Dionizego Areopagity), tłum. H. Bednarek, Wydawnictwo M, Kraków 1997, s. 103-104). Dorotea Forstner przypomina oprócz tego, że w średniowieczu obowiązywał nawet zwyczaj święcenia luster. Lustro jako symbol światła miało zgodnie z wypowiadaną wówczas formułą chronić od wszelkiego rodzaju chorób oczu oraz uwalniać od pokus szatańskich. Odbywało się to w Środę Popielcową, czyli w czasie przeglądania się w lustrze własnej duszy i jej oczyszczania. Obraz Janowy doskonale wpisuje się w tę symbolikę i jest oprócz tego pięknym połączeniem symbolu lustra, wody i oczu. Lustro, w którym przegląda się Oblubienica i w którym zobaczy odbicie oczu Boga, jest jej oczyszczoną duszą przepełnioną głęboką wiarą; wiarą, która w swej przejrzystości upodabnia się coraz bardziej do Boga, stając się w ten sposób ośrodkiem coraz bardziej ścisłego zjednoczenia” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 133/.
+ Zwyczaj trwały modlitw o nowe powołania „Dla Kościoła, obdarzonego godnością i odpowiedzialnością ludu kapłańskiego, istotne i najważniejsze momenty duszpasterstwa powołań to modlitwa i sprawowanie liturgii. Modlitwa chrześcijańska bowiem, żywiąc się Słowem Bożym, stwarza idealne warunki, aby każdy mógł odkryć prawdę swego istnienia oraz istotę jedynego i niepowtarzalnego planu życia, zawierzonego mu przez Ojca. Koniecznie zatem należy wychowywać, szczególnie dzieci i młodzież, do wytrwałej modlitwy i medytacji Słowa Bożego; milcząc i słuchając, będą mogli usłyszeć Boże wezwanie do kapłaństwa i wielkodusznie na nie odpowiedzieć. Kościół musi każdego dnia podejmować wymagające i pociągające wezwanie Jezusa: „Proście Pana żniwa, żeby wyprawił robotników na swoje żniwo” (Mt 9, 38). Okazując posłuszeństwo temu nakazowi Chrystusa, Kościół składa przede wszystkim pokorne wyznanie wiary: modląc się o powołania i rozumiejąc, że są one niezbędne dla jego życia i misji, uznaje je za dar Boży, o który należy prosić w pokornej i nieustannej modlitwie błagalnej. W taką modlitwę, stanowiącą podstawę całego duszpasterstwa powołań, winny się jednak włączyć nie tylko pojedyncze osoby, ale całe wspólnoty kościelne. Nikt nie powątpiewa o ważności indywidualnych inicjatyw modlitwy czy też specjalnych sposobności do niej, takich jak coroczny Światowy Dzień Modlitw o Powołania, ani też skuteczności konkretnych działań osób i grup szczególnie uwrażliwionych na problem powołań kapłańskich. Dziś jednak modlitewne oczekiwanie na nowe powołania winno stawać się trwałym zwyczajem, szeroko rozpowszechnionym w całej wspólnocie chrześcijańskiej i w każdym środowisku kościelnym. W ten sposób będzie można przeżywać na nowo doświadczenie Apostołów, zebranych w wieczerniku, razem z Maryją, na modlitwie w oczekiwaniu na zesłanie Ducha Świętego (por. Dz 1, 14); On sprawi, że powstaną znowu wśród Ludu Bożego kapłani, „którzy będą godnie pełnili służbę przy ołtarzu oraz mężnie i pokornie głosili Ewangelię” (Mszał Rzymski, Kolekta Mszy św. o powołania kapłańskie)” /(Pastores dabo Vobis, 38.II z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom owocem ewolucji dyscypliny kościelnej, pogląd modernistów. „Dekret Świętego Oficjum Lamentabilis, 3 lipca 1907 r. / Zatwierdzony 4 lipca 1907 r. dekret jest pierwszym dokumentem papieskim potępiającym tzw. modernizm. / Sakramenty / 860 / 39. Pojęcia o początku sakramentów, jakie mieli Ojcowie Trydenccy i które bez wątpienia wywarły wpływ na ich dogmatyczne kanony, dalekie są od [teorii], które dzisiaj słusznie utrzymują historycy i badacze chrześcijaństwa. / 861 40. Sakramenty stąd wzięły początek, że Apostołowie lub ich następcy zinterpretowali jakąś myśl albo zamiar Chrystusa pod wpływem i zachętą okoliczności i wydarzeń. / 862 / 41. Sakramenty mają na celu tylko to, by przypominać człowiekowi o obecności zawsze dobroczynnego Stwórcy. / 863 / 42. Społeczność chrześcijańska wprowadziła konieczność chrztu, przyjmując go jako obrzęd konieczny i łącząc z nim zobowiązanie do zachowywania praktyk wyznania chrześcijańskiego. / 864 / 43. Zwyczaj udzielania chrztu dzieciom był owocem ewolucji dyscypliny [kościelnej] i przyczynił się do tego, że jeden sakrament rozpadł się na dwa, tj. na chrzest i na pokutę. / 865 / 44. Nic nie dowodzi, by obrzęd sakramentu bierzmowania był w użyciu u Apostołów; formalnie zaś rozróżnienie dwóch sakramentów, chrztu i bierzmowania, nie dotyczy historii pierwotnego chrześcijaństwa. / 866 / 45. Nie wszystko, co opowiada Paweł o ustanowieniu Eucharystii (1 Kor 11, 23-25), może być przyjęte z historycznego punktu widzenia. / 867 / 46. Nie istniało w pierwotnym Kościele pojęcie chrześcijanina grzesznika, otrzymującego rozgrzeszenie władzą Kościoła, lecz Kościół bardzo powoli przyzwyczajał się do tego pojęcia. Owszem, nawet kiedy pokuta została uznana za instytucję Kościoła, nie nazywano jej sakramentem, ponieważ taki sakrament uważany byłby za hańbiący” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 325.
+ Zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków Świętych „Niech ordynariusze w popieraniu i otaczaniu opieką prawdziwej sztuki kościelnej starają się raczej o szlachetne piękno aniżeli o sam przepych. Odnosi się to także do szat i ozdób kościelnych. Biskupi niechaj czuwają, aby stanowczo nie dopuszczać do kościołów i innych miejsc świętych dzieł artystów, które nie licują z wiarą i dobrymi obyczajami oraz pobożnością chrześcijańską lub obrażają prawdziwy zmysł religijny czy to z powodu nieodpowiedniej formy, czy też z powodu niskiego poziomu, przeciętności lub naśladownictwa. Przy wznoszeniu zaś świątyń należy troskliwie dbać o to, aby ułatwić wykonywanie czynności liturgicznych oraz osiągnięcie czynnego uczestnictwa wiernych” (KL124). „Należy stanowczo zachować zwyczaj umieszczania w kościołach wizerunków Świętych dla oddawania im czci przez wiernych, w ilości wszakże umiarkowanej i we właściwym porządku, aby nie budziły zdziwienia ludu chrześcijańskiego i nie hołdowały mniej właściwej pobożności” (KL 125). „Przy ocenianiu dzieł sztuki niech ordynariusze miejscowi zasięgają opinii diecezjalnej Komisji Sztuki Kościelnej, a w razie potrzeby innych wybitnych znawców, jak również Komisji, o których mowa w art. 44, 45, 46” (KL 126). „Niech ordynariusze troskliwie czuwają, aby nie przechodziły w obce ręce ani nie niszczały sprzęty kościelne lub cenne przedmioty, które są ozdobą domu Bożego” (KL 127). „Niech biskupi osobiście albo przez odpowiednich kapłanów, którzy posiadają zamiłowanie i znajomość sztuki, otoczą opieką artystów, aby w nich wpajać ducha sztuki kościelnej i świętej liturgii. Ponadto celem wykształcenia artystów zaleca się zakładanie szkół lub akademii sztuki kościelnej w tych krajach, w których okaże się to potrzebne. Wszyscy zaś artyści, którzy kierując się swoim natchnieniem twórczym, chcą służyć chwale Bożej w kościele świętym, niech zawsze pamiętają, że chodzi tu o pewien rodzaj sakralnego naśladowania Boga Stworzyciela i o dzieło przeznaczone do kultu katolickiego, dla zbudowania, pobożności i pouczenia wiernych” (KL 127).
+ Zwyczaj umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci „Ksiądz Spiske walczył ze zwyczajem umów między rodzicami, co do związku małżeńskiego ich dzieci. Przyrównywał ten zwyczaj do handlu niewolnikami (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 224. Na drugą niedzielę po Uroczystości Objawienia Pańskiego, s. 9). Dobry wybór współmałżonka zależy od sposobu przeprowadzenia przygotowania bliższego. Wielką rolę odgrywa tu modlitwa. Owocna jest modlitwa za pośrednictwem Maryi, „bo matka Boska również była na weselu, na którym Jezus źródlaną wodę zamienił w wino łaski” (Tamże, s. 10). Przygotowanie bezpośrednie polega też na uwzględnianiu rad udzielanych przez rodziców i pobożnych, doświadczonych ludzi, „poprzez których mówi Bóg” (Tamże, s. 12). W ten sposób świętobliwy kapłan wynosił na wyżyny rolę świeckich w Kościele. Czynił to wywyższając zbawczą rolę sakramentu małżeństwa, ale też dając im prawo nauczania w tak ważnej dziedzinie życia Kościoła. Najważniejszym przygotowaniem jest jednak „godne życie w Bogu, z którego wyrasta więź małżeńska dana z Nieba – miłość (Tamże, s. 13). Wielką rolę odgrywa uczestnictwo w Eucharystii a ostatecznie złożenie przysięgi małżeńskiej w stanie łaski uświęcającej. Należyte przygotowanie jest konieczne, gdyż sakrament małżeństwa trwa aż do śmierci jednego z małżonków. Personalistyczne ujęcie zakłada równość partnerów, która jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje między nimi prawdziwa miłość. Kobiecie radzi posłuszeństwo wobec męża, a mężczyznę upomina, aby traktował żonę jako partnerkę (Tamże, s. 18). Wzorem jest „małżeństwo Chrystusa z Kościołem” (Tamże, s. 20).
+ Zwyczaj ustanawiania hymnów narodowych narodził się w roku 1792. „24 kwietnia 1792 roku do francuskich wojsk stacjonujących w Strasbourgu dotarła wiadomość, że pierwszej koalicji wypowiedziano wojnę. Tej samej nocy, podczas zabawy w domu burmistrza Strasbourga, kapitan wojsk inżynieryjnych z Jury, Claude Joseph Rouget de Lisie (1760-1836), ułożył słowa i muzykę pieśni Chant de guerre pour l'armee du Rhin (“Pieśni bojowej Armii Renu”), Jej porywające do czynu strofy miały już niebawem rozbrzmiewać wszędzie tam, gdzie sprawie rewolucji zagrażało niebezpieczeństwo: […]. (Do broni, hej, Ojczyzny dzieci! Czas wieńcem chwały ubrać skroń! Patrzcie, jak krwią ten sztandar świeci, Który tyranów trzyma dłoń! Słyszycie, jak żołdaków hordy W nieludzkich wrzasków wyją ton, Nie szczędząc waszych cór i żon, W obliczu waszym sieją mordy? Do walki, ludu, stań!” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 767/. „Mąż z mężem, z bronią broń! Na bój, na bój! Nieczysta krew Niech wsiąknie w naszą dłoń!). Żeby można było tę pieśń śpiewać w Strasbourgu, trzeba ją było przetłumaczyć na niemiecki jako Strassburgerlied. Nim nadeszło lato – jako La Strasbourgeoise – zdążyła już dotrzeć na Południe. Wieczorem 22 czerwca podczas bankietu w Marsylii zaśpiewał ją student z Montpellier, Francois Mireur. Okazała się tak chwytliwa, że towarzyszyła batalionowi ochotników z Marsylii przez całą drogę do Paryża. Kiedy 30 lipca żołnierze wkroczyli do stolicy ze swoją pieśnią na ustach, natychmiast nadano jej nazwę “hymnu marsylczyków” lub po prostu la Marseillaise. Historia jej dalszej kariery jest niewątpliwa. Można natomiast mieć niejakie wątpliwości co do tego, czy żołnierze batalionu z Midi istotnie mówili po francusku. W takt melodii la Marseillaise wojska rewolucyjne przyspieszały kroku w marszu dookoła Europy. Przełożono ją na wiele języków i śpiewano w wielu językach – od włoskiego po polski. Została oficjalnie zatwierdzona dekretem Konwentu z 26 messidora roku 111 (14 lipca 1795). W ten sposób narodził się zwyczaj ustanawiania hymnów narodowych, obok – jak dotychczas – hymnów królewskich (jak na przykład God save the King). Jak mawiał Napoleon, Marsylianka była największym z generałów Republiki. Jeśli zaś chodzi o Rougeta de Lisie, to w 1793 roku aresztowano go za rojalistyczne sympatie; udało mu się przeżyć; zmarł w nędzy. W Lons-le-Saunier stoi jego pomnik” /Tamże, s. 768/.
+ Zwyczaj uwalniania przez Piłata jednego więźnia na Paschę. „Od Kajfasza zaprowadzili Jezusa do pretorium. A było to wczesnym rankiem. Oni sami jednak nie weszli do pretorium, aby się nie skalać, lecz aby móc spożyć Paschę. Dlatego Piłat wyszedł do nich na zewnątrz i rzekł: Jaką skargę wnosicie przeciwko temu człowiekowi? W odpowiedzi rzekli do niego: Gdyby to nie był złoczyńca, nie wydalibyśmy Go tobie. Piłat więc rzekł do nich: Weźcie Go wy i osądźcie według swojego prawa. Odpowiedzieli mu Żydzi: Nam nie wolno nikogo zabić. Tak miało się spełnić słowo Jezusa, w którym zapowiedział, jaką śmiercią miał umrzeć. Wtedy powtórnie wszedł Piłat do pretorium, a przywoławszy Jezusa rzekł do Niego: Czy Ty jesteś Królem żydowskim? Jezus odpowiedział: Czy to mówisz od siebie, czy też inni powiedzieli ci o Mnie? Piłat odparł: Czy ja jestem Żydem? Naród Twój i arcykapłani wydali mi Ciebie. Coś uczynił? Odpowiedział Jezus: Królestwo moje nie jest z tego świata. Gdyby królestwo moje było z tego świata, słudzy moi biliby się, abym nie został wydany Żydom. Teraz zaś królestwo moje nie jest stąd. Piłat zatem powiedział do Niego: A więc jesteś królem? [ Odpowiedział Jezus: ] Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto jest z prawdy, słucha mojego głosu. Rzekł do Niego Piłat: Cóż to jest prawda? To powiedziawszy wyszedł powtórnie do Żydów i rzekł do nich: Ja nie znajduję w Nim żadnej winy. Jest zaś u was zwyczaj, że na Paschę uwalniam wam jednego [więźnia]. Czy zatem chcecie, abym wam uwolnił Króla żydowskiego? Oni zaś powtórnie zawołali: Nie tego, lecz Barabasza! A Barabasz był zbrodniarzem” J 18, 28-40.
+ Zwyczaj uwalniania więźnia z okazji święta. „A był zwyczaj, że na każde święto namiestnik uwalniał jednego więźnia, którego chcieli. Trzymano zaś wtedy znacznego więźnia, imieniem Barabasz. Gdy się więc zebrali, spytał ich Piłat: «Którego chcecie, żebym wam uwolnił, Barabasza czy Jezusa, zwanego Mesjaszem?» Wiedział bowiem, że przez zawiść Go wydali. A gdy on odbywał przewód sądowy, żona jego przysłała mu ostrzeżenie: «Nie miej nic do czynienia z tym Sprawiedliwym, bo dzisiaj we śnie wiele nacierpiałam się z Jego powodu». Tymczasem arcykapłani i starsi namówili tłumy, żeby prosiły o Barabasza, a domagały się śmierci Jezusa. Pytał ich namiestnik: «Którego z tych dwóch chcecie, żebym wam uwolnił?» Odpowiedzieli: «Barabasza».” (Mt 27, 16-21)
+ zwyczaj uwalniania więźnia, którego żydzi żądali, aby Piłat im wydał. „Na każde zaś święto miał zwyczaj uwalniać im jednego więźnia, którego żądali. A był tam jeden, zwany Barabaszem, uwięziony z buntownikami, którzy w rozruchu popełnili zabójstwo. Tłum przyszedł i zaczął domagać się tego, co zawsze im czynił. Piłat im odpowiedział: Jeśli chcecie, uwolnię wam Króla żydowskiego? Wiedział bowiem, że arcykapłani wydali Go przez zawiść. Lecz arcykapłani podburzyli tłum, żeby uwolnił im raczej Barabasza. Piłat ponownie ich zapytał: Cóż więc mam uczynić z tym, którego nazywacie Królem żydowskim? Odpowiedzieli mu krzykiem: Ukrzyżuj Go! Piłat odparł: Cóż więc złego uczynił? Lecz oni jeszcze głośniej krzyczeli: Ukrzyżuj Go! Wtedy Piłat, chcąc zadowolić tłum, uwolnił im Barabasza, Jezusa zaś kazał ubiczować i wydał na ukrzyżowanie.” (Mk 15, 6-15)
+ Zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. „Założenie Konstantynopola w roku 330 – konkretny i namacalny fakt historyczny – zapewne tłumaczy powszechny zwyczaj uznawania okresu panowania Konstantyna za coś w rodzaju linii demarkacyjnej między starożytnością i średniowieczem. Można by jednak znaleźć wiele konkurencyjnych dat: rok 378 – wstąpienie na tron Teodozjusza I, pierwszego władcy, którego cesarstwo było wyłącznie chrześcijańskie; rok 476 – upadek cesarstwa rzymskiego na Zachodzie; rok 622 – dojście do głosu islamu, który podzielił dawny świat Rzymu na świat muzułmański i świat chrześcijański; czy wreszcie rok 800, w którym Karol Wielki przywrócił do istnienia chrześcijańskie imperium na Zachodzie. Jeśli tego typu linię demarkacyjną potraktować poważnie, powstaje niebezpieczeństwo, że młodego Konstantyna wypadnie uznać za przedstawiciela starożytności, a starego Konstantyna – za władcę średniowiecznego. Sprawą o wiele ważniejszą jest ustalenie dla każdego określonego momentu historii ogólnej równowagi między dziedzictwem przeszłości z jednej strony, a sumą innowacji z drugiej: jednym słowem, to, co zawodowi historycy nazywają czasem “ciągłością” i „brakiem ciągłości”. W myśl tego kryterium można stwierdzić z pewną dozą przekonania, że w 330 r. n. e. w Konstantynopolu nie dokonał się żaden akt zachwiania istotnej równowagi. Pozycja miasta Rzym nieuchronnie zmalała – nie bez znaczenia był tu fakt, że Konstantyn zlikwidował gwardię pretoriańską, której główna kwatera w Rzymie została zrównana z ziemią. Ale praktyczne znaczenie Rzymu zaczęło maleć o wiele wcześniej. Zresztą na dłuższą metę okazało się to korzystne: tracąc kontrolę nad imperium, które zaczęło się już rozsypywać, Rzym uwolnił się od powiązań z losami cesarstwa. Miał sobie znaleźć nową i trwałą rolę do odegrania jako siedziba najpotężniejszego hierarchy chrześcijaństwa. Aktualny biskup Rzymu nie był jednak bynajmniej zbyt pewny własnej pozycji. Sylwester I (pont. 314-335) nie wziął udziału ani w synodzie w Arles, który Konstantyn zwołał w 314 roku, aby ostatecznie zakończyć spór donatystów, ani w soborze powszechnym w Nicei” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 244/.
+ Zwyczaj używania słowa hebrajskiego nefesz do oznaczania duszy „Zdumiewająca tęcza znaczeń / Złożoność biblijnej koncepcji duszy, która, jak to powiedziano, łączy się trwale z ciałem, staje się widoczna już na płaszczyźnie terminologicznej. Rzeczywiście, mimo utrwalonego zwyczaju polegającego na używaniu hebrajskiego słowa nefesz do oznaczania duszy, jest to w istocie niewystarczające. Jeśli rozważamy bogactwo konotacji, treści, funkcji przypisywanych słowu „dusza”, co już mieliśmy okazję pokazać, musimy uznać, że konieczne jest poszukiwanie innych słów biblijnych, które trzeba dołączyć do rozważań o duszy. I tak należy uwzględnić także termin ruah (duch), warunkujący nefesz, kierujący jej siłą. Bez nefesz jednostka umiera, ale bez „ruah nefesz nie jest już prawdziwą nefesz” (tak cytowany Edmund Jacob). Mówiąc inaczej, ruah jest zasadą życiową, niezastąpioną energią życiową podtrzymującą nefesz. Trzeba jednak przywołać także słowo leb (serce), któremu chcielibyśmy poświęcić dalej specjalny dodatek. Nie wykluczając aspektu emocyjno-uczuciowego, wyraża ono w rzeczywistości sumienie, rozsądek, wolę, decyzję, zasadnicze funkcje osoby, przez nas łączone z duszą. By użyć zwięzłego wyrażenia używanego przez cytowanego już Jacoba, „nefesz jest duszą w swej ogólności, swej całości, tak jak się nam ona jawi, podczas gdy serce jest wewnętrznym walorem duszy”. Samo basar (ciało), tak kolidujące z duszą w koncepcji greckiej, dla Biblii jest tylko uszczegółowieniem istoty żyjącej i zatem także nefesz; to nasza niedoskonałość, egzystencjalna cecha ludzkiej istoty, kruchej i ograniczonej, odmiennej od doskonałego istnienia Boga nieskończonego i wiecznego” /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski (Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator, Kraków 2008, s. 86/. „Pełne znaczenia jest to porównanie potęgi ludzkiej, której wcieleniem był Egipt i jego potężna jazda, i tej wyższej, Bożej: „Egipcjanie to ludzie, a nie Bóg; ich konie to ciało (basar), a nie duch (ruah)” (Iz 31, 3). Także Janowe stwierdzenie o Logosie, Słowie boskim, które staje się „ciałem”, zmierza w tym samym kierunku: Nieskończony i Wieczny przyjmuje status „ciała” ludzkiego, czyli jego przypadkowość, słabość, ograniczenia przestrzenne i czasowe (J 1, 14)” /Tamże, s. 87/.
+ Zwyczaj w Izraelu wymienianie się sandałami potwierdzeniem umowy, zamiast spisywania umowy, „zamiast spisanej umowy istniał w Izraelu zwyczaj wymieniania się sandałami przez strony, jak również o obowiązującym wówczas prawie pierwokupu przez najbliższego krewnego: Booz tymczasem wszedł do bramy miasta i usiadł tam. A oto przechodził krewny, o którym mówił Booz. Zawołał Booz: „Podejdź, człowieku, usiądź tutaj!”. Tamten podszedł i usiadł. Wtedy Booz wziął dziesięciu mężów ze starszyzny miasta, powiedział do nich: „Usiądźcie tu!” i usiedli. Przemówił do tamtego krewnego: „Pole, które należało do naszego krewnego, Elimeleka, sprzedaje Noemi, która wróciła z ziemi Moabu. Uważałem, że należy cię o tym zawiadomić i powiedzieć ci wobec tych, którzy tutaj siedzą, i wobec starszyzny mojego narodu: jeśli chcesz nabyć to pole jako krewny, kupuj, a jeśli nie chcesz, daj mi znać, abym wiedział, gdyż nie ma nikogo przed tobą, kto by je mógł wykupić jako krewny, ja bowiem idę po tobie”. Odpowiedział ów krewny: „Ja wykupię”. „W dniu, kiedy wykupisz pole z rąk Noemi – dodał Booz – weźmiesz również i Rut Moabitkę, żonę zmarłego, aby utrwalić jego imię na jego dziedzictwie”. Krewny ów odpowiedział: „Nie mogę skorzystać z prawa wykupu, nie ponosząc szkody na swoim majątku. Wypełnij ty moje prawo krewnego, bo ja nie mogę go wypełnić”. A taki był dawniej zwyczaj w Izraelu co do prawa wykupu i co do zmiany – aby zatwierdzić całą sprawę, zdejmował człowiek swój sandał i dawał drugiej stronie. Taki był sposób zaświadczania w Izraelu. Powiedział ów krewny do Booza: „Nabądź dla siebie moje prawo wykupu” i zdjął swój sandał. Wtedy powiedział Booz do starszyzny i do całego ludu: „Świadkami jesteście, że nabyłem z rąk Noemi to wszystko, co należało do Elimeleka i wszystko, co należało do Kiliona i Machlona. A także nabyłem dla siebie za żonę Rut Moabitkę, żonę Machlona, aby utrwalić imię zmarłego na jego dziedzictwie, aby nie zginęło imię zmarłego wśród jego braci ani wśród jego współmieszkańców. Wy dzisiaj jesteście dla mnie świadkami tej sprawy”. Cały lud zebrany w bramie zawołał: „Jesteśmy świadkami!” a starsi dodali: „Niech Pan uczyni kobietę, która wejdzie do twego domu podobną do Racheli i Lei, które to dwie niewiasty zbudowały dom Izraela (Rt 4,1-12). Fragment ten jest także interpretowany jako pomyłka narratora. Uzasadnieniem ma być założenie, że Noemi, jako kobieta, nie mogła dokonać wiążącej czynności prawnej. Por. R. Westbrook, Property and the Family in Biblical Law (JSOTSup 113), Sheffield 1991, 65-66). Opisany zwyczaj wymieniania się sandałami nie jest przypadkiem odosobnionym wśród ludów na początkowych etapach formowania się prawa” /Dobromiła Nowicka [Mgr; Zakład Prawa Rzymskiego, Instytut Historii Państwa i Prawa Uniwersytetu Wrocławskiego], Stefan Nowicki [Dr; Pracownia Języków i Kultury Bliskiego Wschodu, Instytut Filologii Klasycznej i Kultury Antycznej Uniwersytetu Wrocławskiego], Prawo Boskie i prawo ludzkie. Sądownictwo starożytnego Izraela na tle praktyki mezopotamskiej, Scripta Biblica et Orientalia 1 (2009) 149-162, s. 155/.
+ Zwyczaj wieków pierwszych uznawania i przyjmowania orzeczenia autorytatywne synodu jednego Kościoła lokalnego przez inne Kościoły. Związki recepcji z jednością Kościoła widoczne są od samego początku. Poszczególne Kościoły lokalne lub regionalne przez wzajemną recepcję przyczyniały się do zachowania jedności i żywotności nie podzielonego jeszcze Kościoła. Ponadto, w odniesieniu do wczesnych soborów recepcja współdecydowała o samej treści orzeczeń, o ich prawdzie lub fałszu. W okresie przedkonstantyńskim istniał już zwyczaj, wedle którego autorytatywne orzeczenia synodu jednego Kościoła lokalnego były uznawane i przyjmowane przez inne Kościoły. Przykładem może być synod antiocheński z 268 roku. Był to pewien rodzaj recepcji bezpośredniej ze strony Kościołów, które wprost nie uczestniczyły w podejmowaniu decyzji, a jednak uznawały ją za swoją i stosowały się w praktyce do jej wymagań. W dziejach wczesnego chrześcijaństwa znane są również fakty krytycznego ustosunkowania się do orzeczeń soborowych i synodalnych. Prowadziło to albo do ich częściowej modyfikacji albo do całkowitego zakwestionowania i braku recepcji (przykładem może być synod efeski z 449 roku). W krytycznej recepcji mogły się zatem krystalizować poszczególne tematy o istotnym znaczeniu dla nauki i życia Kościoła. To one kształtowały świadomość wierzących w danym okresie i nadawały mu specyficzny charakter. Wspomnieć należy również autorytatywne uznanie danego orzeczenia za wyraz wiary całego Kościoła. Dogmat staje się wówczas wyrazem recepcji autorytatywnej. Proces recepcji, który miał miejsce zwłaszcza po wielkich soborach wczesnego Kościoła, nacechowany był wieloma napięciami, zmaganiami i konfliktami. Po wielkich soborach chrystologicznych i trynitarnych nadal toczyły się zażarte dyskusje i kontrowersje. Po Soborze Nicejskim (325) spory wokół terminu homousios trwały dalej przez dziesiątki lat. Zwolennicy i przeciwnicy bronili nadal swoich racji, nie uważając bynajmniej, że sprawa została definitywnie zakończona. Dopiero po Soborze Konstantynopolitańskim I (381) dogmat współistotności Logosu z Ojcem zdobył ogólne uznanie i został definitywnie przyjęty. Analogiczna sytuacja istniała po Soborze Chalcedońskim w latach 451-518, gdy los orzeczenia chalcedońskiego wydawał się nadal nie rozstrzygnięty, oraz po Soborze Konstantynopolitańskim II (553). Ten ostatni odbyty pod presją Cesarza Justyniana, został przyjęty przez Rzym dopiero po żmudnym procesie interpretacji. Mamy do czynienia z procesem krytycznej i długotrwałej recepcji orzeczeń soboru. Zjawisko recepcji soborowej nie należy jednak do zamierzchłej przeszłości. Recepcja jest stałym elementem każdego soboru czy synodu w życiu kościelnym. W. Hryniewicz, Proces recepcji prawdy w Kościele. Jego znaczenie hermeneutyczne i ekumeniczne, CT 45(1975) nr 2, s. 19-34.
+ Zwyczaj wydawania za mąż najpierw córki starszej. „Wtedy Laban zebrał wszystkich mężów z okolicy i wyprawił gody. A wieczorem wziął córkę swoją Leę i wprowadził ją do niego; on zaś współżył z nią. (Laban dał jej swoją służebnicę Zilpę jako służebnicę dla swej córki, dla Lei). Rano okazało się, że to była Lea. [Jakub] rzekł więc do Labana: – Cóżeś mi to uczynił? Czyż to nie za Rachelę ci służyłem? Dlaczegoś mnie oszukał? Laban odrzekł: – Nie ma u nas zwyczaju wydawać za mąż młodszą [córkę] przed starszą. Żyj z tą przez tydzień, a dam ci także i tamtą w zamian za pracę, którą będziesz wykonywał u mnie jeszcze przez dalsze siedem lat. Jakub przystał na to. Żył więc z Leą przez tydzień, a wtedy [Laban] dał mu za żonę swą córkę Rachelę. (Laban dał córce Racheli swoją służebnicę Bilhę jako służebnicę dla niej). [Jakub] współżył więc też z Rachelą, którą kochał bardziej niż Leę. I tak służył mu jeszcze przez dalsze siedem lat. Kiedy Jahwe zobaczył, że Lea została odsunięta, otworzył jej łono, Rachela natomiast pozostała niepłodna. Lea poczęła więc i urodziła syna, któremu dała imię Ruben, bo mówiła: „Jahwe widział mój smutek, lecz teraz będzie mnie już kochał mój małżonek”. Potem znowu poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Jahwe wysłuchał mnie, bo zostałam odsunięta; dał mi także i tego [syna]”. Nadała mu więc imię Symeon. Potem jeszcze raz poczęła i urodziła syna, mówiąc: „Tym razem mój mąż przywiąże się już do mnie, gdyż urodziłam mu trzech synów”. Dlatego też nadała mu imię Lewi. Ale raz jeszcze poczęła i urodziła syna. Wtedy rzekła: „Tym razem będę wielbić Jahwe”. Z tego powodu nadała mu imię Juda. Potem przestała rodzić” (Rdz 29, 23-35).
+ Zwyczaj wystawiania stopni wartościujących wszystkiemu, „czyli mentalne pastwienie się nad Ego et Universum, trącił kryptomasochizmem z jednej strony, a z drugiej zakrawał na moralnie podejrzaną dewiację zawodową. Pouczony przez Friedricha Nietzschego, nadambitny Symplicjusz uważał, że być myślicielem to znaczy „umieć rzeczy brać prościej, niż są", dlatego z metodyczną bezwzględnością Robocopa III dokonywał symplifikacji całego bogactwa tzw. rzeczywistości, odrzucając każdy pozór neurotycznej komplikacji niczym odrażający efekt przyśpieszonej przemiany materii. Nobliwa pogoń za niepodważalną Prawdą, czyli skądinąd heroiczne próby dotarcia do najgłębszego meritum wszechrzeczy, przybierały u niego formę krytycznego dystansowania się głównie od własnych pragnień, aspiracji, osiągnięć, co w oczach krewnych i przyjaciół uchodziło za niezdrowy objaw bezdusznej pedanterii. Trzydziestoletni sensat, wręcz ponurak, po prostu nienawidził swej małej operatywności; z całą brutalnością, na jaką było go stać, uważał się za życiowego nieudacznika, bo gdyby nim nie był, to dzisiaj chrapliwym barytonem gardłowałby dla jakiegoś TSA Evolution, szalejąc na dechach estrady w centrum frenetycznych oklasków lub lasu rąk z pełgającymi ognikami zapalniczek, a już z pewnością nie traciłby zmysłów jako gimnazjalny bakałarz, przemykający korytarzami wiejskiej tysiąclatki niczym alter ego Józefa K. po otrzymaniu kolejnego wezwania na Sąd Kapturowy. Ongiś marzył bowiem o rockowej karierze na krajowym rynku, chciał zostać wokalistą ciężko brzmiącej kapeli pod groźnym, posępnym szyldem, dajmy na to Blackfire, pisał nawet pretensjonalne, manieryczne teksty dla zaściankowej grupy Ruina, w której sezonowo pogrywał na basie albo też zastępował na wokalu jej popędliwego leadera, „chwilowo" przebywającego na odwyku w Bólowicach: «już dzień się kończy dramat się zaczyna bije sławetna dwunasta godzina z czarnego zamku różne jęki słychać krzyki i wrzaski – piekielna muzyka»” /Stanisław Chyczyński, Victoria, [1959; poeta, prozaik. Mieszka w Lanckoronie], „Fronda” 36(2005), 312-321, s. 313/.
+ Zwyczaj zanoszenia wiatyku do chorych w sposób uroczysty, „Coraz częściej hostię wystawiano do adoracji; wprowadzono święto Bożego Ciała, a następnie procesje teoforyczne. Pojawił się także zwyczaj uroczystego zanoszenia wiatyku do chorych, odprawiania mszy świętej przed wystawionym Najświętszym Sakramentem oraz nabożeństw z błogosławieństwem sakramentalnym; powstawały również bractwa Najświętszego Sakramentu. Komunię święta zaczęto przyjmować w pozycji klęczącej. Zakonnice św. Hildegardy przyjmowały ją w stroju oblubienicy z koroną na głowie, a kanonicy laterańscy ubrani w kapy. Tłumy wiernych pielgrzymowały do miejsc, gdzie w szczególny sposób czczono Najświętszy Sakrament. Z XI wieku datuje się zwyczaj, praktykowany początkowo we francuskich ośrodkach benedyktyńskich (Bec i Cluny), klękania przed Najświętszym sakramentem, okadzania go, a później zapalania przed nim lampki. Eucharystię, przechowywaną pierwotnie w mieszkaniach duchowieństwa (wiatyk) i w domach wiernych (komunia duchowa), a następnie w zakrystiach, zaczęto przechowywać w kościołach. Od XI wieku spotyka się tak zwane gołębice eucharystyczne zawieszane nad ołtarzem, od XII wieku pojawiają się tabernakula. Pierwsze wzmianki o wystawieniach Najświętszego Sakramentu w monstrancji pochodzą z końca XIV wieku. Największy rozkwit adoracji Najświętszego Sakramentu przypada na XV wiek. Synody (Np. w Kolonii 1452) musiały powściągać niektóre przesadne jego przejawy, zwłaszcza liczne procesje teoforyczne” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 102/. Wobec zwalczania przez reformatorów XVI wieku dotychczasowych przejawów adoracji Najświętszego Sakramentu oraz stopniowego odrzucania prawdy o rzeczywistej obecności Chrystusa w Najświętszym Sakramencie Sobór Trydencki (BF VII 293, 303) określił, że należy otaczać Najświętszy Sakrament kultem uwielbienia, bo w nim obecny jest Bóg. Sobór bronił ponadto święta Bożego Ciała, z procesją po drogach i miejscach publicznych” /Tamże, kol. 102.
+ Zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami pojawił się w wieku VI na Wschodzie. Gest adoracji trynitarnej to przede wszystkim znak krzyża z przywołaniem trzech Osób Bożych. Znak krzyża jest przywołaniem misterium paschy, ale ma też sens chrzcielny i trynitarny. Sobór II Watykański zredukował ilość gestów, licznych w epoce franko – germańskiej. W wieku VI na Wschodzie pojawił się zwyczaj znaczenia krzyża dwoma palcami lub nawet trzema palcami, aby dać świadectwo dwóch natur w Chrystusie lub trzech Osób Bożych T31.2. 10. Zachód już nie żyje w horyzoncie teistycznym. Nastąpiło zapomnienie o Bogu. Obojętność zastąpiła miejsce ateizmu wojującego, który reprezentowali Bakunin i Nietzsche. Podczas gdy Enrique Tierno Galván głosi, że jest tylko to, co jest i nic innego, Xavier Zubiri informuje, że dla ateisty życie nie jest problemem ostatecznym, ono po prostu jest i nic więcej, jest tylko faktem. To, co Tierno Galván uważa za istotę agnostycyzmu, Zubiri uważa za istotę ateizmu. Różnica pomiędzy ateistą a agnostykiem polega na tym, że ateista opowiada się za tym, co faktyczne, w sposób hermeneutyczny, przez argumenty, natomiast agnostyk nie szuka dla swej postawy argumentów. Ateizm jest interpretacją tego samego rodzaju, co przyjęcie istnienia Boga. Nie jest przede wszystkim działaniem, jest przekonaniem, swoistą wiarą. Ateista jest kimś, kto ogranicza istnienie do siebie samego, jest samowystarczalny T31.3 11.
+ Zwyczaj zwracania się do Boga jako do Ojca tematem nauczania elity religijnej ludu Bożego. „Od początku publicznej misji Jezusa niektórzy faryzeusze i zwolennicy Heroda z kapłanami i uczonymi w Piśmie postanowili skazać Go na śmierć. Z powodu różnych działań (wypędzanie złych duchów, odpuszczanie grzechów, uzdrawianie w dzień szabatu, oryginalne interpretowanie przepisów o czystości prawnej, kontakty z celnikami i publicznymi grzesznikami) niektórzy nieprzychylnie nastawieni ludzie podejrzewali, że Jezus był opętany. Oskarża się Go o bluźnierstwo, fałszywy profetyzmPor. J 7, 12. 52. i przestępstwa religijne, które Prawo karało śmiercią przez ukamienowanie” (KKK 574). „Wiele czynów i słów Jezusa było więc „znakiem sprzeciwu” (Łk 2, 34) bardziej dla autorytetów religijnych w Jerozolimie, tych, których Ewangelia św. Jana nazywa „Żydami”, niż dla wspólnoty ludu Bożego. Oczywiście stosunki Jezusa z faryzeuszami nie ograniczały się tylko do sporów. To właśnie faryzeusze uprzedzają Go o grożącym Mu niebezpieczeństwie. Jezus pochwala niektórych z nich, jak na przykład uczonego w Piśmie, wymienionego w Ewangelii św. Marka (12, 34); wiele razy jada u faryzeuszów, potwierdza naukę głoszoną przez tę elitę religijną ludu Bożego na temat zmartwychwstania umarłych, pewnych form pobożności (jałmużna, post i modlitwa), zwyczaju zwracania się do Boga jako do Ojca, centralnego charakteru przykazania miłości Boga i bliźniego” (KKK 575).
+ Zwyczaj źródłem prawa „W Anglii funkcjonowały następujące rodzaje prawa: prawo natury, prawo Boże, prawo narodów, angielskie prawo powszechne [common law], lokalne prawo zwyczajowe, prawo rzymski, kanoniczne, handlowe, ustawowe [statute law] i prawo oparte na zasadzie słuszności [equity law]. Katalog ten opierał się implicite na wizji historii, która nie jest ograniczona do dziejów jednego narodu czy do niedalekiej przeszłości, lecz obejmuje wiele nakładających się nawzajem historii – dziejów chrześcijaństwa, judaizmu, Grecji, Rzymu, historii Kościoła, historii lokalnej, narodowej i powszechnej. Taki pogląd, wiążąc czytelników Blackstone’a [Commentaries on the Law of England] z różnymi czasami przeszłymi, wyzwalał ich z niewoli jednej tylko przeszłości, jak też przeszłości w ogóle w abstrakcyjnym, Kantowskim sensie. Tym samym pozwalał im antycypować nie jedną tylko przyszłość i nie „przyszłość w ogóle”, ale rozmaite przyszłości możliwe. Sam Blackstone był bardzo „angielski” i pod wieloma względami – konserwatywny; uznawał jednak wielokształtność tradycji prawnej w Anglii, a tym samym i wielopostaciowość historii. Zauważani czasami, że zbyt wąski pogląd na prawo uniemożliwia owocne studiowanie go przez specjalistów innych dyscyplin – historyków, politologów, socjologów, filozofów” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 13/. „Jeśli prawo traktuje się wyłącznie jako zespół obowiązujących norm, procedur i technik, nie może ono budzić zainteresowania przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Warto zauważyć, że tracą na tym nie tylko prawnicy, lecz także przedstawiciele nauk społecznych i humanistycznych, gdyż w konsekwencji pozbawieni są jednego z owocniejszych podejść do własnej dyscypliny. […] nauki społeczne i humanistyczne stały się nadmiernie behawiorystyczne i rozczłonkowane […] Każdej próbie reintegracji przeszłości grozi, iż będzie rozumiana i oceniana w kategoriach panujących dziś koncepcji” /Tamże, s. 14.
+ Zwyczaj żydowski poświadczony przez Justyna. Rozciąganie Baranka paschalnego na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok. 1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny", „jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od 1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem „najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”. Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis, śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii. Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4. Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego] krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...], Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap 14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o „pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice” (por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w., w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 6.
+ Zwyczaje Akty prawne oisane w średniowieczu uzupełniane zwyczajowymi „Wpływ prawa i prawniczej mentalności ludzi średniowiecza na ówczesną naukę był zresztą daleko szerszy. Nie tylko jednak na naukę. Właściwie na wszystkie sfery życia ówczesnych ludzi. Można powiedzieć, że w średniowieczu prawo istnienia posiadało tylko to, co miało określony status prawny. Miasto, cech, szkoła, jednostka administracji cywilnej lub kościelnej, uniwersytet, czy jakakolwiek inna korporacja, istniały oficjalnie dopiero po nadaniu im odpowiednich aktów prawnych, po zatwierdzeniu obowiązujących ich statutów bądź regulaminów. Wszystko, co związane było z jakąkolwiek władzą – kościelną, cywilną, wojskową i inną – musiało być oparte o odpowiednie akty prawne; chociaż niekoniecznie musiały to być akty pisane. Przeciwnie, bardzo często odwoływano się do prawa niepisanego, do zwyczaju. Nie można bowiem zapominać o tym, że fundamentem prawa feudalnego jest zwyczaj prawny, powstały z powtarzania się aktów publicznych i pokojowych, które przez dłuższy czas nie spotykały się ze sprzeciwem” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 84/. „Szczególną rangę przy tym miał zwyczaj dawny, a nawet pradawny, odwołujący się do przedhistorycznej wprost przeszłości (Por. A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 173-174; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 325-326). Prawo obejmowało całkowicie swoim zasięgiem nie tylko społeczności i instytucje średniowieczne. Obejmowało także każdego poszczególnego człowieka, bowiem każdy musiał mieć swój ściśle określony status prawny, a więc status chłopa, mieszczanina, rycerza, duchownego, panującego itd. Pociągało to za sobą różnorakie praktyczne konsekwencje (A. Guriewicz, Kategorie..., s. 174-175). Znaczenie człowieka nie zależało od jego statusu majątkowego, lecz od jego statusu prawnego, od praw, które z tym statusem były ściśle związane. Najbiedniejszy szlachcic był w nieporównanie lepszej sytuacji niż najbogatszy mieszczanin, ponieważ ani majątek, ani pieniądze nie dawały odpowiedniego uznania społecznego i większych praw. To zapewniał jedynie status prawny, stąd też rola prawa w systemie więzi społecznych była w średniowieczu olbrzymia” /Tamże, s. 85/.
+ Zwyczaje Albańczyków wynikają z religii „Zamknięci ludzie, nieufni, coś knujący / Fakt, iż miejscowych Albańczyków uważa się za dobrych sąsiadów nie oznacza jednak, że nie dostrzega się pewnych różnic w sposobach zachowania się, w zwyczajach wynikających przede wszystkim z religii. Albańczykom przypisuje się większą solidarność, spoistość grupową, a także tendencję do izolowania się: Albańczycy są dość zamkniętą wspólnotą. Oni tak łatwo nie pozwalają, by się weszło do ich domów (2a). / U nas jest takie powiedzenie: Złapcie jednego Albańczyka do worka i usiądźcie na nim i wezwijcie drugiego Albańczyka, żeby z wami jadł” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 380/. „To, co myśli ten w worku, to myśli też ten za stołem. Dopóki są w mniejszości są niby lojalni, ale kiedy zdobywają większość przechodzą na swoją stronę (3a). W wielu wypowiedziach zaznaczano, że celowo unikają oni spisu powszechnego, aby nie wyszło na jaw, że jest ich w istocie mniej aniżeli powszechnie uważa się, zwłaszcza na Zachodzie, w Kosowie czy w Albanii. Zwracano także uwagę na fakt, że niemała część Albańczyków urodzonych w regionie mieszka obecnie w Kosowie, lecz po emerytury i renty przyjeżdża do Serbii. Zależy im na utrzymaniu obywatelstwa serbskiego w celu posiadania paszportu umożliwiającego swobodne poruszanie się po Europie. Ci sami ludzie – uważa część respondentów – w wyborach oddają swoje głosy zarówno w Kosowie, jak i w Serbii, co uznaje się za dużą niesprawiedliwość: Są zarejestrowani dla paszportu, może ich jest w rzeczywistości 10%, a reszta siedzi na Kosowie, przyjmują renty, emerytury (10b). / Skądinąd ci sami głosowali wtedy i w Kosowie, i w Bujanowcu, co jest niedopuszczalne w normalnym świecie. Dokonali majoryzacji. Nie bez przyczyny był tu Montgomery – ambasador jednej z wielkich potęg, był tutaj w lokalu wyborczym i wykonywał naciski, by głosować do piątej nad ranem, podczas gdy należałoby zakończyć o 20:00 (3a). Nota bene podobna sytuacja ma miejsce np. w przypadku hercegowińskich Chorwatów, którzy głosują zarówno w Bośni i Hercegowinie, jak i w Chorwacji” /Tamże, s. 381/.
+ Zwyczaje aprobują decyzję poddaństwa podjęta w sposób wolny Domingo de Soto OP w swoich dziełach O władzy (1535) oraz O sprawiedliwości i prawie (1553) inspirowanych przez Politykę Arystotelesa głosi, że wszyscy ludzie z natury rodzą się wolnymi /D. de Soto, De Iustitia et Iure Lib. IV, q. 2, a. 2, wyd. V. Carro, Madrid 1968, vol. II, s. 289/. Władza jednych nad drugimi jest słuszna w dwóch sytuacjach. Ludzie obdarzeni inteligencją i roztropnością powinni rządzić mniej inteligentnymi i mniej roztropnymi dla ich dobra, aby mogli jak najpełniej uczestniczyć w dobrach wspólnych społeczeństwa. Poddaństwo legalne, prawne jest wtedy, gdy ktoś dobrowolnie zgodził się być rządzonym przez innych, np. jako pracownik najemny. W zasadzie ta druga sytuacja jest przeciwko prawu naturalnemu, jednak służy prawom człowieka i dlatego jest godziwa. Ponad prawem do wolności znajduje się prawo do zachowania życia, to jest prawo naczelne człowieka, prawo do wolności jest wtórne i dlatego może być przedmiotem praw stanowionych. Ponadto istnieje jeszcze drugie rozróżnienie. Poddaństwo legalne z własnej decyzji jest podjęte w sposób wolny, jest ostatecznie wyrazem wolności i jako takie aprobowane przez przepisy, pakty i zwyczaje. Niewola w czasie wojny nie jest wyrazem wolności, dlatego ucieczka jeńca wojennego jest godziwa, zgodna z sumieniem, gdy tylko nadarzy się ku temu okazja. Inną sprawą jest sytuacja, w której jeniec przysięga nie uciekać, osiągając w ten sposób różne przywileje, a później tej przysięgi nie dotrzymuje /A. Esponera Cerdán, O.P., Teoría anti-esclavista de Bartolomé Frías de Albornoz, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 93-114, s. 104/. Przykładem późniejszego wpływu tej doktryny jest Acacio March de Velasco OP (zm. 1665), wykładowca teologii moralnej na uniwersytecie w Walencji /Zob. C. Fuentes, Escritores Dominicos del Reino de Valencia, Valencia 1930, s. 189-191/. Pisał on o godziwości ucieczki murzynów wziętych do niewoli, a także ich potomków /A. March de Velasco OP, Resolución y casus morale dispuestos por el orden de las letras del alphabeto, T. II, Valencia 1658, s. 3-31, 153-154.
+ Zwyczaje Arabów. „Arabowie-Beduini. Mieszkańcy Arabii to prawdziwi synowie pustyni, Beduini. Pierwotne znaczenie nazwy „Arab” to mieszkaniec-koczownik pustyni, odpowiednik słowa „Beduin” […] mieszkaniec Arabii, Arab prowadzący życie koczownicze. Sama nazwa Beduin wywodzi się od rdzenia arabskiego bdw – „pojawiać się”, żyć na pustyni”. Podłoże geograficzne, środowisko przyrodnicze, jednym słowem pustynia – wycisnęły swoje piętno na życiu mieszkańców Arabii. Życie Arabów koczowników, materialne i duchowe, organizacja społeczna, ich zamiłowania były ściśle związane ze środowiskiem pustyni, na której wyrośli” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 12/. „Trudne warunki życia, liczne niebezpieczeństwa, jakie czyhały na człowieka, zmuszały mieszkańców do życia w grupach rodowych i plemiennych. Organizacja plemienna i solidarność rodowo-plemienna zapewniały poszczególnym członkom ochronę i pomoc w razie niebezpieczeństwa. W trudnych warunkach życia na pustyni kształtowały się cnoty „szlachetnego męża”, Beduina, jak dzielność, odwaga, wspaniałomyślność, gościnność, itp. Chociaż na południowych krańcach Arabii, a później i północnych, istniały ośrodki cywilizacji i organizacje państwowe, a więc była tam ludność osiadła, choć i w centralnych regionach Arabii spotykamy od dawana osady miejskie, to jednak typowym mieszkańcem Arabii był Arab-Beduin, a organizacja rodowa i plemienna nadawała ton całemu życiu społecznemu i duchowemu w okresie przedmuzułmańskim. Podstawą organizacji społecznej Arabów przed islamem był ustrój rodowo-plemienny. Najsilniejszym węzłem społeczności był węzeł krwi, poczucie solidarności grupowej było bardzo mocne. Wszelka obraza czy krzywda wyrządzona jednostce była odczuwana jako obraza czy krzywda dotykająca cały ród czy plemię i one dochodziły naprawienia tej zniewagi czy krzywdy, w razie potrzeby nawet zbrojnie. Prawo talionu stosowano powszechnie na zasadzie prawa zwyczajowego, lecz bardzo często łagodzono je przez okup” /Tamże, s. 13.
+ Zwyczaje Bariera zwyczajów przekraczana w grupie badawczej międzynarodowej „Zagadnienie zbliżania kultur dotyczy zwłaszcza naszych czasów, gdy ponad 900 mln osób rocznie przemieszcza się po świecie, korzystając z nowoczesnych środków komunikacji. Częste spotkania z innymi pozwolą budować zgodne współistnienie między ludźmi i narodami i działają na rzecz obalania barier rozdzielających kultury. Podczas pobytu w Szkole, w ciągu sześciu miesięcy miałam możliwość uczestniczenia w kursie w wersji międzynarodowej. Pojechałam tam jako absolwentka kulturoznawstwa, a więc z pewnym teoretycznym przygotowaniem do zagadnienia wielokulturowości, jednak osobiste kontakty i doświadczenia powstałe podczas realizacji ciekawych projektów badawczych i praktycznych w grupie międzynarodowej otworzyły mnie na nowe problemy wynikające z konieczności przekraczania barier nawyków, zwyczajów, języka etc. Pozwoliło mi to dokonać oceny wagi osobistych doświadczeń w relacjach z różnymi kulturami i ich wpływu na tendencje do otwartości i zrozumienia „Innego”. Atmosfera współdziałania i partnerstwa, twórczych poszukiwań i rozwiązywania problemów zaowocowała rozbudzeniem intelektualnym i emocjonalnym uczestników, a próba zrozumienia problemów współczesności i interpretowanie różnych doświadczeń historycznych pomogły we wzajemnym dialogu. Pozwoliły także na nawiązanie osobistych znajomości oraz przyjaźni i wciąż trwających kontaktów z przedstawicielami różnych krajów” /Joanna Jagieła, Nørgaards Højskole. Duńska szkoła wielokulturowości, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 91-98, s. 97/.
+ Zwyczaje Boga przejmowane podczas modlitwy „Modlitwa jako przyzwyczajenie do Boga pozwala przejąć Jego zwyczaje. Rzecz jasna, to „przyzwyczajenie” jest w swej istocie łaską Boga i nie jest czymś „zwyczajnym”, prostym nawykiem, przynajmniej w tym sensie, że nie przychodzi łatwo, bez cierpliwości i wysiłku. Związek chrześcijańskich cnót z modlitwą jest nieprzypadkowy i ścisły. Benedykt XVI akcentuje go, przywołując tajemniczą biblijną scenę walki Jakuba z aniołem nad potokiem Jabbok (Rdz 32,25–33) i do niej komentarz Katechizmu Kościoła Katolickiego: „Duchowa tradycja Kościoła widziała w tym opisie symbol modlitwy jako walki wiary i zwycięstwa wytrwałości” (KKK, nr 2573) (Tamże, s. 13). Noc nad potokiem Jabbok jest bowiem w gruncie rzeczy nocą „modlitwy, która z uporem i wytrwałością prosi Boga o błogosławieństwo i nowe imię, nową rzeczywistość będącą owocem nawrócenia i przebaczenia” (Tamże). Właśnie one – upór, męstwo, wytrwałość, śmiałość – są konieczne w zmaganiach z Bogiem o Boga. Oko w oko z Nim – nie z Bogiem jako przeciwnikiem i wrogiem nas i naszego dobra, ale z Bogiem jako błogosławiącą nam Tajemnicą, która wydaje się nieosiągalna... To jedno ze znaczeń ewangelicznego „łowić całą noc”: modlić się, czyli wytrwale zmagać się o błogosławieństwo, „aż do wschodu jutrzenki” (Rdz 32,25), do skutku, „dopóki mi nie pobłogosławisz” (Rdz 32,7; por. Łk 18,1–8). A rzecz dotyczy nie tylko wybranych – Jakuba czy mistyków – i nie tylko chrześcijan. Każdy człowiek jest capax Dei, czyli „otwarty” na Boga. I to z powodu – można by rzec – źródłowego, który jasno nazywa Katechizm Kościoła Katolickiego na samym początku części poświęconej wyznaniu wiary: „Pragnienie Boga jest wpisane w serce człowieka, ponieważ został on stworzony przez Boga i dla Boga” (KKK, nr 27) (Tamże, s. 5). Dlatego ludzie wszystkich epok i miejsc modlą się. Robią to w różny sposób, przy całej różnorodności odmian swojego bytowania. Modlą się, bo nie mogą obyć się w swoim istnieniu bez pytania o sens własnej egzystencji, który pozostaje pozbawiony odniesienia, „niejasny i przygnębiający, jeśli nie powiąże się go z tajemnicą Boga i Jego planu świata” (Tamże, s. 4)” /Jerzy Szymik, Tak, Ojcze. Chrystologia modlitwy w ujęciu Josepha Ratzingera / Benedykta XVI, [WT UŚ, Katowice; prof. dr hab. Jerzy Szymik, profesor zwyczajny w Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Śląskiego, w latach 2004–2014 członek Międzynarodowej Komisji Teologicznej], Teologia w Polsce 9,2 (2015), 5-21, s. 6/.
+ Zwyczaje bohatera Element enkomnionu zasadniczy. Analogie do ewangelii można znaleźć bardziej w literaturze hellenistycznej niż w Starym Testamencie. K. Berger wskazuje na różne typy biografii: „1.Enkomion. Enkomion jest to opowiadanie sławiące bohatera. W przeciwieństwie do biografii, jaka przedstawia całe życie bohatera, enkomion zwraca tylko uwagę na wybitne jego czyny i na najważniejsze momenty jego życia. Do zasadniczych elementów strukturalnych enkomnionu należą: a) wprowadzenie (Proemium); b) pochodzenie bohatera; c) wykształcenie, zajęcia, styl życia i zwyczaje; d) czyny. Najlepszym przykładem tego modelu literackiego byłaby relacja o Janie Chrzcicielu (Mk 1, 4-8). 2. Biografia. Biografia w literaturze hellenistycznej jest nieraz dość podobna do gatunku literackiego, jaki stanowią ewangelie. „Do istotnych elementów hellenistycznej biografii należą: – Proroctwa dotyczące przyszłości dziecka (Genethliakon). Materiału porównawczego dostarcza w tym przypadku głównie literatura apokryficzna (HenEt 106,13-19). Ten element występuje na przykład w Mt 1, 20-21; Łk 1, 13; 2, 34-35. 38). – Według Theona (Progymnasmata biografia powinna wykazać szlachetne pochodzenie bohatera oraz wskazać miasta, w jakich zamieszkiwał. Warunki te spełnia częściowo ewangelia. Są to: pochodzenie Jezusa od Ducha św. (Mt 1, 18-25); miasta, w których Jezus dłużej przebywał: Betlejem-Egipt-Nazaret-Kafarnaum (Mt 2, 4-23; 4, 12-16)” /J. Czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Wydział Teologiczny Uniwersytetu Opolskiego, Opolska Biblioteka Teologiczna 21, Opole 1997, s. 90.
+ Zwyczaje chrześcijańskie atrakcyjne dla muzułmanów, dla jakiejś ich części. „Znamienna wydaje się być kwestia partycypacji miejscowych muzułmanów w szeregu różnych tradycji miejscowego prawosławia, co część znawców tematu określa mianem nieświadomego krypto-chrześcijaństwa. W każdym razie na podstawie analizy wypowiedzi poszczególnych respondentów można orzec, że chrześcijaństwo ze swoimi zwyczajami pozostaje atrakcyjne dla jakiejś części muzułmanów, która nie widzi nic niestosownego w tym, by na przykład pielgrzymować wraz z chrześcijanami lub by kropić swoje dzieci wodą święconą. Przed naszymi oczami pojawia się intrygujący obraz lokalnego synkretyzmu religijnego wart bardziej pogłębionych analiz! W literaturze przedmiotu dotyczącej Bałkanów, znajdziemy sporo interesujących wątków odnoszących się do tzw. dwuwiary lub kryptochrześcijaństwa (oficjalnej – islamskiej i praktykowanej skrycie – chrześcijańskiej) jako zjawiska będącego dowodem na powierzchowną islamizację etnosów bałkańskich. W języku albańskim osoby odpowiadające powyższej charakterystyce określane są mianem „pstrokatych” (laramene) [Zenderowski R., Religia a tożsamość narodowa i nacjonalizm w Europie Środkowo-Wschodniej. Między etnicyzacją religii a sakralizacją etnosu (narodu), Wrocław 2011, s. 146-148; Skendi S., The Albanian National Awakening, Princeton 1967, s. 8, 20; Czyżewski K., Linia powrotu. Zapiski z pogranicza, Sejny 2008, s. 258-259]. Oto fragmenty niektórych wypowiedzi: (…) wiele rodzin po dziś dzień ma ikony swoich patronów-świętych na wejściu domu. Albańskie rodziny. A nasz pop powiedział mi, jak nocą przychodzą Albańczycy do niego i proszą, aby czytał im modlitwy za dzieci (8a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Zwyczaje chrześcijańskie mahometan w Albanii. „Zdarza się czasami, kiedy jakiś Albańczyk cierpi na coś, to przychodzą do cerkwi i proszą, abym im poświęcił wodę. Dla mnie to żaden problem, ja im święcę tę wodę, a oni tylko stoją w cerkwi. Ja im mówię, czemu wam hodża tego nie robi, a oni że to ich hodża wysłał do mnie. Mówi: wysłał mnie hodża. Myślę sobie, co u diaska, niech idą do hodży, niech im czyta jakąś modlitwę, modli się nad nimi, oni są jego, a nie moi. No cóż, święcę im tę wodę, wlewam do butelki i daję im, oni tam zawsze jakieś grosze zostawią na ikonie (6b). / (…) oni jako lek traktują pójście do Świętej Petki (10a). / Moja przyjaciółka Drita mówi, że musi pomalować jajka wielkanocne, bo nie chce wstydu, gdy wszystkie inne dzieci będą je jadły. Ja jej składam życzenia na Bajram, jeden i drugi i tak to jest (10a). / Oni częściej przychodzą na nasze święta i obrządki niż my do nich. Oni nie przepadają za tym, by prawosławny wszedł do meczetu, podczas gdy oni do cerkwi przychodzą. I czytamy też modlitwy dla tych, którzy są chorzy tutaj. My tutaj jesteśmy nie chwaląc się – otwartego serca. <śmiech>. Oni muszą to zrozumieć. I proszę spojrzeć tylko na świątynie. Ja nie mówię, że jesteśmy święci, ale więcej ich odwiedza nasze świątynie i to jest dowód (4a)” /Radosław Zenderowski, Rafał Wiśniewski, Marcin Zarzecki, Religia (prawosławna) w konflikcie etnicznym w tzw. Dolinie Preszewa i Miedwiedzi: wyniki badań terenowych, w: My już jesteśmy zjedzeni…Rola i znaczenie prawosławia w konflikcie etnicznym w Dolinie Preszewa, red. Radosław Zenderowski, Wydawca: Instytut Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Warszawa 2012, (r. VI), 349-436, s. 412/.
+ Zwyczaje chrześcijańskie podlegają inkulturacji „Inkulturacja wiary. Pod wpływem głębokiego przekonania, że „synteza kultury i wiary jest potrzebna nie tylko kulturze, ale również wierze, ponieważ „wiara, która nie staje się kulturą, nie jest wiarą w pełni przyjętą, głęboko przemyślaną i wiernie przeżywaną” (Jan Paweł II, Przemówienie do uczestników Krajowego Kongresu Kościelnego Ruchu na rzecz Kultury (16 stycznia 1982), 2: Insegnamenti V, 1 (1982), 131). Specjalne Zgromadzenie Synodu Biskupów poświęcone Afryce uznało inkulturację za pierwszoplanowy cel i pilną potrzebę Kościołów partykularnych w Afryce, nieodzowny warunek trwałego zakorzenienia się Ewangelii w chrześcijańskich wspólnotach kontynentu. Idąc śladem Soboru Watykańskiego II (Por. Dekr. o działalności misyjnej Kościoła Ad gentes, 22), Ojcowie Synodalni określili inkulturację jako proces obejmujący cały obszar życia chrześcijańskiego – teologię, liturgię, zwyczaje, struktury – oczywiście bez uszczerbku dla prawa Bożego oraz dyscypliny kościelnej, która na przestrzeni wieków wydała wspaniałe owoce cnoty i heroizmu (Por. Propositio 32; SOBÓR WAT. II. Konst. o liturgii świętej Sacrosanctum concilium, 37-40). Wyzwanie inkulturacji w Afryce polega na tym, że należy sprawić, aby uczniowie Chrystusa mogli coraz lepiej przyswajać sobie ewangeliczne orędzie, dochowując równocześnie wierności wszystkim autentycznym wartościom afrykańskim. Inkulturacja wiary we wszystkich dziedzinach życia chrześcijańskiego i życia człowieka jawi się zatem jako trudne zadanie, które można wykonać tylko z pomocą Ducha Pańskiego, prowadzącego Kościół do całej prawdy (por. J 16, 13)” /(Ecclesia in Africa, 78). Posynodalna adhortacja apostolska Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników do i zakonnic oraz do wszystkich wiernych. O Kościele w Afryce i jego misji ewangelizacyjnej u progu roku 2000. W Jaunde, w Kamerunie, 14 września 1995, w święto Podwyższenia Krzyża Świętego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwyczaje chrześcijańskie tradycyjne odrzucone po Soborze Watykańskim II. Kościół w Hiszpanii powinien pójść poza fazę „soborową”, którą charakteryzuje odrzucenie tradycyjnych form, instytucji i zwyczajów. Trzeba pracy pozytywnej, trzeba ukazać relacje między rozumem i wiarą, zbudować platformę dyskusji, na której myśl chrześcijańska mogłaby się twórczo rozwijać, podejmując dialog ze światem. Dawna teologia była narratywna, dzisiejsza jest bardziej rygorystyczna, systematyzująca /O. Gonzales de Cardedal, España por pensar, ed. 2o, Salamanca 1985, s. 301/. Świadectwo teologa obejmuje rozum. Teologia jest funkcją służebną Kościoła wobec świata, częścią jego misji /Tamże, s. 307/. Teolog łączy naukę (ciencia) z świadomością społeczną (conciencia social), aktualne życie Kościoła z świadomością historyczną. Teologia hiszpańska zarażona była integryzmem i pietyzmem, abstrakcyjnym integryzmem oderwanym od życia i pietyzmem oderwanym od racjonalnej prawdy. Człowiek konkretny był w tej sytuacji rozdarty, narażony na duchową i praktyczną schizofrenię. Dwie logiki przeciwstawne stanowiły pożywkę dla tzw. oświecenia /Tamże, s. 308/. W tej sytuacji zachodzi konieczność tworzenia nowych wydziałów teologicznych. Państwo nie chce podjąć się tego zadania, obawiając się, że byłoby to działanie nadające Kościołowi nowe przywileje. Wielu biskupów nie chce wydziałów teologicznych w ramach Uniwersytetów państwowych z obawy, że staną się one wylęgarnią wolnomyślicielstwa lub spowoduję pojawienie się autorytetu teologów jako równoległego do autorytetu biskupów /Tamże, s. 314.
+ Zwyczaje cywilizowane narzucane dzieciom przez zapamiętywanie „Zapał nie zawsze sprzyja głębi, głębia sprzyja głębi. A głębię można, tak sądzę, osiągnąć nie przez porzucenie modlitwy pamięciowej (co jest niemożliwe, gdyż lubimy i potrzebujemy starych i znajomych rzeczy), ale przez nauczenie się głębszej modlitwy pamięciowej. Wydaje się to dziwne, dopóki nie uświadomimy sobie, jak wychowujemy nasze dzieci. Praktycznie żadna z rzeczy, które robimy jako dorośli, nie wydaje się nam spontaniczna i autentyczna, kiedy jesteśmy dziećmi. Uczymy się kultywować cywilizowane zwyczaje w mowie, higienie i w towarzyskich kontaktach przez narzucone nam zapamiętywanie („Powiedz «dziękuję», skarbie." „Twój nosek jest mokry. Wydmuchaj nosek." „Zakryj usta, kiedy ziewasz, kochanie.") aż stają się częścią nas. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się czytać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się pisać. W ten właśnie sposób nauczyliśmy się być kompetentnymi dorosłymi, a nie po prostu wysokimi na metr osiemdziesiąt pięciolatkami. W ten sam sposób „puste" pamięciowe modlitwy mogą, przez zdyscyplinowane powtarzanie, przestać być „nieautentyczne" i stać się częścią naszej duchowej natury. Jest to dokładnie część uzasadnienia dla liturgii, w której dobrowolnie zostawiamy na boku to, jak mamy ochotę odpowiadać Bogu, i po prostu przyłączamy się do modlitwy, którą całe Ciało Chrystusa, prowadzone przez Ducha Świętego ofiaruje w czasie Eucharystii. Stoimy, klęczymy, modlimy się i oddajemy cześć, chwałę i uwielbienie, nie dlatego, że taką mamy ochotę, ale dlatego, że jest to „słuszne i zbawienne, abyśmy zawsze i wszędzie Tobie składali dziękczynienie przez naszego Pana Jezusa Chrystusa". A kiedy tak czynimy, odkrywamy, że nabywamy słownictwa i zwyczaju patrzenia, których nigdy byśmy nie odkryli, gdybyśmy byli zmuszeni polegać na naszych własnych skromnych środkach” /Mark P. Shea, [1959; pisarz, felietonista, publicysta. Wychowany jako pogański agnostyk, został bezwyznaniowym ewangelikiem w 1979 roku, a w 1987 przeszedł na łono Kościoła katolickiego. Mieszka w stanie Washington w USA], Felietony metafizyczne (tłumaczył Jan J. Franczak), „Fronda” 30(2003), 128-147, s. 136/. „Odkrywamy, że „papuzia modlitwa" i „zachowywanie pozorów" obdarowują nas widokiem świata, który jest dużo starszy, głębszy i bogatszy niż nasza własna ograniczona perspektywa pozwoliłaby nam kiedykolwiek dostrzec. Z wdzięcznością odkrywamy prawdę średniowiecznego przysłowia, które powiada, że „jeśli widzimy dalej niż nasi przodkowie, to dlatego, że stoimy na barkach olbrzymów"” /Tamże, s. 137/.
+ Zwyczaje człowiecze odróżnione od poleceń Boga w ewangelii. „Zgadzając się co do potrzeby nauczania i uczenia się w Kościele, Kalwin stwierdza: „Kościół winien odczuwać wdzięczność za wspaniałą dobroć Bożą, gdy pouczany jest należycie przez proroków, nauczycieli i interpretatorów, którzy zostali posłani. Domagam się jednak stanowczo, by ludziom wierzącym wolno było słuchać ich Boga i by mogli uczyć się z nauczania Boga samego” /A. Ganoczy, The Young Calvin, tłum. D. Foxgrover i W. Provo, Philadelphia: The Wesminster Press 1987, s. 94-96/. W drugiej przedmowie Kalwin idzie dalej tą samą drogą humanisty i reformatora. „Wychwala Chrystusa jako jedynego pośrednika Nowego Testamentu oraz jako kres i wypełnienie całego starego prawa” oraz upomina tych, którzy chcieliby zaprzeczyć komunii wiernych lub popsuć przesłanie Ewangelii: „Bo czyż może jakikolwiek mężczyzna czy niewiasta, którzy usłyszeli imię chrześcijan pozwolić komuś, aby zagarnął, ukrył lub popsuł ten Testament, który tak słusznie należy do nas? Bez ewangelii nie wiemy, czego Bóg od nas wymaga i czego nam czynić zabrania; nie potrafimy odróżnić dobra od zła, światła od ciemności, ani poleceń Boga od instytucji człowieczych. Bez Ewangelii nie jesteśmy chrześcijanami” /Tamże, s. 96-97/. Co do powyższego fragmentu Aleksander Ganoczy zauważył, że jedno jest pewne, od tego momentu Ewangelia dla Kalwina jest Chrystusem a Chrystus jest Ewangelią” /Tamże, s. 97/. Ponadto, zważywszy na całość nauczania Kalwina, stwierdza on, że „Chrystus jest jedynym Pośrednikiem. To jedno zdanie zawiera w sobie całe sedno teologii Kalwińskiej. Określić tę teologię możemy jako istotnie Chrysto-centryczną” /Tamże, s. 190/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 232-233.
+ Zwyczaje dawne niszczone „Koniec Renesansu. Klasyczny podział dziejów na trzy okresy: starożytny, średniowieczny i nowożytny jest przeżytkiem. Usuniemy go wkrótce z naszych podręczników szkolnych. Historia współczesna kończy się. Wchodzimy w nową nieznaną Erę, której niedługo trzeba będzie wynaleźć miano. Wyszliśmy właściwie poza ramy naszej epoki. Stało się to w chwili wybuchu Wielkiej Wojny, która przetoczyła się przez świat, budząc głośne echa. Umysły wnikliwe zrozumiały, że pewne formy życia skończyły się i że wrócić, po Wielkiej Wojnie, do dawnego trybu życia nie będzie można. Okres beztroskiej burżuazyjnej sielanki jest skończony. Rytm dziejów zmienia się: staje się żywiołowy. Ludzie umiejący przewidywać przyszłość mieli od dłuższego czasu wyraźną świadomość nadchodzących zmian. W spokojnym i na pozór ugruntowanym życiu europejskim mnożyły się duchowe zapowiedzi przełomu. Źródłem wszelkich przemian w zewnętrznej rzeczywistości dziejowej są zmiany w sferze duchowej” /M. Bierdiajew, Nowe średniowiecze (Berlin 1924; reprint wydania z 1936 roku, Warszawa), Komorów 1997, s. 13/. „Tam należy szukać zapowiedzi tych zmian. Pierwej bowiem zmienia się coś w duszy człowieka zanim nastąpi to w świecie zewnętrznym. I zanim zniszczały wartości historyczne współczesnego człowieka, nastąpiło w jego duszy załamanie. Zostały zburzone pewne pierwiastki. Fakt tedy wejścia naszego świata w fazę rozkładu nie powinien dziwić tych, którzy umieli obserwować, poprzedzające ten rozkład, zjawiska duchowe. Odwieczne fundamenty Europy chwieją się. Wszystko, co dotychczas było uświęcone zwyczajami zmienia się. Drga to, co uchodziło za nienaruszalne. Niegdzie nie ma pewnego gruntu pod nogami: wszystko jest podminowane. W tych warunkach wszelkie przewroty są możliwe. Stary świat – Europę wypiera świat nowy: Daleki Zachód, Ameryka i daleki Wschód – tajemnicza i groźna Japonia oraz Chiny. A w łonie starej Europy podnoszą się rozkiełznane moce. Burzą fundamenty, na których stoi jej zgrzybiała kultura, związana nierozerwalnie z klasyczną starożytnością” /Tamże, s. 14.
+ Zwyczaje dawne rozwinięte organicznie w prawie pisanym pólis; jest to wyrażanie woli Bożej, kwintesencja norm prawnych. „Zrodzony pod prawem (genómenon ypò nómon) / Także Jezus rodzi się, staje się pod prawem, pisze Paweł, aby wyzwolić wszystkich spod prawa i niewoli elementów świata (stoikeîa toû kósmou) i wyprowadzić ich ku wolności dzieci Bożych (Bogaty komentarz do tego Pawłowego fragmentu, dotyczącego prawa, por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: w świecie greckim i helleńskim (Kleinknecht), w Starym Testamencie, judaizmie, Nowym Testamencie (Gutbrod), w: Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. VII, 1234-1402; w szczególności 1234-1390. Dobry komentarz także w: G. Ebeling, La verità dell’evangelo. Commento alla Lettera ai Galati, Marietti, Genowa 1989, 245-252). Dlaczego Apostoł widzi prawo jako niewolę, podporządkowanie elementom świata, czyli mocom ziemi i nieba, naznaczoną niemożnością respektowania wszystkich zaleceń, które zresztą nie są w stanie zapewnić zbawienia?” /Giuseppe Mattai, Bruno Marra [Facoltà Teologica dell’Italia Meridionale (Napoli)], Antropologiczno-socjologiczna lektura Ga 4, 4-5 [Riflessioni per una lettura antropo-sociologica di Gal 4, 4ss, „Theotokos” 1(1993) nr 2, 157-170], Salvatoris Mater [Licheń, Marianie], 8(2006) nr 1-2, 55-67, s. 61/. „Skąd przejął Paweł tę tak negatywną wizję prawa, porównywaną, jak twierdzą egzegeci (Por. G. Ebeling, La verità…, 245-247), ze zniewoleniem pogan przez elementy świata? Z pewnością nie ze świata greckiego. W tamtej bowiem kulturze prawo (nómos) oznacza wszystko to, co wartościowe we wspólnocie: prawo, zanim zostanie spisane w kodeksach, jest zakorzenione w religii. Ale nawet pisane prawo pólis jest dla Greka wyrażeniem oznaczającym wolę Bożą, jest organicznym rozwinięciem dawnych zwyczajów, kwintesencją norm prawnych. Jest duszą pólis i, tak jak i jej mury, musi być bronione przez obywateli. Taka koncepcja trwała przez dłuższy czas, ponieważ nómos zawsze żywi się jedynym boskim prawem, które przenika kosmos. Dopiero później, wraz z narodzinami tragedii, pojawia się problem konfliktu pomiędzy nómos ustanowionym przez pólis a nómos boskim: konflikt ten w najbardziej wyrazisty sposób został przedstawiony w Antygonie Sofoklesa: ponad prawem państwa, mimo iż pochodzącym od czynnika boskiego, wyrasta inne prawo, które pochodzi z bardzo starego źródła, także boskiego. Pewne uznanie radykalnej i zasadniczej ludzkiej niemożności całkowitego posłuszeństwa prawu, w tej jego dwojakiej i sprzecznej wersji, można odnaleźć także w czasach greckich, dopóki nie pojawi się prymat człowieka i phýsis nad prawem, które następnie upada, zresztą tak jak religia. W klasycznych czasach rzymskich posłuszeństwo prawu tworzy obywatela i czyni go wolnym (zgodnie ze znaną sentencją Cycerona: servi sumus legum ut liberi esse possimus), w odróżnieniu od niewolnika, który nie ma udziału w nómoi (Por. H. Kleinknecht, W. Gutbrod, Nómos: … , 1257)” /Tamże, s. 62/.
+ Zwyczaje diecezji polskich Obrzędy wtajemniczenie chrześcijańskiego dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich „Życie według wzoru Chrystusa domaga się zmiany myślenia i obyczajów. Ten proces w katechumenach dokonuje się stopniowo. Formacji katechumenalnej towarzyszą odpowiednie obrzędy liturgiczne. Są to m.in. egzorcyzmy. One stopniowo oczyszczają duchowo kandydatów do chrztu i ich umacniają. Udziela się im także błogosławieństwa w imię Trójjedynego Boga” /Kazimierz Matwiejuk [ks. liturgista, dr hab., emerytowany profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, nadal wykłada w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Siedleckiej]], Baptyzmalny charakter Wigilii Paschalnej, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 151-171, s. 163/. „Katechumeni mogą razem z ochrzczonymi uczestniczyć w mszalnej liturgii słowa. Tak uczą się słuchania słowa Bożego oraz przygotowują się do przyszłego świadomego, czynnego i pełnego uczestnictwa w celebracji Eucharystii (Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenie dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, 23-25). Dorośli katechumeni przyjmują chrzest, wyznając wiarę osobiście. W przypadku chrztu dzieci tego sakramentu udziela się w wierze Kościoła. Tę wiarę podzielają rodzice naturalni i chrzestni. Oni też mają obowiązek rozwijać łaskę chrztu, także cnotę wiary, którą neofita otrzymuje wraz z darem życia Bożego. „Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by «odradzać z wody i z Ducha Świętego» wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami” (KKK 1257)” /Tamże, s. 164/.
+ Zwyczaje dotyczące działalności kobiety w rodzinie i poza rodziną są różne. „Jeżeli prawo dostępu do różnych zadań publicznych ma być przyznane kobietom podobnie jak mężczyznom, to jednocześnie społeczeństwo winno stworzyć takie struktury, aby kobiety zamężne i matki nie były w praktyce zmuszone do pracy poza domem, i aby ich rodziny mogły godnie żyć i rozwijać się pomyślnie nawet wtedy, gdy kobieta poświęca się całkowicie własnej rodzinie. Należy ponadto przezwyciężyć mentalność, według której większy zaszczyt przynosi kobiecie praca poza domem, niż praca w rodzinie. Wymaga to jednak, by mężczyźni poważali i miłowali kobietę z całym szacunkiem dla jej godności, i aby społeczeństwo stwarzało i rozwijało warunki sprzyjające pracy domowej. Z należytym szacunkiem dla odmiennego powołania mężczyzny i kobiety, Kościół winien w swoim własnym życiu popierać, w miarę możności, równość ich praw i godności dla dobra wszystkich: rodziny, społeczeństwa i Kościoła. Jest jednak rzeczą jasną, że wszystko to nie oznacza rezygnacji kobiety ze swej kobiecości ani też naśladowania roli mężczyzny, ale właśnie pełnię człowieczeństwa kobiecego, które powinno wyrazić się w działalności kobiety czy to w rodzinie, czy poza rodziną; nie można przy tym zapominać o różnorodności zwyczajów i kultur w tej dziedzinie” (Familiaris Consortio 23).
+ zwyczaje fenomenami historycznymi umieszczonymi w konkretnych miejscach i czasach. Wiek XVIII posiadał swoją wizję filozofii historii. Od Kartezjusza rozpoczął się proces odchodzenia od idei Opatrzności, który skończył się deizmem. Bóg stworzył świat i pozostawił go samemu sobie. Montesquieu (1698-1755) uważał historię za scenę, na której narody barbarzyńskie stają się cywilizowane. Po pewnym okresie stają się na nowo barbarzyńskie. Prawie wszystkie narody świata wirują w tym kręgu nieustannych powrotów. Monteskiusz przeciwstawia się tendencjom fatalistycznym historii pojmowanej materialistycznie. Podporządkowuje on materię duchowi. Nadzieja zaprowadzenia nowego porządku świata, charakterystyczna dla XVIII wieku, prowadziła Monteskiusza do tworzenia filozofii historii. Chciał on przestudiować prawa, zwyczaje i instytucje jako fenomeny historyczne, umieszczone w konkretnych miejscach i czasach. H158 2
+ Zwyczaje greckie w Cesarstwie Rzymskim stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. „Dlaczego Żydzi byli tak niespokojni? […] prawdziwy problem z Żydami polegał na tym, że byli zbyt wysoko rozwinięci, zbyt świadomi intelektualnie, by zaakceptować obcą władzę. Taki sam problem władzy Rzymu stanął przed Grekami. Rozwiązali go podporządkowując się fizycznie i podbijając Rzymian intelektualnie. Pod względem kultury Cesarstwo Rzymskie było greckie, zwłaszcza na Wschodzie. Ludzie wykształceni mówili i myśleli po grecku, a greckie zwyczaje stały się kanonem w sztuce, architekturze, dramacie, muzyce i literaturze. Grecy nigdy więc nie mieli poczucia kulturalnego podporządkowania się Rzymowi. Tu właśnie leżała istota problemu Żydów. Posiadali oni kulturę starszą niż grecka. Nie mogli dorównać Grekom pod względem poziomu artystycznego i pod pewnymi innymi względami, ale w rozmaitych dziedzinach ich literatura stała wyżej” /P. Johnson, Historia Żydów, Kraków 1993, s. 128/. „W cesarstwie Rzymskim było nie mniej Żydów niż Greków, a czytać i pisać potrafiła większa ich część. Jednakże Grecy, którzy kierowali polityką kulturalną Cesarstwa Rzymskiego, w najmniejszym stopniu nie uznawali hebrajskiego języka i kultury. […] Grecy […] zupełnie nie byli zainteresowani obcymi językami. […] Pitagoras był najwyraźniej jedynym uczonym greckim, który rozumiał hieroglify. Dokładnie tak samo ślepi byli na język hebrajski, hebrajską literaturę i żydowską filozofię religijną. Ignorowali ją, a ich cała jej znajomość opierała się na niedokładnych pogłoskach. Ta kulturalna pogarda z greckiej strony i ambiwalencja miłości i nienawiści, którą niektórzy wykształceni Żydzi odczuwali do kultury greckiej, były źródłem stałych napięć. […] Grecy i Żydzi mieli wiele wspólnego, na przykład uniwersalistyczne koncepcje, racjonalizm i empiryzm, świadomość boskiego porządku w kosmosie, wyczucie etyczne, ogromne zainteresowanie samym człowiekiem – w praktyce jednakże bardziej istotne okazały się różnice pomiędzy nimi, wzmocnione dodatkowo przez nieporozumienia. Zarówno Żydzi, jak Grecy twierdzili i uważali, że są wyznawcami wolności, jednak podczas gdy dla Greków była ona celem samym w sobie, realizowanym w wolnej, stanowiącej o sobie społeczności, wybierającej swe własne prawa i swych bogów, dla Żydów nie była ona niczym więcej niż środkiem zapobiegania ingerencji w spełnianiu ustanowionych przez Boga obowiązków religijnych, których człowiek nie mógł zmienić. Jedynym przypadkiem, w którym Żydzi byli w stanie pogodzić się z kulturą grecką, było zapanowanie nad nią – co w końcu, pod postacią chrześcijaństwa, uczynili. […] to, co wydawało się buntem Żydów przeciw Rzymowi, było w gruncie rzeczy konfliktem pomiędzy kulturą żydowską a grecką” /Tamże, s. 129.
+ Zwyczaje grecko-rzymskie źródłem ideologii nazistowskiej „Ostatnim elementem ustroju spartańskiego, o którym warto wspomnieć w kontekście ideologii nazistowskiej, była obecna w Sparcie polityka oceniająca przydatność danego obywatela. Jej cel stanowiło stworzenie społeczeństwa silnego, złożonego jedynie z ludzi spełniających określone warunki. Podobne założenia w stosunku do społeczeństwa niemieckiego mieli ideolodzy nazistowscy, którzy chcieli wyeliminować jednostki „niższe” i stworzyć rasę „nadludzi” (Űbermensch). Z lektury dzieł Plutarcha wiadomo, że w Sparcie: Rodzic nie mógł prawnie decydować o życiu nowo narodzonego dziecka, lecz zanosił je do miejsca zwanego świetlicą, gdzie zasiadała starszyzna fyli, która badała niemowlę. Jeśli stwierdzili, że jest chuderlawe i zniekształcone, odsyłali je na urwisko na zboczach Tajgetu, byli bowiem przekonani, że będzie lepiej i dla niego, i dla państwa, gdy umrze, skoro od samego początku było chore i bezsilne (16, 1-2) (Cytaty z Żywotu Likurga podaję za wydaniem: Plutarch, Żywoty równolegle, przeł. i wstępem poprzedził K. Korus, przypisami i komentarzem opatrzyli L. Trzcionkowski i K. Korus, t. 1, Warszawa 2004)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 163/. „Poza Spartą, której ustrój często uznawano za barbarzyński, podobne pomysły można odnaleźć u cenionego już powszechnie Platona. W Państwie filozof pisał o ludziach „lepszych” i „gorszych” oraz społecznych konsekwencjach takiego podziału: I dzieci lepszych ludzi, tak uważam, [kobiety; K. Ch.] będą brały i zanosiły do ochronki, do jakichś mamek, które mieszkają osobno w pewnej dzielnicy miasta. A dzieci tych gorszych, gdyby się tym innym jakieś ułomne urodziło, to też w jakimś miejscu, o którym się nie mówi i nie bardzo wiadomo, gdzie by ono było, ukryją, jak się należy (V, IX, 460, B -C) (Wszystkie cytaty z Państwa Platona podaję za wydaniem: Platon, Państwo, t. 1, przeł. Oraz wstępem, objaśnieniami i ilustracjami opatrzył W. Witwicki, Warszawa 1958)” /Tamże, s. 164/.
+ Zwyczaje instytutu życia konsekrowanego przekazywane „Tradycja (łac. traditio) tłumaczy się w znaczeniu potocznym jako przekaz z pokolenia na pokolenie określonych zasad postępowania, zwyczajów, zachowań, sposobu jednolitego działania i myślenia danej wspólnoty (S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, t. II, Warszawa 1968, s. 381; J. Karłowicz, A. Kryński, W. Niedźwiedzki, Słownik języka polskiego, t. VII, Warszawa 1919, s. 91; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych, Warszawa 1975, s. 988). W sytuacji instytutów życia konsekrowanego pod nazwą tradycji rozumie się najczęściej obyczaje, ceremonie, pobożne praktyki i pewne przyzwyczajenia. Tradycja obejmuje także wyjątki zezwalające na niestosowanie przepisów prawa własnego, które pojawiły się po dłuższym czasie istnienia instytutu ale są „młodsze” od istniejącej tradycji w danej materii, a także normy wprawdzie ujęte na piśmie, ale ujęte poza konstytucjami np. w dyrektoriach, modlitewnikach oraz ceremoniałach (Por. X. Ochoa, Modus determinandi patrimonium, Commentarium pro Religiosis et Missionariis 49 (1968), s. 103; M. Żurowski, Prawo nowego przymierza, Poznań 1989, s. 54). Tradycja ma najczęściej formę ustnego przekazu, co jednak nie wyklucza późniejszego jej spisania (Por. K. Rahner, H. Vorgrimler, Mały słownik teologiczny, Warszawa 1987, kol. 498). Tradycja łączy więc przeszłość z teraźniejszością, a nawiązywanie do niej stanowi skuteczną pomoc w zachowaniu tożsamości instytutu. Przy czym w pewnych sytuacjach nie należy trzymać się zbyt kurczowo tradycji i nie brać pod uwagę nowych doświadczeń, obcych przekonaniom przodków, gdyż powoduje to niebezpieczne zasklepienie się w przeszłości” /Bożena Szewczul [S. dr hab. WNO, profesor nadzwyczajny na Wydziale Prawa Kanonicznego UKSW w Warszawie, kierownik zakładu Kanonicznych Forma Życia Konsekrowanego w katedrze Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Problematyka odzwierciedlenia charyzmatu instytutu zakonnego w jego prawie własnym, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], 58 (2015) nr 3, 65-85, s. 83/. „Autentyczna tradycja chroni trwanie tego, co kiedyś rozpoczął założyciel, a w konfrontacji z rzeczywistością mogło ulec pewnym zmianom (Tamże, s. 498). W dekrecie Perfectae caritatis (2b) oraz kan. 578 KPK/1983 przy definiowaniu pojęcia patrimonium instytutu zgodnie podkreśla się, tworzą je tylko tzw. zdrowe tradycje (sanae traditiones). Natomiast non sanae traditiones nie stanowią dziedzictwa i członkowie instytutu nie są zobowiązani do ich strzeżenia. O zdrowotności pewnych tradycji decydują takie warunki jak: ich żywotność, pozytywne obecne znaczenie, wyrażają one istotę charyzmatu instytutu, są zrozumiałe dla nowych pokoleń członków, nie budzą we wspólnocie wątpliwości co do faktu bycia zdrową tradycją. Ale też nie muszą być zdrowymi tradycjami sposoby zachowań, które wyjaśnia się lakonicznie: „zawsze tak było i tak się postępowało” (M. Germinario, I nuovi termini della vita religiosa, Roma 1983, s. 113-114; B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie «patrymonium» przez instytuty życia konsekrowanego na podstawie dokumentów kościelnych z lat 1917-1996, Warszawa 2002, s. 101-110)” /Tamże, s. 84/.
+ Zwyczaje islamskie w Księstwie Moskiewskim Podobieństwo mieszkania dam wysokiego rodu do mieszkania dam wysokiego rodu w islamie „Zofia Aleksiejewna, szóste dziecko cara Aleksego Michajłowicza, urodziła się na Kremlu 17 września 1657 roku. Jako młodsza księżniczka rodu panującego w kraju, który nigdy nie uznawał żeńskiej sukcesji, szansę na zdobycie władzy politycznej miała raczej znikome. W Księstwie Moskiewskim damy wysokiego rodu żyły w ścisłym odosobnieniu. Mieszkały w osobnych żeńskich kwaterach zwanych terem, jak muzułmanki, i wypuszczały się w świat albo szczelnie zawoalowane, albo w zamkniętych powozach. W latach trzydziestych XVII wieku na Kremlu dobudowano, z przeznaczeniem dla kobiet, osobny pałac: Tieriemnyj dworiec. Co więcej, siostry i córki carów były na ogół skazane na celibat. Według wyjaśnienia udzielonego przez jednego z carskich urzędników, nie można ich było wydawać za młodzieńców ze szlacheckich rodów, ponieważ hańbą byłoby “oddać damę niewolnikowi”. Strach też było wydać córkę za cudzoziemskiego księcia, aby nie zarazić dworu jakąś herezją czy warcholstwem. “Żeńskiej płci nie darzy się w Księstwie Moskiewskim czcią”, donosił pewien austriacki poseł, “tak jak się to dzieje wśród większości narodów Europy. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. W tym kraju kobiety są niewolnicami mężczyzn, którzy mało je sobie cenią. Mimo to we współpracy z najważniejszym z carskich ministrów, księciem Golicynem, w okresie panowania swojego brata Fiodora (1676-1682) Zofia zaczęła zdobywać pewne wpływy. Potem, odegrawszy rolę mediatorki podczas rebelii w wojsku, kompletnie zerwała więzy, jakie narzucał jej terem i została regentką niepełnoletnich carów Iwana i Piotra, a tym samym pierwszą kobietą na tronie Rosji. Osobiście kierowała polityką zagraniczną, zwłaszcza podczas pertraktacji w sprawie “pokoju wieczystego” z Polską, który zapewnił Rosji decydujący wpływ na politykę w Europie Wschodniej. Reputację Zofii zaszargali zwolennicy Piotra Wielkiego, który wreszcie w roku 1689 położył kres jej regencji. Uznano ją za zżeraną przez ambicję intrygantkę i odsunięto od władzy; jej portret malowano w barwach, które ukazuje wątpliwej autentyczności cytat opisujący ją jako kobietę “ogromnej postury, z głową wielką jak beczka, z włosami na twarzy i naroślami na nogach”. Ostatnie czternaście lat życia Zofia spędziła jako siostra Zuzanna w klasztorze Nowodiewiczym, który swego czasu sama wybudowała, w stylu “moskiewskiego baroku” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 601/.
+ Zwyczaje Izraela starożytnego możemy przypisać boskiej opatrzności „lub stwierdzić, że niektóre z nich zostały przyjęte, inne odrzucone. Włączono różne obyczaje dotyczące składania ofiar oraz powszechnie panujące na Bliskim Wschodzie obyczaje dotyczące małżeństwa i stosunków przedmałżeńskich. Odrzucono kazirodztwo, jedzenie mięsa wieprzowego oraz homoseksualizm. Chciałbym do tego dodać, że wiązanie prostytucji sakralnej z homoseksualizmem jest dzisiaj wielce wątpliwe. Nie ma jednoznacznych poszlak, że istniała prostytucja sakralna wśród Kananejczyków. Kiedy wiąże się jednak homoseksualizm z mieszkańcami ziemi Kanaan, nie znaczy to, że pozostaje on grzechem tylko w obrębie sprawowania kultu, a przestaje nim być poza nim. Często zapomina się o tym aspekcie. Pseudo-Klemens Rzymski reprezentuje stanowisko, że niebezpieczeństwo kultów pogańskich polega na tym, prowadzą one do homoseksualnych zachowań, a nie odwrotnie. W talmudycznej wykładni Księgi Rodzaju istnieje 7 zakazów wiążących potomków Noego. Zgodnie z tą listą, piąty zakaz przeciw łamaniu małżeństwa odnosi się, według Mojżesza Majmonidesa, również do zachowań homoseksualnych. Wróćmy do pierwszej księgi Starego Testamentu. Niektórzy z egzegetów twierdzą, że rozdział poświęcony Sodomie i Gomorze traktuje przede wszystkim o naruszeniu prawa gościnności. Ale dokładniejsza analiza wczesnych tekstów wskazuje, że Sodoma i Gomora reprezentują ciężkie grzechy i wykroczenia. Z jednej strony, należy stwierdzić, że taką wykładnię tekstu (podkreślenie naruszenia prawa gościnności) można znaleźć w tekstach judaistycznych, chociaż nie jest ona jedyną. Z drugiej strony Kościół w swojej wykładni jednoznacznie wskazuje na homoseksualizm. Jasne jest, że naruszenie prawa gościnności nastąpiło poprzez zachowania homoseksualne. Podobny przypadek znajdujemy w rozdziale 19 Księgi Sędziów” /Larry Hogan [profesor biblistyki w Międzynarodowym Instytucie Teologicznym dla Studiów nad Małżeństwem i Rodziną w Gaming. Mieszka w USA], Homoseksualizm w Starym i Nowym Testamencie (tłumaczył Hubert Czaplicki), „Fronda” 30(2003), 70-79, s. 73/.
+ Zwyczaje językowe publiczne nowe „Źródłem wzorca komunikacyjnego był kiedyś dla uczestników dyskursu edukacyjnego język wybitnych pisarzy. Rozwój kultury popularnej i masowej oraz mediów, preferencje dla kultury ikonicznej kosztem kultury werbalnej sprawił pojawienie się w komunikacji edukacyjnej trzeciego centrum – komunikacji pośredniej, która sytuuje się między komunikacją tzw. wysoką a komunikacją powszechną. Odmiana artystyczna straciła dziś swoją dominującą pozycję, na rzecz komunikacji pośredniej, tzw. massmedialnej, na którą oddziałują mechanizmy rynkowe oraz tendencje obniżające rangę kultury wysokiej. Pojawienie się reklamy, rewolucja informatyczna, konsumpcjonizm oraz zjawisko szeroko pojętego postmodernizmu i związanej z nim amerykanizacji języka wykształciły nową odmianę komunikacji w dyskursie edukacyjnym. W języku jego uczestników obserwujemy zjawiska wcześniej niespotykane, a nawet niewyobrażalne (S. Gajda, Nowa społeczność dyskursywna a edukacja komunikacyjna, [w:] Zmiany w publicznych zwyczajach językowych, red. J. Bralczyk, K. Mosiołek-Kłosińska, Warszawa 2001; S. Gajda, Agresja językowa w stosunkach międzyludzkich, [w:] Język narzędziem myślenia i działania, red. W. Gruszczyński, Warszawa 2002, s. 59–66). Demokratyzacja stwarza równe szanse powodzenia, usuwając na drugi plan tradycyjne kryteria dobrego smaku w dążeniu do własnych celów. Indywidualizm daje szansę wybicia się ponad przeciętność. Ta sytuacja odciska swoje piętno na zachowaniach komunikacyjnych, a co za tym idzie – także na tekście w dyskursie edukacyjnym” /Aneta Majkowska, Tekst ustny w dyskursie edukacyjnym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 255-268, s. 267/.
+ Zwyczaje kandydata do seminarium wyższego powinny być zgodne z tradycją chrześcijańską „Ze względu na specyficzny cel wychowawczy i strukturę wyższego seminarium, wstępujący do niego kandydaci do kapłaństwa powinni być już odpowiednio przygotowani. Jeszcze kilkadziesiąt lat temu przygotowanie to nie nastręczało specjalnych trudności, jako że kandydaci do kapłaństwa wywodzili się przeważnie z niższych seminariów, a życie wspólnot kościelnych pozwalało wszystkim bez wyjątku zdobyć wystarczającą wiedzę i wychowanie chrześcijańskie. Obecnie prawie wszędzie sytuacja uległa zmianie. Istnieje duży rozdźwięk między stylem życia i podstawowym wykształceniem dzieci i młodzieży, nawet pochodzących z rodzin chrześcijańskich i często zaangażowanych w życie Kościoła, a stylem życia w seminarium i jego wymogami formacyjnymi. W tym kontekście proponuję, wraz z Ojcami Synodalnymi, żeby formację w seminarium poprzedzał odpowiedni okres przygotowania: „Jest rzeczą wskazaną, aby kandydaci do wyższego seminarium przeszli najpierw wstępną formację ludzką, chrześcijańską, intelektualną i duchową. Muszą oni jednak mieć określone przymioty: szczerą intencję, wystarczającą dojrzałość, rozległą wiedzę z zakresu nauki wiary, pewną znajomość metod modlitwy i zwyczajów zgodnych z tradycją chrześcijańską. Powinni także zachować typowe dla krajów, z których się wywodzą, postawy wyrażające wysiłek szukania Boga i wiary (por. Evangelii nuntiandi, 48)” (Propositio 9). „Rozległej wiedzy z zakresu nauki wiary” – o której mówią Ojcowie Synodalni – wymaga przede wszystkim studium teologii. Nie można bowiem rozwijać „intelligentia fidei”, jeśli nie zna się treści fides. Usunięcie tego rodzaju braków stanie się już niedługo łatwiejsze dzięki opublikowaniu Katechizmu Kościoła Powszechnego” /(Pastores dabo Vobis, 62.I z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do duchowieństwa i wiernych o formacji kapłanów we współczesnym świecie. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 25 marca 1992, w Uroczystość Zwiastowania Pańskiego, w czternastym roku Pontyfikatu. Jan Paweł II, papież/.
+ Zwyczaje Kastylii narzucane innym, sposób wyrażania pychy kastylijskiej „Ostatecznie, zakres władzy Ferdynanda w Kastylii był zdecydowanie większy od tego, jaki Izabela miała w Aragonii. Być może problem należy postawić inaczej, mianowicie zapytać, czy Izabela zgłaszała podobne aspiracje do tronu aragońskiego, jak Ferdynand w stosunku do korony kastylijskiej? W naszej ocenie na pytanie to należy odpowiedzieć negatywnie. Izabela bowiem od początku nie wykazywała większego zainteresowania sprawami Aragonii, chociaż tyle jej zawdzięczała. Można powiedzieć, że królowa właściwie nie rozumiała modelu ustrojowego Korony Aragonii, do którego najwyraźniej czuła odrazę. Kastylijska skłonność do centralizmu, której Izabela była dziedziczką, nie pozwalały jej zaakceptować federacyjnego modelu rządów, jaki obowiązywał w Aragonii. Francescowi Guicciardiniemu zawdzięczamy to znamienne zdanie, które Izabela miała wypowiedzieć w 1481 roku w czasie pobytu w Saragossie (Nie ma pewności, czy wydarzyło się to rzeczywiście w 1481 roku. Według niektórych historyków Izabela cytowane zdanie wypowiedziała podczas pobytu w Saragossie w 1498 roku. Por. M.A. Ladero La monarquia: las bases politicas del reinado, [w:] Isabel la Catolica y su epoca I, Valladolid 2007, s. 149): „Aragonia nie jest nasza [czytaj kastylijska], konieczne jest, abyśmy ją na nowo podbili” (Cyt. za J.N. Hillgarth, Los Reyes Catolicos: 1474–1516. Los reinos hispanicos–3, Madrid 1984, s. 155). O ile postawę Izabeli w Cervera i Segowii można zrozumieć i wytłumaczyć jej niezbyt jasną i trudną sytuacją, o tyle antyaragońska demonstracja po roku 1479 potwierdza, że Izabela zawsze myślała o kastylizacji Aragonii. Podobnie jak jej poprzednicy na tronie Kastylii, Izabela nie była zdolna przezwyciężyć tradycyjnej kastylijskiej pychy, która wyrażała się narzucaniem swoich praw i zwyczajów innym” /Filip Kubiaczyk [Gniezno], Monarchia kastylijsko-aragońska czy Hiszpania? Wokół sporu o model państwa Królów Katolickich (1474–1516), Studia Europaea Gnesnensia 1-2 (2010) 43-71, s. 59/.
+ Zwyczaje kościelne odczytywane są ze zbioru tekstów świętych „Zmieniające się warunki kulturowe sprawiają, że interpretacje są reinterpretowane, że zmienia się sama ortodoksja. Tekst święty, stanowiący podstawę tożsamości danej zbiorowości, odczytywany jest zatem zawsze w konkretnym kontekście. Jak pisze Paul Ricoeur, proces ten został zapoczątkowany już w samym Piśmie Świętym, w którym nastąpiło uzupełnienie czy reinterpretacja wcześniejszych przekazów: „Pierwszy Testament nie został przez Drugi unieważniony, tylko zreinterpretowany i w tym sensie »wypełniony«” (P. Ricoeur, A. LaCocque, Myśleć biblijnie, tłum. E. Mukoid, M. Tarnowska, Znak, Kraków 2003, s. 10). Na tym jednak ów proces się nie kończy, musi bowiem nastąpić relatywizacja interpretacji do wspomnianego kontekstu kulturowego, stąd też: [...] egzegetyczna część przedsięwzięcia toruje drogę pracy interpretacyjnej na dwa sposoby: najpierw po zrekonstruowaniu tła najstarszego tekstu ustępuje miejsca ponownemu odczytaniu, dokonanemu przez „młodszą wersję”, znajdującą się w Nowym Testamencie albo Midraszu. W ten sposób zostaje wydobyta na światło dialektyka retrospekcji i wybiegania wprzód, dziejąca się w „Jednym i Drugim Testamencie”. Ponadto egzegeza typologiczna, zaszczepiona na metodzie historyczno-krytycznej, otwiera drogę refleksji filozoficznej, która wykracza poza granice Kanonu i łączy się ze współczesnymi, filozoficznymi i niefilozoficznymi formami myśli [podkr. – M.J.] (Ibidem, s. 15). Teksty kanoniczne stanowią podwaliny „wspólnoty lektury i interpretacji” – interpretując przekaz, wspólnota interpretuje samą siebie, a ma to swoje źródło właśnie w zamknięciu kanonu (Ibidem, ss. 7, 14). Odczytywanie zbioru świętych tekstów ma na celu ugruntowanie świadomości wspólnoty o jej początkach, a dalej, poprzez zawarte w kanonie komunikaty normatywne, fundować ma podstawy prawa i moralności, zwyczaje, tradycje i systemy społeczne. Czytanie kanonu jest zatem czytaniem samego siebie, sięganiem do mitycznych korzeni, by konstruować tożsamość. Jest to także lektura nakazów i zakazów, tworzących ramy dla pielęgnacji tejże tożsamości” /Małgorzata Jankowska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kulturoznawstwa], Apokryficzność a "kultura nadpisywania", Studia Kulturoznawcze [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], nr 2 (6) (2014) 31-48, s. 35/.
+ Zwyczaje Kościoła w Polsce Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich „Źródło chrzcielne jako miejsce zawarcia przymierza / W liturgii chrztu dorosłych obrzędy wyrzeczenia się szatana i wyznania wiary wskazują na zawarcie przymierza z wcielonym Synem Bożym (Por. Obrzędy chrześcijańskiego wtajemniczenia dorosłych dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, Katowice 1988, nr 30 i 211). Skoro przed obmyciem chrzcielnym katechumen wyrzeka się szatana, zła i grzechu, aby wyznać Chrystusa i zawrzeć z nim pakt i przymierze (Por. W. Świerzawski, Idźcie i nauczajcie udzielając chrztu. Sakrament chrztu, Sandomierz 2015, 92), to oznacza, że baptysterium czy chrzcielnica w przestrzeni liturgicznej kościoła będzie znakiem przypominającym moment zawarcia przymierza z Bogiem (Por. H. Pleskacheuskaya, Przestrzeń liturgiczna obrazem sakramentalności Kościoła, w: Confitemini Domino, quoniam bonus, Księga pamiątkowa dedykowana śp. Księdzu Profesorowi Adamowi Durakowi SDB (1949-2005), Warszawa 2007, 94). We wprowadzeniu do obrzędu błogosławieństwa nowego źródła chrzcielnego podkreśla się, iż chrzcielnica jest miejscem, gdzie sprawuje się chrzest – pierwszy sakrament Nowego Przymierza (Por. Obrzędy błogosławieństw dostosowane do zwyczajów diecezji polskich, t. 2, Katowice 2010, nr 832), a w tekście samej modlitwy określa się jako „bramę duchowego życia Kościoła” (Por. tamże, 853). Motyw przymierza rzadko pojawia się w pismach patrystycznych (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 176). Wspomina o nim Teodor z Mopsuestii w opisie ceremonii wyrzekania się szatana i zawierania przymierza z Chrystusem, która odbywała się w czasie Wielkiego Tygodnia (Por. W. Myszor, Chrzest i teologia chrztu w „Homiliach katechetycznych” Teodora z Mopsuestii, w: Chrzest na nowo odczytany, red. J. Decyk, Warszawa 2001, 15). Według Teodora, namaszczenie, którego dokonywano po wyznaniu wiary, było pieczęcią zawarcia przymierza (Por. tamże, 16)” /Waldemar Bartocha [Ks. archidiecezja łódzka, doktor liturgiki, adiunkt Katedry Teologii Liturgii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie, Notariusz Kurii Metropolitalnej Łódzkiej, wizytator katechetyczny i członek Archidiecezjalnej Komisji Liturgicznej], Historia i teologia chrzcielnicy, Łódzkie Studia Teologiczne 26/2 (2017) 111-121, s. 118/. „Podobnie św. Jan Chryzostom akt przystąpienia do chrztu traktuje w kategoriach zawarcia przymierza (Por. św. Jan Chryzostom, Katecheza dwunasta, 19, w: św. Jan Chryzostom, Katechezy chrzcielne, tłum. W. Kania, wstęp i oprac. Ks. M. Starowieyski, Lublin 1994, 65). Zdaniem J. Słomki, zarówno u Teodora z Mopsuestii, jak i u św. Jana Chryzostoma należy raczej mówić o motywie bliskim złożeniu przysięgi, aniżeli doszukiwać się analogii z Nowym Przymierzem zainaugurowanym przez Chrystusa (Por. J. Słomka, Wczesnochrześcijańskie nazwy chrztu, Katowice 2009, 178). Natomiast św. Grzegorz z Nazjanzu pojmuje moc chrztu jako zawarty z Bogiem układ drugiego życia i czystszego życia (Por. św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowa 40 (O świętym chrzcie), 8, w: św. Grzegorz z Nazjanzu, Mowy wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 1967, 440) (Por. J. Danielou, Pisma wybrane, tłum. i oprac. ks. Sz. Fedorowicz, Kraków 2011, 224-226)” /Tamże, s. 119/.
+ Zwyczaje Krety starożytnej Synkretyzm według Plutarcha (Moralia, Peri Philadelphia) jest terminem użytym dla opisania zwyczajów mieszkańców Krety, którzy przerywali bratobójcze walki i jednoczyli się wobec wspólnego zagrożenia z zewnątrz /H. Urbano, Sincretismo y sentimiento religioso en los Andes. Apuntes sobre sus Orígines y desarollo, w: Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, 257-292, s. 258/. W nowożytności po raz pierwszy zdefiniował go Cotgrave w roku 1611: «syncretisme: The ioyning, or agrement, of two enemies against a third person» /R. Cotgrave, A Dictionarie of the French and Englisch Tongues [1611], fasc. Menston 1968/. Dopiero Akademia języka francuskiego w roku 1762 adoptowała to słowo w naszym aktualnym sensie. W Hiszpanii urzędowo uczyniono to w roku 1884, aczkolwiek już wcześniej pojawiła się próba definicji tego słowa /E. de Terreros y Pando, Diccionario castellano con las voces de ciencias y artes y sus correspondientes en las lenguas francesa, latina e italiana, t. III, Madrid 1786-1793, 498 A-B/. Określa on synkretyzm jako czynność szybkiego przybliżania się poglądów lub postępowania, ich pogodzenia. Czynią to sekty dla zjednoczenia się. W ten sposób następuje tolerowanie różnych herezji. Jest to mieszanina elementów wierzeń i rytuałów pochodzących z różnych źródeł, bez jakiegokolwiek porządku. Leonardo Boff uważa, że chrześcijaństwo jest takim synkretyzmem. Z pewnością synkretyczne są kulty afrobrazylijskie /Tamże, s. 259/. W Andach znany jest kult Wirakoczy. Istnieje wiele mitów na jego temat. W wierzeniach tych występują dwaj herosi: ojciec i syn. Jednakże syn jest kimś złym i dlatego karanym /Tamże, s. 262/. Bartolomé de las Casas wykorzystał cykl mitów interpretując je po swojemu dla celów politycznych. Jest to apologetyka posługująca się mitycznym materiałem. Na ich podstawie głosił, że Indianie wierzyli w gruncie rzeczy w jednego Boga. W ten sposób chciał przekonać Indian, że chrześcijańska prawda o Bogu nie jest im obca, że jest dopełnieniem ich wierzeń, spełnieniem ich oczekiwań. Las Casas umiejętnie skierował wodę na młyn swojej apologetyki. Zły syn z mitów indiańskich to według tej interpretacji szatan, przeciwnik Boga. Tej drugiej postaci z mitów indiańskich Las Casas nie dopasowuje do monoteizmu chrześcijańskiego, lecz pozostawia ją bez zmian. Dlatego czytając relacje Bartolomé de las Casas w tym względzie lepiej możemy dotrzeć do autentycznych wierzeń przedkolumbijskich.
+ Zwyczaje kryje wnętrze spuścizny piśmiennej średniowiecza. „Społeczeństwo średniowiecza było ujęte w system hierarchii; jej szczeble oddzielała przepaść głęboka, chociaż nie tak nieprzekraczalna, jak się niekiedy przypuszcza. Średniowieczna władza stapiała się z własnością i posługiwała się brutalną przemocą chętniej niż finezyjną techniką rządzenia. Sztuka polityki w wiekach średnich długo wywalała się spod wpływu wyobrażeń magicznych i religijnych, szukając drogi do realizmu i laicyzmu w ocenach instytucji i zdarzeń. Te twierdzenia powtarzane były często i w zasadzie wypadnie je przyjąć. Jeśli jednak zbyt lapidarne formuły wypełnić żywą substancją społecznej, politycznej i ideologicznej historii – okaże się, że wieki zwane średnimi (od końca V do schyłku XV w.) trudno zmieścić w nazbyt już sztywnych ramach szerokich uogólnień. Pierwszy okres średniowiecza, to jest czasy po upadku zachodniego cesarstwa, dziesięć stuleci oddziela od jego okresu schyłkowego, czyli od początku wielkich odkryć geograficznych. W sferze społecznej między zmierzchem pracy niewolnej a początkiem pierwotnej akumulacji rozpiętość jest równie ogromna, jak w sferze ideologii między świętym Augustynem a Mikołajem Machiavellim” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 9/. „Dziesięć wieków nazywanych średnimi wypełniają niezmiernie różnorodne wątki ideowe, występujące na tle splątanych konfliktów klas, narodowości, kultur, tradycji. Mieszają się tu wpływy kultury antyku, germańskiego i słowiańskiego poganizmu, islamu, oddziaływania orientalne, tradycje chrześcijańskie. A każdy z tych składników jest głęboko niejednorodny. We wczesnym chrześcijaństwie stapiały się wielowarstwowe wpływy judaizmu, stare prądy hellenistyczne i nowsze oddziaływania rzymskie, infiltracje orientalne itd. W ideowych polemikach średniowiecza odnajdziemy zarówno inspiracje Starego Testamentu, jak hellenistycznego Pawła z Tarsu i perskiego manicheizmu. Obraz wszechogarniającej i ujednolicającej roli chrześcijaństwa w kulturze duchowej średniowiecza trzeba uznać doprawdy za nazbyt stereotypowy. Tym bardziej, jeśli zważyć, że piśmienna spuścizna średniowiecza jest jedynie zewnętrzną warstwą, pod którą kryją się warstwy głębsze: masowe wyobrażenia, opinie wielkich grup społecznych, ich wierzenia religijne i przesądy, tradycje i zwyczaje. Także na kulturę polityczną wieków średnich nie składają się tylko świadectwa piśmienne” /Tamże, s. 10.
+ Zwyczaje kulinarne w ZSRR lat 30. Zmieniły się wskutek zwrotu od jedzenia domowego ku żywieniu zbiorowemu „Gospodarstwa domowe zostały w pewnym stopniu zindustrializowane. Matka przestała karmić. Tę funkcję przejął przemysł spożywczy i usługi gastronomiczne (można było nabyć półprodukty, konserwy, wyroby garmażeryjne). Rosjanie borykali się z aprowizacją i nieustannym niedoborem produktów. Kobiety zostały obciążone obowiązkiem zdobywania jedzenia (Por. S. Walczewska: Damy, rycerze, feministki. Dyskurs emancypacyjny w Polsce. Kraków 2000, s. 165-169) i wytwarzania go (kiszenia, przetwarzania (Przypis 29: Opakowania szklane były towarem deficytowym, toteż starannie je czyszczono i przechowywano! Nieodłącznym elementem radzieckiej kuchni był parapet z rzędem stojących słoików). Przygotowywanie posiłków – analogicznie do sterowanych procesów emancypacyjnych – stało się sprawą polityczną. Kulturowo-ideologiczny zwrot od domowego jedzenia ku zbiorowemu żywieniu zmienił sferę zwyczajów kulinarnych, obyczajów, relacji wspólnotowych. Nastąpiło gwałtowne (historyczna konieczność) przyśpieszenie procesów modernizacyjnych. W zasadniczy sposób zmieniły się zawartość talerza i miejsce spożywania posiłków. Działalność ludowego komisarza do spraw przemysłu spożywczego, maszynowego w latach trzydziestych była kontynuowana, a nawet zintensyfikowana. Kurs obrany na produkcję przemysłową był utrzymany. Mikojan starał się, aby jedzenie było wysokiej jakości i nie tylko dostarczało białek, węglowodanów i tłuszczy zapracowanemu organizmowi, lecz także było smaczne! Ulepszał więc procedury, wizytował zakłady produkcji żywności, degustował i oceniał gatunki wędlin, win, słodyczy, decydując, jakie zostaną wdrożone do produkcji. Rozwiązywał wszelkie niedobory „na odcinku”, którym kierował, decydując o kulinarnych upodobaniach milionów radzieckich obywateli – wprowadził „państwowy standard” smaku. Zdaniem Wiliama Pochlebkina, do diety 104 nacji i plemion wprowadzono jednakowy asortyment artykułów spożywczych i wyrobów pod względem wyglądu, smaku (Â. Ďîőëĺáęčí: Ęóőí˙ âĺęŕ. Ěîńęâŕ 1992)” /Violetta Mantajewska, Marginesy lekturografii: między glosą/esejem/ recenzją gastronomia [Č. Ăëóůĺíęî: Îáůĺďčň. Ěčęî˙í č ńîâĺňńęŕ˙ ęóőí˙. Ěîńęâŕ 2010; Irina Głuszczenko: Sowiety od kuchni. Mikojan i radziecka gastronomia. Tłum. M. Przybylski. Wstęp M. Nowak. Warszawa 2012], Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 24 (2014) 171-188, s. 179/.
+ Zwyczaje Kurajszytów mekkańskich tłem wyjaśniającym posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym. „Zbliżone treściowo do zaprzysiężeń są występujące w Koranie wezwania Boga na świadka prawdziwości objawienia. Przykładem jest wypowiedź z S. 29, 52 (3 mekk.): Mów, Bóg mój jest wystarczający jako świadek między mną a wami, On zna co jest na niebie i na ziemi, a ci, którzy wierzą w fałsz i nie wierzą w Boga poniosą stratę... S. 33, 55 (2 med.): Oto Bóg był nad wszelką rzeczą świadkiem (sahidan). S. 4, 79 (med.): ... i posłaliśmy ciebie jako posłańca (rasulan) i wystarcza Bóg jako świadek (sahidan). – Występujące w ostatniej wypowiedzi roszczenie Mahometa jako posłańca (apostoła) Boga poparte jest stwierdzeniem, iż o prawdziwości tego posłannictwa wystarczającym poświadczycielem (sahidan) jest Bóg. Zarówno zaprzysiężenia, zaklęcia, formuły przysięgi jak i wezwania Boga na świadka prawdziwości wyrażanych w Koranie myśli występują wszędzie jako motywy wiarygodności. Jest to typowa dla mentalności ludzi prostych i mało krytycznych argumentacja, w której elementem przekonywującym jest nie fakt zewnętrzny, pozapodmiotowy, lecz osobiste kwalifikacje autora. Mocne przekonanie o słuszności własnych poglądów autor stawia jako gwarancję prawdziwości tego, co głosi. Formuły przysięgi, wezwania Boga, bądź sił przyrody, na świadka własnej prawdomówności odgrywały u ludów prymitywnych doniosłą rolę. Były one często stosowane w wypadkach, gdy brak było świadectwa innego, sprawdzalnego dla wszystkich. Jednocześnie silne przeświadczenie o możliwości interwencji tych mocy nadludzkich, które wzywane były w przysiędze, decydowało o jej sile przekonywania. Wartość przysięgi była tak doniosła, iż krzywoprzysięstwo uważane było za jedno z najcięższych przestępstw i surowo karane. Dlatego też posługiwanie się przez Mahometa przysięgą jako motywem uwierzytelniającym staje się zrozumiałe na tle warunków ówczesnych i zwyczajów panujących wśród mekkańskich Kurajszytów. Autor liczył się ze skutecznym działaniem przysięgi i uważał ją nawet za dostateczny sprawdzian swych poglądów. Uchylając się od spełniania żądanych od niego cudów bronił swych oświadczeń posługując się Przysięgą” /Jerzy Nosowski, Problem uwierzytelnienia posłannictwa Mahometa w świetle Koranu (cd.2) [Transkrypcja fonetyczna cytowanych tekstów Koranu w przekładzie polskim według systemu C. Brockelmanna, Arabische Grammatik, Leipzig 1953, 4, 5; Cytaty z Koranu podawane są w sposób następujący: S. 18, 110 (Surata = rozdział 18, wiersz 110). Tekst arabski Koranu, wyd. Misr (Kair), 1347 h.], Studia Theologica Varsaviensia 4/1 (1966) 251-337, s. 297/.
+ Zwyczaje liturgiczne ustalone w okresie baroku przetrwały nieraz aż do połowy XX w. „Barok w liturgii 5. Z kultem Najświętszego Sakramentu wiązano także kult NMP. Powstawały nowe święta: MB Różańcowej (lokalnie we Włoszech 1573, w całym Kościele 1716), Imienia Maryi (1683), Maryi od Wykupu Niewolników (1696), MB z Góry Karmelu (1726), Niepokalanego Poczęcia (1708), MB od Siedmiu Boleści (1727), poza tym liczne święta lokalne; powstają też uroczystości poświęcone innym świętym, poprzedzane modlitewnymi nowennami lub triduami, w czasie których w miejsce adoracji relikwii świętych wprowadzano adorację Najświętszego Sakramentu, co stanowiło niewątpliwy postęp w kierunku wyrażania istotnych treści w kulcie religijnym. Ze mszy wyodrębniono zarówno kazanie, jak i komunię św., która często uzyskiwała bogatą oprawę jako komunia generalna; istotę mszy św. widziano w przeistoczeniu, podkreślając wiarę w realną obecność Pana w sakramencie. 6. Centralnymi elementami wnętrza kościoła stały się więc ołtarz, ambona i chrzcielnica, otaczane często wspólną balustradą. Ołtarz przestał być mensą, otrzymał bogatą nadbudowę, w której przedstawienia chrystologiczne zastępowano przedstawieniami świętych. Szaty liturgiczne przybrały postać „tarcz” bogato ilustrowanych obrazami przypominającymi obecność Chrystusa. Wszystkie te przejawy pobożności barokowej odwracały nieraz uwagę od liturgii, która opiera się na ofierze, sakramentach i roku liturgicznym. Rozpamiętywanie tajemnic męki Pańskiej w związku z kolejnymi częściami mszy dezorientowały tak dalece, że stopniowo, w pewnych przynajmniej środowiskach, wygasła zdolność przeżycia liturgii, natomiast wagi nabierały odrębne nabożeństwa pasyjne. Była to niewątpliwa infiltracja protestantyzmu, tłumacząca się jednak częściowo niedomogami w wykształceniu kleru, który w seminariach otrzymywał wyłącznie pouczenia praktyczne i zewnętrzne w zakresie rubryk i ceremonii. Stopniowo ginęła problematyka liturgiczna w kaznodziejstwie i literaturze popularnej. Słabości te dostrzegano, czego wyrazem była próba reformy podjęta przez papieża Benedykta XIV. W dziejach liturgii znaczenie baroku polega na tym, że ustaliły się wówczas pewne formy, teksty liturgiczne oraz zwyczaje, które przetrwały nieraz aż do połowy XX w. Głębsze zrozumienie niektórych współczesnych nam przejawów życia religijnego, np. w Polsce, możliwe jest przy uwzględnieniu ich genezy w XVII i XVIII w. (J. Rivière, DThC X 1112-1142: H. Leclercq, Liturgies néo-gallicanes, DACL IX 1634-1730; E.M. Lange, Vergessene Liturgiker des 17. Jahrhunderts, JLW 11 (1931) 156-163; A.L. Mayer, Liturgie und Barok, JLW 15 (1941) 67-154; J.A. Jungmann, Das Konzil von Trient und die Erneuerung der Liturgie, Schreiber I 325-336; tenże, Liturgisches Leben im Barok, Vi: Liturgisches Erbe und pastorale Gegenwart, In 1960, 108-119; Martimort I 46-53)” /P. Szczaniecki, Barok, W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 52.
+ Zwyczaje lokalne dotyczące pogrzebu, wymaga ich kultura i pobożność ludowa. „Celebracja pogrzebu / Pogrzeb chrześcijański jest obrzędem liturgicznym Kościoła. Posługa Kościoła powinna w tym przypadku jasno wyrażać rzeczywistą łączność ze zmarłym, a także ożywiać uczestnictwo zgromadzonej wspólnoty w obrzędach i głosić jej życie wieczne” (KKK 1684). „Różne obrzędy pogrzebu wyrażają paschalny charakter śmierci chrześcijańskiej oraz odpowiadają sytuacjom i tradycjom każdego regionu; dotyczy to także koloru liturgicznego” (KKK 1685). „Obrzędy pogrzebu (Ordo Exsequiarum) liturgii rzymskiej proponują trzy formy pogrzebu, odpowiadające trzem miejscom ich sprawowania (dom, kościół i cmentarz). Bierze się również pod uwagę, co dla rodziny ma szczególne znaczenie, jakie są zwyczaje lokalne, czego wymaga kultura i pobożność ludowa. Przebieg celebracji jest wspólny wszystkim tradycjom liturgicznym i zawiera cztery główne momenty” (KKK 1686): „Pozdrowienie wspólnoty. / Obrzęd pogrzebu rozpoczyna się pozdrowieniem w duchu wiary. Do bliskich zmarłego kieruje się słowo „pocieszenia” (w rozumieniu Nowego Testamentu jest to moc Ducha Świętego w nadziei). Wspólnota zebrana na modlitwie oczekuje także „słów życia wiecznego”. Śmierć jednego z jej członków (lub jej rocznica, siódmy lub trzydziesty dzień po niej) jest okazją, którą powinno się wykorzystać na zwrócenie uwagi na to, co przekracza perspektywy „tego świata”, i na doprowadzenie wiernych do prawdziwych perspektyw wiary w Chrystusa Zmartwychwstałego” (KKK 1687).
+ Zwyczaje lokalne Europy wieku XIV skostniały wskutek zarazy. Belloc H. Czarna Śmierć spowodowała w Anglii wieku XIV, utrudnienie dostępu do nauczycieli przez co dzieci francuskojęzycznej klasy zamożnych Anglików, nie mogły być dalej uczone języka francuskiego. Doszło zatem do fuzji pomiędzy tym, co było wcześniej przez stulecia językiem klas panujących, a różnoraką mieszanką dialektów (głównie germańskich) tamtejszej ludności; służących, czyli tych, którzy wychowywali dzieci bogaczy, i dziatwy wiejskiej, z którą owe dzieci bawiły się wspólnie. Czarna Śmierć w ten sposób nie tylko odcięła Anglię od Europy, ale także osłabiła podróże i wyobcowała poszczególne ziemie jedne od drugich. To zadało Europie cios, który mógł okazać się śmiertelny, i za sprawą którego jedność Europy i jej zdrowie moralne faktycznie nigdy już nie zostały w pełni odzyskane /H. Belloc. The Crisis of Civilization, Rockford. III: Tan Books and Publishers, Inc. 1973, s. 75, 82, 83/. Zaraza zakłóciła jedność cywilizacji europejskiej i wzmogła wzrost lokalnego izolacjonizmu w języku i zwyczajach. Izolacjonizm ten przybrał na sile także ze względu na złą kondycję papiestwa, która pogorszyła się jeszcze z chwilą powrotu papieży do Włoch; gdy to nastąpiło, papież stał się czymś niewiele więcej niż kolejnym księciem włoskim – niby Brudny Harry w stroju księdza /Tamże, s. 89-90. Ta mała dygresja na temat burzliwych okoliczności życia w zachodniej Europie późnego średniowiecza ułatwi zrozumienie faktu, że centrum naukowe, które w średniowieczu mieściło się we Francji, w okresie renesansu zostało przeniesione do Włoch. Pomoże także zrozumieć, co stało się wówczas z zachodnim pojmowaniem filozofii. We Francji przez większą część wieków średnich nauczanie filozofii spoczywało w rękach uczonych, dla których głównym przedmiotem zainteresowania nie była bynajmniej Arystotelesowska metafizyka czy filozofia przyrody. Nauczanie znajdowało się pod kontrolą uczonych zainteresowanych literaturą lub logiką. Byli to zawodowi logicy, gramatycy i mówcy, którzy zmierzali ku zrównaniu filozofii z literaturą w ogóle, bądź też z gramatyką, retoryką czy logiką w szczególności /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 128.
+ Zwyczaje lokalne kultywowane przez organizacje ziomkowskie w obozie dla uchodźców palestyńskich Al-m’ari „Ze względu na znaczne rozproszenie poszczególnych rodzin i klanów na wygnaniu wiele rodzin szukało odpowiednich kandydatów pośród niespokrewnionych sąsiadów sprzed wygnania, osób o ustalonej pozycji i znanej historii rodzinnej. Według szacunków niektórych z moich rozmówców, ta tendencja aranżowania małżeństw między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia zaczęła słabnąć już na początku lat 60. i tego typu małżeństwa były znacznie mniej popularne w drugim pokoleniu urodzonym w obozie. Obecnie wspólne miejsce pochodzenia nie jest uważane za istotne kryterium przy wyborze przyszłego małżonka. Jednak ze względu na generalnie wysoki poziom endogamii w społeczeństwie palestyńskim (Hanafi S., 2007: Social capital, transnational kinship and refugee repatriation process: Some elements for a Palestinian sociology of return. In: R. Brynen, R. El‑Rifai, eds.: Palestinian Refugees. Challenges of Repatriation and Development. London: International Development Research Centre) i popularność tradycyjnego modelu aranżowania małżeństw, wielu współmałżonków jest w jakimś stopniu spokrewnionych i tym samym często dzieli miejsce pochodzenia. Działania mające na celu zachowanie więzi między uchodźcami dzielącymi miejsce pochodzenia nie są ograniczone tylko do wysiłków poszczególnych jednostek czy ich rodzin. W Al-m’ari działają trzy organizacje ziomkowskie, których zadaniem jest animowanie kontaktu między uchodźcami z danych miejscowości, kultywowanie lokalnych tradycji i zwyczajów oraz promowanie elementów lokalnej tożsamości w sytuacji wydłużającego się wygnania. Stowarzyszenia Al‑Ludd, An-Na’ani oraz ‘Annaba realizują tak zdefiniowane cele na różne sposoby. Przykładowo, Stowarzyszenie Al-Ludd organizuje coroczne obchody rocznicy zajęcia miasta przez żydowskie organizacje zbrojne, a także aktywności dedykowane różnym grupom uchodźców z Al-Ludd, dotyczące lokalnej historii i tradycji” /Dorota Woroniecka-Krzyżanowska [Szkoła Nauk Społecznych przy Instytucie Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Uchodźstwo jako sytuacja wymuszonego kontaktu kulturowego: przypadek obozu dla uchodźców palestyńskich na Zachodnim Brzegu Jordanu, „Górnośląskie Studia Socjologiczne”. Seria Nowa, [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015) 206-221, s. 215/.
+ Zwyczaje lokalne nie powinny uzależnić od siebie całego Kościoła. Powiązanie dobrej nowiny Chrystusowej z kulturą ludzką wielorakie. „Pomiędzy orędziem zbawienia a kulturą ludzką istnieją wielorakie powiązania. Bóg bowiem, objawiając się ludowi swemu aż do pełnego okazania się w Synu Wcielonym, przemawiał stosownie do stanu kultury właściwego różnym epokom. Podobnie i Kościół, żyjący w ciągu wieków w różnych warunkach, posłużył się dorobkiem różnych kultur, ażeby Chrystusowe orędzie zbawcze rozpowszechniać swym przepowiadaniem wśród wszystkich narodów oraz wyjaśniać je, badać, głębiej zrozumieć oraz lepiej wyrazić w odprawianiu liturgii i w życiu wielopostaciowej społeczności wiernych. Ale równocześnie Kościół, posłany do wszystkich ludów jakiegokolwiek czasu i miejsca, nie wiąże się w sposób wyłączny i nierozdzielny z żadną rasą czy narodem, z żadnym partykularnym układem obyczajów, żadnym dawnym czy nowym zwyczajem. Wierny własnej tradycji i zarazem świadomy swej uniwersalnej misji, potrafi nawiązać łączność z różnymi formami kultury, przez co bogacą się zarówno sam Kościół, jak i różne kultury. Dobra nowina Chrystusowa odnawia ustawicznie życie i kulturę upadłego człowieka oraz zwalcza i usuwa błędy i zło, płynące z ciągle grożącego człowiekowi zwodzenia przez grzech. Nieustannie oczyszcza i podnosi obyczaje ludów, skarby i przymioty ducha każdego ludu czy wieku niejako użyźnia od wewnątrz bogactwami z wysoka, umacnia, uzupełnia i naprawia w Chrystusie. W ten sposób Kościół wypełniając własne zadanie, tym samym pobudza i nakłania do kultury życia osobistego i społecznego i działalnością swoją, także liturgiczną, wychowuje człowieka do wewnętrznej wolności” (KDK 58).
+ Zwyczaje lokalne tworzone przez kulturę. Kultura jest to obiektywne ukształtowanie świadomości człowieka, stanowi uniwersum wierzeń, wartości, idei, wiedzy i instytucji, które formują mentalność, wytwarzają lokalne zwyczaje i tradycje oraz powodują pojawienie się odczucia moralnego i estetycznego. Do tego dochodzą umiejętności techniczne, które pozwalają władać światem i przemieniać go w środowisko życia ludzkiego. Kultura konstytuuje horyzont sensu, czyli interpretacji i oznaczania zawartości wydarzeń oraz ich sensowności, znaczenia dla realizacji dalekosiężnych celów /J. J. Garrido Zaragozá, Discurso de apertura, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 9-15, s. 9/. Nowa ewangelizacja wymaga zapośredniczenia w myśli, w refleksji, wymaga odpowiedniego środowiska kulturowego. Hiszpański filozof, Ortega y Gasset zauważył skłonność Hiszpanów do upraszczania rzeczy. Po szacownej i efektywnej dyskusji nad wspaniałą tezą dotyczącą wiary sprowadzają ją do aktualnej problematyki dzięki czemu nadają jej niezmierną żywotność, ale gubią przy tym jej istotne, głębokie znaczenie. Zachodzi więc konieczność odrodzenia (recrear) chrześcijańskiej świadomości w całej jej pełni, zarówno w wymiarze jej odwiecznej głębi jak i w jej aktualności. Trzeba na nowo sprawić aby zazieleniło się drzewo dogmatyki. Nie trzeba go tworzyć gdyż już jest. Nie trzeba nadawać mu nową moc gdyż już ją posiada. Trzeba czegoś bardzo prostego: odnowienia drogi ludzkiej myśli wytyczonej przez dogmaty. Inteligencja katolicka powinna „oświecić” fundament duszy aby była ustawiona po katolicku, aby była nastawiona na ewangelizację. Nowa ewangelizacja wymaga odnowy myśli, potrzebuje najpierw przebycia na nowo drogi prowadzącej przez kulturę, przez aktualną myśl i przez głębię wiary. Odnowa duchowa musi być powiązana ze zrozumieniem. Celem pracy intelektu jest przybliżenie chrześcijaństwa myśli współczesnej, odtworzenie zmysłu wiary w aktualnym momencie kulturowym, przygotowanie drogi dla człowieka, który dzisiaj i w przyszłości będzie rozpoznawał w wierze chrześcijańskiej swoją własną prawdę. Pomoc oferowana przez intelekt koncentruje się na dwóch wielkich biegunach: najpierw nowe zrozumienie wiary a następnie ukazanie mądrości życia. Pierwszy etap pracy jest ściśle teologiczny, drugi posługuje się hermeneutyką kultury, która w istocie jest hermeneutyką człowieka /Tamże, s. 10/. Chrześcijanie współcześni pozbyli się szacunku do samych siebie, odrzucili głębokie przekonanie, że mamy coś światu do zaoferowania. Nie jesteśmy po prostu zapleczem usługowym, rezerwą gotową do służenia we wszelkich dziedzinach, do spełniania wszelkich zachcianek. mamy do zaoferowania konkretną, bardzo jasno określoną wartość i jesteśmy gotowi służyć w przekazywaniu jej ludziom. Powinniśmy szanować samych siebie i z pełnym szacunkiem zaufać naszej chrześcijańskiej wierze /Tamże, s. 11.
+ Zwyczaje ludności kraju danego poznawana dzięki umocowaniu powieści w historii realnej; Szmydtowa Zofia „Ważny jest również aplikowany paradygmat aksjologiczny krytyków. Nabokov eksplicytnie formułuje zakres wartości, które ocenia najwyżej w utworze, Szmydtowa konstruuje swoją wypowiedź w sposób, na podstawie którego trudno jest określić wartości uważane przez badaczkę za najcenniejsze. Nabokova interesuje głównie artyzm pisarza, talent literacki, sposób konstruowania powieści, nowatorskie rozwiązania, Szmydtowa wydaje się bardziej zainteresowana wymową ideologiczną powieści, sposobem prezentacji świata przedstawionego i osadzenia akcji oraz czasu utworu w realnych ramach, mających umocowanie historyczne, co daje nam z kolei możliwość poznania danego kraju, ludności i kultury. Nabokov ocenia wybrane zagadnienia bezpośrednio i ekspresywnie, uzasadniając swój osąd szczegółowym komentarzem, Szmydtowa unika ocen, jedynie na podstawie sposobu prezentacji materiału i opisu konkretnych kwestii możemy założyć, że właśnie te aspekty badaczka ceni wysoko, ponieważ w jej wypowiedziach brak tak dobitnie wyrażonej leksyki oceniającej krytycznie i negatywnie, jak u Nabokova, badaczka preferuje krytykę aprobatywną, opisuje zagadnienia, jej zdaniem najbardziej interesujące, wskazuje na ich wartość pozytywną, stosując wyrażenia wartościujące pozytywnie” /Monika Karwacka, Instytut Filologii Wschodniosłowiańskiej Uniwersytet Śląski w Katowicach, Don Kichot Cervantesa w krytyce rosyjskiej i polskiej: na materiale prac Vladimira Nabokova i Zofii Szmydtowej, Acta Neophilologica 17/1, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 113-120, s. 119/. „Pomimo tak wielu różnic w dyskursie krytycznoliterackim, prace Zofii Szmydtowej i Vladimira Nabokova łączy wysoki profesjonalizm, a także silne zaangażowanie w działalność krytycznoliteracką. Życie obojga skupiało się wokół działalności literackiej, czego próbkę otrzymujemy w poetycko zaprojektowanych wypowiedziach krytycznoliterackich. Cel obojga jest jeden: wypromować literaturę wartościową. Lektura prac Szmydtowej i Nabokova daje unikatową komplementarną analizę krytycznoliteracką Don Kiszota” /Tamże, s. 120/.
+ Zwyczaje ludowe odnawiają się podczas festiwali folkloru „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.
+ Zwyczaje ludowe szanowane przez jezuitów. „Zbliżają się czasy eschatologiczne. Zbliża się kres. To wszystko zaraz może się skończyć, za chwilę, za tysiąc lat, za dwa-trzy życia. Zaraz tego może nie być i nie będzie już żadnych szans na to, by cokolwiek naprawić” /K. Koehler, Od Baki do Budzyńskiego, „Fronda” 15/16 (1999) 43-55, s. 43/. „nadchodzą czasy ostateczne. Bo nie ma innych czasów niż czasy ostateczne. Zawsze, nieustannie trwa umieranie. I zawsze, nieustannie zbliża się koniec, czai się kres. […] czy jest jakiś inny cel używania mowy (słów) poza ewangelizowaniem? Czy jest jakieś inne zadanie człowieka, który wierzy, poza nawracaniem? /Tamże, s. 44/. „Przeciwstawić chwilę uwagi chaosowi ogarniającemu człowieka. Może właśnie ta chwila go przerazi, rozśmieszy, zatrzyma? Może właśnie ta chwila – bakowska psychomachia – go uratuje? Setki wierszy, których nie znamy. Kilogramy poezji czasów saskich, w większości poezji dewocyjnej. Słowa wypełniające świat późnego baroku…Całe pokłady słów wypowiadanych przy różnych okazjach, od suto zakrapianej imprezy po pogrzeb, ślub, chrzciny. Każdy obyczaj, każdy rytuał w czasach saskich utopiony był w mowie. Słowo tkwiło w szlacheckich rękopisach, które nazywamy sylwami. Były to grube księgi zapisywane przez pokolenia. Mieściło się w nich dosłownie wszystko: wzornik listów, wiadomości polityczne, strzępy mów, traktaty, wiersze, zapiski pamiętnikarskie. Śmiało rzec można, że w czasach saskich ludzie tkwili w słowach po uszy, mowa była chlebem powszednim. I to jaka mowa! Na przykład kazania pełne wymyślnych, szokujących konceptów, zestawień przyprawiających o zawrót głowy. Poszukiwanie wrażeń, przekraczanie przyzwyczajeń – mowa stawała się coraz bardziej karkołomna. W takiej właśnie atmosferze, tylko w takiej, wyobraźmy sobie księdza Bakę, który jak każdy twórca, ale też jak każdy apostoł, musiał jakoś przebić się przez ten szum ze swoim komunikatem. Miał przy sobie tylko umiejętności retoryczne i …pomysł. Do zrobienia ogromnie wiele. Przynaglała go troska. Troska misjonarza. Tego, który – zgodnie z jezuicką zasadą akomodacji – szuka konsensusu z horyzontem epoki, czasami, zwyczajami i normami kulturowymi” /Tamże, s. 46.
+ Zwyczaje ludów pierwotnych opisane przez uczonych europejskich wieku XIX. „Aż do ubiegłego stulecia pojęcie kultury nie było przedmiotem naukowych dociekań. Gdy jednak europejscy badacze dotarli do pierwotnych ludów Ameryki, Azji, Afryki i Oceanii, zebrali bogaty materiał etnograficzny i niezwykle cenne źródła do badań nad pochodzeniem i rozwojem cywilizacji oraz do opisu sposobu życia ludów w stanie „natury”, ich ubiorów, pokarmów, ozdób, broni, mieszkań, zwyczajów, sposobów pracy itd. – doszło do wykształcenia się etnograficznego pojęcia kultury jako „zespołu wiadomości, wierzeń, sztuk, praw, moralności, zwyczajów i wszelkiej umiejętności czy przyzwyczajeń, nabytych przez człowieka jako członka społeczności – jak to ujął B. Tylor w swej klasycznej już definicji. […] Współpraca między antropologami i psychologami doprowadziła do wypracowania teorii o socjalizacji i o powstawaniu frustracji i agresywności, ukazując nowe kultury oraz możliwości dla badań nad ukulturalnieniem i nad naturą kultury i nad jej składnikami oraz cechami. […] M. Hernkovits wymienia osiem zasadniczych: „1 kulturę się nabywa, 2. wywodzi się ją z biologicznych, środowiskowych, psychologicznych i historycznych części składowych ludzkiej egzystencji, 3. jest strukturalna, 4. jest zmienna” /F. W. Bednarski OP, Teologia kultury, Wydawnictwo „M”, Kraków 2000, s. 9/. „5. przejawia regularności, które pozwalają na jej analizę za pomocą metod naukowych, 6. jest środkiem, za którego pomocą jednostka przystosowuje się do swojej sytuacji ogólnej i zdobywa możliwości do twórczego działania. / Clyde Kluckhohn i Alfred Kroeber zebrali ponad 200 definicji kultury, klasyfikując je w ramach siedmiu kategorii: a) wyliczająco – opisujących, b) historycznych, c) normatywnych, d) psychologicznych, e) strukturalnych, f) genetycznych, g) niepełnych. Główne definicje można sprowadzić do dwóch rodzajów: statycznych i dynamicznych. Definicje statyczne obejmują określenia opisowe, historyczne, psychologiczne, genetyczne i strukturalne, podczas gdy definicje dynamiczne ujmują kulturę jako proces działalności ludzkiej, przyczyniający się do rozwoju życia indywidualnego i społecznego. Tak więc np. B. Malinowski określa kulturę jako „zespół i integralną całość, która zawiera w sobie przedmioty codziennego użytku i dobra konsumpcyjne, przepisy konstytucyjne dla różnych ugrupowań społecznych, idee, wierzenia i zwyczaje” /Tamże, s. 10.
+ Zwyczaje ludów podbijanych przez islam zachowywane zgodnie z koncepcją religijną islamu. Źródło islamu Reorganizacja społeczeństwa polityczna i ekonomiczna, sformalizowana w strukturę religijną, gdyż było to właściwe dla owych czasów. Koran normuje życie społeczne jak Księga Wyjścia czy Księga Kapłańska /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 29/. Koncepcja religijna islamu pozwalała podbijanym ludom zachować wcześniejsze zwyczaje i starożytną kulturę, w tym kulturę wywodzącą się ze starożytnej Grecji. Tę samą kulturę, co w krajach arabskich, mahometanie znaleźli na Półwyspie Iberyjskim, którą wnieśli na nowo w świat chrześcijański Europy Zachodniej w wieku XII /Tamże, s. 30/. Modelem kulturowym dla dynastii islamskiej w Kordobie były: poezja przedislamska, Koran, wielki meczet w Damaszku i warowne zamki na pustyni Syrii. Podróże handlowe i pielgrzymki do Mekki stały się drogą wprowadzającą kulturę wschodnią do Hiszpanii. Szybko w Andaluzji pojawiła się astronomia, filozofia, geografia, historia, literatura, matematyka, medycyna i wschodnia poezja islamska /Tamże, s. 31/. Islam andaluzyjski jest typowo muzułmański i typowo wschodni. W poezji trudno było rozróżnić twórczość wielu regionów i wielu epok. Podobne są: poezja przedislamska (sprzed wieku VII). Poezja neoklasyczna Bagdadzka (wiek X) oraz poeta pałacu Alhambra w Granadzie Ibn Zamrak (wiek XIV). Od tej tradycji daleko odszedł myśliciel islamski Ibn Rušd, znany u łacinników jako Awerroes /Tamże, s. 32/. Sytuacja zdobywania Półwyspu Pirenejskiego nie sprzyjała rozwojowi kultury. Jednakże w wieku VIII pojawili się historiografowie, a w wieku IX naukowcy, literaci i teologowie, a także filozofowie. Muzułmanie wschodni napotkali w Syrii, Iraku i Iranie myśl starożytną, dotąd jeszcze żywą, aczkolwiek ograniczoną przez miernej klasy komentowanie. Wielu z nich znało język grecki, który był zupełnie nieznany w królestwach hiszpańsko-gockich. Paweł Orozjusz, św. Izydor z Sewilli i św. Julian nie mogli się równać z helleńską kulturą wschodnich rubieży byłego Cesarstwa Rzymskiego. Nic dziwnego, że uczeni islamscy niewiele z nich czerpali. Wiedza przekazywana była przede wszystkim w szkołach prawniczych (Kalām) a także w sektach ezoterycznych. Islam hiszpański był zdecydowanie sunnī, który zdecydowanie odrzucał wszelkie heretyckie odchylenia. Uczeni w prawie byli podporą dla monarchii Omeyadów oraz w imperiach Almorawidów i Almohadów /Tamże, s. 33.
+ zwyczaje ludów służą potwierdzeniu wizji filozofii historii. J. S. Barbera nawołuje do rechrystianizacji refleksji nad historią. Trzeba powrócić do wizji podanej przez Vico, który tworzył syntezę filologii z filozofią, tzn. analizy wydarzeń historycznych i refleksji rozumowej nad nimi, według kryterium „verum ipsum factum”: verum – prawda racjonalna, factum – doświadczenie zrealizowane. Prawdą jest to, co zostało potwierdzone przez fakty (filologia), zwyczaje, nieprzerwane tradycje ludów, i przez uniwersalne nauczanie rodzaju ludzkiego. H158 XIII
+ Zwyczaje ludów zawarte w opowiadaniach mitologicznych. Człowiek zanurzony jest w społeczeństwie i w nurcie czasu. Teologia powinna więc ujmować całość ludzkości w danej chwili oraz całość czasów w danym miejscu. Nie ma człowieka bez historii. Teologia nie może ograniczać się do ontologii w której nie ma czasu i przestrzeni. Ontologia teologiczna jest czasoprzestrzenna. Nie ma też historii bez człowieka Historia to nie zbiór informacji o faktach, lecz opis całościowy, obejmujący również wnętrze człowieka, jego myśli, jego wewnętrzne odniesienie do Boga, jego współpracę z łaską. Historia tworzona jest przez społeczność składającą się z osób, które są ze sobą różnorako powiązane. Vico ukazuje ludzkość jako stworzoną, czyli zaistniałą i podtrzymywaną w istnieniu przez Boga. Dlatego proces postępu nie może być nieograniczony, jak to było w wizjach typowych przedstawicieli Oświecenia (człowiek boski), ale też nie jest przytłumiony, zamknięty w zaklętym kręgu nieustannych powtórzeń, jak u Greków lub w wizji Toynbee’ego. Historia w ujęciu Vico jest otwarta ku swojej pełni, którą wyznacza wcielenie i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 73/. Dzieje ludzkości według Oświecenia nie prowadzą do celu eschatologicznego wyznaczonego przez Boga, lecz tworzone są bez żadnych ograniczeń. Typowi myśliciele tego okresu (Wolter, Hume, Gibbon) uważali, że natura w sobie ma nieograniczoną moc, traktowali przyrodę jako boga. Vico w swej historiozofii nie przyjmuje apriorycznych założeń, lecz bacznie obserwuje fakty (filologia). Następnie refleksje wyprowadzone na podstawie obserwacji poddaje krytycznej ocenie w świetle prawdy uniwersalnej, odwiecznej (filozofia). Vico odkrywa w historii schemat historii idealnej, odwiecznej. Zgodnie z tym schematem rozwijają się w czasie swoich historii wszystkie narody. Dostrzegł on, że różne mitologie są opowiadaniami zawierającymi prawdę o prawdziwych historiach ludów, o ich przekonaniach i zwyczajach. Opowiadania o bogach są w rzeczywistości zakodowanymi historiami przekonań i zwyczajów ludów /Tamże, s. 74.
+ Zwyczaje ludzi danej epoki uwzględniana przez historyka myśli politycznej. „Nowocześnie uprawiana historia myśli politycznej nie ogranicza się do badań nad wielkimi systemami teoretycznymi (lub para teoretycznymi), a więc nad dziełem Arystotelesa, Augustyna z Hippony, Tomasza z Akwinu, Machiavellego… Interesują historyków myśli nie tylko poglądy mędrców na temat społeczeństwa politycznie zorganizowanego, lecz także wyobrażenia owego społeczeństwa (czy też poszczególnych grup społecznych) o sobie samym. Obok wiedzy naukowej, „zimnej”, zajmować się więc należy wiedzą „gorącą”, potoczną. Ta druga dla wieków średnich ma szczególne znaczenie już choćby dlatego, że we wczesnym średniowieczu tętno dociekań naukowych wyraźnie osłabło. A przecież wyobrażenia zbiorowe, wierzenia i mity polityczne trwały przez cały czas, rozwijały się i obumierały. Ich treści, różnorodnej i bogatej, z pewnością nie należy lekceważyć. Nie możemy przy tym poprzestać na prostej rekonstrukcji ówczesnych poglądów. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w obszarze wiedzy naukowej, jak i potocznej wielkie znaczenie miały różne założenia ukryte, przyjmowane milcząco, które określały sens tego, co było wypowiedziane głośno. Gdy późnośredniowieczny prawnik lub pisarz polityczny cytował antyczną formułę „republikańską”, wedle której „władza rządzących pochodzi od ludu” – to mówił zupełnie coś innego niż osiemnastowieczny teoretyk suwerenności ludu, Jan Jakub Rousseau” /J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 5/. „Obaj werbalizowali tę samą formułę, ale całkiem inaczej pojmowali słowo „władza”, słowo „rząd”, słowo „lud”, a nawet czasownik „pochodzi”. Po wtóre, nie możemy poprzestać na odtworzeniu owych danych poglądów, bo historię myśli politycznej interesuje także, czemu ludzie tak właśnie myśleli, w jakim stopniu ich poglądy były prawdziwe, to znaczy odzwierciedlały socjopolityczną rzeczywistość ich czasu, a wreszcie – o ile owe poglądy tę rzeczywistość kształtowały. Wyjaśnienie, dlaczego ludzie średniowiecza głosili takie właśnie polityczne opinie wymaga żmudnej pracy analitycznej. Uwzględniać bowiem należy ich sposoby myślenia, zwyczaje, wierzenia, wzory zachowań. Jednakże studia nad średniowieczną mentalnością wymagają przedzierania się przez bardzo skomplikowaną problematykę. Podobnie trudne jest dociekanie, w jakim stopniu myśl polityczna wieków średnich wiernie odzwierciedla polityczną rzeczywistość. Jedną z przyczyn tych trudności (dla łacińskiego obszaru europejskiej kultury) jest fakt posługiwania się przez uczonych i publicystów łacińską terminologią odziedziczoną po antyku. Jest oczywiste, że owa siatka pojęciowa nie przystaje dokładnie do bardzo odmiennej średniowiecznej rzeczywistości; zmusza to badacza do wyjątkowej ostrożności. Także przekładanie innych (niełacińskich) terminów średniowiecznych na naszą z kolei siatkę pojęciową może się okazać bardzo zawodne. Historyk myśli politycznej średniowiecza musi zatem korzystać z dorobku historyków instytucji politycznych; dorobek to ogromny, ale i on nie zawsze ma charakter kartezjańskiej wiedzy pewnej” /Tamże, s. 6.
+ Zwyczaje ludzi są różne. „Prawica stara się zagwarantować obecność wiary / na Prawicy nie może stać ten, kto nienawidzi Boga i gardzi ludźmi wierzącymi. Ponieważ religii nie da się kontrolować, Lewica chciałaby ją zniszczyć całkowicie, co ma swój wyraz podczas każdej rewolucji, bądź maksymalnie zmarginalizować […] W najlepszym przypadku Lewica uważa, że religia to coś wstydliwego, to zajęcie dla prostaczków. […] po usunięciu religii ze sfery publicznej pozostaje moralnie relatywna próżnia, w której Lewica czuje się znakomicie. Bo przecież duchowa nicość może stać się, a w USA już się stała, antyreligią Lewicy. A więc Lewica pozbywa się religii z życia publicznego aby zastąpić ją „neutralnością bezwyznaniową”. Lewica pozbywa się religii aby usunąć pewniki z życia publicznego, a zastąpić je relatywizmem moralnym, a ten z kolei nowymi „świętościami”. „Neutralność światopoglądowa” to oksymoron: jest to tylko zakamuflowana antyreligia Lewicy. / Równość i elita / Prawica uważa, że wszyscy jesteśmy równi wobec Boga i prawa. Natomiast w życiu codziennym, w naszych potrzebach, zwyczajach i dążeniach wszyscy jesteśmy różni i unikalni. Właściwie każdy z nas może wykazać się inną zdolnością, innym atrybutem, a w związku z tym każdy z nas ma różne role w społeczeństwie. Dlatego też Prawica odrzuca egalitaryzm jako perwersyjną próbę Lewicy narzucenia wizji społeczeństwa jako monolitu, bez wzięcia pod uwagę pozytywnych i negatywnych różnic między ludźmi. […] według Prawicy elementy duchowe są jednym z najważniejszych aspektów życia społecznego” /M. J. Chodakiewicz, Ciemnogród? O prawicy i lewicy, Warszawa 1996, s. 22/. „Lewica wierzy, że – opierając się na przesłankach racjonalnych – można zmienić ludzką naturę jak również przewidzieć tok postępu społecznego. Dla Lewicy narzędziem dla ulepszania istot ludzkich i wprowadzania postępu jest państwo. Wystarczy, że państwo wytyczy kierunek, podejmie decyzję i stworzy odpowiednia strukturę przymusu i uświadamiania, a życie potoczy się wedle takich teoretycznych założeń” /Tamże, s. 23.
+ Zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume stwierdził, że nie można ocenić, czy świat obecnie zbliża się do punktu doskonałości, czy oddala się od niego. Sądził, że cywilizacja współczesna jest doskonalsza od starożytnej; zwyczaje ludzkie łagodnieją. Hume był niekonsekwentny. W swych opiniach filozoficznych był liberałem, natomiast jego osąd postaci historycznych był realistyczny, naznaczony konserwatyzmem. Był zdania, że wszelkie wydarzenia dokonują się według rygorystycznych i niezmiennych praw. Dostrzegł też niekonsekwencję postawy człowieka, który próbuje rozumowo dojść do istnienia Boga a jednocześnie wątpi, że może się On objawiać w historii. H158 13
+ Zwyczaje łatwiejsze do ujęcia niż całość jako usystematyzowana ogólność. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego Pierwsze zasady etyczne wydedukowane przez rozum ludzki noszą u św. Tomasza z Akwinu nazwę lex ethica naturalia i są umieszczone w sferze intelektualnej człowieka nazwanej intelectus principiorum. Również pierwsze zasady operatywne należą do wnętrza natury ludzkiej, do sfery zwanej sinderesis. Z tych zasad wynikają normy regulujące naturalne tendencje człowieka, lecz regulowane przez jego rozum. U św. Tomasza ani prawo pozytywne, ani naturalne, czyli ani prawo ludzkie, ani boskie, nie są prawem w ścisłym tego słowa znaczeniu, lecz określonym sposobem pojmowania, ujmowania ludzkim rozumem. Prawo jako realność, której istoty człowiek nie może poznać, to ius sive iustum (sprawiedliwość) /J. B. Vallet de Goytisolo, El derecho en santo Tomás de Aquino, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 561-571, s. 565/. Poznanie idei możliwe jest poprzez olśnienie (Platon) lub poprzez trud intelektualny (Arystoteles). W tej drugiej sytuacji człowiek jest obdarzony światłem i mocą, aby potrafił poznawać idee wychodząc od rzeczy i dokonując procesu abstrakcji /Tamże, s. 567/. Tomasz z Akwinu zauważył, że bardzo trudno jest skonstruować ogólne normy prawne obejmujące wszystko. Łatwiej jest wydawać sądy o sprawach jednostkowych, konkretnych. Stąd pojawiają się dwa ujęcia prawa: ogólne, abstrakcyjne i zwyczajowe, zdroworozsądkowe. Drugie ujęcie jest bliżej prawa naturalnego /Tamże, s. 568/. Prawo stanowione umieszcza się w pierwszym ujęciu. Ważne jest sprawdzenie, w jakim stopniu zwyczaje ludzi są zgodne z prawem Bożym. W sumie oba ujęcia powinny wspomagać się nawzajem. Wtedy powstaje harmonia, komplementarność. Rozwój całości powinien być prowadzony w sposób dialogiczny. Punktem odniesienia nie powinno być imperium, lecz człowiek /Tamże, s. 570/
+ Zwyczaje masonerii sprzeczne z przykazaniami Bożymi. „Wolnomularstwo wyprowadza swój rodowód z zamierzchłej i nie dającej się już ludzką pamięcią zmierzyć przeszłości. […] zewnętrzna powłoka […] jest przekazywana z pokolenia na pokolenie. Istotna treść, miąższ tej tajemnicy, jej ezoteryczny kształt, nie jest już do odgadnięcia. Rzeczywistość oddaliła się od symbolu. Czy symbol wiąże się z misteriami eleuzyjskimi i sakralnymi zaklęciami i gestem hierofantów? Czy korzenie jego tkwią w tajemnej wiedzy kapłanów Egiptu, czy są to jeszcze dawniejsze „odpryski”, niezrozumiałe dla późniejszych cywilizacji relikty kultów: słońca, ciał niebieskich – nie da się odgadnąć” /L. Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, Czytelnik, Warszawa 1984, s. 41/. […] Inne Kościoły, zwłaszcza protestancki, ukształtowały swój stosunek do zakonu wolnomularskiego na innych zasadach: respektowały organizację i jej ideologiczne podstawy. Stąd też w lożach krajów, gdzie panował wyłącznie lub przeważał protestantyzm, znaleźli się duchowni różnych szczebli hierarchii. Brali oni zawsze i biorą nadal czynny udział w pracach lóż. […] Inaczej układały się stosunki między Watykanem i wolnomularstwem […] Wpływy deistyczne i filozofii naturalistycznej na stosunek wolnomularstwa do religii przyczyniły się do zainteresowania Kościoła zakonem” / Ibidem, s. 42/. „Wroga postawa Kościoła katolickiego wobec wolnomularstwa przyoblekła się w bulle, encykliki i listy pasterskie, […] Wkrótce po ogłoszeniu konstytucji dra Andersona (1652-1741) wprowadzającej Stare Obowiązki ukazała się 28 IV 1738 r. bulla papieża Klemensa XII, zaczynająca się od słów „In eminentni apostolatus specula”, przynosząca ekskomunikę „latae sententiae” dla wszystkich, którzy do stowarzyszenia należą i biorą czynny udział w pracach. Zakon wolnomularski nazwany jest w tej bulli sektą i Antychrystem. Bulla zarzucała zakonowi, że jednoczy ludzi różnych ras i wyznań w ścisły związek, który ma swe prawa i zwyczaje i który działa w sposób tajemny, przy czym członkowie związku przysięgają na Pismo Święte, że nie będą ujawniać tajemnic zakonu. W niewiele lat później po tym „pierwszym ostrzeżeniu”, w 1751 r., papież Benedykt XIV wydaje nową bullę skierowaną przeciwko zakonowi. Bulla ta nosi tytuł „Constitutio Benedicti contra secretas societates” i zaczyna się od słowa „Providas”. W wolnomularstwie widzi ona rodzaj odstępstwa od wiary katolickiej” /Ibidem, s. 43.
+ Zwyczaje miejscowe przy zawieraniu sakramentu małżeństwa pielęgnowane. „Znajdujący się w Rytuale rzymskim obrzęd zawierania małżeństwa należy krytycznie rozpatrzyć i w ten sposób wzbogacić, by jaśniej oznaczał łaskę sakramentu i podkreślał obowiązki małżonków. „Jeżeli jakie kraje używają innych chwalebnych zwyczajów i ceremonii przy zawieraniu sakramentu małżeństwa, Sobór święty bardzo pragnie, aby je zachowano”. Ponadto kompetentnej kościelnej władzy terytorialnej, o której mowa w art. 22, §2 niniejszej Konstytucji, zostawia się możność opracowania zgodnie z art. 63 własnego obrzędu dostosowanego do zwyczajów miejscowych i narodowych, przy ścisłym jednak zachowaniu przepisu, aby asystujący kapłan żądał od zawierających małżeństwo wyrażenia zgody i tę zgodę przyjął” (KL 77). „Zwyczajnie małżeństwo należy zawierać podczas Mszy świętej, po odczytaniu Ewangelii i po homilii, a przed „modlitwą wiernych”. Modlitwę nad małżonką należy odpowiednio poprawić, tak aby wyrażała te same obowiązki wzajemnej wierności obojga małżonków. Można ją odmawiać w języku ojczystym. Jeżeli natomiast sakrament małżeństwa sprawuje się poza Mszą świętą, należy na początku obrzędu odczytać Epistołę i Ewangelię ze Mszy za nowożeńców i zawsze należy im udzielić błogosławieństwa” (KL 78).
+ Zwyczaje miejscowe przyjmowane przez arabów mahometan, oraz miejscowe wierzenia. Myśl islamska wschodnia przenikała do Andaluzji (al-Andalus) czterema różnymi drogami: doktryna muctazilīes, sekty bātinīes, nauka i odczucia religijne. Wschodnie źródła wpływały na myśl islamską na zasadzie dialektyki wpisanej w założenia islamu, który ze swej istoty był zespolony z środowiskiem. Nie ma separacji między porządkiem świeckim i religijnym, wszystko włączone jest w religię, każda dysputa polityczna mogła skończyć się schizmą ideologiczno-religijną. Interpretowanie życia społecznego w świetle Koranu prowadziło do wielu sprzeczności i miejsc niejasnych. Nie zwracano na to uwagi w okresie szybkiego zdobywania wielkich terenów w pierwszym wieku istnienia islamu. Później jednak problemy ujawniły się z tym większą ostrością. Okazało się, że zamiast inkulturacji, czyli przyjmowania sposobu organizowania życia społecznego istniejącego w danym obszarze geograficznym, pojawiła się tendencja do identyfikowania islamu z życiem nomadów. Nowa religia przynosiła ludom i narodom przymus zmiany sposobu życia społecznego. Nie dokonywało się to automatycznie. Często zdarzały się sytuacje odwrotne, wielu arabów przemieniło się w „osiadłych mieszczan” /M. Cruz Hernandez, Historia del pensamiento en Al-Andalus (1). Historia, Sevilla, 1985, s. 37/. W ślad za przyjmowaniem zwyczajów miejscowych szło przyjmowanie miejscowych wierzeń. Jednym z rozwiązań dla zachowania czystości islamu było uznanie tylko jednego sposobu życia społecznego i zmuszanie do niego wszystkich. W rzeczywistości tworzyła się swoista mieszanka. Wewnątrz islamu pojawił się ruch Šīca, w którym ledwo widoczny był rdzeń pierwotny, początkowy, Protošīca. W krajach dawnej kultury greckiej oznaczało to sięganie do starożytnej mądrości Hellenów. Myśliciele islamscy stają się syknkretystami filozoficzno-religijnymi wchłaniającymi w siebie myśl pierwszych siedmiu wieków naszej ery /Tamże, s. 38.
+ Zwyczaje miejscowe wprowadzają do tyranii u Barbarzyńców elementy królowania. Arystoteles nie pozostawił kompletnego i dokończonego dzieła o monarchii. Zajmował się tym zagadnieniem w księdze III Polityki, zwłaszcza w rozdziałach XIV i XVII. Dzieło to sprawia wrażenie pracy niedokończonej. Jest ono świadectwem poszukiwań, które nie zostały przeprowadzone do końca. Według Arystotelesa monarchia to rządy jednego. Jest to forma rządów, w której jest tylko jeden pan wszystkiego. (Retórica, I 8.1, 1365 b 37-1366 a 1). Arystoteles stwierdza, ze monarchia dzieli się na dwie podklasy: królowanie (realeza, βασιλεία) i tyrania (τυραννίς). W pierwszej wersji władza jest wykonywana w sposób reglamentowany, podczas gdy w drugim przypadku nie ma żadnych ograniczeń (Ret. I 8.1, 1366 a 1-2). Druga cechą odróżniająca je jest jeszcze bardziej istotna, fundamentalna. Nie chodzi tylko o sposób sprawowania władzy, ale o cel. Celem sprawowania władzy królewskiej jest dobro wspólne obywateli (por. Pol. III 7, 1279 a 33-34). Celem tyranii jest tylko interes własny monarchy (por. Pol. III, 7, 1279 b 6-7). Dostrzegł on, że królowanie (βασιλεία, jeden z dwóch rodzajów monarchii) w praktyce jest sprawowane w różny sposób. Istnieją różne typy królowania (Pol. III 14, 1284 b 41 i n.). Niektóre z nich posiadają wiele elementów tyranii (τυραννίς, drugi rodzaj monarchii). Dlatego może istnieć trzeci rodzaj monarchii, który jest wymieszaniem królowania i tyranii. Taką monarchią była aisymnetas u starożytnych hellenów (Pol. III 14, 1285 a 31-32). Było to królowanie z elementami tyranii. Wśród barbarzyńców, czy nie hellenów, dostrzegał tyranię z elementami królowania, tam gdzie trwają one zgodnie z miejscowym zwyczajem i zachowują elementy prawa (Pol. III 14, 1285 a 23-24). Wszystkie te znaczenia mają jakiś wpływ na kształtowanie się teologicznego terminu monarchia /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 34.
+ Zwyczaje mieszkańców miasta poznane przez przybysza po długim czasie. „Obrazy Berlina dalekie były od przeciętnych opisów zwiedzanych miejsc. Pojawiał się w nich aspekt pozapragmatyczny, niedefiniowalne przeczucia, czasem zaskakujące, kontrowersyjne fragmenty. Już na początku wieku zapisał wszak Weyssenhoff, że Berlin nazbyt dobrze znamy, aby opis [...] w rodzaju jakiejś starożytnej podróży Coxe’a, malujący miasto zewnątrz i notujący curiosa w miejscowych zwyczajach, mógł zająć czytelników (J. Weyssenhoff: Berlin [1908]. Cyt. za: tenże: Mój pamiętnik literacki. Poznań 1925, s. 143). Wędrówkę traktowano zatem nie jako wycieczkę szlakami tras polecanych w przewodnikach Baedekera, lecz jako pretekst do diagnozy społeczeństwa; jako wyprawę inicjacyjną w głąb siebie, systemu, dziejów narodowych. Berlin był sui generis „lustrem” współczesności; przestrzenią, którą Richard Schusterman nazywa „obietnicą zawsze nowych odkryć”, miejscem pobudzającym pragnienie poznania, domagającym się postawy otwartości, progresywnym, wskazującym ogromne możliwości ekspansji epistemicznej i terytorialnej (Zob. E. Rewers, Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 305). Toporow, nie mniej trafnie, zestawia miasto z „szansą, wyborem (życie lub śmierć, zwycięstwo lub klęska, dobro lub zło)” (W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 45). Pobyt w stolicy „odwiecznego” wroga urastał do figury dyskursu egzystencjalnego lub drogi do wolności: doczesnej, wiecznej, politycznej, cielesnej albo duchowej. Prezentowane wizerunki Berlina potwierdzają, że [...] podróż jest przyspieszonym krokiem w dojrzewanie [...] zmienia cię w sposób nieodwracalny [...] Powrót nie jest odnalezieniem punktu, z którego wyjechałeś. Nie możesz bowiem [...] powiedzieć sobie, że to wszystko, co widziałeś i przeżyłeś nie istnieje. Istnieje w tobie jako zastygły czas ucieleśniony w twojej inności (J. Szczepański: Sprawy ludzkie. Warszawa 1988, s. 115). Gombrowiczowi Berlin jawił się jako „zagadka urzeczywistniania... i unierzeczywistniania”; pozwolił uświadomić sobie ciągłe transformacje rzeczywistości („tworzenie się, rozpadanie, paczenie, wyprostowywanie, ulatnianie, mieszanie, natężanie”). Jednak również Waniek, Nowakowski, Wat, bohaterowie Struga, a nawet Sworski mogliby powtórzyć za autorem Kosmosu, że Berlin był jakby „kresem pielgrzymki po Europie”, „miejscem najbardziej rzeczywistym i najbardziej fantastycznym”, „wewnętrzną przygodą...” (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183 (podkreśl. – M.B.) przybysza” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 189/.
+ Zwyczaje modyfikowane stopniowo, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. Rzeczywistość społeczna jest strumieniem działań ludzkich częściowo uregulowanych normatywnie, ale rozwijających się w pewnym obszarze dowolności. Społeczeństwo według Norberta Eliasa jest działaniem i procesem stawania się, nadawania kształtu zbiorowemu życiu ludzi. Byt społeczny i struktura społeczna nie jest czymś statycznym, czymś poza i ponad jednostką ludzką i jej działaniem. Społeczeństwo tworzone jest przez strumień wielorako powiązanych działań w znacznym stopniu autonomicznych ludzi, aktywnych w ramach zmieniających się relacji strukturalnych, które według opinii Eliasa można sprowadzić do stosunków dominacji i podporządkowania, czyli sfery władzy /Z. Mach, Rozwój cywilizacji w koncepccji Norberta Eliasa, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran i Suszczycki, Kraków 1997, 83-98, s. 88/. Cztery zasady organizujące socjologię Norberta Eliasa, na które wskazał socjolog holenderski Johan Goudsblom: 1) Przedmiotem socjologii są ludzie uzależnieni nawzajem od siebie na różne sposoby, oraz procesy stawania się i kształtowania struktur społecznych, kształtowanych przez ludzi żyjących w nich. 2) Procesy te zmieniają się nagle lub wolno. 3) Zmiany długofalowe są w znacznej mierze nie planowane i nie przewidywane. 4) Rozwój ludzkiej wiedzy dokonuje się w ramach tych procesów i stanowi ich istotny aspekt. Proces społeczny kształtowany jest przez działanie ludzi, które jednak dokonuje się w ramach szerszego strumienia społecznych zdarzeń, działań innych ludzi i relacji strukturalnych. Norbert Elias analogicznie ujmował proces ewolucyjnego rozwoju kultury. Ludzie stopniowo modyfikują swoje zwyczaje, dostosowując je do wymogów interakcji z partnerami w ramach układów strukturalnych, a przede wszystkim do relacji w sferze władzy. W ten sposób następuje stopniowe „cywilizowanie” kultury, w którym nieustannie zwiększają się zdolności człowieka do kontrolowania samego siebie, własnych emocji i popędów, agresji, przemocy i okrucieństwa. Poskramianie i kontrolowanie natury ludzkiej związane jest ściśle ze sferą władzy /Tamże, s. 89.
+ Zwyczaje morysków różne od zwyczajów Hiszpanów. Pisarz kataloński wieku XX Joan Fuster, pochodzący z miejscowości Sueca, niedaleko Walencji, obrońca identyczności katalońskiej Walencji przeciwko kastylizującej depersonalizacji opublikował książkę Poetas, moriscos y curas, Madrid 1969, w której m.in. zawarł interesujący artykuł o języku morysków (los mudéjares). Byli to Arabowie, którzy przyjęli chrześcijaństwo w czasach rekonkwisty i później. Mieli oni problemy z asymilacją, w kwestii rasy, kultury, języka, zwyczajów religijnych, różnych form życia codziennego. Po zdobyciu Granady w roku 1492 nastąpił kryzys wspólnot arabskich (las Germanías), co stało się powodem masowego przyjmowania chrztu. Nowi chrześcijanie byli bronieni przez arystokrację a odrzucani przez masy prostych chrześcijan, którzy ich nie potrafili zrozumieć. Problemy z asymilacją były w całej Hiszpanii, jednak w Walencji były większe z powodu innego języka /E. Císcar Pallas, „Algaravía” y „algemía”. Precisiones sobre la lengua de los moriscos en el reino de Valencia, “Al-Quantara. Revista de estudios Árabes” 1994, Vol. XV, fasc. 1, 131-162, s. 131/. Jeżeli w Prowincjach Castilia i Aragon Arabowie nauczyli się języka kastylijskiego, to w Walencji większość nie znała nawet miejscowego języka katalońskiego. Posługiwali się oni dialektem hiszpańsko-arabskim, zwanym algarabía. Wielu dorosłych mężczyzn znało dwa języki, natomiast kobiety nie znały języka hiszpańskiego (kastylijskiego, czy katalońskiego). W tej sytuacji niektórzy „starzy” chrześcijanie nauczyli się ich języka, określanego przez nich jako „arávigo”, a nawróceni mahometanie, bardziej wykształceni, zwłaszcza mieszkający w dzielnicach chrześcijańskich, uczyli się języka hiszpańskiego. W tej sytuacji Kościół intensyfikował ewangelizację, poprzez głoszenie kazań. Nie udawało się to z powodu oporu morysków, ale też z powodu braku odpowiednio przygotowanych kaznodziejów. Nie znali oni języka morysków, mówili przeważnie po kastylijsku, nie byli zrozumiani. Algarabía kojarzyła się im z islamem, nie potrafili pojąć, że Arabowie chrześcijanie mogliby mówić i modlić się w tym języku. Był to typowy problem inkulturacji. Zamiast prezentować treść objawienia chrześcijańskiego, kaznodzieje walczyli z językiem, którym posługiwali się nawróceni na chrześcijaństwo mahometanie /Ibidem, s. 132.
+ Zwyczaje myślenia burzone przez myślenie w kategoriach mitu, metafory i typologii. Próba myślenia w kategoriach mitu, metafory i typologii zakłada pojawienie się zaburzeń w naszych zwyczajowych procesach mentalnych. Rezultatem jednak jest „większa klarowność, instynkt przedzierania się przez dżunglę zracjonalizowanego gadulstwa ku jasnym obszarom intuicji”. Nauczyciel udziela informacji „w kontekście ironii, co oznacza, że wygląda to często na grę. Jeśli przedmiotem nauczania ma być literatura, ten element gry przybiera szczególny kształt. Literatura jest w społeczeństwie kontynuatorką mitotwórstwa, a mitotwórstwo posiada jakość, którą Lévi-Strauss nazywa bricolage – składaniem w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką” Eliot w eseju o Blake’u mówił o pomyśle Robinsona Crusoe układania systemu myślowego z drobiazgów i resztek pozostałych po lekturze. „Blake był pod tym względem typowym poetą: różnił się od Dantego wyłącznie tym, że bricolage Dantego spotkał się z lepszym przyjęciem” W047 35. Tak też wygląda twórczość myślicieli, którzy wiele przeczytali i przemyśleli, a następnie piszą „z głowy”. Warto „fragmenty i kawałki” logicznie przygotować, a następnie „składać” w sposób uporządkowany, według jasnej idei oraz dokładnie przemyślanej metody. Gatunek literacki, który Lévi-Strauss nazywa bricolage, polegający na składaniu w całość wszelkich fragmentów i kawałków, jakie znajdą się pod ręką, Northrop Frye nazwał anatomią. Taki rodzaj literacki przedstawia sobą Biblia. Frye wyodrębnił siedem faz objawienia, które wyznaczają siedem części Biblii: stworzenie, wyjście, prawo, mądrość, proroctwo, ewangelia i apokalipsa. „Istnieją dwie formy wizji apokaliptycznej, co razem czyni osiem faz, a ósma przywodzi nas na powrót do centralnej tezy o roli czytelnika” W047 36.
+ Zwyczaje narodowe wzmacniają więź społeczną. Interpretowanie filozofii żydowskiej Średniowiecza (3). „D. Funkcje filozofii. a) Funkcja integrująca. Autorzy dzieł filozoficznych stawiali sobie za cel utrzymywanie więzi narodowej między Żydami. Postulat ten był najważniejszy, a zadaniem filozofów było nie tyle werbalne wyrażanie go, ile solidne podbudowanie. Osiągano to pośrednio, poruszając tematykę jedności w ogóle (jihûd) i zakładając, ze znajdzie ona oddźwięk psychiczny jako postulat jedności narodu. Teologowie podbudowywali tę tematykę tezą, że jedność jest najważniejszym atrybutem Boga. Trafiała ona zatem na warsztat filozofów (filozofia Boga, filozofia przyrody, filozofia człowieka), mistyków, pietystów i matematyków. Rozwijając temat więzi narodowej, filozofowie i teologowie stawiali sobie następne pytanie: jakiego rodzaju więź zdolna jest najsilniej powiązać naród rozproszony po całym świecie, jaka więź może tworzyć najsolidniejszy i najtrwalszy fundament przetrwania? Jedni opowiadali się za więzią społeczną, inni za psychiczno-emocjonalną, jeszcze inni za religijną lub intelektualną. Wyboru nie deklarowano wprost, lecz stawiano tezę i dokumentowano ją. Zwolennicy więzi społecznej pisali o ceremoniach, zwyczajach, obyczajach i etyce; zwolennicy więzi emocjonalnej akcentowali rolę uczucia i miłości; ci, którzy optowali za religijną – sięgali do teologii, zaś zwolennicy więzi intelektualnej pisali o prawdzie, rozumie, filozofii, nauce. Wszyscy liczyli na spontaniczny oddźwięk integryzmu subiektywnego, sugerujący rodzaj więzi. b) Funkcja wyjaśniająca (gnoseologiczna). Celem filozofów żydowskich było odpowiadanie na pytania prowokowane przez wydarzenia historyczne, „spotkania” z innymi kulturami, religiami i etykami. Gdy Żydów nękały nieszczęścia i prześladowania, na warsztacie filozofa pojawiał się temat zła, temat zasług u Boga za znoszenie prześladowań oraz postulat wolności. Gdy zdarzyło się, ze niektórzy Żydzi porzucali religię (co wywoływało rozgoryczenie), filozofowie poruszali temat determinizmu, usprawiedliwiającego częściowo ich postępowanie, oraz dalekowzrocznej opatrzności i sankcji. Gdy wrogowie odnosili zwycięstwa, odwracano od nich uwagę i kierowano ją ku sukcesom duchowym Żydów, pisano o doskonałości duszy, sugerując czytelnikom konkluzję, ze najdoskonalsza jest społeczność Żydów i dusza żydowska” /J. Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, /Historia filozofii żydowskiej, t. 2/, Universitas, Kraków 1995, s. 11.
+ Zwyczaje narodowe zapisane w semantyce mowy ojczystej; Brodziński Kazimierz „Zdaniem Herdera, w języku przechowywane są wierzenia i myśli narodu, język jest więc mechanizmem umożliwiającym kulturową egzystencję wspólnoty (J. G. Herder, Wybór pism. Wybór i opracowanie J. Namowiez. Wrocław 1988). Zależności pomiędzy językiem, kulturą i narodem mogą być przeto potraktowane jako wyższe stadium relacji pomiędzy mową a jednostką ludzką: mowa świadczy o człowieku, język o narodzie. Wiadomo, że Brodziński respektuje to przekonanie – semantyka mowy ojczystej jest dla niego skarbnicą narodowego zwyczaju, wiedza zaś o właściwościach „ducha narodu” może okazać się przydatna przy interpretacji faktów z historii języka. Niemcy się szczycą czcią starożytnych Germanów dla kobiet, nasz język jak wypiętnował swój pobyt na górach i rzekach, z których dziś ustąpił, tak tej czci dla kobiet zostawił ślad pewniejszy nad inne podania. Dawni zwali panny dziewami („diva”, „dziw”). Za co ten piękny wyraz zarzucony i tylko w najrubaszniejszym pospólstwie używany, a gorzej jeszcze – czemu zachowali przecie zgrubiałe „dziewka”, zdrobniałe „dziewczynka”, omijając starannie „dziewę”? [207] A oto w jaki sposób wyjaśnia się pojawienie się a ścieśnionego w języku polskim. Ściśnione ά utworzyło się zapewne razem ze skłonności narodu do tonów niskich i z niedbałego wymawiania samogłosek; a chociaż e i ó powstało bardzo naturalnie i koniecznie ze zbiegu spółgłosek, tak jak i lub y, przecież i tu, mianowicie co do e, wiele się zły nałóg przyczynił. [150] Przyczyny zmian językowych są zatem w równym stopniu wynikiem nacisku mechanizmu językowego, co efektem skłonności narodu, odbijających się w jego mowie. Fakt ten niewątpliwie wskazuje na konieczność studiowania dziejów naszej kultury poprzez badanie naszego języka, podczas gdy możliwe i znane jest przecież nastawienie przeciwne, odwołujące się do obcych wzorów kultury i modeli komunikowania jako doskonalszych niż nasze. Wiadomo przy tym, że sposób, w jaki w danej kulturowej wspólnocie to, co jest przez nią uznawane za „obce”, przeciwstawiane jest temu, co „swojskie”, stanowi ogromnie ważny czynnik strukturalizujący świadomość użytkowników języka (Zob. B. A. Uspiensęij, Iz istorii russkogo litieraturnogo jazyka XVIII – naczala XIX wieka. Jazykowaja programma Karamzina i jejo istoriczeskije korni. Moskwa 1985). Zdaniem Brodzińskiego i wielu myślicieli ówczesnych polszczyzna opierać się powinna na wzorcach rodzimych, a im bardziej owa tradycja pozbawiona jest wpływów obcych, tym lepiej dla czystości i doskonałości języka” /Zbigniew Kloch, Kazimierz Brodziński o samogłoskach i kobietach [liczba w nawiasie wskazuje stronicę w: K. Brodziński, Pisma. Wydanie zupełne, poprawione i dopełnione z nie ogłoszonych rękopisów, staraniem J. I. Kraszewskiego. Poznań 1874. T. 8], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 80/1 (1989) 183-204, s. 200/. „Radziłbym czytać tych dawnych pisarzy naszych, którzy żadnego języka obcego nie umieli; ci zachowali właściwość języka godną uwagi i naśladowania. Dlatego mimo pochwał dawanych Górnickiemu bogatszy jest pod tym względem Rej z Nagłowic, który niewiele w obcych językach uczony, zachował tok prawdziwie słowiański, lubo w prozie jeszcze za jego czasów nie utartej. [98]” /Tamże, s. 201/.
+ Zwyczaje narodu powinny być uwzględniane w studium nad językiem „Zdaniem Browna (Brown R.L., Wilhelm von Humboldt’s Conception of Linguistic Relativity. Mouton 1967, s. 70), bliska identyfikacja niemieckiego narodu z mówiącymi językiem niemieckim wynikała z literackiej i estetycznej troski o status literatury niemieckiej w opozycji do literatury angielskiej i francuskiej. Identyfikacja języka i narodowości przez romantyzm dała się szczególnie odczuć w Niemczech, gdzie język pozostawał jedynym łącznikiem jedności narodowej. Pierwsze publiczne oświadczenie o zależnościach między środowiskiem, charakterem narodowym i językiem odnajdujemy u samego Herdera. Podkreślił on rożne cechy języków uzależnione od klimatu i obyczajów narodów mówiących tymi językami. Według niego, klimat ma wpływ na organy mowy i tym samym na dźwięki języka. Fichte w swym traktacie dotyczącym różnic między narodem niemieckim i francuskim, zawartym w serii wykładów opublikowanych w 1808 roku, adresowanych do narodu niemieckiego, wyraża swe uczucia nacjonalistyczne zaznaczając, że Niemcy mówili tym samym językiem od niepamiętnych czasów, podczas gdy Francuzi zaadaptowali tylko odmianę języka łacińskiego. Jak pisze Arens (Arens H., Sprachwissenschaft. Der Gang ihrer Entwicklung von der Antike bis zur Gegenwart. Freiburg, Műnchen 1969, s. 151), zależność między językiem a charakterem narodowym jest problemem specyficznie niemieckim. Różnice między narodami najwyraźniej wyrażają się w ich językach. Z tego względu więc studium nad językiem winno być powiązane z historią i zwyczajami danego narodu. Mówienie o języku jako pamięci narodu jest uzasadnione, gdyż nasz dzień dzisiejszy czerpie z prac wcześniejszych wieków i odwrotnie, gdy sami wrastamy w język ojczysty, to odsłaniają się przed nami doświadczenia wielu poprzednich pokoleń” /Zenon Grabarczyk, Katedra Anglistyki i Językoznawstwa Ogólnego Akademii Bydgoskiej im. Kazimierza Wielkiego, Język ojczysty a naród, Acta Neophilologica 5, Uniwersytet Warmińsko Mazurski, Olsztyn 2003, 55-66, s. 60/.
+ Zwyczaje narzucane jednostce przez społeczność. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w czasach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w społeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, który narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka prowadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określone, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, świętokradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla bogatych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przedmioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły także określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.
+ Zwyczaje nie są źródłem moralności, lecz Objawienie. Duchowość zachodnia koncentruje się na dwóch wymiarach: Jezus nauczyciel doktryny i Jezus przykład moralny. Tymczasem Jezus jest przede wszystkim wewnętrzną formą relacji człowieka z Bogiem oraz realizacji wolności w otwarciu na bliźniego i na integrację całego świata, jest wewnętrzna formą tego wszystkiego, co jest chrześcijańskie. Dlatego trzeba nie tylko naśladować Go, ale wejść w Jego świadomość, zespolić się z Nim personalnie, wszczepić się w Niego W73 94. Chrystologiczna interpretacja personalna jest podstawą wszelkiej moralności. Teologia Verbum Dei i assumptus homo są nierozdzielne i niezmieszane. Słowo jest w formie człowieczej a człowieczeństwo zostało przyjęte przez Osobę Syna Bożego. Boskość zamieszkuje w człowieku a człowiek zostaje przebóstwiony. Moralność chrześcijańska, naśladowanie Jezusa Chrystusa musi wypływać z chrystologii. W przeciwnym razie mamy do czynienia z jakimś ogólnoreligijnym, aseptycznym ascetyzmem, w żaden sposób nie prowadzącym do jedności z Bogiem chrześcijan. Moralność nie wynika z ludzkich przemyśleń czy zwyczajów, lecz z pełni Objawienia Jezusa Chrystusa. Naśladowanie nie jest tylko realizacją przykazań, przepisów, poleceń, lecz upodobnieniem się do konkretnej osoby, do jej postępowania. Moralność wynika z istoty życia Bożego, które polega na odwiecznym, absolutnym, wzajemnym obdarowywaniu się W73 95.
+ Zwyczaje Niezależność wspólnoty luterańskiej od zwyczajów, stylu zarządzania czy typu pobożności „Urząd kościelny nie jest więc pośrednikiem zbawienia oferowanego ludziom, tylko narzędziem tegoż zbawienia. Narzędziem, zdaniem autorów Konfesji Augsburskiej, koniecznym - Duch Święty bowiem nie zstępuje na ludzi bez Głoszenia (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła laterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144). Nie oznacza to jednak, że Słowo jest Kościołowi podporządkowane, że jest on Jego dysponentem. Przeciwnie, Słowo Chrystusa może przyjść do człowieka także poza głoszeniem i sakramentami Kościoła. Boskie Słowo nie może być bowiem zniewolone doktryną czy instytucją czysto ludzką (B. Milerski, Miejsce pojednania w soteriologii M. Lutra, „Rocznik teologiczny ChAT”, XXXVIII, z. 1-2, s. 74-75). To te ostatnie muszą być podporządkowane Słowu Bożemu. Z takiego założenia wypływa luterska definicja Kościoła. Jest on „zgromadzeniem świętych, w którym się wiernie naucza Ewangelii i należycie udziela sakramentów” (Konfesja Augsburska, tłum. W. Niemczyk, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła laterańskiego, Bielsko-Biała 1999, s. 144). Istotą i życiem Kościoła jest zatem Ewangelia, tam gdzie jest ona prawidłowo głoszona - tam jest Kościół (I. Lichtner, Aktualność artykułu „O Kościele” - Confessio Augustana VII, „Rocznik teologiczny ChAT” XLIII, z. 1, s. 198). To „prawidłowo”, w interpretacji większości wspólnot luterańskich, a także samego Lutra, oznacza przede wszystkim zachowanie luterskiego pojmowania nauki o usprawiedliwieniu. Jeśli jakakolwiek wspólnota rozumie ją tak jak Luter, to jest - niezależnie od zwyczajów, stylu zarządzania czy typu pobożności - Kościołem. Jeśli nie - to nim nie jest. Przez wieki zatem za nie-Kościół uważano Kościół rzymskokatolicki, samego zaś papieża - za przykładem Lutra - uznawano za antychrysta” /Tomasz P. Terlikowski, Poza którym Kościołem nie ma zbawienia?, „Fronda” 38(2006), 60-73, s. 64/. „Papież jest owym prawdziwym antychrystem, który wyniósł i wywyższył się ponad Chrystusa, ponieważ właśnie nie chce, aby chrześcijanie byli zbawieni bez jego władzy, która wszakże jest niczym i nie została przez Boga ustanowiona i polecona” (Artykuły szmalkaldzkie, cz. 2, IV, par. 10, cyt. za: Księgi wyznaniowe Kościoła luterańskiego, s. 244). Ludzie podlegający jego władzy mieli być skazani na potępienie, przyjmując bowiem katolicyzm, próbowali się samozbawić, zamiast przyjąć łaskę Chrystusa” /Tamże, s. 65/.
+ Zwyczaje nowe przyjęte przez imigrantów wykorzenionych z tradycji własnej; synowie poszli swoimi drogami „Z. Smith, Białe zęby, przekład Z. Batko, Kraków 2009 / Samad chce na siłę zatrzymać czas oraz przywrócić syna Magida swojej ojczyźnie, dlatego wysyła go na studia do Pakistanu, ale ponosi klęskę, gdyż wysiłki okazują się daremne, a jego plany spełzną na niczym. Syn, uzdolniony naukowiec, nie docenia jakiejkolwiek tradycji narodowej, jest po prostu ponadnarodowy, jest zaprzeczeniem tradycji, bo zajmuje się eksperymentami genetycznymi, zakazanymi przez islam. Magid zupełnie odrzuca tradycję – ogląda angielskie seriale, ubiera się nowocześnie (Hinduscy ojcowie tracą w Anglii autorytet. „Żadnego szacunku dla tradycji. Ludzie nazywają to asymilacją, a to nic innego jak zepsucie. Kompletna zgnilizna”; *Bzs. 189). Z. Smith twierdzi więc, że „Tradycja ginie wraz z kolejnym pokoleniem, krzyżowanie ras hartuje, czyste rasy wymierają”. Samadowi kurczowe trzymanie się tradycji zaszkodziło („Dla Samada, […], tradycja była tożsama z kulturą, a kultura wiodła do korzeni i były to dobre, nieskalane zasady”) (Z. Smith, Białe zęby, s. 192), ten fanatyk stracił kontakt z rodziną i rzeczywistością, a synowie poszli swoimi drogami, nie zostali muzułmaninami, wykorzenili się. Okazuje się, iż nadmierne uzależnienie od tradycji jest szkodliwe. Słuszne zatem wydaje się stwierdzenie S.P. Huntingtona, który pisze: „[…] próby przenoszenia społeczeństw z jednej cywilizacji do drugiej kończą się niepowodzeniem…” (Tamże, s. 15; S.P. Huntington, Zderzenie cywilizacji, przeł. H. Jankowska, Warszawa 2003, s. 15), czyli polityka wielokulturowości często ponosi klęskę, szczególnie w starciu z islamem. W powieści Smith próba połączenia nacji Hindusów z Anglikami nie zdała egzaminu, Pakistańczycy nie wiedzą, kim są (nie są ani mahometanami, ani Anglikami). O tożsamości utraconej i odzyskanej / Z kolei Irie Jones próbuje dokonać zupełnej zmiany tożsamości (całkowicie nieudanej). Fizyczne warunki Irie były sprzeczne z modelem typowej Angielki (szczupła, wysoka, proste włosy), więc bohaterka chciała upodobnić się do mieszkanek Wysp, prostując skręcone włosy. W efekcie przyjmuje postawę kompromisową (wprawdzie posługuje się angielskim językiem, ale przejawia zainteresowanie historią, wycieczkami do rodzinnego kraju). Irie to porte parole autorki i swym postępowaniem potwierdza tezę, że trzeba szanować własną kulturę, mimo że się jest obywatelką brytyjską. W trakcie akcji powieści Irie odkrywa korzenie z Jamajki (tożsamość odzyskana), odzyskuje przeszłość, w rezultacie miota się od Anglii po Jamajkę. Z jednej strony fascynuje się nowo odkrytym krajem, ale nie chce „szkieletów w szafie”. Potwierdzają to słowa narratora: „Z jednej strony była Anglia, gigantyczne lustro, z drugiej Irie, której to lustro nie odbijało. Obca w obcym kraju” /Eugeniusz Szymik, Obrazy styku kultur we współczesnej literaturze światowej i polskiej, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 121-136, s. 126/.
+ Zwyczaje nowe Wizygotów osiedlających się na Półwyspie Iberyjskim spowodowały niepokój i niepewność teologiczną. Zdanie „voluntas genuit voluntatem, sicut et sapientia sapientiam” oraz głoszenie „tres sustancias en Christo” z Apologii św. Izydora z Sewilli (pierwszej) brzmiało obco w uszach papieża Benedykta II. Dlatego Jan napisał drugą Apologię, którą synod Toledański XV zaaprobował i uznał za opinię własną, włączając do akt i wysyłając do Rzymu. Julian z Toledo powoływał się na św. Cyryla, św. Augustyna i św. Izydora z Sewilli. Wyjaśniał, że trzy substancje, to substancja boska, dusza i ciało. Ujęcie to wywarło wpływ na Elipanda z Toledo i Błogosławionego z Liébana. Casus Juliana z Toledo świadczy o tym, że Kościoły partykularne miały jasną świadomość swej odpowiedzialności wobec katolicyzmu uniwersalnego. Termin powszechny nie może być kojarzony z częścią, lecz tylko z całością, z uniwersum. Jest to też świadectwo świadomości, że możliwa jest polemika teologiczna W1.2 290. Interesująca jest duchowość człowieka w Hiszpanii wizygockiej. Jest on niepewny i niezdecydowany (inseguridada i incertidumbre). Przyczyną tego są przemiany posiadające znamiona rewolucji społecznej. Pierwszą i najbardziej poważną przyczyną były najazdy obcych ludów, z ich dziwnymi zwyczajami, pragnieniem władania na nowych terenach, a jednocześnie z wyraźnie niższą kulturą. Najazdy te pogłębiły istniejący już kryzys ekonomiczny. Brakowało pożywienia, handel był w ruinie, porządek społeczny zniszczony, nie istniały władze lokalne i państwowe, w dziedzinie religijnej pogłębiała się dezorientacja, spowodowana pojawieniem się arianizmu W1.2 292.
+ Zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć; podobnie jest w retoryce klasycznej w Europie „Zjawisko wyrazistego uzależnienia sposobów komunikowania od kategorii płci przedstawił Edward Sapir na przykładzie języka yana (E. Sapir, Male and Female Forms of Speech in Yana. W: Selected Writings of Edward Sapir in Language, Culture, Personality. Ed. D. C. Mandealbaum. Berkeley, Los Angeles 1963). Yana jest jednym z języków Indian północnokalifornijskich, tworzących zamkniętą, wewnętrznie zróżnicowaną kulturową wspólnotę. Na język yana składają się cztery dialekty: yahi, północny, centralny i południowy. Sapir podaje, że język yana nie ma kategorii rodzaju, w tej funkcji zaś wykorzystuje wyspecjalizowane formy fleksyjne, których użycie jest ściśle określone sytuacyjnie. Podstawowym układem odniesienią, który rządzi dystrybucją form, o jakich mowa, jest właśnie płeć osób komunikujących się, innych bowiem używa się form, gdy to mężczyzna mówi do mężczyzny, innych, gdy kobieta porozumiewa się z kobietą, jeszcze innych, gdy kobieta rozmawia z mężczyzną czy też ten zwraca się do kobiety” /Zbigniew Kloch, Język i płeć: różne podejścia badawcze, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 91/1 (2000) 141-160, s. 142/. „Sapir sugeruje, że w yana obowiązuje swoista dystrybucja dialektów, która określa konwencje komunikowania się. Podobnie jak retoryka klasyczna w Europie, zwyczaje obowiązujące społeczność Indian połnocnokalifornijskich wyznaczają precyzyjnie, co, do kogo, i w jaki sposób można powiedzieć. W yana używa się odrębnych form dla oznaczenia czynności wykonywanych przez kobiety i mężczyzn: „bu – ri – , bu – ri – ” to 'mężczyzna tańczący’, „d ja – r id ja – r i” to'kobieta tańcząca’. Jest ciekawe, że w społeczności, o jakiej mowa, formy żeńskie występują trzy razy częściej niż męskie – mężczyzna w żadnej sytuacji nie może używać form żeńskich, kobiety zaś mogą się posługiwać formami męskimi, jeśli cytują słowa mężczyzn lub gdy opowiadają mity, w których jeden bohater płci męskiej mówi coś do innego. W konkluzji artykułu o języku yana Sapir stwierdza, że kobiety w tej społeczności mają swoisty, różniący się od męskiego status społeczny, z czym wiążą się właśnie sposoby symbolizowania form oznaczających kobiety. Można zatem wnioskować, że funkcjonalne zróżnicowanie zwyczajów konwersacyjnych na męskie i kobiece jest pochodną typu kultury, w jakiej istnieje język yana, nie zaś biologicznego wyposażenia gatunku, skoro kobiety mogą mówić tak samo jak mężczyźni (cytowanie, opowiadanie mitów). Można też sądzić, że skoro różnice płci odciskają się w planie dialektalnego zróżnicowania sposobów porozumiewania się albo różnica płci pokrywa się ze zróżnicowaniem językowym, to trzeba założyć, iż relacje płci do języka dają się przede wszystkim opisać w kategoriach różnic stylistycznych, związanych z wyborem odrębnych strategii komunikowania, które podporządkowane są określonym celom i potwierdzają płciową, a więc i kulturową tożsamość osób mówiących. Zagadnienie różnic w użyciu języka rozpatrywanych w kontekście kategorii płci należy w oczywisty sposób wiązać z problemem wartościowania w języku, na co zwrócili uwagę Zbigniew Gołąb, Adam Heinz i Kazimierz Polański) (Z. Gołąb, A. Heinz, K. Polański, Słownik terminologii językoznawczej. Warszawa 1968, s. 293)” /Tamże, s. 143/.
+ Zwyczaje odmienne chrześcijan „Duch Święty niezmiennie zachowuje więź komunii między Jezusem i Jego Kościołem. Zamieszkując w Kościele jak w świątyni (por. 1 Kor 3, 16), prowadzi go przede wszystkim do pełni prawdy o Jezusie. Następnie, uzdalnia Kościół, aby kontynuował misję Jezusa, nade wszystko dając świadectwo samemu Jezusowi i w ten sposób wypełniając to, co obiecał On przed swoją śmiercią i zmartwychwstaniem, że ześle Ducha na uczniów, by mogli o Nim świadczyć (por. J 15, 26-27). Działanie Ducha w Kościele polega też na dawaniu świadectwa, że wierzący są przybranymi dziećmi Bożymi, przeznaczonymi, by odziedziczyć zbawienie - obiecaną pełnię komunii z Ojcem (por. Rz 8, 15-17). Ubogacając Kościół różnymi charyzmatami i darami, Duch sprawia, że wzrasta on w komunii jako jedno ciało składające się z licznych członków (por. 1 Kor 12, 4; Ef 4, 11-16). Duch gromadzi w jedno różnych ludzi, posiadających odmienne zwyczaje, środki oraz talenty, i czyni Kościół znakiem komunii całej ludzkości, której głową jest Chrystus. Duch kształtuje Kościół, by był wspólnotą świadków, którzy dzięki Jego mocy dają świadectwo Zbawicielowi (por. Dz 1, 8). W tym sensie Duch Święty jest głównym sprawcą ewangelizacji. Na podstawie tego Ojcowi synodalni wysunęli wniosek, iż podobnie jak Jezus wypełnił swoje ziemskie posługiwanie w mocy Ducha Świętego, „ten sam Duch został dany Kościołowi przez Ojca i Syna w dniu Pięćdziesiątnicy, aby wypełnić Jezusową misję miłości i służby w Azji” /(Ecclesia in Asia 17.I). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Zwyczaje odrzucone na rzez odruchu serca, Rousseau J. J. „W ostatniej dekadzie życia Jana Jakuba Rousseau państwo przestało się nim interesować, a jego głównymi wrogami stali się koledzy-intelektualiści, szczególnie Wolter. Umarł w roku 1778, w przeddzień nowego przypływu sławy, która sięgnęła wyżyn, gdy rewolucjoniści wzięli górę. […] był jednym z największych malkontentów w historii literatury. Utrzymywał, że całe jego życie to pasmo nędzy i prześladowań” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł. A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 17/. „Za użalaniem się nad sobą krył się przytłaczający wszystko egoizm, […] Burke napisał: „Próżność była wadą, którą miał w stopniu bliskim obłędu” /Tamże, s. 18/. „często żywił urazę i przebiegle dochodził swych racji”, […] był pierwszym intelektualistą, który wielokrotnie głosił się przyjacielem całej ludzkości. Ale kochając ludzkość w ogólności, Rousseau wykształcił w sobie skłonność do kłótni z poszczególnymi jej przedstawicielami. […] Będąc egoistą, Rousseau skłaniał się do traktowania jednakowo wrogości wobec niego z wrogością do prawdy i cnoty jako takich. […] był pierwszym intelektualistą systematycznie wykorzystującym winę uprzywilejowanych. A czynił to ponadto w zupełnie nowy sposób, okazując kult grubiaństwu. Był prototypem charakterystycznej dla ery nowożytnej postaci młodego gniewnego. […] Był […] gburem i prostakiem. […] Gdy sukces rozprawy odkrył przed nim ogromne możliwości posługiwania się kartą Natury, Rousseau zmienił taktykę. Zamiast próbować ukryć swoją gburowatość, on ją podkreślał, czyniąc z niej cnotę” /Tamże, s. 19/. „stał się […] upragnionym gościem salonów: błyskotliwym, wysoce inteligentnym stworem natury lub Niedźwiedziem, jak lubili go nazywać. Rousseau rozmyślnie podkreślał wagę uczucia miast konwenansu, raczej odruch serca niż zwyczaje. […] był mistrzem autoreklamy: dziwactwa, nieokrzesanie towarzyskie, krańcowość sądów, nawet jego spory przyciągały dużą uwagę […] Większość ludzi jest oporna na działanie idei, zwłaszcza nowych. Oczarowuje ich jednak charakter. Ekstrawagancka osobowość” /Tamże, s. 20/. „uczynił cnotą niewdzięczność […] Dla niego nie była ona wadą. Głosząc spontaniczność, był w rzeczywistości człowiekiem wyrachowanym. […] zastawiał zawsze małe pułapki na ludzi” /Tamże, s. 21.
+ Zwyczaje odrzucone Regulacja życia społecznego przez prawo pozytywne jedynie. Jurydyzacja życia społecznego „Zmiany dotyczą także ewolucji systemu politycznego. Problem ten można rozpatrywać w kilku aspektach: 1) inkluzja polityczna – rozwój społeczeństwa w dużej mierze oparty jest na wydarzeniach politycznych. W tej kwestii można zaobserwować coraz większe uzależnienie rozwoju społecznego od polityki. Inkluzja polityczna niesie za sobą niebezpieczeństwo ubezwłasnowolnienia oraz infantylizacji obywateli z powodu niemożności podejmowania przez tzw. „laików” polemiki z ekspertami naukowymi (specyficzna terminologia, wysoki poziom naukowy debaty itp.)” /Bogdan Stańkowski, Pedagogika w poszukiwaniu nowych kontekstów dla integracji i rozwoju społeczno-kulturowego, (Zacznijmy od człowieka), Wydział Pedagogiczny Akademii Ignatianum, Wydawnictwo WAM, Kraków 2014, s. 199/; „2) Państwo opiekuńcze – model państwa socjalnego obejmującego swym zasięgiem coraz szersze dziedziny życia społecznego, również prywatnego obywateli. Pojawia się pojęcie „państwa terapeutycznego”, tzn. takiego, które za pomocą różnego rodzaju pracowników socjalnych ingeruje w sferę prywatną życia obywateli (sprawuje nadzór nad życiem osobistym, rodzinnym, organizuje wypoczynek itp.). Owa ingerencja może dotyczyć także opiekunów społecznych, kuratorów, sprawujących nadzór nad życiem osobistym i rodzinnym; 3) Jurydyzacja życia społecznego – najogólniej mówiąc jest to proces, w którym coraz więcej dziedzin życia społecznego jest regulowanych jedynie przez prawo pozytywne (Postępująca jurydyzacja życia społecznego największe rozmiary przybrała w USA oraz w społeczeństwach zachodnich. Zob. P.L. Berger, Rewolucja kapitalistyczna, Warszawa 1995, s. 194-195). Chodzi tutaj o coraz głębszą ingerencję prawa w życie obywateli i wypieranie norm moralnych, religijnych i obyczajowych przez prawo pozytywne stanowione przez człowieka. W tego typu poczynaniach można dopatrywać się niebezpieczeństwa totalizacji życia społecznego. W takim klimacie nieuchronne są sprzeczności np. pomiędzy deklarowaną wolnością w sferze religijnej a zakazem manifestowania symboli swojej wiary; pomiędzy negowaniem lekarzowi skorzystania z klauzuli sumienia a koniecznością wypełniania przez niego obowiązków służbowych. Jurydyzacja posługuje się więc prawem jako narzędziem w rękach władzy służącym do sterowania społeczeństwem” /Tamże, s. 200/.
+ Zwyczaje oficjalne Kościoła nazywane Kerygmata przez Bazylego Wielkiego. Marceli, Fotyn i ich następcy monarchię kojarzyli z odrzuceniem odwiecznego istnienia i boskości Chrystusa. Pismo Pseudoatanazego oratio quarta contra arianos, prawdopodobnie apolinarystyczna, przyjmuje, że dualność personalna Ojca i Syna nie zagraża monarchii Bożej. Obrona monarchii u zwolenników Soboru Nicejskiego I powiązana była z podkreślaniem jedności substancjalnej Ojca i Syna, którzy stanowią jedna zasadę. Taki sposób myślenia prowadzi do łatwego uzasadnienia Filioque. Jedność zasady substancjalnej nie niszczy różnicy personalnej. Syn pochodzi od Ojca i jest inną Osobą /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO (Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 212/. Podobnie myśleli Ojcowie Kapadoccy. Monarchia stanowi ważny temat w De Spiritus Sancto Bazylego Wielkiego (330-379). Wykazuje on, że Duch Święty jest hipostazą, a także wylicza Go razem z Ojcem i Synem. Bronił jednocześnie monoteizmu i pełnej boskości Ducha Świętego, równej Ojcu i Synowi. W argumentacji odnosił się do formuły chrzcielnej (zob. Spir. XVII, 43). Bazyli Wielki jaśniej niż inni do tej pory mówił o perychorezie trynitarnej (circumincessio), której fundamentem i efektem jest jedność boskiej natury (physis). Stąd wynika jednoznaczność monarchii. Troistość hipostaz nie niweczy jedności monarchii /Tamże, s. 214/. Monoteizm współbrzmi z istnieniem trzech hipostaz. Monarchia jest dla niego dogmatem (dogma). Niestety nie wyjaśnia on dość jasno znaczenie tego słowa. Prawdopodobnie chodzi po prostu o nauczenie usystematyzowane, w odróżnieniu od kerygmy, czyli głoszenia /Tamże, s. 215/. Kerygmata są to doktryny i zwyczaje publiczne i oficjalne, znane i praktykowane w Kościele. Dogmata są to idee ukryte w kerygmie. Formuły soborowe (homoousios Soboru Nicejskiego I) Bazyli określa słowem kerygma. Jest to głoszenie nauki chrześcijańskiej. Dogma to misterium ukryte w głoszeniu. Słowo to oznacza całość, złożoną z poszczególnych prawd (ta dogmata). Misterium nie jest dostępne dla wszystkich, w odróżnieniu od głoszenia, tylko dla chrześcijan wtajemniczonych, ale nie dla pogan, nawet jeszcze nie w pełni dla katechumenów. Dogma jest tajemnicze, sekretne, elitarne /Tamże, s. 216.
+ Zwyczaje osobliwe ludzi poza granicą obszaru znanego. Granica miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o specyficznych właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do niego nie należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy graniczne, rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z tego względu, obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów, demonów, czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z reszty świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte, jak i cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magiczno-religijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję przestrzeni sacrum. Miejsca świeckie są pozbawione świętości, nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi. Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i jego działań dopiero po dokonaniu odpowiednich zabiegów zabezpieczających” /Tamże, s. 52.
+ Zwyczaje perskie przyjmowane przez islam. Refleksja nad Koranem początkowo wzorowała się na teologii chrześcijańskiej. Wasil ibn Ata (zm. 748-749) rozważał atrybuty Boże i kwestię wolności. Zapoczątkował on szkołę mutazylitów. „W środowisku chrześcijańskim rozwija się w Iranie pod panowaniem Arabów nauka i filozofia. […] W środowisku chrześcijan-monofizytów syryjskich żyje myśl neoplatońska, łączona z pierwiastkami orientalnymi” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska, arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 414/. „Z wejściem na scenę historyczną dynastii Abbasydów w roku 750 kończy się jedność imperium arabskiego. Już w wieku VIII odrywa się Hiszpania, w której tworzy się w 756 roku emirat pod panowaniem potomka, upadłej na Wschodzie dynastii Umajjadów” Abbasydzi byli sunnitami. Stolica kalifatu została przeniesiona z Damaszku w Syrii, najpierw do miejscowości al-Kufa, a ostatecznie do Bagdadu, małej wioski babilońskiej, która stała się metropolią kalifatu. Stolica kalifatu została w ten sposób przeniesiona w głąb terytorium pozostającego pod wpływami perskimi. „Wyniesiona do władzy dynasta Abbasydów weszła pod wpływem Persów w orbitę wpływów starej kultury perskiej /Tamże, s. 415/. „Przejmuje perskie struktury, przepych dworu, urząd wezyrów; perskie obyczaje, wyrafinowana kultura łagodzi arabską twardość. Kultura arabska ulega w znacznej mierze wpływom tradycji irańskiej z jednej strony, a przede wszystkim wpływom nauki i filozofii greckiej, głównie neoplatońskiej, tworząc pewna syntezę kultury arabsko-muzułmańskiej, wyrażoną w języku arabskim. Persowie wchodzą na dwór kalifa, zaczynają wywierać wpływ polityczny, a symbolem tego wpływu staje się dynastia wezyrów perskich Barmakidów, trwająca do 803 roku /Tamże, s. 416.
+ Zwyczaje pękają skutek migracji. „Życie na pograniczu kultur – koncepcja marginesowości R. E. Parka i E. V. Stonequista / W latach 20. XX wieku koncepcja „obcego” została przeniesiona na grunt etnicznej Ameryki i tam pojęciu temu nadano nieco inny sens. Robert E. Park, jeden z twórców Chicagowskiej Ekologicznej Szkoły Myślenia, zastosował ją w swych studiach nad migracjami, które notabene uważał za „decydujące siły historii” (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881). Twierdził, że każdy postęp w kulturze wiąże się z falami masowych migracji. I choć współcześnie wielkie ruchy ludności ustępują miejsca mobilności indywidualnej, rezultat – jego zdaniem – jest podobny. W wyniku migracji pękają dotychczasowe „układanki zwyczajów” (cake of custom), a ludzie stają się wolni i otwarci na nowe przedsięwzięcia i nowy typ więzi” /Krystyna Szafraniec, Marginesowość i pogranicze jako kategoria socjologiczna i metafora filozoficzna, (Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu), w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 225-243, s. 230/. „Jedną z konsekwencji jest powstawanie sytuacji, w których jednostki odnajdują siebie jako należące do dwóch rożnych kulturowo grup, czego rezultatem jest kształtowanie się pewnego szczególnego typu niestabilnej osobowości, którą R. E. Park nazwał człowiekiem marginesu. Park interesował się zjawiskiem kulturowej hybrydyzacji – życia na pograniczu rożnych kultur. Interesował się zwłaszcza psychologicznymi i społecznymi skutkami takiej hybrydyzacji. Jego człowiek marginesu to właśnie hybryda kulturowa: to ktoś żyjący pomiędzy dwoma – konfliktowymi – grupami i jednocześnie nie należący do żadnej z nich w pełni. Zainspirowany Simmlem chciał odnaleźć obcych Ameryki. Stwierdził, że są nimi głownie ludzie o mieszanym etnicznym pochodzeniu (mixed blond), ale zaznaczał, iż jego człowiek marginesu niekoniecznie musi być redukowany do tej kategorii (Park R. E., Human Migration and the Marginal Man, [w:] „American Journal of Sociology”, vol. XXXIII, No 6/1928, s. 881)” /Tamże, s. 231/.
+ Zwyczaje plemion germańskich opisuje Germania Tacyta „Jednym z najchętniej czytanych w III Rzeszy autorów starożytnych był rzymski historyk Tacyt (ok. 55-120 r. n.e.). Popularność przyniosło mu dzieło zatytułowane De origine et situ Germanorum, znane powszechnie jako Germania. Utwor wpisuje się w nurt popularnego w starożytności piśmiennictwa etnograficznego; zawiera nazwy poszczególnych germańskich plemion, opis ich zwyczajów i sposobu życia. Rzymski historyk, którego prace chętnie czytali już niemieccy romantycy, prawdziwą popularność zdobył dopiero w XX w. (Por. Ch. B. Krebs, A Most Dangerous Book - Tacitus ’s "Germania " from the Roman Empire to the Third Reich, New York 2011). Germanię zaczęto wtedy traktować jako dokument historyczny stworzony specjalnie dla narodu niemieckiego, aby mógł poznać swoje starożytne korzenie. Najpopularniejsze w Niemczech były te fragmenty tekstu, w których Tacyt wyliczał cnoty oraz chwalił prostotę, odwagę i siłę Germanów (Dzieło Tacyta miało dla ideologów nazistowskich tym większą wartość, że stanowiło właściwie jedyny godny uwagi tekst dokumentujący starożytną działalność przodków narodu niemieckiego. Dla Hitlera najstarsze dzieje Germanów były tematem drażliwym. Albert Speer, niemiecki polityk i architekt, w swoich wspomnieniach odnotował: „Gdy Himmler polecił naukowcom prowadzić wykopaliska prehistoryczne, Hitler skomentował to: ≪Dlaczego demonstrujemy całemu światu, że nie mamy żadnej przeszłości? [...] Udowadniamy tym tylko, że rzucaliśmy jeszcze kamiennymi toporami i kucaliśmy wokół ognisk pod gołym niebem, kiedy Grecja i Rzym znajdowały się już na najwyższym szczeblu kultury. Mamy właściwie wszelkie powody, by milczeć o tej swojej przeszłości. Zamiast tego Himmler obwieszcza wszystko całemu światu. Jak pogardliwie śmiać się muszą z tych odkryć dzisiejsi Rzymianie≫”. A. Speer, Wspomnienia, przeł. M. Fijałkowski, J. Kruczyńska, L. Szymański, M. Witczak, Warszawa 1990, s. 117): Lud ten wolny jest od fałszu i podstępu, odsłania jeszcze tajemnice swego serca w swobodnych żartach; przeto myśli każdego są jawne i szczere (22, 3) (Wszystkie cytaty z Germanii Tacyta podaję za wydaniem: Dzieła Tacyta I, przeł. i wstępem poprzedził S. Hammer, Warszawa 1938)” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 160/.
+ Zwyczaje pogańskie Ameryki przed Kolumbem to między innym masowe mordowanie ludzi. Jedne grupy etniczne innych nie uważały za ludzi. Do tego dochodziła antropofagia „rytualna”, która de facto stała się zwyczajem. Nie było łatwo przekonać wszystkich, że są równi, gdyż są stworzeni przez Jednego Boga i że są braćmi jednej wielkiej rodziny ludzkiej /L. Tormo, La evangelización en el nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 21-33, s. 27 (Leandro Tormo, Valencia)/. Kolumb głosił, że Indianie są łagodni i uważają Hiszpanów za wysłanników Boga. Tymczasem było zupełnie inaczej, wielu ewangelizatorów umarło wskutek złego klimatu, wielu ginęło, wielu było zniechęconych, odczuwających, że zostali oszukani, wielu wracało do kraju. Na ich miejsce przybywało jeszcze więcej nowych misjonarzy, bardziej realistycznie nastawionych, lepiej przygotowanych. Ewangelizacja następowała w następujących etapach: Antyle, Wielkie Kultury, ziemie na ich krańcach. Wysiłek musiał być nieustanny, wobec wielkiego oporu starych wierzeń i powrotu do nich ludzi już ochrzczonych. Bardzo często pojawiał się synkretyzm, zjawisko to jest w Ameryce Łacińskiej silne do dziś. Poza tym Indianie byli traktowani za chrześcijan drugiej kategorii. Nawet wtedy, gdy byli traktowani jako równi, co do człowieczeństwa, nie uznawano, że są zdolni do przyjęcia wiary chrześcijańskiej w jej pełni. Sytuację utrudniał jeszcze fakt prześladowania „herezji” przez Inkwizycję. Zamiast cierpliwego wspomagania był przymus. Zaprotestował przeciwko temu Karol V, który zauważył, że trudności Indian z nową dla nich wiarą nie można traktować jako świadomego odstępstwa. Ostudziło to zapał inkwizytorów, ale Indianie byli już na stałe traktowani jako niezdolni do pełnej odpowiedzialności, jak dzieci Tamże, s. 32.
+ Zwyczaje pogańskie cesarzy chrześcijańskich. „Zanikanie kultu cesarskiego. Do końca epoki rzymskiej historycy Kościoła zajmujący się ideologią i dogmatyką nie załatwili sprawy kultu cesarskiego (J. Śrutwa, Praca w starożytnym chrześcijaństwie afrykańskim, Lublin 1983, 149) mówi o Kościele afrykańskim, ale z pewnością dotyczy to całego Kościoła). W rezultacie cesarz jako zbawca imperium stawiany był niemal na równi ze Zbawcą świata. Poeta Klaudian wyrażał radość (Por. W. Dziewulski, Zwycięstwo chrześcijaństwa w świecie starożytnym, Wrocław 1969, 99), że cesarz chrześcijański upodabniał się do bóstw pogańskich, a Jowisz zaakceptował nowego boga cesarza Teodozjusza I. Jasno widać, że brak obrzędowości chrześcijańskiej pozwalał, pomimo upadku pogaństwa i laicyzacji pewnych funkcji miejskich, ciągle trwać pozostałościom oficjalnego kapłaństwa pogańskiego. Najwyraźniej chrześcijańscy władcy, już to ze względu na tradycję, już to z przyczyn społeczno-politycznych, tolerowali istnienie kultu cesarskiego. Być może również dlatego zachowano pozbawione dawnej treści stanowiska flaminów miejskich oraz kapłanów prowincjonalnych. Flamines perpetui modlili się nadal za cesarza, ale nie musiał to być ryt oficjalny, którego celem było wyrażenie lojalności wobec rządzącej dynastii i troska o zachowanie jedności cesarstwa, a nie adoracja religijna cesarza. Sakralny charakter jego osoby, zarówno dla chrześcijan, jak i dla pogan, stanowił o przepaści między nim a poddanymi (Por. J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa 1992, 217). Dla tych pierwszych jednak największym i jedynie absolutnym cesarzem był Bóg, a cesarz był wybrańcem z woli Boga, który przekazał mu rządy nad wszelkim ziemskim stworzeniem. Cesarze byli „panami całej ziemi pod słońcem” (Por. G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, tłum. A. Gierlińska, Warszawa 1991, 245) oraz „panami wszystkich spraw ludzkich” (Por. tamże, s. 245). Świadomość misji pozaziemskiej miała jednakże wpływ na charakter władzy cesarskiej. Cesarz miał odtąd ponosić odpowiedzialność przed Chrystusem za dusze swych poddanych. Z powodu tej idei na Zachodzie słabi władcy stawali się jeszcze bardziej ustępliwi wobec żądań duchowieństwa (Por. P. Brown, Świat późnego antyku, tłum. A. Podzielna, Warszawa 1993, s. 127). /Alicja Leska [Dr, absolwentka filologii klasycznej na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Warszawskiego; wykładowca języka łacińskiego w Wyższej Szkole Inżynierii i Zdrowia w Warszawie], W kręgu problematyki stosunków Kościoła i państwa w świecie późnego antyku, Vox Patrum [KUL], 37 (2017) t. 67, 278-288, s. 280/.
+ Zwyczaje pogańskie chrystianizowane w Bawarii wieku VIII mocą prawa cywilnego, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. „Do skodyfikowanego w latach 740-744 prawa bawarskiego włączono też prawo kościelne (stan posiadania Kościoła, immunitet, prawo małżeńskie); wprowadzono święcenie niedzieli i chrystianizowano zwyczaje pogańskie, zwłaszcza przez upowszechnianie kultu świętych. Życie wewnętrzne Kościoła normowały od roku 716 liczne synody; obok założonego przez św. Emmerama klasztoru w Freisingu powstał założony przez Bonifacego klasztor w Eichstätt oraz w roku 777 przez księcia Tasilona III – w Kremsmünster, dla kolonizacji Marchii Wschodniej; poważny wpływ na kulturę wywierał założony w latach 756-757 klasztor w Tegernsee. Klasztory sprzed okresu bonifacjańskiego kierowały się regułą św. Kolumbana, późniejsze – benedyktyńską; od połowy VIII w. w klasztorach i stolicach biskupich zakładano szkoły, ośrodki życia umysłowego Bawarii Metropolia salzburska, której wpływy sięgały do Karyntii i Panonii, a od roku 790 objęły również Awarów, pokonanych przez Karola Wielkiego, prowadziła intensywną działalność misyjną; około roku 800 zostały nawrócone Morawy, około roku 835 zbudowano pierwszy kościół w Słowacji (Nitra), w roku 845 przyjęło chrzest 14 wodzów czeskich; około roku 873 biskupi Bawarscy uwięzili arcybiskupa Moraw Metodego; chrześcijaństwo w Panonii i na Morawach zlikwidowały przed rokiem 906 najazdy Węgrów. W dobie podziałów imperium po śmierci Karola Wielkiego (814) Bawaria przeszła w roku 817 pod panowanie Ludwika Niemieckiego i jego potomków; do 911 Bawaria była pod względem kościelnym jednym z najaktywniejszych ośrodków imperium. Książę Arnulf zarządził w latach 908-914 częściową sekularyzację dóbr kościelnych a w roku 921 uzyskał od króla niemieckiego Henryka I prawo mianowania biskupów. W 2. połowie X w. Bawaria była ośrodkiem życia religijnego i kulturalnego; największą rolę odgrywał klasztor św. Emmerama. W 2. połowie X w. biskupi Bawarii prowadzili działalność misjonarska wśród Węgrów; istnieje przypuszczenie, że Mieszko I przyjął w roku 966 chrzest w Ratyzbonie, w wyniku czego sojusz bawarsko-czesko-polski trwał do roku 985. Kościół w Bawarii zyskał nowe przywileje dopiero w roku 1002, gdy bawarski książę Henryk III został królem Niemiec (jako Henryk II); ważniejsze stolice arcybiskupie obsadzono Bawarami (Kolonia, Moguncja, Trewir), a 3 spośród tamtejszych biskupów zostało papieżami (Klemens II, Damazy II, Wiktor II); biskupstwo z Säben (założony w VI w.) przeniesiono wówczas do Brixen, a w roku 1007 założył biskupstwo w Bambergu, uposażone dobrami Henryka ze Schweinfurtu (sojusznik Bolesława Chrobrego)” /Z. Zieliński, Bawaria, I. Kościół katolicki, II. Wspólnoty chrześcijańskie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 113-118, k. 114.
+ Zwyczaje pogańskie Izraela po ustanowieniu monarchii. Izrael odchodził od pierwotnej separatystycznej postawy. Niestety, zamiast być przewodnikiem dla innych ludów i narodów, przyjmował ich zwyczaje i w efekcie odchodził od Przymierza z góry Synaj. Doprowadzono do podziału na dwa królestwa, a następnie do zupełnego upadku politycznego i społecznego. W tym kontekście apokatastaza starotestamentalna oznacza powrót do pierwotnej relacji Izraela z Jahwe. Dotyczy ona przede wszystkim odnowy wewnętrznej, której polityczna restytucja jest widzialnym symbolem, dlatego może być rozpatrywana zarówno w odniesieniu do Boga, jak i człowieka. Ze strony człowieka oznacza powrót do pierwotnej, właściwej postawy, takiej jak zdefiniowana w Prawie Mojżeszowym. Ze strony Boga oznacza zezwolenie, umożliwienie i doprowadzenie do odnowienia tego, co człowiek zniszczył. Zarówno hebrajska, jak i grecka terminologia Starego Testamentu wyklucza bezpośrednie analogie pomiędzy grecką filozoficzną koncepcją apokatastasis a myślą hebrajską. Ani Biblia hebrajska, ani Septuaginta, stosując termin apokatastasis (i jego hebrajskie odpowiedniki), nie mówi bezpośrednio nic o wielkim uniwersalnym powrocie czy to na poziomie osobowym (dusza), czy kosmologicznym (świat). Ponadto, użycie tego słowa nie zawiera żadnych aluzji do pośmiertnych losów człowieka, preegzystencji duszy, dualizmu antropologicznego i innych koncepcji, które mogłyby ewentualnie tworzyć pewną podstawę, z której byłoby łatwo nawiązać do apokatastazy osobowej wykładanej przez Greków, na przykład przez pitagorejczyków czy platoników /W. Szczerba, Άποκατάτασις w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 13-40, s. 21.
+ Zwyczaje pogańskie kapłanów żydowskich z Jerozolimy zarzucali konserwatyści żydowscy wieku II przed Chr. „Jeszcze w III wieku arcykapłański ród Sadoka żył w doskonałej harmonii z hellenistami. Wpływy greckie w Palestynie pogłębiały się, gdy na początku II wieku kraj przeszedł pod rządy syryjskiej dynastii Seleucydów. Konserwatyści coraz częściej zarzucają kapłanom z Jerozolimy uleganie pogańskim zwyczajom. Wreszcie wybuchło powstanie machabejskie (168-164 prz. Chr.) pod wodzą Matatiasza i jego synów. „Wtedy przyłączyło się do nich zgromadzenie asydejczyków” (1 Mch 2, 42). Nazwa ta wskazuje na organizację pobożnych (hasidim) Żydów, którzy później podzielą się na faryzeuszów i esseńczyków. […] Istotną różnicę pomiędzy obydwoma stronnictwami stanowił ich stosunek do Prawa Mojżeszowego i do narodu. Stronnictwo faryzejskie i hasmonejskie (związane z dynastią; można powiedzieć „narodowe”) uznało za prawo żydowskie nie tylko Pięcioksiąg lecz także tradycje ustne. Esseńczycy natomiast uznali Torę za źródło Objawienia” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie, Częstochowa 1998, s. 19/. „Jeśli przez Prawo rozumieć Objawienie, to „lud” (‘am) Izraela oznacza wspólnotę realizująca Boże przykazania. Granice pomiędzy Ludem Bożym a narodami (gojim) są wówczas natury duchowej, etycznej. Taką koncepcję wyznawała gmina z Qumran, jak świadczy Reguła Zrzeszenia (1 Q S 3,13-4, 26). Jeśli natomiast Torę utożsamiać z prawem stanowionym, to Izrael jest wspólnotą czysto etniczną; jego stosunek do innych narodów określają instytucje religijno-polityczne. Te dwie odmienne koncepcje Prawa doprowadziły do ostatecznego rozłamu pomiędzy ruchem esseńskim a faryzeizmem. Ostatni arcykapłan sadokicki, Alkimos (162-159) wyznawał etyczną orientację judaizmu. Otwarty był przy tym na greckie ideały wychowania, nie widząc w nich zagrożenia dla tożsamości narodowej Izraela. Odmienne ideały wyznawali faryzeusze, popierając narodowe stronnictwo hasmonejskie. Dla nich Prawo oznaczało skrupulatne przestrzeganie rytualnych przepisów czystości, utrzymanie muru [wewnątrz świątyni] dzielącego Żydów od pogan. […] Dopiero Chrystus obie wrogie części ludzkości „uczynił jednością, bo zburzył dzielący je mur wrogości” (Ef 2, 14)” /Tamże, s. 20/. „Tymczasem stronnictwo hasmonejskie pozbawiło sadokitów godności arcykapłańskiej. Urząd ten w roku 152 przejął oficjalnie z rąk pogańskiego króla jeden z przywódców powstania, Jonatan (1 Mch 10, 20). Wprawdzie Machabeusze należeli do rodu kapłańskiego, ale nie byli potomkami Sadoka. Połączenie w ich rękach władzy politycznej i religijnej doprowadziło do rozłamu wśród kapłanów jerozolimskich. „nauczyciel Sprawiedliwości” (arcykapłan Alkimos?), prześladowany przez bezbożnego Kapłana” Jonatana, udał się na pustynię, stając się przywódcą esseńskiej sekty. […] Współczesny badacz tych zagadnień, S. Mędala, stwierdza pozytywną rolę essenizmu w przygotowaniu Izraela na przyjście Chrystusa. […] Odtąd ludem Bożym jest Kościół powszechny, złożony z Izraela i z pogan” /Tamże, s. 21.
+ Zwyczaje pogańskie kontynuowane przez chrześcijan „Zostało ochrzczone pogaństwo z całym dobrodziejstwem inwentarza. Nie było wtedy innej metody, aby ci ludzie stali się chrześcijanami. Ale faktem jest, że ten typ wiary, ten typ relacji do Boga i do człowieka, ten typ pojmowania historii nie zaszczepił się w masach. W powszechnej świadomości wiernych tego nie było. Tak jest też w naszym kraju. Nasz kraj niczym nie różni się pod tym względem od innych. To jest dokładnie to samo. – Ale przecież istniały zakony... No tak, ale zakony, dawne przynajmniej, istniały w pewnym zaciszu i zamknięciu. To na pewno funkcjonowało u pierwszych Ojców Kościoła. Mam pewnego zaprzyjaźnionego zakonnika, który mówi: „Ja nie czytam żadnych homilii, żadnych tekstów teologicznych, tylko pierwszych Ojców Kościoła". Ja go rozumiem, bo tam naprawdę można odnaleźć tę perłę, która jest. – A ja czytam teksty średniowieczne, bo one właśnie mówią, co nie zostało odcięte. Według mnie średniowiecze to jest czas zmagania się, gdzie żywioł pogański chciał zniszczyć ten korzeń, nie rozumiał tego korzenia, natomiast korzeń trwał, ukryty, ale trwał. / Tu się zgadzam. W gruncie rzeczy, czym jest ten korzeń, ten biblijny typ wiary? Czy chodzi o to, aby wiara przenikała całe życie człowieka? / Chodzi o to, że mam świadomość, że Pan Bóg robi dobrze, wbrew temu, co mi się wydaje. To znaczy: jeżeli są rozbiory Polski – to są one dobre. Jeżeli jest komunizm – to jest on dobry. Jest to myślenie absurdalne, czyż nie? A jednak oznacza ono uznanie, że Pan Bóg jest Wszechmocny, że panuje faktycznie nad wszystkim, i że jest jakiś powód, dla którego dopuścił takie rzeczy jak komunizm czy holocaust. Brzmi to skandalicznie, ale spróbuję to wyjaśnić. Jeżeli moje życie – bo w tym, co teraz mówię nie ma właściwie różnicy między życiem indywidualnym a zbiorowym – jeżeli więc moje życie układa się tak, że go nie akceptuję, to mam wówczas dwie drogi. Albo mówię: „Pan Bóg źle wymyślił moje życie, więc muszę to zmienić". A źle wymyślił, bo nie mam pieniędzy, mam taką żonę a nie inną, nie robię kariery, umarło mi dziecko. Można to przekładać na coraz szersze grupy społeczne. Mówię więc: „Pan Bóg źle robi, to znaczy, że ja gdzieś muszę Go zastąpić". Jest też druga możliwość, że myślę sobie: „Jeżeli Pan Bóg jest dobry i wszechmocny, to co On chce mi powiedzieć przez to, że tak prowadzi historię, że dopuszcza do takich rzeczy?" W jednym z psalmów jest napisane, że Bóg „posłał złego ducha"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 134/.
+ Zwyczaje pogańskie Rusi wieku XII. Pogaństwo Rusi zwalczane przez Cyryla Turowskiego. „Twórczość Cyryla Turowskiego przypadła na drugą połowę drugiego stulecia chrześcijaństwa jako oficjalnej religii na ziemiach ruskich. Był to zarówno okres zakorzeniania się wiary chrześcijańskiej na nowym gruncie, jak też zmagania się Cerkwi z wierzeniami i zwyczajami pogańskimi. Pomimo tego zmagania, niektóre elementy starej kultury pogańskiej współistniały nadal z nową wiarą. Chrześcijańskie święta otoczone były często, zwłaszcza w zwyczajach domowych, wierzeniami i obrzędami nie przewidzianymi przez kościelne kanony. W kulcie świętych zaczęły pojawiać się ślady dawnych zwyczajów pogańskich. Chodzi o długi proces religijno-kulturowy trwający przez całe wieki po przyjęciu chrześcijaństwa. To właśnie zjawisko mieszania się chrześcijańskich i pogańskich form starej kultury pogańskiej nazwane zostało mianem „dwoistej wiary” bądź „dwuwiary” (dvoeverie). W pismach Cyryla nie znajdziemy wielu wyraźnych odniesień do zwyczajów pogańskich. Nie widać też śladów upomnień czy i ostrzeżeń przed niebezpieczeństwem pogaństwa. […] Wiara w nieuchronność losu ludzkiego i zaufanie do przeróżnych form wróżbiarstwa musiały być bardzo głęboko zakorzenione w świadomości ruskiego ludu. Do wróżb i czarów uciekano się zwłaszcza w trudnych momentach życia. Te właśnie praktyki oparte na starych przesądach, często związane z pogańskimi formami kultu, były przedmiotem niepokoju wśród wyższej hierarchii i światłych kręgów niższego duchowieństwa. Z teologicznego punktu widzenia ważne jest w słowach Cyryla odwołanie się do Pisma Świętego. To ono właśnie nie pozwala uciekać się do czarów i wróżb, lecz wskazuje drogę wiary i zaufania do mądrości Bożego słowa, zwłaszcza w czasie upokorzenia i przeciwności” W. Hryniewicz, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego, Verbinum, Warszawa 1993, s. 188.
+ Zwyczaje pogańskie wpłynęły na chrześcijaństwo. Śmierć Jezusa końcem starego świata i początkiem nowego. „Żydowskie święto noworoczne (rosz haszana) wyłoniło się ze starotestamentowego „dnia trąb”, zwanego także „dniem trąbienia” (Lb 29, 1); jest to święto upamiętniające stworzenie świata, a przede wszystkim dzień sądu niebiańskiego, w którym Bóg każe przechodzić przed swoim obliczem wszystkim mieszkańcom świata /E. L. Ehrlich, Kultsymbolik im Alten Testament und im nachbiblischen Judentum, Dtuttgart 1959, s. 64 i n./. Chrześcijański rok kościelny zaczyna się w Wielkanoc, która według ojców Kościoła odpowiada dniowi stworzenia światła. Pod wpływem związanych z wiosną germańskich zwyczajów kultowych we wczesnym średniowieczu gaszono w domach wszelkie paleniska i światła i przynoszono do domu z kościoła ogień poświęcony w Wielką Sobotę. Przezwyciężenie starego, grzesznego czasu znajduje najlepszy wyraz w świecy wielkanocnej (symbolu Chrystusa), wnoszonej do jeszcze ciemnego kościoła. Poniżony, ubiczowany, ukrzyżowany i zmarły Syn Boży jest zarazem twórczym logosem jako przyczyną sprawczą świata oraz tym, który powstał z martwych i na końcu czasów ukształtuje wszystko na nowo /J. Daniélou, Liturgie ind Bibel. Die Symbolik der Sakramente bei den Kirchenvätern, München 1963, s. 291. 295; J. A. Jungman, E. Sauser, Symbolik der katholischen Kirche, Stuttgart 1960, s. 12 i n./. Zmartwychwstanie Chrystusa w Wielkanoc jest symbolem drugiego stworzenia, do którego zostają włączeni wszyscy wierni (jako naśladowcy Chrystusa)“ /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Znak, Kraków 1994, s. 72-73.
+ Zwyczaje pogańskie wprowadzają wierni gromadzący się przy grobach męczenników; Wigilancjusz prezbiter z Tuluzy. „Żywiołowa uroczystość przekształcała się w ludową zabawę z tańcami, a refrigerium zamieniało się w obżarstwo i pijaństwo. Biskupi usiłowali uszlachetnić takie przejawy pobożności, jak wynika choćby z relacji Paulina z Noli czy Augustyna. Iluminacje, hagioterapia, dary i wota w kształcie uzdrowionych członków ciała, pocieranie grobu skrawkami materiału, który z pamiątki stawał się wtórną relikwią, groziły materializacją i fetyszyzacją nazbyt rozbudowanego kultu świętych. Poganie powtarzali: oto chrześcijanie czynią z ludzi półbogów. Biskupi i teologowie, zdając sobie sprawę z mocy żywiołu, usiłowali uczynić zeń siłę nośną i skłaniali się częściej ku korygującej akceptacji, niż odrzuceniu. Cyryl z Aleksandrii, Euzebiusz i Teodoret wyjaśniali oponentom, że chrześcijanie czcząc swoich męczenników nie deifikują ich. Augustyn rozróżniwszy kult adoracji (latriae) należny samemu Bogu od kultu miłości i komunii, adresowanego do jego ludzkich przyjaciół, tłumaczył, że nie im, lecz Bogu wznosi się kościoły. Cóż jednak znaczyły te niuanse, skoro terminu basilica martyrum używali i biskupi, wygłaszający wewnątrz panegiryki ku czci bohaterów wiary. Poruszony egzageracjami masowego kultu Wigilancjusz, prezbiter z Tuluzy, twierdził w 403 r., iż wierni gromadzący się przy grobach męczenników nie odróżniają adoracji od niższych postaci czci i uprawiają idololatrię, a pod pozorem religijności do Kościoła wprowadzone zostały pogańskie zwyczaje. Polemikę podjął Hieronim: to cześć dla bożków była obrzydliwością; oddawana świętym jest na swoim miejscu, a podobieństwa nie oznaczają zależności. Zderzenie obu skrajnych stanowisk było wyrazem typowych, powracających przy następnych falach masowej chrystianizacji, problemów inkulturacji: nowe upowszechnia się tym łatwiej, im szerzej asymiluje zastane wyobrażenia i postawy. Cenę liczenia się z oczekiwaniami tłumów napływających koniunkturalnie do Kościoła stanowi proporcjonalny do ustępstw stopień synkretyzmu. Rośnie wtedy przepaść między dwoma wersjami chrześcijaństwa: oficjalną i rozpowszechnioną. Elity usiłują ją zmniejszać przez dorabianie teoretycznych podstaw do istniejących praktyk tak, by mieściły się w systemie teologiczno-dyscyplinarnym, stając się z czasem jego częścią. Skrajne wybujałości usiłuje się przycinać. Kanonizowanie pragmatyki uspokaja odpowiedzialnych, a jej urzędową wykładnię ma krzewić nauczanie. Dzieje duszpasterstwa wykazują jednak, że potoczne pojmowanie rytu długo i znacznie różniło się od odgórnie pożądanego” /Jan Kracik, Przemiany jakościowe kultu relikwii w starożytności i wczesnym średniowieczu, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 1 nr 2 (1994) 95-107, s. 97/.
+ Zwyczaje pogrzebowe Izraelitów w świetle Biblii „Obecna w mentalności hebrajskiej filozoficzno-religijna koncepcja życia i śmierci człowieka nie była nacechowana dualistycznym podziałem na duszę i ciało. Śmierć nie była więc uważana za moment rozdzielenia tych dwóch elementów. Człowiek żywy był pojmowany jako „dusza żyjąca”, zaś umarły jako „dusza martwa”. Wierzono, że śmierć tak długo nie unicestwia człowieka, jak długo istnieją zwłoki czy choćby kości. Zmarły kontynuuje swoją egzystencję w stanie skrajnego osłabienia, niby cień, a podziemne miejsce pobytu określano mianem szeolu (Hi 26, 5-8; Iz 14, 9n.; Ez 32, 17-32). Wobec tych przekonań dotyczących losu człowieka po śmierci zupełnie zrozumiała jest troska Izraelitów, jaką otaczano ciało zmarłego, i waga, jaką przywiązywano do godnego pochówku. Pozbawienie kogoś pogrzebu i porzucenie jego ciała na pastwę dzikich zwierząt czy drapieżnych ptaków oznaczało, że człowiek ten nie będzie mógł zaznać pokoju i było wyrazem okrucieństwa oraz jednym z najgorszych przekleństw. Zgodnie bowiem ze starotestamentalnymi przekonaniami, dusza dalej odczuwa to, czego doznaje ciało (1Krl 14, 11; Jr 16, 4) (Por. P. Grelot, Śmierć, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1985, s. 940n.). Zabiegi wokół ciała zmarłego rozpoczynał występujący niemal powszechnie zwyczaj zamykania jego oczu (Aluzja do tego zwyczaju występuje w Rdz 46, 4). Znajduje on wyjaśnienie w pojmowaniu śmierci na podobieństwo snu. Następnie najbliżsi krewni całowali zmarłego (Rdz 50, 1). Prawdopodobnie wówczas przystępowano do pośmiertnej toalety, ale pierwsze potwierdzające ją informacje pochodzą z czasów Nowego Testamentu (Mt 27, 59 i par.; J 11, 44; 19, 39n.). Balsamowanie ciała nigdy nie było praktykowane w obrzędowości Izraelitów, a dwie odmienne sytuacje, o których wspomina Księga Rodzaju, są wyraźnie powiązane ze zwyczajami egipskimi (Rdz 50, 2-3.26). Zwłoki ubierano, a żołnierzom pod głowę wkładano miecz, zakładano zbroję i na ciało składano tarczę (Ez 32, 27). Zmarłego nigdy nie wkładano do trumny, ale zwłoki niesiono na noszach (2Sm 3, 31; Łk 7, 14). Nie wiadomo, ile czasu upływało między śmiercią a złożeniem do grobu. Można przypuszczać, że był to krótki okres, i pogrzeb następował jeszcze tego samego dnia (Por. R. de Vaux, Instytucje Starego Testamentu, t. I: Nomadyzm i jego pozostałości. Instytucje rodzinne. Instytucje cywilne, tłum. T. Brzegowy, Poznań 2004, s. 66n.). Krewni zmarłego, na wiadomość o jego śmierci, rozdzierali szaty, przywdziewali żałobne ubranie, zdejmowali obuwie i turban, zasłaniali brodę albo twarz. Głowę posypywano ziemią lub zanurzano twarz w prochu. Zdarzało się, że tarzano się w nim. Starotestamentalna żałoba zna także praktykę siadania na popiele oraz postu, który trwał od jednego do siedmiu dni. Sąsiedzi i przyjaciele przynosili krewnym zmarłego posiłki, albowiem nieczystość, jaka ogarniała ich dom, nie pozwalała na przyrządzanie jedzenia” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 116/.
+ Zwyczaje pogrzebowe przekształcały się wraz ze zmieniającą się sytuacją Greków. „Najstarsza kultura Grecji kontynentalnej, zwana mykeńską, datowana między 1600 a 1100 r. przed Chr., była okresem praktykowania pogrzebu w formie inhumacji. Czas przełomu IX i VIII w. przed Chr. przynosi rozwój obrządku ciałopalnego, co można uzasadnić toczonymi wojnami, podczas których była to wygodniejsza forma zabezpieczenia zwłok. Następnie praktykowano obie formy, a w sytuacjach gdy były one niemożliwe do spełnienia, wystarczyło odbyć pogrzeb symboliczny, by zapewnić zmarłemu wejście do podziemnego miasta zmarłych. Pogrzeb polegał wówczas na posypaniu ciała ziemią (Por. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje, obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1983, s. 448-453). Niezależnie od tego, czy ciało miało być spalone na stosie, czy też pochowane w ziemi, poprzedzające ceremonie były identyczne. Stwierdzając zgon, ktoś z najbliższej rodziny zamykał zmarłemu oczy i usta, zakrywał głowę oraz najprawdopodobniej podwiązywał także brodę. Kobiety myły ciało i namaszczały je wonnymi olejkami, by następnie ubrać je w całun i wystawić na widok publiczny. Łoże, na którym spoczywały zwłoki, zdobiono kwiatami czy gałązkami krzewów. Zmarłemu wkładano do ust obola, a do ręki placek miodowy. Rodzina i przyjaciele gromadzili się przy doczesnych szczątkach zmarłego i rozpoczynały się lamentacje, którym przewodziły wynajęte płaczki. Właściwy pogrzeb odbywał się następnego dnia. Pierwszą częścią uroczystości było wyprowadzenie ciała z domu, drugą wędrówka z ciałem do miejsca pogrzebu, a trzecią złożenie w grobie lub spalenie na stosie. Sama eksportacja miała odbyć się jeszcze przed wschodem słońca, by widokiem żałoby nie obrazić boga światła – Apollina. Ciało złożone na marach było wiezione na wozie lub niesione przez przyjaciół zmarłego. Za marami szli najbliżsi krewni, czyniąc to po to, by dusza pozostała wśród swoich bliskich. Oprócz rodziny orszak pogrzebowy tworzyli też przyjaciele, znajomi, płaczki oraz trenodowie, czyli śpiewacy wykonujący pieśni żałobne” /Piotr Waleńdzik [Ks.], Kremacja i inhumacja w kulturach świata oraz obrzędach chrześcijańskiego pogrzebu, Collectanea Theologica [UKSW], 83/nr 3 (2013) 107-128, s. 111/. „Ciało składano do trumny wykonanej z drewna cyprysowego, gliny lub kamienia i umieszczano w grobie. Do trumny mężczyznom wkładano broń a kobietom biżuterię, zaś obok ustawiano naczynia z winem i oliwą. Czyniono to z obawy, by zmarły nie powrócił upomnieć się o swoją własność. Jeżeli natomiast zwłoki miały być spalone, układano je na przygotowanym stosie, umieszczając obok wszystkie elementy, które miały być złożone do grobu. Po spopieleniu pozostałe prochy i kości zbierano do urny, wykonanej z gliny bądź z brązu i umieszczano ją w grobie. Po złożeniu w grobie trumny bądź urny, usypywano kopiec, a obrzędy kończyło pożegnanie zmarłego w postaci trzykrotnego wezwania jego imienia przez uczestników. Pierwsze od grobu odchodziły kobiety a dopiero po nich mężczyźni. Płaczki odnosiły mary do domu żałoby, w którym rodzina zmarłego urządzała przyjęcie. Tam wygłaszano na cześć zmarłego mowę pochwalną, dbając, by w swej treści zawierała jedynie prawdę – kłamstwo uważano za niegodziwe (Por. L. Winniczuk, s. 456-459; R. Gansiniec, Religia grecka, w: Z. Poniatowski (red.), Zarys dziejów religii, Warszawa 1964, s. 408)” /Tamże, s. 112/.
+ Zwyczaje polskie na Śląsku zachowała ludność wiejska, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej „Zróżnicowanie etniczno-kulturowe i narodowościowe / Podległość władzy kolejnych państw odcisnęła szczególne piętno na żyjącej na obszarze Śląska społeczności. W okresie wczesnego średniowiecza Górny Śląsk, zachowywał polskie oblicze etniczne. Słowiańska etnogeneza obszaru Śląska została naruszona przez politykę książąt piastowskich, którzy pod koniec XIII wieku, zapraszali do osiedlania się zachodnich sąsiadów. Przybysze wprowadzali zdobycze techniki i zmieniali dotychczasowy ustrój miast i wsi, na opuszczonych obszarach zakładali osady w nowym porządku prawnym – niemieckim. Napływająca do księstw śląskich ludność niemiecka osiedlała się głównie na obszarze Dolnego Śląska, ale również na części żyznych ziem Górnego Śląska (Księstwo Głubczyckie, okolice Prudnika). To zaburzało w pewnym stopniu polskie oblicze etniczne Śląska. Procesem sprzyjającym odróżnianiu się ludności górnośląskiej od macierzystego pnia polskiego było – jak już wskazano − oddzielenie Śląska od państwowości polskiej przez panowanie monarchów czeskich, później Habsburgów, na końcu władców pruskich” /Danuta Kisielewicz [Prof.; kierownik Katedry Studiów Regionalnych Uniwersytetu Opolskiego], Historie uwarunkowania odrębności regionu Śląska Opolskiego, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], t. 3/nr 1 (2015) 7-18, s. 12/. „Niosło za sobą daleko idące następstwa społeczne, etniczno-narodowościowe i gospodarcze w kształtowaniu tego regonu w czasach najnowszych. Społeczność górnośląska zaczęła odróżniać się od swoich sąsiadów pod względem etniczno-narodowościowym, co uwidoczniło się w strukturze klasowej i społeczno-zawodowej. Ludność rodzima stanowiła dolne warstwy społeczne, a napływowa (niemiecka) warstwy bogatsze i uprzywilejowane ekonomicznie i społecznie. Wartym podkreślenia jest fakt, że ludność wiejska trwająca przy wierze katolickiej i Kościele katolickim, mimo akcji osadniczej, a później w XVIII wieku kolonizacyjnej, zachowywała język polski oraz zwyczaje i obyczaje (Lis, M. (2013). Śląsk Opolski w warunkach transformacji ustrojowej państwa od 1989 roku. Opole: PIN Instytut Śląski: 18-19)” /Tamże, s. 13/.
+ Zwyczaje prawne Rusi pogańskiej nikłe „Z naszego punktu widzenia najbardziej przydatne i owocne w poszukiwaniu podstaw chrześcijańskiej kultury staroruskiej, przyczyn jej ciągłości i przemian są: teologia Soborów, filozofia prawa i odwołanie się do dokumentów epoki. W odróżnieniu od Bizancjum, Ruś nie posiadała bogatej tradycji prawnej ani filozoficznej. Wyznawana tam religia pogańska ograniczała się wyłącznie do kultu pozbawionego form literackich, a prawo istniało w postaci zwyczaju oraz inspirowanych przez handel z Grekami dokumentów kupieckich i spadkowych (M. Sczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa 1994, s. 188). A więc kultura, której rozwój obserwujemy na tym terenie od X wieku, nie jest naturalną kontynuacją tradycji, nie czerpie z własnych źródeł. Podkreślając to, nie odwołujemy się wszakże do kategorii przełomu, absolutnego początku, bo nie łączymy historii z domeną postępu. Nie wydaje się także, aby można było widzieć tak zasadnicze zagadnienia związane z problemem kultury, jak wiara, w płaszczyźnie zapożyczeń. Należy przeto szukać prób rozwiązań podobnych kwestii na terenie filozofii i teologii. Jednej ze wskazówek udziela A. Whitehead, twierdząc, że w świecie istnieją organizmy (przez nas nazywane kulturami), które realizują określone wartości, i że relacje zdarzeń historycznych odpowiadają aspektom przedmiotów wiecznych. Uczony tak definiuje pojęcie organizmu, zdarzenia i trwałości: „Organizm oznacza urzeczywistnienie określonego kształtu wartości. Zdarzenie jest (...) faktem, który (...) stanowi wartość dla siebie, ale z powodu własnej natury wymaga jeszcze całego wszechświata, by być sobą. (...) Trwałość to zachowanie osiągniętej wartości mimo upływu czasu” (A. Whitehead, Nauka i świat współczesny. Przekł. S. Magala, Warszawa 1988, s. 201, 203). Bizancjum było takim właśnie organizmem. Chrzest Rusi natomiast, należy do kategorii zdarzeń. Whitehead podkreśla, że państwowotwórczym aktem Justyniana było narzucenie chrześcijańskiej Europie przekonania, iż władza musi być prawomocna i praworządna” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 112/.
+ Zwyczaje Prawo germańskie ucieleśnione w życiu społecznym. „Zasadnicze cechy zachodniej tradycji prawnej przedstawić można wstępnie w następujący sposób: […] 3. Specjaliści od prawa – zwani czy to prawnikami, jak w Anglii i w Stanach, czy jurystami, jak w innych krajach zachodu – są ludźmi o specjalistycznym wyższym wykształceniu zwanym prawniczym, uzyskiwanym w specjalnych szkołach. Mają też własną zawodową literaturę. 4. Nauczanie prawa, któremu podlegają specjaliści, pozostaje w skomplikowanym, dialektycznym związku z instytucjami prawnymi. Z jednej bowiem strony przekazywana wiedza opisuje te instytucje, z drugiej natomiast to, co się o nich mówi w uczonych traktatach, w artykułach i audytoriach, konceptualizuje i systematyzuje je, bez czego nie stanowiłyby spójnego systemu. Innymi słowy, na prawo składają się nie tylko instytucje prawne, zakazy, postanowienia sądowe itd., ale także to, co uczeni prawnicy, a również sędziowie i prawodawcy mówią o tych instytucjach, nakazach i postanowieniach. Prawo zawiera więc w sobie wiedzę o samym sobie, meta prawo, dzięki któremu można je analizować i oceniać. […] Pierwsze cztery cechy zachodniej tradycji prawnej właściwe były również prawu rzymskiemu, stworzonemu za republiki i cesarstwa w okresie od II w. p.n.e po VIII w n.e. Nie cechują natomiast wielu współczesnych kultur różniących się od zachodniej i nie cechowały systemu prawnego ludów germańskich w Europie zachodniej przed XI stuleciem. Prawo germańskie ucieleśnione było w życiu politycznym i religijnym, w zwyczajach i moralności, podobnie jak rzecz się ma dzisiaj w wielu nieformalnych wspólnotach, takich jak szkoła, sąsiedztwo, fabryka, wioska. Ani w monarchii Franków, ani w anglosaskiej Anglii, ani też gdzie indziej w Europie nie było w tych czasach wyraźnej różnicy między normami i procedurami prawnymi i religijnymi, moralnymi, gospodarczymi czy politycznymi wzorcami i praktykami. Istniały oczywiście prawa, czasami nawet ich zbiory, wydawane przez królów, nie było jednak zawodowych prawników i sędziów, uczonych jurystów i szkół prawniczych, ksiąg i wiedzy prawniczej. Dotyczyło co równie Kościoła; prawo kanoniczne zmieszane było z teologią, i – pomijając pewne raczej prymitywnie ułożone zbiory kanonów i klasztornych penitencjałów – nie istniało nic, co godne byłoby miana literatury o prawie kościelnym” /H. J. Berman, Prawo i rewolucja. Kształtowanie się zachodniej tradycji prawnej (Law and Revolution. The formation of Western Legal Tradition, Harvard 1983), przeł. S. Amsterdamski, PWN, Warszawa 1995, s. 22.
+ Zwyczaje przekazywana z rodziny na rodzinę. „Człowiek epoki średniowiecza nie rozumiał wolności tak, jak zaczęto ją rozumieć w czasach nowożytnych. Dla niego wolność znaczyła - status, „właściwe miejsce wobec Boga i wobec ludzi”, odpowiednie umieszczenie w społeczeństwie. Wolność poza wspólnotą nie istniała. Wolność mogła się mieścić tylko w zależności od kogoś, kto zagwarantuje podwładnemu poszanowanie jego praw. Człowiek wolny to ten, który ma potężnego opiekuna, władcę, głowę rodu czy głowę rodziny, zważywszy na to, że jednostka należała wtedy przede wszystkim do rodziny, do rodu, który narzucał sposób życia, obowiązki, zwyczaje itd. Każde rzemiosło, każdy stan miały swoje miejsce także w doktrynie i wierze katolickiej. Miały stosowną dla swej kondycji regułę, która winna człowieka prowadzić do zbawienia. Rozróżnia się w związku z tym nawet określone, groźne dla każdego stanu grzechy, np. symonię – dla świeckiego duchowieństwa, obłudę – dla mnichów, grabież – dla rycerzy, świętokradztwo – dla chłopów, oszustwo – dla mieszczan, pychę – dla bogatych matron, i lubieżność – dla wszystkich stanów, ponieważ każdego człowieka może doprowadzić do zguby. Najbardziej codzienne przedmioty, używane w życiu codziennym ludzi średniowiecza, takie na przykład jak – klucz, rękawica, miecz, młot, kielnia, krzesło, nakrycie głowy, kolor butów itd., oprócz sobie właściwych funkcji, pełniły także określone ściśle przez prawo funkcje symboliczne. Nadawały lub odbierały określone przywileje, prawa i władzę, zapewniały pozycję społeczną lub jej pozbawiały itd. (A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, PIW Warszawa 1976, s. 180, 212; J. Le Goff, Kultura średniowiecznej Europy, PWN, Warszawa 1970, s. 267-268, 281)” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 86.
+ Zwyczaje przodków niezgodne z wiarą katolicką odrzucone w adaptacji kulturowej. „Celebracja liturgii powinna więc odpowiadać charakterowi i kulturze różnych narodów. Aby misterium Chrystusa było „wszystkim narodom obwieszczone dla skłonienia ich do posłuszeństwa wierze” (Rz 16, 26), powinno być głoszone, celebrowane i przeżywane we wszystkich kulturach tak, by nie niszczyło tych kultur, lecz służyło ich odkupieniu i dopełnieniu. Wiele dzieci Bożych właśnie ze swoją kulturą ludzką, przyjętą i przemienioną przez Chrystusa, i za jej pośrednictwem ma przystęp do Ojca, by Go uwielbiać w jednym Duchu” (KKK 1204). „W liturgii, a zwłaszcza w liturgii sakramentów, jest pewna część niezmienna, ponieważ pochodzi z ustanowienia Bożego i Kościół jest jej stróżem. Jest w niej również część podlegająca zmianom i Kościół może, a nawet czasem powinien dostosowywać ją do kultury narodów aktualnie ewangelizowanych” (KKK 1205). „Różnorodność liturgiczna może być źródłem wzbogacenia, ale może również wywoływać napięcia i wzajemne niezrozumienie, a nawet schizmy. Jest jasne, że w tej dziedzinie różnorodność nie powinna szkodzić jedności. Może ona wypowiadać się jedynie w ramach wierności wobec wspólnej wiary, wobec znaków sakramentalnych, które Kościół otrzymał od Chrystusa, i wobec wspólnoty hierarchicznej. Adaptacja kulturowa wymaga nawrócenia serca, a jeśli trzeba, także zerwania ze zwyczajami przodków niezgodnymi z wiarą katolicką” (KKK 1206). „Jest rzeczą właściwą, by celebracja liturgiczna dążyła do wyrażania się w kulturze narodu, w którym znajduje się Kościół, nie uzależniając się jednak od niej. Z drugiej strony sama liturgia rodzi i formuje kultury” (KKK 1207). „Różne tradycje liturgiczne lub obrządki, prawnie uznane, ukazują powszechność Kościoła, ponieważ oznaczają i przekazują to samo misterium Chrystusa” (KKK 1208)Por. Paweł VI, adhort. apost. Evangelii nuntiandi, 63-64.. „Wierność Tradycji apostolskiej, to znaczy komunia wiary i sakramentów otrzymanych od Apostołów, stanowi kryterium, które zapewnia jedność w wielości form tradycji liturgicznych. Komunia ta jest oznaczana i zapewniana przez sukcesję apostolską” (KKK 1209).
+ Zwyczaje przodków porzucane przez Żydów mieszkających wśród pogan pod wpływem nauczania Pawła. Paweł Apostoł przyjęty przez Kościół jerozolimski. „Kiedy znaleźliśmy się w Jerozolimie, bracia przyjęli nas z radością. Następnego dnia Paweł poszedł razem z nami do Jakuba. Zebrali się też wszyscy starsi. Powitawszy ich, zaczął szczegółowo opowiadać, czego Bóg dokonał wśród pogan przez jego posługę. Słysząc to, wielbili Boga, ale powiedzieli mu: Widzisz, bracie, ile tysięcy Żydów uwierzyło, a wszyscy trzymają się gorliwie Prawa. O tobie jednak słyszeli, że wszystkich Żydów, mieszkających wśród pogan, nauczasz odstępstwa od Mojżesza, mówisz, że nie mają obrzezywać swych synów ani zachowywać zwyczajów. Cóż więc począć? W każdym wypadku dowiedzą się, żeś przybył. Zrób więc to, co ci mówimy: Mamy tu czterech mężczyzn, którzy złożyli ślub, weź ich z sobą, poddaj się razem z nimi oczyszczeniu, pokryj za nich koszty, aby mogli ostrzyc sobie głowy, a wtedy wszyscy przekonają się, że w tym, czego się dowiedzieli o tobie, nie tylko nie ma źdźbła prawdy, lecz że ty sam przestrzegasz Prawa na równi z nimi. Co zaś do pogan, którzy uwierzyli, posłaliśmy im na piśmie polecenie, aby powstrzymali się od pokarmów ofiarowanych bożkom, od krwi, od tego, co uduszone, i od nierządu. Wtedy Paweł wziął z sobą tych mężów, następnego dnia poddał się razem z nimi oczyszczeniu, wszedł do świątyni i zgłosił [termin] wypełnienia dni oczyszczenia, aż zostanie złożona ofiara za każdego z nich” (Dz 21, 17-26).
+ Zwyczaje przyciągane z kilku stron na Górnym Śląsku „Znajdujący się do 1939 roku na styku granic państwowych Górny Śląsk przyciągał i utrwalał w sobie zwyczaje charakterystyczne i dobre dla jego danego gospodarza. I tak z kultury niemieckiej zaczerpnięto tzw. etos pracy i posłuszeństwa wobec władzy, a z Polakami połączyła Górnoślązaków religia rzymskokatolicka i pochodzenie słowiańskie. Ów „syndrom przechodniego spokoju” (E. Kosowska, Górny Śląsk „Syndrom przechodniego spokoju”, Katowice 2001, s. 6) które to pojęcie wprowadziła Ewa Kosowska, oznaczał swobodę w kształtowaniu opinii i szukaniu nowych rozwiązań zarówno przez rodowitych mieszkańców jak i imigrantów, którzy przybyli za chlebem” /Łukasz Walczak, Górnośląskie tendencje odśrodkowe a polski ruch narodowy, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 214-228, s. 215/. „To wszystko stawało naprzeciw względnie zamkniętemu i nieufnemu wobec obcych społeczeństwu polskiemu. Problemem w zrozumieniu specyfiki Górnoślązaków na tle pozostałych Polaków był także odmienny typ tego, co dziś nazwalibyśmy „charakterem narodowym”. Trudność tę zasygnalizował już Roman Dmowski w swoim największym i najbardziej znanym dziele, pod tytułem Myśli nowoczesnego Polaka. Autor nie odnosił się co prawda, bezpośrednio do różnic między ziemiami Rzeczypospolitej z 1772 roku a Górnym Śląskiem, ale jego charakterystykę polskiego narodowego charakteru można postawić jako zupełnie przeciwną wobec tego lokalnego, wytworzonego przez mieszczańską kulturę górnośląską. Oto z jednej strony mamy uświadomione, silne w swej jedności społeczeństwo mieszczańskie Górnego Śląska, a po drugiej stronie szlachtę, przedstawioną w ogólnie przyjętym społecznym odbiorze jako uosobienie „narodu”. To wszystko, przy bardzo słabo rozwinięte polskiej kulturze mieszczańskiej, w której pierwsze skrzypce grała mniejszość żydowska, a nie Polacy, stanowiło sporą różnicę między mieszkańcami Galicji i Kongresówki, a Ślązakami. Odmienny był także punkt widzenia na śląskie sprawy. Szlachcie ciężko było zrozumieć górnośląski model, w którym nie arystokratyczne pochodzenie, ale wytrwałość w ciężkiej pracy dawała owoce w postaci godnego życia (R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 2004, s. 49)” /Tamże, s. 216/.
+ Zwyczaje przyjęte w czasach hagiografa tłem dla zrozumienia sensu tekstu biblijnego. „Ponieważ zaś Bóg w Piśmie św. przemawiał przez ludzi, na sposób ludzki, komentator Pisma św. chcąc poznać, co On zamierzał nam oznajmić, powinien uważnie badać, co hagiografowie w rzeczywistości chcieli wyrazić i co Bogu spodobało się ich słowami ujawnić. Celem odszukania intencji hagiografów należy między innymi uwzględnić również „rodzaje literackie”. Całkiem inaczej bowiem ujmuje się i wyraża prawdę o tekstach historycznych rozmaitego typu, czy prorockich, czy w poetyckich, czy innego rodzaju literackiego. Musi więc komentator szukać sensu, jaki hagiograf w określonych okolicznościach, w warunkach swego czasu i swej kultury zamierzał wyrazić i rzeczywiście wyraził za pomocą rodzajów literackich, których w owym czasie używano. By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczaje, naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi z sobą. Lecz ponieważ Pismo św. powinno być czytane i interpretowane w tym samym Duchu, w jakim zostało napisane, należy, celem wydobycia właściwego sensu świętych tekstów, nie mniej uważnie także uwzględnić treść i jedność całej Biblii, mając na oku żywą Tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Zdaniem egzegetów jest pracować wedle tych zasad nad głębszym zrozumieniem i wyjaśnieniem sensu Pisma św., aby dzięki badaniu przygotowawczemu sąd Kościoła nabywał dojrzałości. Albowiem wszystko to, co dotyczy sposobu interpretowania Pisma św., podlega ostatecznie sądowi Kościoła, który ma od Boga polecenie i posłannictwo strzeżenia i wyjaśniania słowa Bożego” (KO 12). „W Piśmie świętym więc objawia się – przy stałym zachowaniu Bożej prawdy i świętości – przedziwne „zniżanie się” wiecznej Mądrości, „byśmy uczyli się o niewysłowionej dobroci Boga i o tym, jak bardzo dostosował się On w mowie, okazując przezorność i troskliwość względem naszej natury”. Bo słowa Boże, językami ludzkimi wyrażone, upodobniły się do mowy ludzkiej, jak niegdyś Słowo Ojca Przedwiecznego, przyjąwszy słabe ciało ludzkie, upodobniło się do ludzi” (KO 13).
+ Zwyczaje pustyni obowiązywały naczelnika rodu czy plemienia. „Plemiona posiadały zwykle wspólny teren – pastwiska, źródła wody – wspólne trzody. Naczelnikiem rodu czy plemienia był sajjid lub szajch, który cieszył się wielkim autorytetem i szacunkiem. Nie był on żadnym władcą despotycznym, lecz „pierwszym wśród równych”. Wybierano go spośród członków plemienia, biorąc pod uwagę jego mądrość i zalety moralne. Taki sajjid („pan”, „szlachetny mąż”) powinien posiadać w najwyższym stopniu zalety cenione przez dawnych Arabów, a więc dzielność i rycerskość, wspaniałomyślność, gościnność, wierność i elokwencję. W pełnieniu jego funkcji pomagała mu „rada starszych”. Naczelnik był ostatnią instancją we wszelkich sporach. Stosując się do praw zwyczajowych pustyni. Do pomocy miał zwykle jeszcze arbitra-sędziego, który był biegły w znajomości tradycji i zwyczajów. Tradycje i zwyczaje beduińskie były powszechnie przyjęte i w miastach, wśród ludzkości osiadłej, w Mekce, a nawet w małych państewkach arabskich na północy, Lachmidów czy Ghassanidów” /J. Bielawski, Klasyczna literatura arabska. Zarys, (wyd. 1 w roku 1968), Warszawa 1995, s. 13/. „Od dawnych czasów, na wiele wieków przed naszą erą, odbywały się wędrówki arabskich koczowników, głownie z południa na północ. […] tradycja genealogii Arabów mówi, iż najczystsza gałąź Arabów to Arabowie południa. Stamtąd to wędrowały od dawna liczne plemiona ku północy i zapuszczały się daleko aż do Syrii i Mezopotamii, by się tam na stałe zatrzymać. Z plemion południowych mieli pochodzić między innymi mieszkańcy dwóch państewek arabskich na północy, Lachmidzi i Ghassanidzi. […] najważniejsza część mieszkańców Arabii była w ciągłym ruchu; zresztą ten stan rzeczy utrzymał się w Arabii prawie do dnia dzisiejszego. Nomadyzm wycisnął swoje piętno na psychice i charakterze Arabów. Temperament wojowników, zaciętych obrońców honoru i tradycji plemiennych, jak i dóbr materialnych, partykularyzm indywidualny i plemienny, spowodowany brakiem władzy centralnej, wielkie zamiłowanie do wolności – to cechy charakterystyczne mieszkańca pustyni, niekiedy ze sobą sprzeczne. Spotykamy więc u Beduinów szlachetność i gościnność, lecz zarazem skłonność do gwałtu, do rabunkowych najazdów na pół rycerskich, zwanych ghazawat, na sąsiednie plemiona” /Tamże, 14.
+ Zwyczaje Regulacje normatywne wykorzystywane przez opozycję; niekoniecznie prawne, także zwyczajowe, religijne, moralne „Zjawisko opozycji politycznej / Opozycja polityczna utożsamiana jest z oporem wobec władzy, który legitymizuje swoją podmiotowość na płaszczyźnie parlamentarnej i pozaparlamentarnej, korzystając z regulacji normatywnych (niekoniecznie prawnych, także zwyczajowych, religijnych, moralnych, „stylu polityki”), środków materialnych oraz innych zasobów (Pałecki K. 2015, Wprowadzenie do dyskusji nad koncepcją opozycji politycznej, maszynopis wystąpienia na III Kongresie Nauk Politycznych, Kraków, 22-24 września: 3-4), bazując przede wszystkim na przyzwoleniu społecznym. Opozycja, przeciwstawiając się rządzącej elicie politycznej, stara się poszerzać swoją podmiotowość przez pozyskiwanie przywileju kontrasymetrii w stosunkach władzy” /Zbigniew Machelski [Katedra Systemów Politycznych, Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], Niektóre problemy związane z opozycją polityczną, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 1 (14) (2016) 12-25, s. 13/. „Zdaniem Krzysztofa Pałeckiego polega to na normatywnych i faktycznych możliwościach podporządkowania sobie przez podmioty podporządkowane podmiotów władczych w procesie realizowania stosunków władzy politycznej. Towarzyszy temu prawdopodobieństwo pojawienia się niebezpieczeństwa polegającego na możliwości przekroczenia pewnych granic, co może okazać się niezwykle niekorzystne dla systemu politycznego. Wiąże się z tym problem limitacji zmian podmiotowości społecznej (określenia granic jej dynamiki), wywołany aktywnością obu stron relacji władzy: większości i opozycji. Dochodzi w związku z tym do paradoksu, gdy korzystne dla podporządkowanych i rządzących zmiany w zakresie ich podmiotowości społecznej okazują się bardzo niekorzystne zarówno dla jednych, jak i drugich. Doprowadzić bowiem mogą „do wymykającego się spod kontroli konfliktu o władzę, w efekcie nadmiernego zawężenia się asymetrii kompetencji władczych, decydentów politycznych w stosunku do podmiotów podporządkowanych i jednoczesnej z tym ich formalizacji (utraty środków do realizacji swoich decyzji)” (Pałecki K. 2015). Grozi to postępującym rozmywaniem się odpowiedzialności którejkolwiek ze stron stosunków władzy. Zagrożenie to ma ścisły związek z problemem zawężania się asymetrii władzy, który był jedną z przyczyn krytyki demokracji większościowej” /Tamże, s. 14/.
+ Zwyczaje religijne kształtowane przez wysiłek ludzki, ale wpływem łaski. Łaska nadprzyrodzona kontynuuje dar dany człowiekowi w akcie stworzenia, a jednocześnie jest czymś nowym, oryginalnym (J 1, 25-27). Dzięki łasce człowiek staje się „uczestnikiem boskiej natury” (2 P 1, 4). Łaska jako wynik działania Boga należy do rzeczywistości historycznej, do środowiska ludzkiej kultury. W ten sposób spotykają się: natura ludzka, kultura i łaska. Inkulturacja chrześcijaństwa obejmuje czyny ludzkie dokonywane pod wpływem łaski, w tym przede wszystkim zwyczaje religijne i kult. Wiara ogarnia wnętrze osoby, a przez czyn osoby kulturę. Chrześcijaństwo to chrześcijańskość istniejąca konkretnie w środowisku kulturowym. Wiara stanowi rdzeń chrześcijaństwa a kultura jego zewnętrze, zewnętrzny znak sakramentalny. W ten sposób wiara transcenduje całą kulturę. Inkulturacja wiary ma wymiar aktywny i pasywny. Czynnik aktywny to czynność inkulturacji (Mt 13, 33), przekształcanie kultury i całej ludzkości. Jednocześnie wiara nie może zmienić się w swojej rdzennej zawartości. Inkulturacja dokonuje się zgodnie z dynamiką Wcielenia, gdzie niezmienne Słowo Boże wchodzi w zmienność tego świata. Czynnik pasywny polega na przyjmowaniu kultury przez chrześcijaństwo. Wiara jest przenikana kulturą, jest inkulturowana. W rezultacie nie ma miejsca na wiarę bez kulturowej konkretyzacji. Zachodzi ryzyko zarażenia wiary obcymi pierwiastkami, zniekształcenia, zafałszowania J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 353-354. Ewangelizacja wciela wiarę w nowe kultury. Błędem jest przekazywanie nowej kulturze wiary wraz z elementami innej kultury. Najpierw musi się dokonać jej oczyszczenie, aby ukazać jej istotę. Wtedy jest jak „ostry miecz obosieczny” (Hbr 4, 12), zdolna przyoblec się w nową kulturę, aby ją przemienić według Ewangelii. Nowe kultury lepiej rozumieją wiarę czystą, niż wiarę w szacie innej kultury (wiara pasywnie inkulturowana), która mogłaby służyć jako pośrednictwo, ale rzeczywistości jest przeszkodą J. Carda Pitarch, Enraizamiento de la cultura en la naturaleza humana, w: Cristianismo y culturas. Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series Valentina XXXVII, Valencia 1995, 351-356, s. 354. Czy istnieje realne napięcie i konflikt między wiarą a kulturą? Chyba istnieje tylko konflikt między kulturami, a stąd możliwy jest konflikt między nową kulturą a wiarą przenikniętą inną kulturą Tamże, s. 355. Czym innym jest konflikt między dwoma różnymi religiami. Albo między dwoma wyznaniami różniącymi się rozumieniem istoty wiary.
+ Zwyczaje religijne Maryi żydowskie „Żydowskość Maryi / Badania na temat żydowskości Maryi Franz Mussner przeprowadził w artykule: Bycie Żydem – Maryi Żydówki. Artykuł ten składa się z pięciu następujących punktów: 1. Maryja Żydówka, w którym zostaje przebadane żydowskie środowisko w którym żyła; 2. Maryi wierność Torze i 3. Jahwe, Bóg Maryi Żydówki, w tych punktach zostały przeprowadzone badania nad postawą Maryi wobec Jej żydowskiej religii; 4. Maryja, członek wczesnego Kościoła i 5. Żydówka Maryja jako Matka Kościoła, w tych dwóch ostatnich punktach została przedstawiona Maryja w relacji do wczesnego Kościoła. Omawiając środowisko, w którym żyła Maryja, zaczyna od Jej imienia, cytując Łk 1,27: „Dziewicy było na imię Maryja” (Łk 1,27), zaznacza, że jest to imię żydowskie, które w przekładzie greckim brzmi Mariám, a w hebrajskim Miryam. Następnie podaje ze Starego i Nowego Testamentu przykłady kobiet, które nosiły to imię. Zauważa, że znaczenie imienia Maryi jest trudne do ustalenia, ale ważny jest tutaj fakt, że Maryja nosiła typowo żydowskie imię (Por. F. Mussner, Das Jude-Sein der Jüdin Maria, Freiburger Rundbrief 3/2005, s. 182). Następnie w identyczny sposób ustala „izraelski horyzont” miejsca, w którym żyła Maryja. „Maryja mieszkała «w mieście w Galilei zwanym Nazaret» (Łk 1,26n.)”. Tutaj jeszcze dodaje wszystko to, co mówią Ewangelie o Jezusie i Nazarecie (Por. tamże, s. 183). Według tego samego schematu bada więzy rodzinne Maryi, te które znamy z tekstów Nowego Testamentu, najpierw męża Józefa, potem kuzynki Elżbiety. „Maryja była «poślubiona mężowi, imieniem Józef, z rodu Dawida» (Łk 1,27; 2,4)”. Pochodzenie Józefa z dynastii Dawidowej jednoznacznie wskazuje na to, że Maryja miała za męża Żyda. Następnie, idąc za Łk 1,5, mówi, że Elżbieta pochodziła z rodu Aarona i była żoną kapłana Zachariasza i matką Jana Chrzciciela, więc członkami najbliższej rodziny Maryi byli Żydzi (Tamże). Potem przechodzi do praktyki religijnej, jaką była pielgrzymka do Jerozolimy, o której dowiadujemy się z Ewangelii Łukasza: „Maryja chodziła wraz z mężem «co roku do Jerozolimy na Święto Paschy» (Łk 2,41)”. Kiedy Jezus miał dwanaście lat poszedł razem z nimi „zwyczajem świątecznym” (Łk 2,42). Była to żydowska praktyka religijna, w której uczestniczyła Maryja. Podobnie jako Żydówka brała udział w żydowskim weselu w Kanie Galilejskiej, które opisuje ewangelista Jan (J 2,1-10)” /Józef Aszyk [Profesor, ur. 31 I 1916 r. w Edelham w Niemczech, święcenia kapłańskie w 1945 r. w Passau, w latach 1952-1965 prof. na filozoficzno-teologicznym Uniwersytecie w Trewirze, ostatecznie do 1981 r. na teologicznym fakultecie uniwersytetu Regensburg w specjalizacji egzegeza Nowego Testamentu], Maryja jako Żydówka w nauczaniu Franza Mussnera, Collectanea Theologica 84/2 (2014) 49-60, s. 52/. „Franz Mussner akcentuje, że w w. 6 jest wyraźne odniesienie do stągwi na wodę „przeznaczonych do żydowskich oczyszczeń”, a więc nie ma wątpliwości, że było to żydowskie wesele (Tamże)” /Tamże, s. 53/.
+ Zwyczaje religijne mieszkańców Białorusi zachodniej przyczyną ich przywiązanie do narodu polskiego „Znajomość systemów symbolicznych w prosty sposób staje się uzależniona od kontaktów z nimi. Bardzo dobrym przykładem tego może być język. Najniższy poziom identyfikacji z językiem polega jedynie na jego pozytywnym waloryzowaniu bez elementarnej nawet znajomości. Komuś podoba się język francuski, np. ze względu na jego brzmienie czy kontakty z Francuzami, ale ta osoba nie zna tego języka. Kolejny poziom to znajomość oparta na nauce języka w szkole bez kontaktu z osobami posługującymi się nim. I wreszcie sytuacja, gdzie posługiwanie się językiem jest pozytywnie waloryzowane na podstawie bezpośrednich interakcji, w których język był wykorzystywany. Także tu możemy mówić o wielu poziomach. Do ważnej sfery symbolicznej komunikacji należy religia. Na przykład rosnące przywiązanie do polskiej tożsamości narodowej wielu mieszkańców zachodniej Białorusi i pozytywna waloryzacja przywiązania do narodu polskiego wiąże się z ich identyfikacją ze sferą tradycji i zwyczajów o charakterze religijnym (Szerzej na ten temat: M. Sobecki, Kultura symboliczna a tożsamość. Studium tożsamości kulturowej Polaków na Grodzieńszczyźnie z perspektywy edukacji międzykulturowej, Białystok 2007). Symbole i znaczenia są w tym przypadku niezwykle silne. Co interesujące, właśnie na Białorusi stereotypowe łączenie polskości z katolicyzmem przetrwało w niezmienionej postaci od XIX wieku. Religia staje się tu wartością centralną w budowaniu tożsamości narodowej. Język zaś znajduje się daleko za nią. W związku z tym to symbolika związana z tradycjami dorocznych katolickich świąt jest punktem odniesienia do budowania identyfikacji” /Mirosław Sobecki [Uniwersytet w Białymstoku], Komunikacyjne i integracyjne znaczenie symboli kulturowych – na przykładzie muzyki, „Ars inter Culturas” [Akademia Pomorska w Słupsku], nr 1 (2010) 23-33, s. 25/.
+ Zwyczaje religijne źródłem ustaleń prawnych „Geneza i zarys historii prawa narodów w starożytności i średniowieczu / Doktryna prawa narodów sięga swoimi korzeniami do czasów prehistorycznych, ponieważ już wtedy przyjmowano ustalenia, które regulowały wzajemne stosunki między różnymi ludami i plemionami, zwłaszcza w odniesieniu do sposobów prowadzenia wojny, traktowania posłów, zawierania układów, wprowadzania pokoju, brania oraz dzielenia łupów i niewolników, określonego traktowania należących do nieprzyjaciół pól uprawnych i siedzib itp. Ustalenia te nie były jednak rezultatem określonych negocjacji, lecz przede wszystkim istniejących wierzeń religijnych i zwyczajów z nimi związanych. Nietykalność posła miała swoje uzasadnienie w panującym dość powszechnie przekonaniu, że znajduje się on pod szczególną opieką bóstw. Zawieranie układów związane było zawsze z praktykami religijnymi, przede wszystkim z przysięgami odwołującymi się do sił nadprzyrodzonych oraz ze składaniem ofiar bogom. Pierwsze wyraźne oznaki istnienia prawa narodów sięgają czwartego tysiąclecia przed Chrystusem. Stosowali je już Sumerowie. Funkcjonuje ono także we wszystkich znanych nam starożytnych cywilizacjach, w Babilonii, Egipcie, Indiach i Chinach. W archaicznej Grecji ludzie żyli jakby na dwóch płaszczyznach. Pierwszą z nich stanowiła płaszczyzna własnej polis, a drugą społeczność panhelleńska, wyrażająca się we wspólnym języku, wspólnych wierzeniach religijnych, igrzyskach olimpijskich, obyczajach itd. Inne zasady obowiązywały w relacjach między Grekami, choćby ze sobą prowadzili wojny, a inne w relacjach z Niegrekami, których uważano za naturalnych wrogów, a każdą wojnę podejmowaną przeciw nim za usprawiedliwioną z natury. W starożytnym Rzymie obowiązywała zasada personalności prawa, która zobowiązywała każdego człowieka do postępowania według praw jego civitas bez względu na to, gdzie aktualnie przebywał. Pierwotnym źródłem rzymskiego ius civile był zwyczaj, ustawy królewskie i uchwały zgromadzeń ludowych. Prawu temu podlegali tylko obywatele rzymscy. Człowiek obcy, początkowo pozostawał w Rzymie poza prawem. Obowiązywało go prawo własnego państwa, ale prawa tego nie mógł stosować w relacjach z Rzymianami, ponieważ oni nie mogli z niego korzystać” /S. Wielgus, Z obszarów średniowiecznej myśli islamskiej, żydowskiej i chrześcijańskiej, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2002, s. 133/. „Z konieczności więc w tym okresie czasu stosunki między Rzymianami a obcymi oparto nie na określonym prawie, lecz na normach zwyczajowych, jakie ukształtowały się wśród ludów zamieszkujących basen Morza Śródziemnego. U podłoża tych zwyczajów leżała naturalis ratio. Zbiór zwyczajowych norm na niej opartych, regulujących ówczesne stosunki międzynarodowe Rzymian z innymi ludami, nazwano ius gentium (prawo narodów)” /Tamże, s. 134/.
+ Zwyczaje rodzime wprowadzane w swobodnych przekładach średniowiecznych „Zagadnienie sformułowane w tytule zawiera co najmniej dwa aspekty. 1. Jak przejawia się codzienność na kartach Biblii? 2. W jakim stopniu elementy stylu potocznego wnikają do stylu tłumaczeń Pisma Świętego? Pierwsza z podniesionych kwestii dotyczy rozległej problematyki trudnej sztuki tłumaczenia realiów biblijnych. Jak wynika z badań I. Kwileckiej tłumaczenie egzotycznych realiów czy terminów specjalnych stanowiło interesujące pole świadomego działania tłumacza pragnącego przybliżyć tekst odbiorcy. W swobodnych przekładach średniowiecznych zastępowano niektóre realia obce – realiami lokalnymi o zbliżonych właściwościach (np. popularna polska wierzba zamiast sykomory; wprowadzano nieraz współczesne nazwy miar i wag, monet, urzędów, godności, a niekiedy nawet rodzime zwyczaje, nazwy świąt itp.) (I. Kwilecka, O swobodnych średniowiecznych przekładach biblijnych (na przykładzie tłumaczeń francuskich, czeskich i polskich), „Język Polski”, 58, 1978, z. 2, s. 93)” /Elżbieta Umińska-Tytoń [Łódź], Tekst sakralny a potoczność: na podstawie przekładów "Nowego Testamentu", Łódzkie Studia Teologiczne 3 (1994) 73-82, s. 74/.
+ Zwyczaje rodzinne utracone w Ameryce wieku XX „Wzrastająca urbanizacja / Zjawisko urbanizacji stale wzrasta, również w Ameryce. Od jakiegoś już czasu Kontynent przeżywa stały exodus ze wsi do miasta. Chodzi o złożone zjawisko, opisane już przez mojego poprzednika Pawła VI (Paweł VI, List Apostolski Octogesima adveniens (14 maja 1971), 8-9: AAS 63 (1971), 406-408). Przyczyny tego zjawiska są różnorakie, lecz wśród nich na pierwszy plan wysuwa się ubóstwo w środowiskach wiejskich, gdzie często brakuje świadczeń, komunikacji, struktur edukacyjnych i sanitarnych. Miasto ponadto wraz ze swymi przeróżnymi charakterystykami rozrywki i dobrobytu jak je przedstawiają na ogół środki społecznego przekazu, staje się szczególnie atrakcyjne dla prostych ludzi ze wsi. Ciągły brak planowania w tym procesie jest przyczyną wielkiego zła. Jak to zaznaczyli Ojcowie synodalni, „w pewnych przypadkach, niektóre części miast są jak wyspy, w których wzmaga się przemoc, przestępczość młodocianych i atmosfera desperacji (Propositio 35). Zjawisko urbanizacji przedstawia tym samym wielkie wyzwanie dla działalności duszpasterskiej Kościoła, który powinien stawić czoło wykorzenieniu kulturowemu, utracie zwyczajów rodzinnych i odchodzeniu od własnych tradycji religijnych, które w wielu wypadkach prowadzi do utraty wiary pozbawionej tych sposobów jej wyrazu, które pomagały w jej podtrzymywaniu. Ewangelizowanie kultury miejskiej jest więc naglącym wyzwaniem dla Kościoła, który tak jak potrafił w ciągu wieków ewangelizować kulturę wiejską, dziś jest wezwany, aby prowadzić ewangelizację miejską metodyczną i organiczną poprzez katechezę, liturgię i własne struktury duszpasterskie (Por. tamże)” /Ecclesia in America 21). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Zwyczaje różnią się od obyczajów zasadniczo „czy też istnieje mniejszy lub większy „wspólny mianownik” – zasób kulturowy umożliwiający porozumienie, a co więcej – umacnianie lokalnej transgranicznej tożsamości. Bardzo pozytywny przykład „łamania” wzajemnych stereotypów i budowania transgranicznej tożsamości stanowi Collegium Polonicum (CP) w Słubicach. W ramach współpracy partnerskiej z Uniwersytetem Adama Mickiewicza w Poznaniu organizuje ono naukowe i kulturalne spotkania, w które włączają się studenci nie tylko z Polski i Niemiec, ale również z całej Europy (Grosse, T.G. (2004). Die Zusammenarbeit zwischen polnischen und deutschen Regionen in der Perspektive der europäischen Integration. Warszawa: Friedrich Ebert Stiftung: 9). Egzemplifikacją wspomnianej aktywności może być mające niedawno miejsce w CP spotkanie tematyczne, dotyczące właśnie kwestii podzielonego miasta (Geteilte Städte. Deutsch-polnische Beziehungen an Oder und Neiße nach 10 Jahren EU-Osterweiterung) wraz z bogatym programem o charakterze historyczno-dziennikarskim (Por. http://www.transodra-online.net/pl/node/20072 (pobrano 02.07.2014 r.). / Ograniczenia ideologiczne i wynikające z polityki zagranicznej państw, w tym ograniczenia wynikające z historii. W tym przypadku mowa jest przede wszystkim o różnego rodzaju traumach wynikających z nieprzyjaznych stosunków obu państw i narodów w przeszłości. Kluczową kwestią jest to, czy podejmowano (udane) próby ich zaleczenia poprzez powszechnie akceptowaną formułę wzajemnego przebaczenia i pojednania. Należy tutaj także zapytać, czy po obu stronach lub choćby po jednej, aktywne są środowiska budujące swą tożsamość na wrogości wobec narodu zamieszkującego sąsiednie miasto. Poza tym, mówiąc o ograniczeniach ideologicznych, należy mieć na uwadze miasta, których części położone są w państwach będących członkami dwóch zantagonizowanych bloków polityczno-militarnych. Najlepszym tego przykładem był przez kilkadziesiąt lat Berlin” /Radosław Zenderowski [Prof. dr hab.; dyrektor Instytutu Politologii Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie], Monika Brzezińska [Dr; adiunkt w Katedrze Instytucji i Zachowań Politycznych UKSW], Miasta podzielone granicą państwową w nowych państwach członkowskich UE: od separacji do integracji, Pogranicze. Polish Borderland Studies [Instytut Politologii Uniwersytetu Opolskiego], 2/2 (2014) 164-183, s. 178/.
+ Zwyczaje rządu Akceptacja przez ludzi zależy od przyzwyczajenia się do określonych systemów i zwyczajów „Późni scholastycy zajmowali się również teorią polityki, a konkretniej – poszukiwaniem najlepszego ustroju. „Politycy z reguły pytają o to, jaka jest najlepsza forma rządów. Lecz dla mnie jest to kwestia wtórna, ponieważ widziałem państwa kwitnące zarówno pod rządem republikańskim, jak i w monarchii” – pisał Juan de Mariana (Mariana J. De, Biblioteca de Autores Espanoles. T. 30, Editor Rivadeneyra, Madrid 1864, s. 26–27). Forma nie jest zatem najważniejsza, lecz treść. Autor dodał również: zdarza się to w każdej dziedzinie – w dziedzinie strojów, obuwia, domów i wielu innych rzeczy, że nawet najlepszy i najbardziej elegancki zadowala niektórych, a innych nie. Myślę, że to samo zdarza się z różnymi formami rządów. Właśnie dlatego, że jedna forma przeważa nad wszystkimi innymi, nie znaczy to, że musi być ona zaakceptowana przez ludzi przyzwyczajonych do innych systemów i zwyczajów (Mariana J. de, Del Rey, Sociedad literaria y tipografica, Madrid 1845, s. 471)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 91/. „Mariana zwracał także uwagę na konieczność legitymizacji tej władzy, opowiadając się przeciwko tyranii i nadmiernie rozbudowanej administracji, która przyczynia się do defraudowania pieniędzy publicznych, złodziejstwa, rozwoju łapówkarstwa i płatnej protekcji. Z całą jednak pewnością krytykował on jeden system – mianowicie demokrację. Jego zdaniem w tym systemie, „honor i pozycja społeczna rozdawane są bez odniesienia do zasług bądź klasy społecznej. Nie jest to w zgodzie z naturą świata, która opiera się na antyegalitaryzmie” (Chafuen A., Wiara i wolność – myśl ekonomiczna późnych scholastyków, Wydawnictwo Arwil, Warszawa 2007)” /Tamże, s. 92/.
+ Zwyczaje Rzymu starożytnego „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.
+ Zwyczaje służyły ludowi. Lud był źródłem prawa. Nawet król ogłaszał prawa jako odczytane przez niego w życiu ludu. W nowożytności źródłem prawa jest władca. Prawo naturalne reguluje (odzwierciedla) relacje między osobami. Prawo stanowione reguluje relacje między rzeczami. Poszczególne normy prawa naturalnego zapodmiotowione są w etosie, normy prawa nowożytnego ukazują sposób działania mechanizmu /D. Negro, La metodología jurídica de Vallet de Goytisolo ante la política, „Verbo”, nr 427-428 (2004) 585-594, s. 592/. Normy prawne w pierwszym ujęciu pośredniczą między naturą rzeczy a zdarzeniami prawnymi, służą do dopasowywania zdarzeń do natury rzeczy. Nominalizm uznał niemożność poznania natury rzeczy, która jest wspólna dla wielu bytów. Każdy byt rozpatrywany jest osobno. W ten sposób również prawo utraciło fundament uniwersalistyczny. Nie służy już dopasowywaniu do natury rzeczy, lecz jedynie próbuje porządkować same zdarzenia jako takie. Pozostała już tylko jedna płaszczyzna, płaszczyzna zdarzeń, bez zakotwiczenia w fundamencie realnego bytu. Nie liczy się człowiek jako osoba, lecz jedynie jako sprawca, liczy się jedynie to, co zostało uczynione, czyn bez osoby. Brak odniesienia ontycznego powoduje niemożność oceny wartości czynu. Pojawia się miejsce na dowolność /Tamże, s. 293.
+ Zwyczaje społeczne niegodziwe przyczyną działania destrukcyjnego jednostki, „Zgodnie z nauką Zarathustry prawość i mądrość człowieka manifestuje się we właściwym zarządzaniu domem i plemieniem, w możliwie największej sprawności w działaniu na rzecz społeczeństwa, w skuteczności i użyteczności tego działania. Destrukcyjne działanie jest produktem niegodziwych zwyczajów społecznych. Nie należy więc tracić ani czasu, ani możliwości psychiki na niszczącą walkę, ale zaangażować się w proces rozwoju pozytywnych wartości społecznych. Wszelkie pozytywy wynikające ze zorganizowanego życia społecznego należało jednak ludziom najpierw uświadomić (Yasna 46.18., Yasna 46.2). Proces uświadamiania człowieka jest tożsamy z kształceniem go, co też Zarathustra czynił. Społeczeństwo, jakie chciał utworzyć Zarathustra, miało składać się z jednostek krytycznie myślących i współdziałających ze sobą w ramach konkretnego społecznego projektu” /Barbara Koehler, Koncepcja i funkcja prawa w przekazie Zarathustry [Teks źródłowy: Ch. Bartholomae, Die Gahas des Awesta, Zarathustras Verspredigten, Strassburg 1905; Yasna…], Organizacje studenckie Studia Iuridica Lublinensia [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu w Szczecinie] 2 (2003) 19-27, s. 23/. „Zgodnie z jego nauką, zorganizowana społeczność może tylko wtedy być gwarantem bezpieczeństwa i spełnić oczekiwania obywateli, jeśli jest rządzona zgodnie z prawem (Asa). Celem uporządkowanej struktury społecznej jest realizacja pełni człowieczeństwa w warunkach społecznych. Właściwe sprawowanie władzy implikuje uznanie kompetencji i autorytetu panującego władcy, a sprawiedliwe i skuteczne zarządzanie plemieniem stanowi wyraz sprawnie funkcjonującego prawa (Yasna 34.7). Bez prawa i właściwego myślenia, bez aktywności panującego władcy i kooperacji społeczeństwa, bez sumiennego wypełniania obowiązków i dążenia do osiągnięcia doskonałości (Haroatat) nie jest możliwa bezpieczna, dostatnia i szczęśliwa egzystencja społeczna (P. Thieme, Die vedischen Aditya und die zarathustrischen Atnesa Spentas, [w: J. B. Schlcrath (Hg), Zarathustra. Wege der Forschung, Band CLXIX, Darmstadt 1977, s. 405). Egzystencja, jaką chciał zapewnić ludziom Zarathustra. Samoświadomy człowiek dąży do osiągnięcia wyznaczonego celu. Sam nadaje kształt rzeczywistości społecznej. W swoim projekcie opowiada się Zarathustra za odpowiedzialnością jednostek, a nie odpowiedzialnością zbiorową. To w kategoriach indywidualnych czynów, a nie przynależności grupowej, rodowej czy zawodowej ocenia aktywność człowieka. Struktura danego społeczeństwa i działające w nim siły są w stanie kształtować jego członków, a ci dostosowują się do powszechnych wartości i potrzeb tego społeczeństwa. Jeśli grupa społeczna nie spełni wymagań ludzkiej natury, to ludzie zawsze mogą to społeczeństwo przekształcić. Innymi słowy, ludzie tworzą takie społeczeństwo, które uważają za przynoszące im największe korzyści (Yasna 44.15)” /Tamże, s. 24/.
+ Zwyczaje społecznym i religijnym odrzucane w imię mitu o raju. Adamici sektą wzorującą się na życiu pierwszego człowieka w raju. „Adamici pojawiali się w historii chrześcijaństwa nieomal stale, jako wyraz protestu przeciwko panującym zwyczajom społecznym i religijnym w imię mitu o raju. Spotykamy ich jako skrajne odłamy gnostyków i manichejczyków od II-IV wieku oraz w XII i XIV wieku wśród beginek i begardów, lollardów, turlupinów, waldensów oraz braci i sióstr wolnego ducha, w XV wieku w Czechach jako odłam taborytów, w XVI wieku w Niderlandach wśród nowochrzczeńców, a także do ostatnich czasów w Europie, Azji i Ameryce wśród różnych kierunków nudystycznego mistycyzmu o inspiracji judaistycznej lub chrześcijańskiej. Zwykle byli oni ostro prześladowani przez władze kościelne i państwowe Cz. Bartnik, Adamici, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 75, kol. 75.
+ Zwyczaje szkół klasztornych w Hiszpanii wieku VII pochodziły w znacznej mierze z monastycyzmu wschodniego. Wykształcenie humanistyczne w Hiszpanii wieku VII dokonuje się według Sentencji św. Izydora z Sewilli, które są komentarzem do kanonu 25 synodu IV toledańskiego (633), mówiącego o edukacji kapłanów przez czytanie Pisma Świętego, a nie przez czytanie pogańskich poetów. Nie oznaczało to, że trzeba ich całkowicie odrzucić. Sam Izydor wiele razy ich cytował. Bardzo cenił literaturę klasyczną. Nic dziwnego, że szkoły rozwijały się nie tylko w miastach biskupich, lecz również na wioskach. Również monastery otwierały się na formację przyszłych kapłanów. Synod w Mérida nakazywał, aby w każdej parafii istniała szkoła przygotowująca młodych ludzi do służby kapłańskiej W1.2 265. Na uwagę zasługuje wielka różnorodność szkół kościelnych, które rozwijały się w całej Hiszpanii, we wszystkich parafiach. Największą renomą cieszyły się szkoły w miastach: Mérida, Sevilla, Toledo, Zaragoza i Palencia. O szkole w Mérida wiemy wiele dzięki grekom, którzy się tam osiedlili, z ich dzieła Vitae Patrum. Wiele zwyczajów w tych szkołach oraz elementów organizacyjnych pochodziło z monastycyzmu wschodniego: lektura wspólna, collatio, dyskusja nad świętymi pismami pod kierunkiem wychowawcy, nauczanie personalne itp. Przełożony, praepositus, nosił też nazwę abbas. Granice między klerem (clerecí) i mnichami zaczynały się zacierać W1.2 266.
+ Zwyczaje szlacheckie wieku XVII „Za jedną z ozdób polskiej kultury uważano powszechnie taniec. W przeciwieństwie do jowialnych harców prostego ludu, polegających na podskakiwaniu wysoko do góry, ulubionym tańcem szlachty był niewątpliwie polonez, który - zanim go eksportowano za granicę – był powszechnie znany jako „wielki". Tańczono go w kole, bez pośpiechu, krokiem łatwym, lecz wymagającym starannego przestrzegania tempa i rytmu. Niektórzy cudzoziemcy, uważając, że brak mu uczucia, porównywali go do „chodzonej rozmowy", ale gdy go lepiej poznali, pozostawali pod wielkim wrażeniem jego subtelności i elegancji. „Je n’ai vu jamais rien de plus grave, de plus doux, ni de plus respectueux", pisał w r. 1645 Francuz nazwiskiem Jean de Laboureur. Szlachta niesłychanie lubiła wszelkie ceremonie, które stawały się celem same w sobie. Szczególnie uwielbiano procesje – panowie mogli się wtedy przystroić w swe wspaniałe piórka i krocząc dumnie jak pawie, puszyć się własnym bogactwem i wartością. Dla przykładu, w r. 1583 odbyła się na rynku miejskim w Krakowie „maskarada" z okazji zaślubin Jana Zamoyskiego z Gryzeldą Batory. Przedstawiała ona scenę zwycięstwa króla, stryja panny młodej, nad Iwanem Groźnym (Marcin Bielski, Maskarada, w: Kronika polska (1551), cyt. w: K. Hartleb, Kultura Polski, Hanower 1945, s. 169-170)” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 336/. „W zimie zaspokojeniu towarzyskich upodobań służył kulig. Łańcuch sań, ciągnionych przez konie i pełnych ludzi owiniętych futrami i ubranych w świetne stroje, wyruszał po śniegu na objazd okolicy. Prowadzili kulig nieżonaci młodzi mężczyźni, z pierwszych sań dochodziły dźwięki muzyki, a w mroźnym powietrzu rozchodziło się brzęczenie dzwonków. Objeżdżano wszystkie okoliczne dwory; na każdym progu wychylano kielich za zdrowie gospodarzy i namawiano dziewczyny, aby się dołączyły do kuligu. Jeden z dworów wybierano na miejsce dłuższego postoju i wyprawiono w nim improwizowaną ucztę lub bal. W nocy, przy blasku pochodni oświetlających drogę, rozbawione towarzystwo rozjeżdżało się do domów” /Tamże, s. 337/.
+ Zwyczaje średniowieczne wspomagane przez czytanie dzieł literackich. Przyznawali sobie badacze literatury w u. Literatura starożytna klasyczna wykorzystywana była w średniowieczu do kształtowania kultury a nie do badań naukowych. „Przyznawano sobie prawo naginania ich do rzeczywistych zwyczajów i potrzeb żywej kultury. Cytowano każdego z autorów swobodnie, choćby i niedokładnie, choćby i z pamięci, choćby i bez zaznaczenia autorstwa; ważne było nie to, co powiedział i chciał powiedzieć, co mógł powiedzieć w swoich czasach i w swoim środowisku, ale to, co w nim mógł znaleźć chrześcijanin X lub XII wieku. Szukano w tych tekstach pogańskich mądrości, którą tam odkrywano, posiadając ją w sobie, i której oni dodawali ozdoby; żyli nadal w swoich czytelnikach, karmili nadal ich pragnienie mądrości, ich aspiracje moralne” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 146.. Dzięki metodzie accessus przybliżono i udostępniono autorów starożytnych ludziom, którzy wprawdzie żyli w środowisku całkowicie różnym od ich środowiska, ale którzy nie zadawalali się ich książkową i czysto erudycyjną znajomością. Całkiem dosłownie, według wyrażenia Rabana Maura, „nawracano” ich na chrześcijaństwo. Składnikiem metody wprowadzenia do klasyków był komentarz. Wiele tych tekstów klasycznych dotarło do nas w rękopisach otoczonych scholiami i glosami, czy to marginalnymi, czy zwłaszcza wpisywanymi między wiersze dla wyjaśniania słów i wyrażeń. Accessus był ogólnym wprowadzeniem do każdego autora i każdego dzieła; glosa jest wyjaśnieniem pojedynczego słowa w tekście. Konrad z Hirsau określa ją (zapożyczając terminologię z Etymologii Izydora) jako metodę wyjaśniania jednego słowa przez drugie. Otóż szukanie znalezienie równoważnika każdego słowa wymaga nie tylko posiadania ogólnego pojęcia o treści dzieła, osiągniętego powierzchowną lekturą, ale przeprowadzenia starannego i uważnego studium wszystkich szczegółów. Tej wzniosłej mądrości, której szukano w tekstach, nie otrzymywało się inaczej, jak za cenę gramatyki. Niewątpliwie tej metody nie praktykowano wszędzie i zawsze w ten sam sposób ani w tym samym wymiarze; jest jednak poświadczona w rękopisach ze wszystkich epok, musiała więc być stała” Tamże, s. 147.
+ Zwyczaje świętowane przez Kościół z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu „Zadaję sobie pytanie, dlaczego Kościół nie potrafi lepiej przekazywać wiary nam, ignorantom i chrześcijańskim analfabetom, dlaczego częściej nie przypomina o wielkiej ofercie katolicyzmu – o wolności myślenia, o pojednaniu, o miłosierdziu. Brak mi również jego tradycyjnych rytuałów, zwyczajów, świąt, które Kościół mógł obchodzić z dumą i umiejętnością, opartą na liczącym dwa tysiące lat doświadczeniu W jednej z powieści Isaaca Singera znalazłem opis tradycyjnego Święta Kuczek. Rabin odśpiewuje modlitwy i odmawia kazanie. Takiej wykładni Tory, zachwycają się chasydzi, jeszcze nigdy nie słyszano – rabbi odsłonił święte tajemnice. Wieczorem nakryto stół świąteczną chustą, położono na niej chatkę i postawiono karafkę z winem, obok niej kielich kiddusz. Uczestnicy mieli wrażenie, że szałas przeobraził się w jedną z izb w domu Bożym. U nas wygląda to raczej tak, że chrześcijańskie zgromadzenia przeobrażają się w mieszczańskie uroczystości, na których zajada się pasztetówką i popija piwem. / Pańskie pytanie powraca do kwestii, którą mieliśmy już okazję omawiać: stapiania się chrześcijaństwa ze społeczeństwem, wtapiania się chrześcijańskich treści w społeczne zwyczaje i uroczystości” /Sól Ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z Kardynałem rozmawia Peter Seewald, Tytuł oryginału: Joseph Kardinal Ratzinger: Salz der Erde von Peter Seewald © 1996 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart Przekład Grzegorz Sowiński, Wydawnictwo Znak, Kraków 1997, s. 150/. „W tym kontekście poruszyłbym inną kwestię. Rabbi zapewne nie powiedział nic nowego, ale uroczyście odprawiany i przepełniony wiarą rytuał rzeczywiście na nowo ustanawia religijne treści i nadaje im nową obecność. Nasza reforma liturgii wykazuje błędną, w moim przekonaniu, tendencję, by totalnie „inkulturować" liturgię w nowoczesny świat. Liturgia ma stać się jeszcze krótsza, wszystko, co rzekomo jest w niej niezrozumiałe, należy usunąć – przetransponować na jeszcze bardziej „płaski" język. Pomysły takie świadczą o zupełnym niezrozumieniu istoty liturgii i uroczystości liturgicznej. Działania liturgiczne należy bowiem pojmować nie na czysto racjonalny sposób, tak jak pojmujemy prelekcję czy odczyt, lecz na różnorakie sposoby – pojmować wszystkimi zmysłami i dzięki zaangażowaniu się w uroczystość, która nie została wymyślona przez żadną komisję, lecz przychodzi do mnie jakby z głębin tysiącleci, a w ostatecznym rozrachunku z samej wieczności” /Tamże, s. 151/.
+ Zwyczaje Tradycja przekazuje nie tylko informacje, lecz również odczucia przeszłych pokoleń, ich wiarę, odczucia, zwyczaje, instytucje, aspiracje, w miarę możliwości ich osobowość /myśliciel, polityk i mówca hiszpański Vázquez de Mella (1861-1928) /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 566/. Tradycjonalizm, czyli zdolność przekazywania wartości przyszłym pokoleniom odróżnia człowieka od zwierzęcia. Antytradycjonalizm jest irracjonalny. Tradycja jest postępem dziedziczonym, dziedzictwem rozwijającym się, bez tradycji nie ma postępu społecznego. /J. Vázquez de Mella y Fanjul, Que es la Monarquía tradicional. Discurso en El Parque de la salud de Barcelona pronunciado El 17 de mayo de 1903, w: Idem. Regionalismo y Monarquía, seleccion y estudio preliminar de Santiago Galindo Herrero, Rialp. Madrid 1957, 287-316, s. 288/. Wierność Tradycji zachowywana jest dzięki łasce Bożej, a konkretnie, wierność Tradycji chrześcijańskiej zachowywana jest w Kościele dzięki specjalnemu charyzmatowi, którym obdarzone jest magisterium Kościoła Tamże, s. 567. Wszelkie słowa prawdy konfrontowane są ze Słowem. Myśl katolicka nie ustaje, nie doznaje spoczynku, dopóki nie brakuje herosów i bogów gromadzących się wokół Chrystusa (Nicolás Gómez Dávila, Escollos a un texto implícito, vol. I, Instituto Colombiano de Cultura, Santa Fe de Bogotá 1977, s. 233/ Słowo Pana trwa na wieki wśród zmienności świata (stat Crux dum volvitur orbis). Mity, gesty i słowa znaczące powinny przemienić się w gesty i słowa trwałe (per sempre), w miejsce hipotez powinny pojawić się niezmienne instytucje. Istotna treść opowiadań, narracji, powinna być ujęta w formie jasnej i stabilnej. Trzeba przemiany mitu w historię, realną i transparentną /Clive Staples Lewis (1898-1963), Myth Became Fact, 1944/. Wielką rolę w tym dziele spełnił, obok niego J. R. R. Tolkien (1892-1973) Tamże, s. 586.
+ zwyczaje tradycyjne winny być poznawane wraz ze studium filozoficznym. „Zwłaszcza doświadczenie młodych Kościołów pozwoliło odkryć obok wartościowego dorobku myślowego różnorakie formy mądrości ludów. Stanowią one prawdziwe dziedzictwo kultury i tradycji. Jednak poznawanie zwyczajów tradycyjnych winno iść w parze ze studium filozoficznym. Studium takie pozwoli dostrzec wartościowe elementy mądrości ludów i tworzyć niezbędne więzi między nimi a głoszeniem Ewangelii. FR 61
+ Zwyczaje tworzą zarys narodu. Gdy w takiej sytuacji przywódca narodowy zostaje ugodzony duchowo, wtedy powstaje nacjonalizm; Grott Bogumił „definicja „negatywna” piętnuje nacjonalizm poprzez określenia typu „szowinizm rasowy” (I. Berlin, Życie i poglądy Mosesa Hessa [w:] Pod prąd, red. H. Hardy, Poznań 2002, s. 399) I tym podobne. Ponadto z literatury Bogumiła Grotta można wysnuć wniosek, iż nacjonalizm powstaje w wyniku ugodzenia duchowego przywódcy w sytuacji, gdy obraz narodu jest już zarysowany poprzez kulturę, tradycję czy zwyczaje (Por. Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? – funkcja wartości chrześcijańskich, świeckich i neopogańskich w kształtowaniu idei nacjonalistycznych, red. B. Grott, Kraków 2006 oraz Nacjonalizm chrześcijański. Myśl społeczno-państwowa formacji narodowo-katolickiej w Drugiej Rzeczypospolitej, red. B. Grott, Kraków 1991). B. Grott w książce Nacjonalizm czy nacjonalizmy wskazuje ponadto na podział wywodzący się z politologii religii, z którego my w kontekście narodu żydowskiego zaczerpniemy stwierdzenie, iż nacjonalizm szuka swego uzasadnienia w wartościach religijnych i naukach Kościołów (Szerzej na ten temat: B. Grott, Nacjonalizm czy nacjonalizmy? ..., s. 10-12). Należy również nadmienić, że pojęcie narodu rozumiemy poprzez jego kulturową koncepcję – jako zbiorowość ludzi zjednoczonych przede wszystkim poprzez wspólną tradycję, kulturę i wyznanie. Ponadto dobrym podsumowaniem zbudowanego modelu jest myśl płynąca z eseju Isaiaha Berlina że nacjonalizm to (nic innego jak) stan ducha” /Paweł Jagiełło. Emilia Kopeć, Model nacjonalizmu w Tanachu a współczesny Izrael, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 162-173, s. 164/.
+ Zwyczaje ukształtowane w procesie przemian kulturowych są narzędziem samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu; Traba Robert „Zawiłe procesy społeczno-polityczne ukształtowały różnorodne podejście do własnej narodowości i kultury Mazurów, co stało się przedmiotem obserwacji i dociekań reportera. Pisarz przywiązywał dużą wagę do języka jako jednego z elementów konstytuujących świadomość przynależności do danej nacji. Przytoczmy za Robertem Trabą definicję: „tożsamość kulturowa to określenie odnoszące się do samoidentyfikacji jednostki, grupy czy narodu poprzez system wartości, zdolności i zwyczajów ukształtowanych (wyuczonych) w procesie przemian kulturowych” (Traba Robert. 2003. Kraina tysiąca granic. Szkice o historii i pamięci. Olsztyn: Borussia: 86-87). Niewątpliwie język stanowi element kultury, jaki ulega metamorfozie wraz z przekształceniami pozycji społeczeństwa. Co więcej, jest płaszczyzną, która gromadzi i obrazuje procesy oddziałujące na tradycję narodową. Przykładowo, etymologia słów może nieść ze sobą informację o wpływach międzykulturowych. Ponadto uzus językowy oraz stosunek do rodzimej mowy Mazurów kształtował się w wyjątkowych okolicznościach, to jest pod obcym zwierzchnictwem. Jak pisze Robert Traba: „w warunkach braku własnego państwa jednym z warunków tworzenia narodu jest, wspomniana już, samomodernizacja. [...] Proces ten przebiega na trzech płaszczyznach: językowej, kulturowej i gospodarczej” (Traba 2003: 101). W sytuacji zdominowania przez władzę dwóch ostatnich wymienionych obszarów, polem dla ewentualnego rozwoju organizacji wspólnotowej, a tym samym tożsamości zbiorowej był język” /Magdalena Kisielewska [Uniwersytet Gdański. Wydział Filologiczny. Instytut Filologii Polskiej], Śladami polskiej mowy: obraz tożsamości Mazurów w "Na tropach Smętka" Melchiora Wańkowicza, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne [Uniwersytet Gdański], nr 5 (2016) 87-110, s. 88/. „Jak się okaże w dalszych rozważaniach, stanowił on sferę także w znacznej mierze ograniczoną, sprowadzającą się głównie do prywatnie używanej mowy. W trakcie podróży po Mazurach Melchior Wańkowicz poszukiwał śladów polskości utrwalonych w mowie regionu. Na początku wędrówki pisał: „dotychczas nie słyszeliśmy polskiej mowy, choć już trzeci dzień jesteśmy w Prusach Wschodnich. Pupy – to wielka wieś, licząca 1000 mieszkańców, tutaj więc wreszcie zetkniemy się z Mazurami” (Wańkowicz Melchior. 1988. Na tropach Smętka. Kraków: Wydawnictwo Literackie: 46). Z tego krótkiego fragmentu można wnioskować, iż reporter liczył na spotkanie z reprezentantami tej grupy etnicznej i nawiązanie z nimi relacji między innymi na poziomie wspólnego języka rodzimego. Znaczące jest, że właśnie na wsi spodziewał się usłyszeć polską mowę, gdyż opozycja miasto-wieś będzie pojawiała się w toku całej narracji wielokrotnie” /Tamże, s. 89/.
+ Zwyczaje umierające rejestruje obserwator z zewnątrz „Z psychologicznego punktu widzenia pojęcie śmierci charakteryzuje się następującymi cechami: 1. Relatywność. Oznacza to, że ma ono odniesienie zawsze do szerszej struktury w psychice danej jednostki. Względność pojęcia śmierci przejawia się także w tym, że ulega ono niekiedy nieoczekiwanym zmianom i trudno jest orzec, kiedy osiąga ono swoją właściwą dojrzałą formę. Proces konceptualizacji śmierci ma swoje odniesienie do otoczenia w tym znaczeniu, że określona sytuacja życiowa niejednokrotnie wpływa na jednostronne pojmowanie śmierci. Takie sytuacje mogą wydobywać z psychiki człowieka nowe, nieodkryte dotąd rozumienia śmierci, tworząc nowe jej sensy bądź modyfikować stare. 2. Złożoność. Pojęcie śmierci ze swojej natury jest wielowymiarowe i zawiera w sobie różnorodne treści. Występuje ono jako wielowątkowa, czasem niejednolita struktura psychologiczna. Stanowi to duże wyzwanie dla badaczy tego tematu. W myśleniu o śmierci często pojawia się fantazja (wyobrażanie sobie własnej śmierci lub śmierci kogoś bliskiego), rzadziej pojawia się refleksja realistyczna. Charakterystyczne dla myślenia o śmierci są też rozważania filozoficzno-światopoglądowe, oceniające, hipotetyczne” /Łukasz Grzendzicki, Postawy człowieka wobec śmierci, Studia Koszalińsko-Kołobrzeskie 14 (2009) 63-80, s. 73/. 3. „Ambiwalentność. W tym miejscu oznacza ona zróżnicowany wpływ posiadanej koncepcji śmierci na zachowanie człowieka. Okazuje się bowiem, że podobne koncepcje śmierci mogą prowadzić do odmiennych zachowań, jak również jednakowe zachowania poprzedzone są odmiennymi procesami psychicznymi. 4. Pośredniość. U dorosłego człowieka poznanie fenomenu śmierci wiąże się z samoświadomością, zdolnością do operacji logicznych, myślenia w kategoriach abstrakcji, prawdopodobieństwa, przyczynowości, przyjęcia linearnego wymiaru czasu. Dochodząc do pojęcia śmierci, jednostka musi pokonać myślowo przepaść pomiędzy tym, co uważa za życie i jego przejawy, a tym, co jest martwe, życia pozbawione. Martwość jest obserwowana tylko z zewnątrz, gdy obserwator rejestruje umieranie ludzi i innych istot żywych, a w szerszym znaczeniu także kultur, zwyczajów, idei czy wyobrażeń. Człowiek uświadamiając sobie, że jest bytem osobowym, którego niezbywalnym atrybutem jest śmiertelność, dochodzi do wniosku, że jego śmierć jest pewna i dokona się w ten czy inny sposób. W nieco inny sposób kształtuje się pojęcie śmierci innej osoby. Jest ono również pośrednie, ale przeżywane jako utrata kogoś, kto był przedmiotem ustosunkowania się, stąd uczucie straty, pustki. Pojęcie śmierci innego człowieka kształtuje się stosunkowo wcześnie i czasem bardzo wyprzedza kształtowanie się pojęcia śmierci własnej (J. Makselon, Struktura wartości a postawa wobec śmierci, Lublin 1983, s. 43-46)” /Tamże, s. 74/.
+ Zwyczaje utożsamione z etyką. Polityka wieku XX (2). Pius X, w encyklice Pascendi, koncentruje się na pięciu kwestiach politycznych, które były szczególnie aktualne na początku ubiegłego wieku. c) Trzecia kwestia: oddzielenie państwa od Kościoła. Nie chodzi tu o autonomię i samodzielność, lecz o absolutną niezależność, dowolność, czyli całkowitą władzę nad Kościołem. Ideałem w tym ujęciu byłoby, gdyby Kościół nie istniał. Rozdział państwa od Kościoła nie oznacza sytuacji symetrycznej, nie oznacza wolności niezależności Kościoła, nie oznacza nawet jego autonomii i samodzielności. Następnym krokiem jest absolutne niezależność od prawa naturalnego, od czegokolwiek. Postawa ta nie oznacza panowania nad prawem naturalnym, lecz jego ignorowanie, przyjęcie poglądu, że ono nie istnieje. Właściwie trzeba mówić o postawie agnostycznej, wypracowanej przez Kanta: zewnętrze człowieka nie można poznać. Również Kościół jest ignorowany. Dla polityki Kościół nie powinien w ogóle istnieć /Por. C. F. d’Agostino, Per un’Italia de ricostruire: Savoia ed il Re!, Editrice L’Alleanza Italiana, Roma 1947, reed. 1996, s. 38/. Postępowanie nie jest oparte o jakiekolwiek kryteria zewnętrzne. Mamy do czynienia z etyką bez prawdy. Etyka utożsamia się z ogólnie przyjętymi zwyczajami. /Por. U. Scarpelli, L’etica senza verità, Il Mulino, Bolonia 1982/. Porządek społeczny utożsamia się z porządkiem politycznym, państwowym, bez udziału, bez istnienia w nim Kościoła /D. Castellano, El problema del modernismo social: apuntes para una „lectura” de la experiencia política italiana contemporánea, tł. C. García, „Verbo” 423-424 (2004) 197-216, s. 201/.
+ Zwyczaje w Galilei Maryja i Józef mieli zejść się i zamieszkać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. „Interpretacja dogmatyczna. Perykopa o narodzeniu (Mt 1, 18-25) prowadzi wykład teologiczny na dwu płaszczyznach: realizacji Bożej ekonomii zbawienia oraz obrony prawdy o narodzeniu Mesjasza przed Żydami i ewentualnymi innymi przeciwnikami tej prawdy w przyszłości. Prawda wiary o poczęciu Jezusa z Ducha Świętego wymagała okazania, jak była ona wprowadzana w konkretne życie rodzinne i społeczne. Otóż Maryja i Józef dokonali zaślubin (mnesteuo, kidduszin), ale zgodnie z ówczesnymi zwyczajami, zwłaszcza w Galilei, mieli zejść się i zamieszkać u Józefa wspólnie dopiero później (synethein, nissuin), najpóźniej po roku od – po naszemu – „zaręczyn”. Przed zejściem się okazało się, że Maryja „znalazła się brzemienną za sprawą Ducha Świętego” (w. 18). Józef, „syn Dawida”, Dawidowicz, który reprezentuje mądrego i sprawiedliwego Izraela, nie zna jeszcze mesjańskiej tajemnicy Jezusa, chce się odpowiednio ustosunkować do faktu brzemienności Maryi, z zachowaniem Prawa Starego Testamentu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 327/. „Miał zamiar oddalić Maryję od siebie, żeby nie ukrywać „naruszenia” Prawa. Mógłby oddać sprawę pod publiczny przewód sądowy, co zniesławiłoby Maryję lub nawet naraziło na skazanie na śmierć przez ukamienowanie lub uduszenie. Wybrał jednak drogę łagodną i mądrą: chciał dać list rozwodowy bez sądu, a w obecności tylko kilku zaufanych świadków. Chociaż nie rozumie tajemnicy mesjańskiej tak, jak i ogół Żydów, to jednak jest napomnieniem dla starszyzny żydowskiej, która zaprowadziła Jezusa na krzyż i prześladuje chrześcijan. Wówczas ukazuje się Józefowi anioł „we śnie” (w. 20) i wyjaśnia mu tajemnicę poczęcia Jezusa. Przy tym jest gradacja posłannictw anielskich: Jezusowi aniołowie służą jako Bogu, z Maryją rozmawiają bezpośrednio, a z Józefem jako postacią dalszą od tajemnicy Wcielenia kontaktują się jedynie we śnie. Maryja mogła po prostu sama wszystko wyjaśnić Mężowi, ale to nie odpowiadałoby celom parenetycznym perykopy. Przede wszystkim nie miałoby żadnej wartości apologetycznej w stosunku do Żydów. Z kolei też poczęcie Jezusa nie mogło się dokonać już po zejściu się Maryi z Józefem, gdyż tym bardziej nikt by nie uwierzył z Żydów w działanie Ducha Świętego. Opis musiał być konstrukcyjnie przekonujący” /Tamże, s. 328/.
+ Zwyczaje weselne przekroczone przez Jezusa; oznacza to wyjście ze Starego Testamentu do Nowego Testamentu. Maria na weselu w Kanie Galilejskiej należy do grona uczestników wesela, reprezentującego Stare Przymierze. Jezus tę rzeczywistość przekracza. „O ile Matka Jezusa była tam obecna, o tyle Jezus i Jego uczniowie występują w roli gości. Ani Jezusa, ani uczniowie nie należą do wesela, do Przymierza. Jezus jest zaproszony i obecny, aby dokonać radykalnej zmiany istniejącej sytuacji. Dzieła Mesjasza nie można zaszczepić w dawnych, przestarzałych instytucjach, które po oczyszczeniu mogłyby dalej funkcjonować. Dzieło Mesjasza jest całkowitą nowością wymagającą zerwania z przeszłością. […] W niezwykle bogatej symbolice hebrajskiej wino jest wyrazem przede wszystkim miłości (zob. Pp 1, 2; 7, 10). Na tych uroczystościach weselnych, wyrażających Stare Przymierze, zabrakło wina. Czyli: między nowożeńcami, między tymi, którzy stanowią Przymierze, a więc między Bogiem a Jego ludem, istnieje przeszkoda (Prawo) uniemożliwiająca praktykę miłości. Matka Jezusa, reprezentująca wierną resztę Izraela, świadoma powagi i niezręczności sytuacji, w jakiej znalazł się lud, nie prosi o pomoc starosty weselnego ponieważ wie, że należy on do tych, którzy są odpowiedzialni za brak wina/miłości. Z pełnym zaufaniem zwraca się do Mesjasza (warto zauważyć, że nie nazywa Go Synem) i jemu przedstawia trudną sytuację weselników” A3.5 113.
+ Zwyczaje wpisane w naturę człowieka „Natura, określa w człowieku to, co w nim niezmienne i konieczne i co stanowi podłoże jego indywidualnego działania (Według św. Augustyna, „natura jest niczym innym, jak tym, czym uważamy, że rzecz jest w swoim rodzaju” (Augustyn, De moribus ecclesiae 2, 2: PL 32, 1346). W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, każdy człowiek „z natury” posiada duszę nieśmiertelną, ciało oraz element duchowy, który stanowią uczucia, rozum i wola (Zob. E. Ozorowski, ‘Natura’, w: Słownik podstawowych pojęć teologicznych, Warszawa 2007, s. 170). Te cechy jego „ludzkiej natury” odróżniają go w sposób zasadniczy od materii nieożywionej, roślin i zwierząt – elementów świata, z których każdy posiada odrębną naturę. Natura jest niezniszczalnym „kodem” („matrixem”), który nie podlega zmianie czy alteracji dlatego stanowi ona trwały fundament takich cech każdego człowieka jak temperament, charakter, dyspozycje, zdolności, zwyczaje, zachowania, etc. Badania z zakresu antropologii historycznej dowodzą, że ludzie, którzy zamieszkiwali ziemię przed milionami lat, kierowali się w swoim postępowaniu tymi samymi fundamentalnymi siłami, emocjami i aspiracjami, którymi kierują się mężczyźni i kobiety żyjący dzisiaj. Świadczy to o historycznej niezmienności ludzkiej natury, która nie podlega ewolucji. Natura ludzka zawiera w sobie odwieczną prawdę o człowieku jako takim, niezależnie od jego indywidualnego wyglądu zewnętrznego, poglądów, wykształcenia, wiary, religii czy systemów społecznych, wewnątrz których funkcjonuje. Stanowi ona uniwersalną „formę” człowieczeństwa każdego indywiduum ludzkiego; potencjał, który każdy człowiek w różny sposób zrealizuje w swoim indywidualnym życiu. W ujęciu filozofii chrześcijańskiej, natura determinuje również nieśmiertelność człowieka i stanowi fundament jego wiecznych przeznaczeń. Każdy człowiek posiada tę samą co inni ludzie naturę, dlatego stanowi ona podstawową płaszczyznę jedności wszystkich ludzi. Na mocy natury, wszyscy ludzie są sobie tożsami, co do „esencji człowieczeństwa”; w naturze ludzkiej zakodowana jest „heterogeniczna tożsamość” wszystkich ludzi, dzięki której każdy człowiek jest czymś więcej niż tylko „sobą samym” (J. Lacroix, Le personnalisme, Lyon 1981, s. 84)” /ks. Andrzej Choromański, Osoba ludzka jako „byt relacyjny” – antropologiczne fundamenty eklezjologii Soboru Watykańskiego II, „Studia teologii dogmatycznej” (Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności) (t. I, rok 2015) [Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 58-87, s. 65/.
+ Zwyczaje wspólne wzmacniają tożsamość społeczną „Z kolei tożsamość zbiorową (społeczną) tworzy przynależność do różnych społecznych kategorii. Kształtuje się ona w powiązaniu z tożsamością w perspektywie jednostkowej, a nawet można stwierdzić, że jako jej warunek. „Posiadać tożsamość społeczną znaczy umieć rozpoznać swoją lokalizację w grupach społecznych, nadać temu znaczenie i na tej podstawie wzbogacać koncepcję własnej osoby. Podobnie jak dla tożsamości osobistej, tak i społecznej, ważna jest kontynuacja społecznych identyfikacji. Ich ważność wzrasta i umacnia się w procesie rozwoju człowieka i zależy od kultury” (Materiały i sprawozdania z badań. Teoretyczne podstawy edukacji międzykulturowej, „Kwartalnik Pedagogiczny”, 1990, nr 4, s. 122). Zbiorowa tożsamość to poczucie odmienności grupy, do której należymy, jej szczególnych cech i systemu wartości, jaki wyznaje. To poczucie wzmacnia grupę, przyczynia się do jej trwania w czasie. Badacze są zgodni co do tego, że bez poczucia tożsamości zbiorowej żadna społeczność nie oprze się procesom dezintegracji. Tożsamość w perspektywie grupowej jest wynikiem kontaktu z inną grupą, sposobem samookreślania przez przynależność do różnego rodzaju grup społecznych” /Agnieszka Suchocka, Iwona Królikowska [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], Kreowanie tożsamości kulturowej jako wyzwanie XXI wieku, „Colloquium” [Colloquium Wydziału nauk humanistycznych i społecznych, Kwartalnik], nr 4 (2014) 73-88, s. 77/. „Tożsamość jednych grup może być oparta na religii, wspólnocie dziejów, na posługiwaniu się tym samym językiem, wspólnocie zwyczajów i obyczajów, wspólnym obszarze zamieszkiwania (Por. Encyklopedia pedagogiczna XXI wieku, tom VI, pod red. T. Pilcha, Żak, Warszawa 2007, s. 757). Tożsamość grupowa zasadza się na poczuciu „inności” (w odróżnieniu od poczucia odrębności, które stanowi istotny element konstruowania poczucia „ja”), które staje się elementem porównań społecznych, jak i również na odczuwaniu wspólnoty i podobieństwa z kręgiem społecznym, z którym się identyfikujemy. Stanowi to podstawę do dychotomicznego podziału rzeczywistości na „swoi – obcy”, „my – oni”. Tożsamość makrospołeczna występuje na poziomie globalnym w dużych strukturach społecznych, gdzie zamierają tak silne czynniki tożsamościowe, jak indywidualny wybór grupy etnicznej, kultywowanie tradycji. Jest ona z góry zdeterminowana relacjami społecznymi, klasowymi, narodowymi i stereotypami. Nie jest wyborem, ale przynależnością strukturalną. Bez względu na własną świadomość przynależności narodowej, etnicznej czy religijnej jednostka jest z góry przypisana do danej grupy, ze wszelkimi tego konsekwencjami dla codziennego życia praktycznego, na które musi przystać nawet wbrew sobie. Szczególnie widoczne jest to w zamożnych społeczeństwach, gdzie imigracyjny podział pracy, obok podziałów klasowych, jest często kształtowany etnicznie (W. Żelazny, Etniczność. Ład – konflikt – sprawiedliwość, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2006, s. 60–61)” /Tamże, s. 78/.
+ Zwyczaje współczesne autorowi Rdz uwidocznione w opisie biblijnym Myśl przewodnia epizodu z życia dwóch braci, Abla i Kaina, powiązanego z dziejami Adama i Ewy, zdaje się w kontekście zwyczajów współczesnych autorowi Rdz akcentować przede wszystkim teologiczny aspekt następstwa grzechu pierworodnego. Zło, które zakorzeniło się w świecie wskutek upadku pierwszych rodziców, sprawia, iż najbliżsi (niekoniecznie bezpośredni) ich potomkowie reprezentują dwie skrajne postawy moralne, decydujące o uznaniu lub odrzuceniu Boga. Hagiograf podkreśla przy tym wolność człowieka w kształtowaniu postaw życiowych. (zob. Rdz 4, 7). S. Łach, hasło Abel, I. W Piśmie Św., w: Encyklopedia Katolicka, t.1, Lublin 1989, kol. 8.
+ Zwyczaje wyrażają prawdę poznana przez lud, Vico J. Barberá J. S. nie zgadza się z poglądem, który wyraził Cournot, jakoby Filozofia historii Jana Chrzciciela Vico była fizjologią historii. Uważa, że Vico tworzył w wieku XVIII wizję oryginalną, podobnie jak będzie to czynił Joachim Balmes w wieku XIX. Obaj przyjmowali nowoczesny koncept filozofii historii, którą łączyli z ortodoksją katolicką /J. Saiz Barbera, Pensamiento histórico cristiano, Ediciones y publicaciones españolas S.A., Madrid 1967, s. 59/. Vico, w renesansowym stylu, łączy Opatrzność Bożą z wolnością ludzi w chrześcijańskim kontekście, z którego wynika optymizm odrodzenia ludzkości. Vico wyzwolił się od teorii Kartezjusza. U Kartezjusza prawda teoretyczna nie była zgodna w całej pełni z faktami, jej siedliskiem było myślenie dokonywane w ludzkim wnętrzu. Vico przyjął natomiast zasadę: verum ipsum factum. Prawda absolutna nie jest podważana przez fakty, lecz przez nie jest potwierdzana /Tamże, s. 60/. Historia według Vico jest nauką doskonałą, gdyż łączy prawdę absolutną z faktami. Prawda racjonalna i doświadczenie są zgodne. Prawda jest potwierdzona przez wydarzenia (filologia), zwyczaje, tradycje i uniwersalne wierzenia rodzaju ludzkiego. Mądrość ludowa i rozum filozoficzny są uzupełniającymi się źródłami prawdy absolutnej. Nowa nauka Vico po raz pierwszy w historii myśli ludzkiej starała się potwierdzić verum (filozofia) za pomocą certum (filologia). Dlatego historia jest nauką doskonałą, wyższą od fizyki, ponieważ posiada w sobie wszystkie jej elementy obiektywne. W centrum historii znajduje się człowiek, podmiot świadomy siebie samego i poznający siebie samego /Tamże, s. 61.
+ Zwyczaje wyróżniające podmiot eklezjalny wschodni w Polsce kontynuowane. „Zjawisko partykularyzmu wschodniej wspólnoty katolickiej w Polsce wywierało dwojako pozytywny wpływ na postrzeganie wielości w jedności całego Kościoła. Po pierwsze, sam wschodni podmiot eklezjalny musiał zatroszczyć się o to, aby jego odrębność była wiarygodna i zarazem czytelna. W związku z tym należało przede wszystkim zadbać o kontynuację wschodniego obrządku, zwyczajów i prawa, które go wyróżniały i określały, a jednocześnie pozwalały wiernym tego Kościoła prawdziwie się z nim identyfikować i trwać w pełnej ufności. Po drugie, chcąc sumiennie zaświadczyć o swej inności oznaczało w dużym stopniu zapobiegać procesowi asymilacji religijnej oraz oddalać jakieś poważniejsze zaniechanie swych charakterystycznych przymiotowości („Źródła do dziejów reaktywowania i organizacji struktur Kościoła greckokatolickiego w Polsce w latach 1989-1996”, oprac. S. Stępień, w: Polska - Ukraina 1000 lat sąsiedztwa, t. 3, red. S. Stępień (Przemyśl, 1996), 297-328). Miało to szczególne znaczenie w odniesieniu do historycznej roli i wpływu katolicyzmu łacińskiego na świadomość społeczną w kraju. Ostatecznie dzięki obecności i swoistemu przenikaniu wschodniego katolicyzmu do Kościoła łacińskiego w Polsce tenże nabył również zdolność nowej percepcji tego, co inne. Niemniej trzeba podkreślić, że dokonywało się to z tym dużym oporem i niekiedy nawet niechęcią, albowiem jeszcze długo po przełomie związanym z Soborem Watykańskim II, wbrew wyraźnym zaleceniom i sugestiom, nie tylko z trudem dochodziło tu do przełamywania stereotypów odnośnie odmienności wyznaniowej, ale też inności wewnątrz samego katolicyzmu. Stąd katolicyzm wschodni był przez długi okres całkowicie marginalizowany albo wręcz wypierany z powszechnej afirmacji społecznej, gdyż jego obecność i rozwój miały rzekomo stanowić potencjalną konkurencję dla Kościoła łacińskiego, co z dzisiejszej perspektywy należy uznać jako zupełny absurd. W tym czasie z oczywistych względów unikano nadawania wschodniemu Kościołowi partykularnemu miana Kościoła siostrzanego. Jakkolwiek z teologicznego punktu widzenia można uzasadnić tego rodzaju postawę, to z perspektywy ekumenicznej jest ona raczej mniej przekonywująca” /Jarosław Moskałyk [Ks. prof. dr hab. Zakład Teologii Dogmatycznej, Fundamentalnej i Ekumenizmu WT UAM w Poznaniu], Eklezja siostrzana a realizm Kościoła partykularnego, Studia Koszalińsko – Kołobrzeskie 23 (2016) 181-190, s. 186/.
+ Zwyczaje zastąpione prawem pisanym w Hiszpanii pod wpływem Rzymu. „Połączenie indywidualizmu ze stoicyzmem wywarło głęboki wpływ na sposób, w jaki Hiszpania przyjęła prawo rzymskie. W hiszpańskim świecie istnieje wyraźne przywiązanie do prawa pisanego i tradycja ta wywodzi się z Rzymu, a za pośrednictwem Hiszpanii stała się jednym z ważniejszych rysów kultury Ameryki Łacińskiej. Dla Rzymu fakt, że zamiast prawa zwyczajowego lub ustnego, jak w epoce poprzedzającej Dwanaście tablic, pojawiło się prawo pisane, oznaczał, iż odtąd obowiązywało ono wszystkich i nikt nie mógł zmuszać innych do czegoś lub podporządkować ich własnym zachciankom wymawiając się nieznajomością prawa. Zobaczyć można dzięki kronikom z czasów odkryć i podboju oraz w ustawach ochraniających interesy kolonii, do jakiego stopnia szacunek dla prawa pisanego jako źródła praworządności stanowi kręgosłup hiszpańskiej rzeczywistości i podstawę stosunków Hiszpanii z Nowym Światem. Kroniki pokładają wiarę w czynach i je uprawomocniają. Prawa Indii legalizują nie tylko sam fakt podboju, lecz także obecność Korony hiszpańskiej w Ameryce. A później ogromna waga, jaką przykładano do pisanej konstytucji w niepodległej Ameryce Iberyjskiej” /C. Fuentes, Pogrzebane zwierciadło, tłum. E. Klekot, Wydawnictwo Opus, Łódź 1994, s. 37/. „Czy się jej przestrzega, czy nie, często stary i podarty skrawek zapisanego papieru w rękach wywłaszczonych pozwala im zgłaszać pretensje do ziemi. Prawo rzymskie leży u podstaw wszystkich tych zachowań. Jest też źródłem innej idei typowo hiszpańskiej, której kształt nadały język i prawo: wizji państwa jako współtwórcy postępu i sprawiedliwości. Wszystkie teatry, akwedukty, drogi i mosty były właśnie zewnętrznymi oznakami rzymskiego postanowienia, by zaprowadzać postęp i rozwój gospodarczy dzięki łaskawym rządom Rzymu. Spis ludności, podatki, cała polityka i administracja – Rzym zaprezentował doskonałą umiejętność włączenia cnót i obowiązków w życie państwa, nie przestając respektować wartości lokalnej hiszpańskiej kultury. Elastyczność ta ułatwiła Iberii przyjęcie rzymskiego daru: państwa, które połączyło kraj w jeden organizm, zapewniło rozwój gospodarczy, dało Hiszpanii poczucie uczestnictwa w historii świata, szanując jednocześnie lokalną dumę i tradycje” /Tamże, s. 38.
+ Zwyczaje zewnętrzne zmieniane dla wzmocnienia realizacji charyzmatu swego „Życie konsekrowane jako znak musi się wyróżniać spośród znaków współczesnego świata. By mogło spełniać swoje zadanie, winno na co dzień przeżywać swoją charyzmatyczną tożsamość. Stąd też należy mówić o wierności wobec posłannictwa osób konsekrowanych w dzisiejszym świecie. Realizuje się ono na podstawie wierności wobec otrzymanego charyzmatu (Por. B. Szewczul, Troska Kościoła o zachowanie patrimonium przez instytuty życia konsekrowanego, Warszawa 2002, s. 154). Należy podkreślić, że nie oznacza to postawy statycznej, lecz postawę dynamiczną. Współcześnie wiele osób konsekrowanych źle pojmuje pojęcie wierności, utożsamiając je z nieustannym powtarzaniem czy odtwarzaniem historii. Owszem, wierność zakłada pielęgnowanie tego, co dobre, co stanowi o istocie danego instytutu, ale musi też być twórcza (Por. J. Kiciński, W komunii z Bogiem. Źródło tożsamości zakonnej, w: Droga rad ewangelicznych. Program formacji ciągłej na 2011 rok, Kraków 2011, s. 27). Może nawet w niektórych aspektach oznaczać zerwanie z przeszłością, gdy dana wartość uległa ostatecznej dewaluacji. Stąd osoby konsekrowane, chcąc zachować swoją wierność wobec posłannictwa, muszą dokonywać, przynajmniej co jakiś czas, rewizji swojego życia. W tym swoistym rachunku sumienia należy uwzględnić te aspekty, na które zwracają uwagę dokumenty Kościoła, a mianowicie: wierność wobec człowieka i współczesności; wobec Chrystusa i Ewangelii; wobec Kościoła i jego misji w świecie, wreszcie wobec życia zakonnego i wobec chryzmatu własnego instytutu. I to należy do zasadniczych zadań kapituły generalnej. Tak pogłębione rozumienie charyzmatu pozwala jaśniej spojrzeć na tożsamość instytutu (Por. Kongregacja Instytutów Życia Konsekrowanego i Stowarzyszeń Życia Apostolskiego, Congregavit nos in unum Christi amor, Rzym 1994, w: Enchiridion Vaticanum 46). Umożliwia to również twórcze dostosowanie się do nowych sytuacji. Sprawia, że zakonnicy stają się świadkami obecności Boga w dzisiejszym świecie. Tak przeżywana codzienność życia konsekrowanego staje się też prorockim świadectwem. Dlatego głębokie doświadczenie Boga i wspólnotowe poszukiwanie światła pozwala stawić czoło problemom życia codziennego i stanowi gwarancję skutecznego przepowiadania Ewangelii dzisiejszemu człowiekowi” /Józef Wroceński [Ks. dr hab. SCJ, prof. UKSW, kapłan Zgromadzenia Księży Sercanów, doktor habilitowany nauk prawnych w zakresie prawa kanonicznego, profesor Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. W latach 1999-2005 prodziekan, a w latach 2005-2012 dziekan Wydziału Prawa Kanonicznego UKSW; kierownik Katedry Ustroju Kościoła i Kanonicznych Form Życia Konsekrowanego], Współczesne wyzwania i oczekiwano wobec życia konsekrowanego, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów w Stadnikach], Rok XXI 2017, nr 1(32), 195-221, s. 207/.
+ Zwyczaje znaczyły wiele w Hiszpanii epoki rekonkwisty. Warstwy polityczne Hiszpanii XVI wieku. Arystokracja zdominowana była przez Królów Katolickich. Liczyła się arystokracja dworska, natomiast lokalni wielcy właściciele ziemscy stopniowo tracili na znaczeniu. W Ameryce mogli mieć o wiele większe znaczenie. Ponadto, w Hiszpanii liczyli się tylko pierworodni, pozostałe potomstwo w sferze polityki nie miało znaczenia. W Ameryce mogli dojść do fortuny i do władzy. Duchowni, zakony i księża diecezjalni odzyskiwali prestiż dzięki reformie duchowej i naukowej, której patronowała zwłaszcza królowa Izabela I, a także kardynał Cisneros (franciszkanin). Dzięki temu znalazło się bardzo wielu zdatnych intelektualnie i duchowo misjonarzy nowo odkrytej Ameryki. Stan trzeci, wolni obywatele (el estado llano) tworzył klasę społeczną bardzo zróżnicowaną /G. Soaje Ramos, Espíritu de la legislación Española para el Nuevo Mundo en el Siglo XVI, w „Verbo” n. 423-424 (2004), 217-231, s. 215/. Mieszkańcy wsi również nie tworzyli zwartej klasy społecznej. Między Kastylią (Castilla), Katalonią (Cataluña) i Aragonią (Aragón) były znaczne różnice. W Kastylii do końca Średniowiecza chłopi byli wolnymi obywatelami, mogli zmieniać miejsce pobytu i uprawiać dla siebie wydzierżawioną u księcia ziemię. Królowie Katoliccy ich prawa jeszcze utwierdzili. Pod względem społecznym (wolność obywateli, otwartość wobec cudzoziemców) Hiszpania była wzorem dla innych królestw ówczesnej Europy. Wielkie znaczenie miało prawo naturalne, zwyczajowe. Nowożytność przyniosła pod tym względem zmiany na gorsze /Tamże, s. 226/. Prawo hiszpańskie rozwijało się na fundamencie prawa rzymskiego, reformowanego w duchu Ewangelii. Szczyt tego procesu nastąpił w XVI wieku, kiedy to kwestie prawne na katedrach uniwersyteckich rozpatrywali tak wielcy uczeni, jak Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, czy Francisco Suarez. Wiązali oni prawo naturalne w ogólności (lex, la Ley) z prawami naturalnymi przysługującymi poszczególnym ludziom (los derechos). Rozwój myśli prawnej spowodowało też odkrycie Ameryki. Prawnicy byli zmuszeni stawić czoła nowym wyzwaniom /Tamże, s. 227/. Indianie mieli takie same prawa jak Hiszpanie, uwzględniono jednak również różnorodność ludów Ameryki, zachowując odpowiednio ich miejscowe prawa zwyczajowe /Tamże, s. 229/.
+ Zwyczaje źródłem prawa wzbogacającym prawo spisane. Katalog źródeł prawa ograniczony do ius scriptum wydaje się prowadzić do zubożenia kultury prawnej; Zimmermann R. „Zasada, iż źródłem prawa jest jedynie ustawa, ma w założeniu służyć pewności prawa; nie wdając się w szczegółową polemikę z takim stanowiskiem (Przypis 3: Por. rozważania na temat sensowności kodyfikacji w pracach R. Zimmermann, Civil Code and Civil Law. The ‘Europeanization’ of Private Law Within the European Community and the Re-emergence of a European Legal Science, ≪Columbia Journal of European Law≫ 1 (1995), s. 63 i n.; B.S. Markesisins, Why a Code is not the Best Way to Advance the Cause of European Legal Unity, ≪European Review of Private Law≫ 5.4 (1997), s. 519 i n.; O. Lando, Why Codify the European Law of Contract, ≪European Review of Private Law≫ 5.4 (1997), s. 525 I n.; B. Fauvarque-Cosson, Faut-il un Code civil europeene?, ≪Revue trimestrielle de droit civil≫ 101.3 (2002), s. 463 i n.; R. Mańko, European Private Law - in Pursuit of Unity, ≪Przegląd Prawniczy Uniwersytetu Warszawskiego≫ 2.1-2 (2003), s. 110 i n.), można poprzestać na uwadze, iż - niezależnie od pewności prawa - ograniczenie katalogu jego źródeł do ius scriptum wydaje się prowadzić do zubożenia kultury prawnej (Por. R. Zimmermann, Civil Code, cit., s. 86-89)” /Rafał Mańko [Uniwersytet Warszawski], Prawo rzymskie jako źródło prawa w Afryce Południowej, Zeszyty Prawnicze [Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego], 3/1 (2003) 139-162, s. 140/.
+ Zwyczaje żydowskich Prośba Józefa z Arymatei mieści się w ich ramach. „Złożenie Jezusa do grobu / Wszyscy czterej ewangeliści opowiadają nam, że pewien zamożny członek Sanhedrynu, Józef z Arymatei, poprosił Piłata o ciało Jezusa. Marek (15,43) i Łukasz (23,51) dodają jeszcze, że Józef był człowiekiem, „który wyczekiwał królestwa Bożego”, Jan natomiast (zob. 19,38) nazywa go ukrytym uczniem Jezusa, który z obawy przed panującymi kręgami żydowskimi, do tego czasu otwarcie się jeszcze do tego nie przyznawał. Poza tym Jan wspomina jeszcze o udziale Nikodema, którego nocną rozmowę z Jezusem o narodzinach człowieka i jego powtórnym narodzeniu opisał w 3 rozdziale (zob. 1-8). Po dramatycznym procesie, w którym wszystko zdawało się sprzysięgać przeciw Jezusowi i że żaden głos za Nim nie przemawiał, poznamy teraz innego Izraela: ludzi, którzy oczekują. Osoby, które pokładają ufność w obietnicach Boga i wyglądają ich spełnienia. Ludzi, którzy w słowie i czynach Jezusa rozpoznają nadchodzenie królestwa Bożego, początek spełniania się obietnic. Do tego czasu ludzi takich spotykaliśmy w Ewangeliach głównie w prostych osobach, takich jak Maryja i Józef, Elżbieta i Zachariasz, Szymon i Anna – a nadto w osobach uczniów, którzy pochodzili wprawdzie z różnych warstw kulturowych i nurtów Izraela, nie należeli jednak do wpływowych kręgów. Teraz jednak, po śmierci Jezusa, napotykamy dwie poważane osobistości, pochodzące z wykształconych warstw Izraela, które co prawda nie odważyły się jeszcze ujawnić swej przynależności do grupy uczniów, miały jednak proste serce, uzdalniające człowieka do przyjęcia prawdy (zob. Mt 10,25n). Podczas gdy Rzymianie zwłoki skazanych na śmierć krzyżową pozostawiali sępom, Żydzi przykładali dużą wagę do ich pochowania w miejscach przeznaczonych na to przez władzę sądowniczą” /Joseph Ratzinger. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Część II. Od wjazdu do Jerozolimy do Zmartwychwstania, (Przekład z języka niemieckiego Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Jesus von Nazareth, 2. Teil Vom Einzug in Jerusalem bis zur Auferstehung © Libreria Editrice Vaticana © Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo JEDNOŚĆ, Kielce 2011, s. 242/. „W związku z tym prośba Józefa mieści się w zwyczajach praw żydowskich. Marek przekazuje informację, że Piłat zdziwił się, że Jezus już zmarł i przede wszystkim zapytał setnika o prawdziwość tej wiadomości. Po potwierdzeniu śmierci Jezusa, oddał ciało Jezusa członkowi Sanhedrynu (zob. 15,44n)” /Tamże, s. 243/.
+ Zwyczaje żydowskie chrześcijan krytykowane przez Apologetów. W pierwszych wiekach piśmiennictwo chrześcijańskie, w tym również księgi Nowego Przymierza, skoncentrowane było na życiu poszczególnych gmin. Apologetyczne nastawienie skierowane było najpierw przeciwko tym, którzy należeli do wspólnoty chrześcijańskiej, a w rzeczywistości zachowywali wiarę pogańską, żydowską, lub ulegali gnozie. Później adresatami już w zamyśle autorów chrześcijańskich byli poganie, żydzi i gnostycy w ogóle, jako całość. Celem nie było już bezpośrednie naprawianie błędów konkretnej wspólnoty, lecz wyjaśnianie treści Objawienia. W Aleksandrii pod koniec II wieku powstaje literatura egzegetyczna nawiązująca do myśli i metod Filona. W szkole Aleksandryjskiej stosowano więc alegorię i spekulacje filozoficzne W044 38.
+ Zwyczaje żydowskie miały być zmienione przez Jezusa, według fałszywych świadków „Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły – powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. Upatrzcie zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości. Im zlecimy to zadanie. My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa. Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce. A słowo Boże rozszerzało się, wzrastała też bardzo liczba uczniów w Jerozolimie, a nawet bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę. / Wystąpienie św. Szczepana / Szczepan pełen łaski i mocy działał cuda i znaki wielkie wśród ludu. Niektórzy zaś z synagogi, zwanej [synagogą] Libertynów i Cyrenejczyków, i Aleksandryjczyków, i tych, którzy pochodzili z Cylicji i z Azji, wystąpili do rozprawy ze Szczepanem. Nie mogli jednak sprostać mądrości i Duchowi, z którego [natchnienia] przemawiał. Podstawili więc ludzi, którzy zeznali: Słyszeliśmy, jak on mówił bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu. W ten sposób podburzyli lud, starszych i uczonych w Piśmie. Przybiegli, porwali go i zaprowadzili przed Sanhedryn. Tam postawili fałszywych świadków, którzy zeznali: Ten człowiek nie przestaje mówić przeciwko temu świętemu miejscu i przeciwko Prawu. Bo słyszeliśmy, jak mówił, że Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał. A wszyscy, którzy zasiadali w Sanhedrynie, przyglądali się mu uważnie i zobaczyli twarz jego podobną do oblicza anioła” (Dz 6, 1-15).
+ Zwyczaje żydowskie normowane za pomocą Halakhah (halakhot), która jest interpretacją i aplikacją Prawa w celu sprecyzowania norm życia. Tworzona jest poprzez egzegezę typu derasz tekstów Tory i odnoszenie się do przykładów biblijnych, a także poprzez odnoszenie się do autorytetów tradycji, akceptowanych zwyczajów, opowiadania przodków i dyskusji uczonych. Ten typ interpretacji czyniony był przez wszystkie sekty żydowskie, szczególnie intensywnie w Qumran i w środowisku faryzeuszy /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 180/. Haggada (haggadot) jest wyjaśnieniem Pisma nie obejmującym halakki. Ogarnia pozostałe dziedziny doktryny, moralności, duchowości i duszpasterstwa. Czyniona jest poprzez proste glossy, które bywają uzupełniane tekstami z Prawa i proroków, a także poprzez nowe odczytanie ksiąg biblijnych w ramach nowych pism. Rozkwita w nowych dziełach, tworzących ogromne rozwinięcia drobnych epizodów (Literatura Henocha) lub naśladuje wzory z Pisma Świętego (różne Testamenty). Kompozycje te są w jakiś sposób podobne do haggadycznych legend, orędzia moralnego i apokaliptyki. Literatura pseudoepigraficzna (halakkah i haggadah) tworzy literaturę zwaną Midraszem. Często występują w niej wielkie postacie starożytne. W ich imieniu aktualizowane jest orędzie głoszone całemu ludowi Bożemu lub wybranym grupom. Stanowi ona produkt różnych grup wewnątrz pierwotnego judaizmu oraz świadków Tory w codziennym życiu religijnym żydów przed rokiem 70. Literatura ta nie była pogardzana w środowisku rabinistycznym. Zachowana została poprzez spontaniczną selekcję tekstów, które były atrakcyjne dla pisarzy chrześcijańskich /Ibidem, s. 180.
+ Zwyczaje żydowskie poganie nie musza zachowywać „Gdy następnie Kefas przybył do Antiochii, otwarcie mu się sprzeciwiłem, bo na to zasłużył. Zanim jeszcze nadeszli niektórzy z otoczenia Jakuba, brał udział w posiłkach z tymi, którzy pochodzili z pogaństwa. Kiedy jednak oni się zjawili, począł się usuwać i trzymać się z dala, bojąc się tych, którzy pochodzili z obrzezania. To jego nieszczere postępowanie podjęli też inni pochodzenia żydowskiego, tak że wciągnięto w to udawanie nawet Barnabę. Gdy więc spostrzegłem, że nie idą słuszną drogą, zgodną z prawdą Ewangelii, powiedziałem Kefasowi wobec wszystkich: Jeżeli ty, choć jesteś Żydem, żyjesz według obyczajów przyjętych wśród pogan, a nie wśród Żydów, jak możesz zmuszać pogan do przyjmowania zwyczajów żydowskich? My jesteśmy Żydami z urodzenia, a nie pogrążonymi w grzechach poganami. A jednak przeświadczeni, że człowiek osiąga usprawiedliwienie nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, lecz jedynie przez wiarę w Jezusa Chrystusa, my właśnie uwierzyliśmy w Chrystusa Jezusa, by osiągnąć usprawiedliwienie z wiary w Chrystusa, a nie przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków, jako że przez wypełnianie Prawa za pomocą uczynków nikt nie osiągnie usprawiedliwienia. A jeżeli to, że szukamy usprawiedliwienia w Chrystusie, poczytuje się nam za grzech, to i Chrystusa należałoby uznać za sprawcę grzechu. A to jest niemożliwe. A przecież wykazuję, że sam przestępuję [Prawo], gdy na nowo stawiam to, co uprzednio zburzyłem. Tymczasem ja dla Prawa umarłem przez Prawo, aby żyć dla Boga: razem z Chrystusem zostałem przybity do krzyża. Teraz zaś już nie ja żyję, lecz żyje we mnie Chrystus. Choć nadal prowadzę życie w ciele, jednak obecne życie moje jest życiem wiary w Syna Bożego, który umiłował mnie i samego siebie wydał za mnie. Nie mogę odrzucić łaski danej przez Boga. Jeżeli zaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo, to Chrystus umarł na darmo” (Gal 2, 11-21).
+ Zwyczaje żydowskie przestrzegane przez Jezusa. Inkulturacja teologii. „Modelem uniwersalistycznego rozumienia inkulturacji jest wcielenie Syna Bożego (J 3, 16), który upodobnił się do człowieka we wszystkim oprócz grzechu (Flp 2, 5-8), a głosząc dobrą nowinę ludziom wszelkich kultur i ukazując swoistość nowego orędzia, równocześnie przestrzegał żydowskich zwyczajów i obrzędów, posługiwał się kategoriami i symboliką judaizmu oraz uwzględniał mentalność określonej formacji kulturowej i społeczno-gospodarczej. Zakres inkulturacji określa się w wymiarze przestrzennym (afrykanizacja, indianizacja) oraz w odniesieniu do poszczególnych form życia religijnego. Proces inkulturacji najłatwiejszy jest w liturgii (rodzimy język, elementy obrzędowości takie, jak stroje, śpiewy, taniec i symbolika), szeroko pojętej duchowości (kult przodków jako świętych, elementy inicjacji pogańskiej), kerygmacie (wykorzystanie języka mitów rodzimej tradycji) czy w samodzielności organizacyjnej poszczególnych Kościołów misyjnych (rodzime duchowieństwo, biskupi, wychowawcy seminaryjni i zakonni). Trudniejsza jest inkulturacja w odniesieniu do zasad dogmatycznych i etycznych mimo oczywistości podstawowej zasady inkulturacji, która nakazuje odróżniać posiadanie prawdy od jej adekwatności w wymiarze treściowym (poznanie prawdziwe nie musi odzwierciedlać wyczerpująco swego przedmiotu w określonym aspekcie) i formalnym (np. w odniesieniu do sposobów uzasadniania i stosowanej siatki pojęciowej). Stąd też formułując kryteria inkulturacji podkreśla się potrzebę wierności wobec poszczególnych kultur i tożsamości orędzia ewangelicznego (jedność i katolickość). Pozwala to uniknąć fałszywego synkretyzmu religijnego oraz sprowadzania ewangelii do funkcji immanentystycznie rozumianej kultury (np. teologia wyzwolenia)” J. Górski, S. Janeczek, Inkulturacja. 2. W teologiii, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 235-237, kol. 236.
+ Zwyczaje żydowskie przezwyciężane przez chrześcijan; „List Barnaby, (pismo apokryficzne), zawierające katechezę egzegetyczno-dogmatyczną i moralną, rozpowszechnione we wczesnym chrześcijaństwie. 1. Tekst Listu Barnaby wskazuje, że był skierowany przede wszystkim do ochrzczonych Żydów; ma on formę wykładu; w I cz. (1-17) autor wykazuje, że Stary Testament miał charakter typiczny i przygotowawczy w stosunku do przyjścia Chrystusa; zachowanie przepisów Prawa Mojżeszowego (nie obowiązującego w Nowym Testamencie) było – zdaniem autora – o tyle miłe Bogu, o ile odbywało się „w duchu”; krwawe ofiary oraz przepisy prawne i kultyczne należało rozumieć wyłącznie w sensie alegorycznym; zburzenie świątyni jerozolimskiej spowodowało konieczność budowania w sercach chrześcijan nowej, miłej Bogu, duchowej świątyni. W II części (18-21) autor, na wzór Didache, przedstawił drogę światła i ciemności, wskazując to, czego powinni unikać chrześcijanie, aby osiągnąć wieczną szczęśliwość. List Barnaby wyjaśnia nadto bóstwo Chrystusa, cel wcielenia, istotę usprawiedliwienia i uświęcenia. 2. Autorstwo i czas powstania Listu Barnaby nie zostały z całą pewnością ustalone; Klemens Aleksandryjski uważał, że jest to pismo Barnaby Apostoła, Orygenes za list kanoniczny, Euzebiusz z Cezarei i Hieronim za apokryf; po odkryciu (w rękopisie greckim) 1859 oryginalnego tekstu z IV w. przez K. Tischendorfa większość uczonych (m.in. K.J. Hefele, F.X. Funk, O. Bardenhewer, A. Lisiecki) przypisywała autorstwo Listu Barnaby ochrzczonemu Żydowi aleksandryjskiemu o tym samym imieniu; E. Robillard (L'Epitre de Barnaba Trois époques, trois théologies, trois rédacteurs, RB 78 (1971) 184-209) wysunął hipotezę, że List Barnaby reprezentuje 3 różne teologie i powstał w 3 różnych okresach; za najwcześniejszego autora może być uznany Barnaba Apostoł; część dzieła została 90-120 włączona przez Żyda hellenistę z Aleksandrii (chrześcijanina, prawdopodobnie gnostyka), który w tłumaczeniu tekstów Pisma Świętego posługiwał się alegorią; trzecim współautorem Listu Barnaby miał być chrześcijanin pochodzenia greckiego o nastawieniu antyżydowskim; wzorując się na stylu swoich poprzedników, wkomponował około roku 130 swoje myśli do całości dzieła. 3. List Barnaby jest świadectwem teologii judeochrześcijańskiej w II-III w. Kościół aleksandryjski uważał go za pismo natchnione; Kodeks synajski umieszcza go bezpośrednio po księgach Nowego Testamentu; prawdopodobnie w IV lub V w. powstała jego wersja łac. (przekład polski w: Pisma ojców apostolskich, POK I 43-93). Pod względem treści i formy jest jednym z najciekawszych zabytków literatury wczesnochrześcijańskiej; daje wgląd w kształtowanie się myśli teologicznej, także w proces przezwyciężania przez chrześcijan zwyczajów żydowskich; stanowi ważny dokument wiary Kościoła pierwotnego; zawiera teksty Starego Testamentu (99 cytatów) i Nowego Testamentu (68 cytatów); zaliczano go do pism ojców apostolskich (Bardenhewer I 103-116; J. Muilenburg, The Literary Relation of the Epistle of Barnaba and the Teaching of the Twelve Apostles, Mb 1929; A.L. Williams, The Date of the Epistle of Barnaba JTS 34(1933) 337-346; P. Meinhold, Geschichte und Exegese im Barnabasbrief, ZKG 59(1940) 255-305; J.A. Kleist, The Didache. The Epistle of Barnaba, We 1948; J. Schmid, RAC I 1207-1217; E. Dąbrowski, PEB I 147; S. Lowy, The Confutation of Judaism in the Epistle of Barnaba, JJS 11 (1960) 1-33; L.W. Barnard, 77« Epistle of Barnaba a Pascal Homily, VigCh 15 (1961) 8-22; P. Prigent, Les ..Testimonia" dans le christianisme primitif: l'Epitre de B. 1-16 et ses sources, P 1961; J. Szymusiak, M. Starowieyski, SWP 85; K. Wengst, Tradition und Theologie des Barnabasbriefes, B 1971)” J. Misiurek, Barnaby List, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 39.
+ Zwyczaje żydowskie starożytne Aplikacje starych zasad pojawiają się nieświadomie w Torze ustnej. Reguły hermeneutyczne pomagają, również w sposób nieświadomy, doprowadzać do kontaktu Tory spisanej z zmieniającymi się okolicznościami ludzkiej społeczności. W I wieku po Chr., Filon i Józef, a także początkująca literatura chrześcijańska zawierają opisy zwyczajów, komentarze egzegetyczne, wierzenia, tradycje i legendy, które nie są wprost związane ze znaczeniem treści Pism, a są paralelne do ustnej tradycji rabinicznej W042 42.
+ Zwyczaje żydowskie zachowywane przez judeochrześcijan. „Niektórzy przybysze z Judei nauczali braci: Jeżeli się nie poddacie obrzezaniu według zwyczaju Mojżeszowego, nie możecie być zbawieni. Kiedy doszło do niemałych sporów i zatargów między nimi a Pawłem i Barnabą, postanowiono, że Paweł i Barnaba, i jeszcze kilku spośród nich uda się w sprawie tego sporu do Jerozolimy, do Apostołów i starszych. Wysłani przez Kościół szli przez Fenicję i Samarię, sprawiając wielką radość braciom opowiadaniem o nawróceniu pogan. Kiedy przybyli do Jerozolimy, zostali przyjęci przez Kościół, Apostołów i starszych. Opowiedzieli też, jak wielkich rzeczy Bóg przez nich dokonał. Lecz niektórzy nawróceni ze stronnictwa faryzeuszów oświadczyli: Trzeba ich obrzezać i zobowiązać do przestrzegania Prawa Mojżeszowego. Zebrali się więc Apostołowie i starsi, aby rozpatrzyć tę sprawę. / Mowa św. Piotra / Po długiej wymianie zdań przemówił do nich Piotr: Wiecie, bracia, że Bóg już dawno wybrał mnie spośród was, aby z moich ust poganie usłyszeli słowa Ewangelii i uwierzyli. Bóg, który zna serca, zaświadczył na ich korzyść, dając im Ducha Świętego tak samo jak nam. Nie zrobił żadnej różnicy między nami a nimi, oczyszczając przez wiarę ich serca. Dlaczego więc teraz Boga wystawiacie na próbę, wkładając na uczniów jarzmo, którego ani ojcowie nasi, ani my sami nie mieliśmy siły dźwigać. Wierzymy przecież, że będziemy zbawieni przez łaskę Pana Jezusa tak samo jak oni. Umilkli wszyscy, a potem słuchali opowiadania Barnaby i Pawła o tym, jak wielkich cudów i znaków dokonał Bóg przez nich wśród pogan” (Dz 15, 1-12).
+ Zwyczaje żydów na wyspie Elefantyna sprzed reformy deuteronomicznej (Księga Powtórzonego Prawa; nakazująca ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej). Po katastrofach roku 70 i 135, faryzeusze zdołali zjednoczyć żydów wokół Prawa i ich własnej tradycji. Rabini z Jamni w roku 70 i rabini z Galilei w roku 135, stali się duchowym centrum judaizmu /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 89/. Nastąpiło rozproszenie się żydów i ekspansja chrześcijaństwa. Po upadku Babilonii wygnańcy mogli wrócić do ojczyzny. Wielu z nich pozostało z przyczyn ekonomicznych. Wielu żydów pozostało w Mezopotamii, wielu pozostało w Egipcie. Taka sytuacja trwała podczas panowania imperium perskiego. Nastąpił wzrost demograficzny. Rozproszeni, indywidualnie mieszkający żydzi, mogli tworzyć wspólnoty i większe społeczności. Żydzi mieli prawo do służby wojskowej. Kolonia militarna zainstalowała się na wyspie Elefantyna w Górnym Egipcie. Zbudowano świątynię. Odżyły wcześniejsze od deuteronomicznej reformy (Księga Powtórzonego Prawa), nakazującej ograniczyć kult do świątyni Jerozolimskiej /Tamże, s. 91/. Po niewoli Babilońskiej większość żydów żyła w sferze wpływów hellenizmu, najpierw w różnych królestwach założonych przez następców (diádokhos) Aleksandra, a następnie w imperium rzymskim. Natomiast żydzi w Babilonii i w imperium Partów byli wolni od rzymskiej kontroli i później posiadali największy wpływ na całość judaizmu. Filon mówił, że mieszkało w wieku I w Egipcie ponad milion żydów, a także, że w Azji Mniejszej było ich więcej niż w innych krajach. W pismach żydowskich z okresu od roku 300 przed Chrystusem do roku 100 po Chrystusie, Diaspora była uważana za znak braku łaski, jako kara za grzechy. Żydzi nie byli dumni z zamieszkiwanie olbrzymiego terytorium, lecz byli dumni z tego powodu, że posiadali Prawa, nawet w tak wielkim rozproszeniu geograficznym. Po roku 135 w Egipcie wiele nazwisk żydowskich zostało zamienionych na greckie lub egipskie. Nie oznaczało to przejście na pogaństwo, lecz było tylko znakiem formalnej hellenizacji /Tamże, s. 92.
+ Zwyczaje Żydów znane przez króla Agryppę II. „Wolno ci mówić w swojej obronie – powiedział Agryppa do Pawła. Wtedy Paweł wyciągnąwszy rękę rozpoczął mowę obronną: Uważam to za szczęście, że mogę dzisiaj bronić się przeciwko wszystkim zarzutom, jakie stawiają mi Żydzi, przed tobą, królu Agryppo, który najlepiej znasz wszystkie zwyczaje i spory Żydów. Dlatego proszę, wysłuchaj mnie cierpliwie. Wszyscy Żydzi znają moje życie. Od początku upływało ono wśród mego narodu w Jerozolimie. Wiedzą o mnie od dawna – gdybyż chcieli zaświadczyć! – że żyłem według [zasad] najsurowszego stronnictwa naszej religii jako faryzeusz. A teraz stoję przed sądem, gdyż spodziewam się obietnicy, danej przez Boga ojcom naszym, której spełnienia ma nadzieję doczekać się dwanaście naszych pokoleń, służących Bogu wytrwale we dnie i w nocy. Z powodu tej nadziei, królu, oskarżyli mnie Żydzi. Dlaczego uważacie za nieprawdopodobne, że Bóg wskrzesza umarłych? Przecież mnie samemu zdawało się, że powinienem gwałtownie występować przeciw imieniu Jezusa Nazarejczyka. Uczyniłem to też w Jerozolimie i wziąwszy upoważnienie od arcykapłanów, wtrąciłem do więzienia wielu świętych, głosowałem przeciwko nim, gdy ich skazywano na śmierć, i często przymuszałem ich karami do bluźnierstwa we wszystkich synagogach. Prześladowałem ich bez miary i ścigałem nawet po innych miastach. Tak jechałem do Damaszku z upoważnienia i z polecenia najwyższych kapłanów. W południe podczas drogi ujrzałem, o królu, światło z nieba, jaśniejsze od słońca, które ogarnęło mnie i moich towarzyszy podróży. Kiedyśmy wszyscy upadli na ziemię, usłyszałem głos, który mówił do mnie po hebrajsku: Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz? Trudno ci wierzgać przeciwko ościeniowi. Kto jesteś, Panie? – zapytałem. A Pan odpowiedział: Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Ale podnieś się i stań na nogi, bo ukazałem się tobie po to, aby ustanowić cię sługą i świadkiem tego, co zobaczyłeś, i tego, co ci objawię. Obronię cię przed ludem i przed poganami, do których cię posyłam, abyś otworzył im oczy i odwrócił od ciemności do światła, od władzy szatana do Boga. Aby przez wiarę we Mnie otrzymali odpuszczenie grzechów i dziedzictwo ze świętymi” (Dz 26, 1-18).
+ Zwyczajna codzienność miasta ukrywa w sobie zepsucie, Berlin „Figlem historii jest niespodziewane tchnienie polskości, wspomnienie domu, a zarazem, poprzez zamknięcie cyklu, uzmysłowienie sobie nieuchronności śmierci. Powiew dzieciństwa, aurę Małoszyc i Bodzechowa czuje Gombrowicz w Tiergartenie. W zielonym parku demonicznej enklawy, w „centrum samym katastrof” pisze: Polska, to było już polskie [...] tak, tak, to samo, przecież już niedaleczko, o miedzę, ta sama natura... którą ja porzuciłem [...] powróciłem do tych zapachów, więc śmierć. Śmierć (Zob. Y.-F. Tuan: Przestrzeń i miejsce. Przeł. A. Morawska. Wstępem opatrzył K. Wojciechowski. Warszawa 1987, s. 140). Świadomość śmierci będzie mu odtąd stale towarzyszyć, gdyż Berlin, w ogóle Europa oznaczają zbliżanie się do początków, przeszłości i dlatego są „zabójcze” (Tamże, s. 141, 140). Doznanie to przyczynia się do natężenia niewytłumaczalnej więzi z miastem „tak do mnie podobnym”, zauważa, „że sam już nie wiem, gdzie ja się kończę, gdzie ono się zaczyna” (Tamże, s. 168). Gdzie indziej dojdzie do wniosku, że nie pisze o Berlinie, ale o sobie (Przypis 64: Tamże, s. 149. Utożsamiając się z Berlinem, „udomawiając” go, nie był odosobniony. Podobne przykłady „somatyzacji” można odkryć w relacji Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), o którym Koniński mówi, iż jako prawdziwy patriota marsz narodowo-socjalistycznych batalionów odczuł somatycznie, przeżył tak, jakby deptały one po nim, po jego ciele: „[...] że łamią mu kości, że depcą mu po piersiach, że druzgoczą go kopyta końskie i koła armat… Każda nuta »Deutschland über alles« rozpruwała mu bebechy...” (K.L. Koniński, Zdrowa reakcja i zmącona reakcja (Z okazji książki Zygmunta Nowakowskiego). „Gazeta Literacka” 1933, nr 10, s. 185-187, s. 186). Wyrazy fizycznej identyfikacji odnajdujemy choćby u Christophera Isherwooda (Zob. tenże: Goodbye to Berlin. Harmondsworth 1962 [1939], s. 184). Łączność ta zazębia się z wymiarem historyczno-filozoficznym. Narracja narodowa przegrywa pojedynek z narracją indywidualną oraz – jak się okaże – z uniwersalną, gdyż „intymne doświadczanie” przestrzeni (Określenie Yi-Fu Tuana (tenże: Przestrzeń i miejsce…, s. 173), zapisanej w narodowych narracjach jako genetycznie wroga, prowadzi do rozerwania szablonu. W Berlinie odbywa się wyjątkowa inicjacja, rytuał przejścia burzący zastane schematy postrzegania Niemców, wydarzenie kluczowe w procesie poznania. Oto po próbach wdarcia się w psychikę tubylców, zrozumieniu przyczyn oraz złożoności ich sytuacji, dalej po nieoczekiwanym zetknięciu z meandrami własnej jaźni, przychodzi czas na odrzucenie powszechnego (zgubnego) kierunku myślenia: Musiałem przyjąć na siebie wszystkie tamte zbrodnie, zupełnie jakbym sam je popełnił. Stałem się Hitlerem i musiałem przyjąć, że Hitler był obecny w każdym ginącym Polaku, że jest ciągle w każdym żyjącym Polaku. Potępienie, wzgarda, to nie jest metoda [...] wieczne wybrzydzanie na zbrodnię tylko ją utrwala... Trzeba ją połknąć (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 183-184)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 184/.
+ Zwyczajna droga poznania określana za pomocą wyrażenia „ciało i krew” oznaczającego człowieka. Ojciec Jezusa będący w niebie objawił Piotrowi prawdę o Jezusie, a nie ciało i krew (Mt 16, 17). „Źródła / W zarysowanym kontekście pojawia się pytanie o źródła naszej wiedzy na temat Jezusa, a dokładniej o historyczną wartość ewangelicznych relacji. Jan Paweł II wyjaśnił tę kwestię zgodnie z konkluzjami, do jakich doszła teologia po długich dyskusjach wywołanych znaną tezą Bultmanna. I tak, powołując się na Konstytucję dogmatyczną o Objawieniu Bożym Dei verbum nauczał, że Ewangelie zostały poddane złożonemu procesowi redakcyjnemu i mając służyć przede wszystkim katechezie, „(…) nie chcą uchodzić za wyczerpującą biografię Jezusa, odpowiadającą normom współczesnych nauk historycznych. Mimo to wyłaniające się z nich oblicze Nazarejczyka ma solidny fundament historyczny, ponieważ tworząc go Ewangeliści starali się gromadzić wiarygodne świadectwa” (Por. B. Sesboue. Jesus-Christ a l’image des hommes. Paris 1997, 17). Sam Papież odczytuje to oblicze przede wszystkim z Ewangelii synoptycznych. Niemniej jednak to, co wydaje się być najbardziej interesujące w papieskiej refleksji, dotyczy ukazania klucza, dzięki któremu odkrycie tajemnicy Jezusa staje się możliwe. Jan Paweł II odkrył go, analizując fragment Ewangelii według św. Mateusza (16, 13-20), zawierający opis rozmowy w Cezarei Filipowej. „Dokonując tam pierwszego podsumowania swej misji, Jezus postawił pytanie, za kogo uważają Go ludzie i sami uczniowie. Komentując to wydarzenie, Jan Paweł II stwierdził, że Dwunastu oglądało ciało Jezusa, mogli je dotykać, jednakże „jedynie wiara zdolna była przeniknąć do końca tajemnicę tego oblicza (…). Tylko wiara, jaką wyznaje Piotr, a wraz z nim Kościół wszystkich czasów, trafia odpowiedzią w sedno prawdy, przenikając do głębi tajemnicy: ≪Ty jesteś Mesjasz, Syn Boga żywego≫ (Mt 16, 16)” (Tamże, s. 19)” /Tadeusz Dzidek [Ks. prof. dr hab.; profesor teologii fundamentalnej i prorektor Papieskiej Akademii Teologicznej w Krakowie], Konteksty i źródła chrystologii Jana Pawła II, „Biblioteka Teologii Fundamentalnej” 1 (2006) 25-39, s. 31/. „A zatem konieczna jest wiara. W jaki sposób doszedł do niej Piotr? Papież zwrócił uwagę na słowa, którymi Jezus odpowiada na jego wyznanie: „(…) nie objawiły ci tego ciało i krew, lecz Ojciec mój, który jest w niebie” (Mt 16, 17) i dodaje: „Wyrażenie ≪ciało i krew≫ oznacza człowieka i zwyczajną drogę poznania”. Jak zaznacza Jan Paweł II: „W odniesieniu do Jezusa ta zwyczajna droga nie wystarcza”. W obecnych rozważaniach, odnosząc się do zarysowanego wcześniej kontekstu i słów Jana Pawła II, można powiedzieć, że sama metoda historyczno-krytyczna nie wystarcza. Konieczna jest łaska pochodząca od Ojca” /Tamże, s. 32/.
+ Zwyczajna formuła rozgrzeszenia wspólnego jest w liczbie mnogiej „Instrukcja Świętej Penitencjarii, 25 marca 1944 r. / Absolucja generalna / 1032/ [Dla usunięcia wątpliwości co do władzy] udzielania w szczególnych przypadkach rozgrzeszenia sakramentalnego za pomocą ogólnej formuły, tzn. wspólnego rozgrzeszenia bez wcześniejszego wyznania grzechów przez poszczególnych wiernych Św. Penitencjaria [wyjaśnia]: / 1033 / 1. Kapłani, chociaż nie są uprawnieni do przyjmowania spowiedzi sakramentalnej, cieszą się władzą udzielania rozgrzeszenia ogólnego i wspólnie: a) żołnierzom w wypadku zagrażającej bądź rozpoczętej walki, jako znajdującym się w niebezpieczeństwie śmierci, jeśli z powodu liczby żołnierzy albo braku czasu nie mogą być wysłuchani pojedynczo. Kiedy zaś okoliczności są tego rodzaju, że z moralną pewnością wydaje się niemożliwe albo bardzo trudne udzielenie rozgrzeszenia żołnierzom przy zagrażającej bądź rozpoczętej walce, wolno ich wtedy natychmiast rozgrzeszyć, kiedy będzie to uznane za konieczne. b) cywilom i żołnierzom w grożącym niebezpieczeństwie śmierci podczas trwających ataków nieprzyjacielskich. / 1034 / 2. Oprócz wypadków, w których chodzi o niebezpieczeństwo śmierci, nie wolno udzielać sakramentalnego rozgrzeszenia wielu i wspólnie albo pojedynczym osobom wyspowiadanym tylko częściowo z powodu tylko wielkiej liczby penitentów, która może wystąpić np. w dniu wielkiego święta albo odpustu (por. zdanie 59 ze zdań potępionych przez Innocentego XI dn. 2 marca 1679 r.); wolno jednak, jeśli wystąpi inna bardzo ważna i nagła konieczność, która jest proporcjonalna do ważnego boskiego przepisu o integralności spowiedzi, np. jeśli penitenci – bez żadnej swojej winy – długo pod przymusem byli pozbawieni łaski sakramentalnej i Komunii Świętej [...] / 1035 / 4. [Między innymi należy pouczyć penitentów], że w ogóle jest rzeczą konieczną aby ci, którzy otrzymali ogólne rozgrzeszenie, przy pierwszej nadarzającej się spowiedzi wyznali należycie swoje poszczególne grzechy ciężkie, które wcześniej nie zostały wyznane” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 389/. „1036 / 5. Kapłani niech wyraźnie pouczą wiernych, że zabronione jest im z surowością aby, chociaż świadomi są swojego grzechu śmiertelnego, który jeszcze w spowiedzi nie został właściwie wyznany i odpuszczony, oraz mimo że przynagla obowiązek integralnego wyznania grzechów śmiertelnych na podstawie prawa boskiego i kościelnego, umyślnie uchylanie się od wypełnienia tego obowiązku i wyczekiwanie okazji, w której udziela się ogólnego rozgrzeszenia. / 1037 / 7. Jeśli wystarcza czasu, rozgrzeszenia tego należy udzielić zwyczajną i pełną formułą w liczbie mnogiej; w przeciwnym zaś przypadku można posłużyć się następującą krótszą formułą: „Ja was uwalniam od wszystkich kar kościelnych i grzechów w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego” /Tamże, s. 390/.
+ Zwyczajna pobożność uczyniła pisarzy głębokimi i majestatycznymi. „Ficino twierdzi, że zwyczajna pobożność uczyniła ich głębokimi i majestatycznymi. Ta zwyczajna siła dała im nadzwyczajną moc: „Bowiem tkwi w nich nowa moc, wyjątkowa w swej prostocie, trzeźwości, żarliwości, powadze, głębi i majestacie.... Owi pisarze posiadają coś nabożnego i budzącego grozę, wyróżnia ich coś zdumiewającego, wspólnego im wszystkim, a czego żadną miarą nie dzielą z innymi” /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 738. A czego innego można by się spodziewać, skoro w osobie Chrystusa, pierwszego kapłana we wszechświecie, istnieje pierwszy poeta i pierwszy filozof oświecający słowa Jego uczniów Duchem Świętym? W najlepszej tradycji humanistów, jak to opisał Ficino, Chrystus to zarówno wcielona stoicka definicja filozofii jak i żywa księga! Jak mówi Ficino, Chrystus to nic innego jak żywa księga filozofii moralnej i boskiej. Posłany ludziom przez niebiosa, daje im świadectwo boskiego pojęcia cnoty /Tamże, s. 741/. O ile przez badaczy renesansu Ficino postrzegany jest na ogół jako czołowy przedstawiciel ówczesnego platonizmu, o tyle Piotr Pomponazzi brany jest przez nich zazwyczaj jako arystotelesowska kontra względem tego pierwszego” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 201-202.
+ Zwyczajna świętość zakonnika przejawia się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom „Zdarza się nierzadko, że film z powodzeniem łączy oba podejścia, historyczne i religijno-teologiczne (przykładowo Popiełuszko, wolność jest w nas), niemniej jednak jedno z tych podejść, łączących się z dominującymi pod względem funkcjonalnym kategoriami estetycznymi (takimi jak na przykład patos, groteska, realizm, naturalizm czy konkretna konwencja gatunkowa), zazwyczaj przeważa, kreując dominującą wymowę interpretacyjną postaci, a w przypadku filmów biograficznych – także całego utworu” /Mariola Marczak [Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Postać filmowa jako nośnik religijnego znaczenia: ekranowe obrazy osób konsekrowanych w polskim kinie i telewizji od 2000 roku w funkcji socjokulturowego przekazu na temat współczesnej religijności, Media – Kultura – Komunikacja Społeczna [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego], 12/2 (2016) 49-69, s. 61/. „Braciszek, oparty na faktach utwór biograficzny, jest udanym przykładem filmowej hagiografii. Nie tylko dlatego, że opowiada o życiu franciszkanina Alojzego Kosiby, zakonnika, którego proces kanonizacyjny się toczy, ale przede wszystkim z tego względu, że w filmowej prezentacji tej postaci przyjęto perspektywę religijną. Reżyser filmu, Andrzej Barański, pokazuje te sceny i epizody, które potwierdzają świętość skromnego i gorliwego w czynieniu dobra franciszkańskiego kwestarza z okresu międzywojennego. Zwyczajna świętość, przejawiająca się w podejmowaniu codziennych, uciążliwych obowiązków wiążących się z zakonną służbą Bogu i ludziom z cierpliwością i wytrwale, pozostaje w zgodzie z koncepcją rozpropagowaną przez Jana Pawła II. Jeszcze jako kardynał, Karol Wojtyła rozpoczął proces beatyfikacyjny brata Alojzego. Papież z Polski beatyfikował i kanonizował setki osób konsekrowanych i świeckich, dzięki czemu niejako wcielał w życie religijną prawdę o świętych obcowaniu. Przy czym to, co w Składzie Apostolskim funkcjonuje jako przedmiot wiary i postulat na przyszłość, Jan Paweł II pokazywał jako uobecnianie się Królestwa Bożego już w życiu doczesnym za sprawą zwyczajnych świętych, których setki i tysiące żyły i nadal żyją pośród nas, potwierdzając swoją postawą ewangeliczne wezwanie do naśladowania Chrystusa jako swojego Mistrza. Filmowy Braciszek jest więc postacią reprezentatywną dla ważnego nurtu we współczesnym Kościele katolickim” /Tamże, s. 62/.
+ Zwyczajna teoria religii Alberta Piette „Wypowiedzi dotyczące wiary „Jezus żyje”, „Duch Pański jest obecny wśród nas”: oto wypowiedzi, które zwykle słyszy się podczas ceremonii religijnych. Mają one przynajmniej trzy cechy (P. Boyer, La religion comme phenomene naturel, Paris-Bayard 1997, s. 67-68). Zaprzeczają intuicyjnym i zwykłym oczekiwaniom jednostek, jak np. orzeczenie „żyje” w odniesieniu do istoty, o której wiadomo, że umarła. W oczach samych „wierzących”, którzy je wypowiadają, wypowiedzi te składają się z pojęć i konceptów złożonych (Duch, idea Obecności i wiele innych), których niejasny sens jest źródłem niepewnych interpretacji i długotrwałych kontrowersji. W końcu, dla „wierzących” nie mają one koniecznego związku z innymi wypowiedziami lub zachowaniami, które wynikałyby logicznie i bezpośrednio. Który katolik uznając „obecność rzeczywistą” Chrystusa byłby gotowy szukać jej śladów fizycznych? Dan Sperber nazywa „semi-propozycjonalną” treść reprezentacji umysłowej, która „nie jest w pełni ustalona” (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris-Hermann 1982, s. 71). Wypowiedzi dotyczące wiary opierają się więc na reprezentacjach semi-propozycjonalnych, które „zbliżają się do propozycjonalności nie osiągając jej” (Ibidem)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 231/. „Nie dochodzą do celu logiki propozycjonalnej, zgodnie z którą reprezentacja identyfikuje „tylko jedno zdanie” (Ibidem). Mogąc zastosować zbiór interpretacji, aby sprecyzować treść (bez wskazania „dobrej” interpretacji), reprezentacja semi-propozycjonalna pozwala na pewnego rodzaju „systematyczne rozluźnienie” (D. Sperber, Le symbolisme en general, Paris 1974, s. 110. W innym tłumaczeniu polskim „systemowego osłabienia ograniczeń”. D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, tłum. B. Baran, Kraków 2008, s. 94) lub „pozycję naturalnego wycofania się” w obliczu rozmytej treści nieokreślonej dosłownie (D. Sperber, Le savoir des anthropologues, Paris 1982, s. 73). Jest to oczywiście jedna z pokus antropologa, aby uważać, że inni, „wierzący”, traktują swe wierzenia dosłownie (a więc nieracjonalnie). Według Sperbera, wypowiedź dotycząca wiary jest fundamentalnie metaforyczna dla samego „wierzącego”, nie jako znak czegoś innego zgodnie ze zwykle przyjętym odczytaniem symbolicznym, ale ponieważ nie może być wzięta dosłownie. Jednostka nie przyjmuje treści semi-propozycjonalnej jako faktu, ale jako reprezentację zakładającą jedynie „rozmyty zbiór postaw umysłowych”, co nie przeszkadza mieć zaufania do autorytetu przekazującego tę wypowiedź i wierzyć w prawomyślność jej reprezentacji” /Tamże, s. 232/.
+ Zwyczajna władza biskupów w powierzonych im diecezjach, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań. „Biskup diecezjalny w relacji do najwyższej władzy / Sobór Watykański II naucza, że «biskupom, jako następcom Apostołów, w powierzonych im diecezjach przysługuje, siłą rzeczy, cała władza zwyczajna, własna i bezpośrednia, która jest konieczna do pełnienia ich pasterskich zadań (munus pastorale), z zachowaniem jednak zawsze władzy, którą na mocy swego urzędu posiada Biskup Rzymu w zakresie zastrzegania spraw sobie lub innej władzy» (Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8). W Auli synodalnej pojawiło się pytanie o możliwość rozważania relacji pomiędzy biskupem a najwyższą władzą w świetle zasady pomocniczości, zwłaszcza w kwestii stosunków pomiędzy biskupami a Kurią Rzymską; wyrażono także życzenie, aby relacje te, zgodnie z eklezjologią komunii, rozwijały się z uwzględnieniem kompetencji każdego, a więc przez wprowadzenie większej decentralizacji. Przedstawiona została prośba o przestudiowanie możliwości zastosowania takiej zasady w życiu Kościoła, mając na uwadze w każdym przypadku fakt, że konstytutywną zasadą w sprawowaniu władzy biskupiej jest komunia hierarchiczna poszczególnych biskupów z Biskupem Rzymu i z Kolegium biskupów. Jak wiadomo, zasada pomocniczości sformułowana została przez mojego czcigodnego poprzednika Piusa XI dla społeczeństwa cywilnego (Enc. Quadragesimo anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931), 203). Sobór Watykański II, który nigdy nie użył wyrażenia «pomocniczość», zachęcił jednak do dzielenia się pomiędzy organizmami Kościoła, dając początek nowej refleksji na temat teologii biskupstwa, która przynosi efekty w konkretnym zastosowaniu zasady kolegialności do komunii kościelnej. Mówiąc o sprawowaniu władzy biskupiej, Ojcowie synodalni stwierdzili jednak, iż pojęcie pomocniczości okazuje się być dwuznaczne i nalegali, aby teologicznie pogłębić naturę władzy biskupiej w świetle zasady komunii (Por. Propositio 20)” /(Pastores gregis 56.I z IV). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Zwyczajne czynności codzienne uświęcane przez Jezusa. „Cechy charakteru. „Cechy charakteru. Dawni teologowie nie omawiali psychiki Jezusa, nie dostrzegając jej w duchu dalszego doketyzmu lub uważając ją za jakąś psychikę „w ogóle”, nie konkretną. Od strony zaś negatywnej nie brakło zarzutów, że był On fanatykiem, dziwakiem, iluzjonistą, utopistą, smutnym marzycielem, a nawet chorym psychicznie. Kiedy wzbudził pierwszą wielką falę misyjną przez swą naukę, cuda i osobisty wpływ na prosty lud, sami Żydzi, odrzucający Jego roszczenia mesjańskie, zaczęli głosić bluźnierczo: „Odszedł od zmysłów” (Mk 3, 21). Uczeni w Piśmie natomiast mówili, że jest opętany przez samego Belzebuba (Mk 3, 22; por. Mt 12, 24; Łk 11, 15), że „ma ducha nieczystego” (Mk 3, 30). Zresztą ówcześnie często chorobę psychiczną utożsamiano z opętaniem. Z przekazów biblijnych wynika, że Jezus nie miał żadnych defektów fizycznych: niczego nie brakowało Jego Ciału, nie chorował, odznaczał się niezwykłą wytrzymałością w postach, całonocnych modlitwach, wielogodzinnych nauczaniach, licznych podróżach, pieszych i łodzią, znoszeniu wszelkich niewygód. Przy tym normalnie korzystał z pokarmów i napojów, snu, kąpieli, obmyć, mycia rąk i nóg, wszystko to uświęcając. Znał co to pot, trud, kurz, praca, uciążliwość, mocowanie się z żywiołami, potrzeba zwykłego odpoczynku. Przysłowie: „Lekarzu, ulecz samego siebie” (Łk 4, 23), wkładane w usta mieszkańców Nazaretu i odnoszone do Jezusa, nie miało nic wspólnego z jakąś chorobą, lecz oznaczało żądanie wykazania przez Jezusa „kompetencji mesjańskich” przez obsypywanie swojej Rodziny i ojczystego miasteczka cudownymi dobrodziejstwami materialnymi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 593/. „Jak najbardziej normalne i „zdrowe” były również reakcje, zachowania się i postawy psychiczne. Poprawna ocena ludzi i sytuacji zbiorowych, rozróżnianie dobra i zła, otwarcie wobec każdego, od dziecka po starca, bezinteresowna miłość i życzliwość, głębokie przyjaźnie z kobietami i mężczyznami, umiłowanie dzieci, wspólne czucie z otoczeniem, płacz nad upadłym miastem (Łk 19, 41), rozrzewnienie i płacz nad grobem przyjaciela (J 11, 35), radość z dziejącego się dobra (Mt 11, 25). Nie sposób tego wszystkiego wyliczyć. 1 sami Ewangeliści nie fabularyzowali tej Postaci, lecz po prostu oddawali ją wtórnie, omawiając czyny i słowa” /Tamże, s. 594.
+ Zwyczajne czynności mają charakter głęboko estetyczny „Zacznę od przedstawienia teorii Yuriko Saito, najbardziej rozpowszechnionej i wpływowej koncepcji estetycznego doświadczenia codzienności. Następnie scharakteryzuję podstawowe własności estetycznego doświadczenia codzienności oraz – na końcu – wyjaśnię ich rolę w indywidualizacji doświadczenia estetycznego. Doświadczenie estetyczne w ujęciu estetyki codzienności / Najpełniejszy projekt estetyki codzienności został sformułowały w 2007 r. przez Yuriko Saito (Saito Y. (2007), Everyday Aesthetics, Oxford: Oxford University Press’ Praca Saito jest najlepszą pozycją na temat estetyki codzienności. Niemniej na uznanie zasługuje też szereg prac innych badaczy, np.: Irvin S. (2008), The Pervasiveness of the Aesthetic in Ordinary Experience, „The British Journal of Aesthetics” 48(1), 29-44, Leddy T. (1995), Everyday Surface Aesthetic Qualities: “Neat”, “Messy”, “Clean”, “Dirty”, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 3(53), 259-268, Leddy T. (1999), Against Surface Interpretation, „Journal of Aesthetics and Art Criticism” 4(57), 459-463, Mandoki K. (2007), Everyday Aesthetics, Aldershot: Ashgate Publishing; Melchionne K. (2011), Aesthetic Experience in Everyday Life. A Reply to Dowling, „The British Journal of Aesthetics” 51(4), 437-442; Melchionne K. (2011), A New Problem for Aesthetics, „Contemporary Aesthetics” 9). W książce Everyday Aesthetics zaproponowała, aby przedmiotem rozważań filozoficzno-estetycznych (Estetyka pojmowana jest niekiedy jako dziedzina interdyscyplinarna korzystająca m.in. z osiągnięć filozofii, psychologii, kulturoznawstwa i semiotyki. W artykule ograniczam się do rozumienia tradycyjnego, tj. filozoficznego) uczynić wszystkie elementy składające się na życie codzienne, takie jak zachód słońca, gotowanie ulubionej potrawy, siedzenie w wygodnym krześle, gładkość i chłód stalowego noża kuchennego, idealnie dobrane ubranie czy też miękkość poduszki. Zdaniem Saito takie czynności i przedmioty, mimo swojej zwyczajności, mają głęboko estetyczny charakter” /Adam Andrzejewski, Struktura estetycznego doświadczenia codzienności [Niektóre z przedstawianych przeze mnie tez były prezentowane na uniwersytetach w Barcelonie, Helsinkach i Warszawie], Filozofia Nauki [Uniwersytet Warszawski], 22/3 (2014) 125-135, s. 126/.
+ Zwyczajne dni odrębne od świąt. „Nie spadnie zło na bojącego się Pana, a jeśli będzie doświadczany, dozna wybawienia. Człowiek mądry nie będzie nienawidził Prawa, ale kto obłudnie wobec niego postępuje, jest jak okręt w czasie burzy. Człowiek mądry zawierzy Prawu, ono będzie dlań niezawodne jak wyrocznia urim i tummim. Przygotuj mowę, a słuchać cię będą, zbierz swą wiedzę i odpowiadaj! Wnętrze głupiego jest jak koło u ciężkiego wozu i jak oś obracająca się – jego myślenie. Przyjaciel niestały podobny jest do ogiera, który rży pod każdym jeźdźcem. Dlaczego jeden dzień góruje nad drugim, chociaż światło wszystkich dni roku pochodzi od słońca? W myśli swej Pan je wyodrębnił i On rozróżnił czasy i święta. Jedne z nich wywyższył i uświęcił, a inne zaliczył do dni zwyczajnych. Wszyscy ludzie są z mułu, i z ziemi Adam został stworzony. Pan rozdzielił ich w pełni swej mądrości i różne wyznaczył im drogi. Jednych pobłogosławił i wywyższył, uświęcił i do siebie zbliżył, innych przeklął, poniżył i wygnał ich z miejsc pobytu. Jak glina w ręce garncarza, który ją kształtuje według swego upodobania, tak ludzie są w ręku Tego, który ich stworzył, i odda im według swego sądu. Jak obok zła – dobro, a obok śmierci – życie, tak obok bogobojnego – grzesznik. Patrz na wszystkie dzieła Najwyższego, jak występują parami, jedno obok drugiego” (Syr 33, 1-15). „Mąż głupi miewa czcze i zwodnicze nadzieje, a marzenia senne uskrzydlają bezrozumnych. Podobny do chwytającego cień i goniącego wiatr jest ten, kto się opiera na marzeniach sennych. Marzenia senne podobne są do obrazów w zwierciadle, naprzeciw oblicza – odbicie oblicza. Co można oczyścić rzeczą nieczystą? Z kłamstwa jakaż może wyjść prawda? Wróżbiarstwo, przepowiednie z lotu ptaków i marzenia senne są bez wartości, jak urojenia, które tworzy serce rodzącej. Poza wypadkiem, gdy Najwyższy przysyła je jako nawiedzenie, nie przykładaj do nich serca! Marzenia senne bardzo wielu w błąd wprowadziły, którzy zawierzywszy im upadli. Prawo wypełni się bez kłamstwa, a mądrość jest wypełnieniem tego, co mówią usta godne zaufania. Mąż, który podróżował, zna wiele rzeczy i mądrze przemawiać będzie, kto ma wielkie doświadczenie. Kto nie ma doświadczenia, wie mało, a ten, kto podróżował, wzbogacił swą roztropność. Wiele widziałem w moich podróżach i więcej wiem, niż wypowiedzieć potrafię. Często byłem w niebezpieczeństwie śmierci i dzięki temu doświadczeniu zostałem ocalony. Duch bojących się Pana żyć będzie, albowiem ich nadzieja jest w Tym, który ich zbawia. Ten, kto boi się Pana, niczego lękać się nie będzie ani obawiać, albowiem On sam jest jego nadzieją” (Syr 34, 1-14).
+ Zwyczajne działania widoczne w najzupełniej powszednim rytmie przyrody, wskazują na Boga. „Zdecydowanie więcej materiału znajdziemy w pochodzącym z 94 roku liście św. Klemensa Rzymskiego, biskupa Rzymu. List, spisany w czasach, gdy mógł żyć jeszcze Apostoł Jan, a kierowany do chrześcijan w Koryncie, zawiera między innymi takie również wezwanie: „Utkwijmy wzrok w Ojcu i Stwórcy całego wszechświata”. Na razie nie wydaje się to jeszcze jakoś specjalnie prowadzić do spotkania wiary i nauki. Zobaczmy jednak, jak owo wpatrywanie się w – niewidzialnego przecież! – Boga ma przebiegać” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 27/: „Patrzmy na Niego w myśli i oglądajmy oczyma duszy Jego wielką cierpliwość […]. Niebiosa obracają się pod Jego ręką i w pokoju są Mu posłuszne. Dzień i noc odbywają drogę przez Niego wyznaczoną, nigdy sobie nie przeszkadzając. Słońce, księżyc i chóry gwiazd biegną w zgodzie po wyznaczonych im orbitach i ani na chwilę z nich nie zbaczają. Ziemia brzemienna we właściwych porach rodzi zgodnie z Jego wolą przeobfite pożywienie dla ludzi i zwierząt […], nie buntuje się ani nie próbuje zmieniać tego, co On postanowił. W niezgłębionych otchłaniach przepaści i niezbadanych krainach podziemia te same rządzą prawa. Bezkresne morze […] nie przekracza granic, w których je zamknął, ale jak mu rozkazał, tak postępuje. […] Ocean nieprzebyty dla człowieka i znajdujące się w nim światy słuchają tych samych rozkazów Pana” (Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, XIX, 3 – XX, 8). Znajdujemy tu najstarszy pobiblijny hymn chrześcijański opiewający działanie Boga w stworzonym przez Niego świecie. Stwórca działa poprzez nadane światu Boże prawo, którym jest prawo natury. Jest ono tu opisane jako „Boży rozkaz”, którego natura „nie próbuje zmieniać”. Co najbardziej godne uwagi w logice tego tekstu, to wyraźna i rytmicznie powtarzająca się wskazówka, aby Boga szukać w Jego zwykłych i codziennych działaniach, widocznych w najzupełniej powszednim rytmie przyrody. Moglibyśmy bowiem domniemywać, że wspólnota pierwszych chrześcijan będzie miała raczej tendencję doszukiwać się działania Boga przede wszystkim w tym, co niezwykłe i niecodzienne, co cudowne i odbiegające od naturalnej normy, jednym słowem: w tym, co przekracza prawa natury. Jednak w przypadku tekstu Klemensa tak nie jest: to właśnie istnienie przyrodniczych regularności, przewidywalność działania niezmiennych praw przyrody, otwiera ową zachwycającą drogę do Boga” /Tamże, s. 28.
+ Zwyczajne działanie Boże w świecie natury „dla tego starożytnego autora wiedza „przez Boga natchniona” to nie tylko nadprzyrodzona dziedzina teologii, ale jak najbardziej naturalne rozważania przyrodników. Oczywiście jest to natchnienie w innym znaczeniu niż natchnienie przypisywane na przykład księgom biblijnym, niemniej pozostaje realne: Bóg udziela człowiekowi zdolności intelektualnych przez swoje stwórcze tchnienie. Do tego geometria okazuje się tu edukacyjnym fundamentem teologii, zapewne przez przyzwyczajanie umysłu do pojęcia nieskończoności oraz do trzymania się linii rozumowania wyznaczonej przez aksjomaty, definicje, twierdzenia i dowody. Astronomia zaś staje się niemal Jakubową drabiną do nieba – jak się domyślamy – jako że wskazuje na matematyczny ład stworzenia, który wprawdzie jest ukryty, a jednak możliwy do uchwycenia przez wystarczająco cierpliwy i lotny umysł. Jedna i druga, geometria i astronomia, otwierają w jakiejś mierze dostęp do poznania charakteru Boga, Jego umysłu odzwierciedlającego się po części w procesie stwarzania świata. Nieco na marginesie dodajmy tu, już tylko tytułem ilustracji, pewną myśl chrześcijańskiego pisarza, Metodego z Olimpu, przedstawioną niedługo po roku 250 w jego Uczcie. Tytuł ten nawiązuje do wcześniejszego o kilka wieków utworu Platona. W subtelnej debacie teologicznej podczas uczty uczestniczą, co ciekawe, same tylko kobiety. Jedna z nich, Teofila, mówi o nieustannym działaniu Boga w świecie, nie mając przy tym wcale na myśli nadzwyczajnych interwencji Bożej w świat natury (w postaci cudów), ale zwyczajne działanie Boże w świecie natury, właśnie zachowującej się zgodnie z przewidywalnymi i możliwymi do odkrycia prawami przyrody” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 52/: „Bóg nadal pracuje, modelując świat, zgodnie zresztą z pouczeniem Pana, zawartym w tych oto słowach: «Ojciec mój działa aż do tej chwili» […]. Obecnie człowiek musi jeszcze współdziałać przy tworzeniu obrazu Boga [w człowieku], skoro świat jeszcze istnieje i jest budowany” (Metody z Olimpu, Uczta, w: J. Naumowicz (red.), Pierwsze pisma greckie o dziewictwie, Kraków 1997, s. 127-253)/.
+ Zwyczajne kotły w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. „Za 14,12 A taką klęską porazi Pan wszystkie narody, które ruszyły do walki z Jerozolimą: rozpadnie się ich ciało, chociaż jeszcze trzymać się będą na nogach; oczy zaćmią się w oczodołach, a język zeschnie w ustach. Za 14,13 W owym czasie za sprawą Pana ogarnie ich wielkie przerażenie, jeden drugiego uchwyci za bary i pięść podniesie jeden na drugiego. Za 14,14 Juda także będzie walczył w Jerozolimie, gdzie zebrane zostaną bogactwa wszystkich okolicznych ludów: złoto, srebro i ubrania ponad wszelką miarę. Za 14,15 Zagłada, podobna do tamtej plagi, wyniszczy konie, muły, wielbłądy, osły, i wszystkie zwierzęta, znajdujące się w tym obozie. Za 14,16 Wszyscy ci, którzy ocaleją spośród wszystkich ludów, biorących udział w wyprawie na Jerozolimę, rokrocznie pielgrzymować będą, by oddać pokłon Królowi – Panu Zastępów – i obchodzić Święto Namiotów. Za 14,17 A te z ludów ziemi, które nie pospieszą do Jerozolimy oddać pokłon Królowi - Panu Zastępów – będą pozbawione deszczu. Za 14,18 A jeśli lud Egiptu tam się nie wybierze i tam się nie pokaże, spadną na niego nieszczęścia, jakimi Pan doświadczy narody, które nie przyjdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,19 Taka więc kara spotka Egipt i wszystkie narody, które nie pójdą na obchód Święta Namiotów. Za 14,20 Wówczas nawet na dzwoneczkach koni umieszczą napis: „Poświęcone Panu”, a kotły [zwyczajne] w domu Pańskim będą jak kropielnice przed ołtarzem. Za 14,21 Każdy kocioł w Jerozolimie i w Judzie będzie poświęcony Panu Zastępów. I będą przychodzić wszyscy, którzy mają składać ofiarę, będą brać je i w nich gotować. Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Pana Zastępów” (Za 14, 12-21).
+ Zwyczajne motywy mieszane z kluczowymi, błąd popełniany przez autorów porządkujących teksty Słowackiego Juliusza omawiające motywy światła „Zupełnie inaczej – jeśli dla ostrzejszego zarysu szukać tła kontrastowego – niż w liryce Mickiewicza. Tam, np. w Arcymistrzu, świat jest raczej pracownią Boga, w której dostrzec można ślady jego działalności; tutaj natomiast Bóg, w jakimś stopniu, wydaje się samym światem (Dowodne rozróżnienie poetyckiej „filozofii” obydwu twórców, kształtowanej właśnie w sztuce obrazowania, przeprowadził A. Paluchowski (Uwagi o obrazowaniu w „Panu Tadeuszu”, „Pamiętnik Literacki”, 1959, z. 2, s. 510-511). Oczywiście, to nie próba dotknięcia poglądów, ani „filozofii” autorów lub dzieł; sprawy to ważne, jednak osobne. To tylko uwaga o pewnych sugestiach lirycznych, tym usprawiedliwiona jedynie, że stwarza je właśnie – obrazowanie. Co więcej, uwaga ograniczona tylko do niektórych wierszy lirycznych ostatniego okresu pisarstwa Słowackiego. Obrazowanie światłem w tej liryce pozostaje u nas zupełnie osobne. Chociaż – światło u Przybosia zaczyna ważyć coraz bardziej” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 85/. „Żeby się o tym przekonać, wystarczy zajrzeć do zbioru Narządzie ze światła, do zamieszczonych tam tekstów Przemienienia, Człowieka bez granic, do zamykających tom notatek prozą (J. Przyboś, Narzędzie ze światła. Warszawa 1958, s. 49, 51, 52, 168. Literatura omawiająca motywy światła u Słowackiego jest dosyć obfita, choć rozproszona pośród wywodów poświęconych zasadniczo innym problemom. Jednakże wartość jej ogranicza się niemal wyłącznie do zebrania materiału, a i to nie zawsze właściwie przeprowadzonego. Najczęściej popełniane przy tym błędy to 1) brak należytej dystynkcji i selekcji: jednakowe traktowanie motywów o funkcjach opisowych z motywami o funkcjach przenośnych, motywów zwyczajnych z kluczowymi; 2) uboga, a nawet pozorna problematyka: obracanie się w kategoriach „plastycznych”, stwarzanie fikcyjnych alternatyw w rodzaju przeciwstawiania funkcji „uczuciowych” funkcjom „pojęciowym”, obliczenia statystyczne o wątpliwej wymowie, erudycyjne wypady na tereny dalekich, egzotycznych filiacji (tutaj zwłaszcza prace S. R. Bilińskiej, M. Falkówny); 3) czerpanie materiału głównie z większych utworów, przede wszystkim z Króla-Ducha, ze szkodą dla poznania drobniejszych rodzajów wypowiedzi. Jedyna praca, która zajmuje się samym światłem, znana jest tylko ze streszczenia: J. Stankiewiczowna, Światło w poezji Słowackiego. „Sprawozdania Towarzystwa Naukowego we Lwowie”, 1922. Z nowszych wypowiedzi por. także: A. Boleski, Juliusza Słowackiego liryka lat ostatnich. 1842-1848. Łódź 1949, s. 39-48. – M. Kridl, Juliusza Słowackiego liryki. „Roczniki Humanistyczne”, 1956/1957, t. 7, z. 1, s. 58-63. Zjawisk homonimiczności dotyka przygodnie Spytkowski (op. cit., s. 47). Omówione w niniejszym rozdziałku tendencje do obrazowego wykorzystywania wieloznaczności wyrazów widzieć trzeba w kontekście m. in. powszechnej u romantyków skłonności do wyciągania fikcyjnych etymologii. O przykłady u autora, który spekulował nawet na własnym nazwisku, łatwo: Król-Duch, Proroctwo, góry się ozłociły...; Przypis 27, s. 87)” /Tamże, s. 86/.
+ Zwyczajne nauczania Kościoła, istnienie aniołów (fides implicite). „Nie są to figury mityczne. Mówią o nich: Biblia, Tradycja, Kościół i liturgia. Prawda ta została wspaniale zachowana w Kościele wschodnim (prawosławnym i katolickim), ale, niestety, odrzucona przez Reformację, redukującą arbitralnie przekaz objawienia do samego człowieka („humanizm”). W czasie Oświecenia oraz w drugiej połowie XX w. prawdę o aniołach zakwestionowało także wielu wybitnych teologów katolickich: P. Schoonenberg, E. Schillebeeckx, H. Haag, H. Küng, Th. Schneider, F. Schupp, K. Lehmann i inni. Zaważyły na tym silne wpływy protestanckie, scjentystyczna umysłowość „szkiełka i oka” oraz zastosowanie do Biblii „brzytwy demityzującej”, czyli odcinającej prawdy nadprzyrodzone, a do takich miałby należeć właśnie przekaz o „istotach niebieskich, jawiących się na ziemi”. Toteż teksty biblijne tłumaczy się albo jako literackie personifikacje działań samego Boga (czyli czyn Boga przedstawia się w postaci istoty anielskiej), albo jako „modalizm chrystologiczny”, który wszystkie motywy anielskie w Nowym Testamencie uważa za obrazowe sposoby (modi) jawienia się Bóstwa Chrystusa oraz Jego mocy działaniowej (por. też: Katechizm holenderski z roku 1966; Ch. Ehlinger, C. Westermann, K. Rahner). Jest to jednak błąd metodologiczny. Treści objawienia nie można „przecedzać” przez sito aprioryczne. Nie może np. ateista wyrzucać z góry tych tekstów, które mówią o Bogu. Prawdę wiary o aniołach potwierdza nowy Katechizm: „Istnienie istot duchowych, niecielesnych, które Pismo święte nazywa zazwyczaj aniołami, jest prawdą wiary. Świadectwo Pisma świętego jest tak oczywiste, jak jednomyślność Tradycji” (KKK 328)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 446.
+ Zwyczajne nauczanie Biskupa Rzymu związane z asystencją boską. „Misja Urzędu Nauczycielskiego jest związana z ostatecznym charakterem przymierza zawartego przez Boga w Chrystusie z Jego Ludem; Urząd Nauczycielski musi chronić go przed wypaczeniami i słabościami oraz zapewnić mu obiektywną możliwość wyznawania bez błędu autentycznej wiary. Misja pasterska Urzędu Nauczycielskiego jest ukierunkowana na czuwanie, by Lud Boży trwał w prawdzie, która wyzwala. Do wypełniania tej służby Chrystus udzielił pasterzom charyzmatu nieomylności w dziedzinie wiary i moralności. Realizacja tego charyzmatu może przybierać liczne formy” (KKK 890). „„Nieomylnością tą z tytułu swego urzędu cieszy się Biskup Rzymu, głowa Kolegium Biskupów, gdy jako najwyższy pasterz i nauczyciel wszystkich wiernych Chrystusowych, który braci swych umacnia w wierze, ogłasza definitywnym aktem naukę dotyczącą wiary i obyczajów... Nieomylność obiecana Kościołowi przysługuje także Kolegium Biskupów, gdy wraz z następcą Piotra sprawuje ono najwyższy Urząd Nauczycielski”, przede wszystkim na soborze powszechnym. Gdy Kościół przez swój najwyższy Urząd Nauczycielski przedkłada coś „do wierzenia jako objawione przez Boga” i jako nauczanie Chrystusa, „do takich definicji należy przylgnąć posłuszeństwem wiary”. Taka nieomylność rozciąga się na cały depozyt Objawienia Bożego” (KKK 891). „Boska asystencja jest także udzielona następcom Apostołów, nauczającym w komunii z następcą Piotra, a w sposób szczególny Biskupowi Rzymu, pasterzowi całego Kościoła, gdy – nie formułując definicji nieomylnej i nie wypowiadając się w „sposób definitywny” – wykonuje swoje nauczanie zwyczajne, podaje pouczenia, które prowadzą do lepszego zrozumienia Objawienia w dziedzinie wiary i moralności. Nauczaniu zwyczajnemu wierni powinni okazać „religijną uległość ich ducha”, która różni się od uległości wiary, a jednak jest jej przedłużeniem” (KKK 892).
+ Zwyczajne nauczanie Kościoła podaje do wierzenia prawdy objawione przez Boga „Deklaracja Kongregacji Nauki Wiary Mysterium Ecclesiae, 24 czerwca 1973 r. / 3. Nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła / 1431 / Jezus Chrystus, powierzając Urzędowi Nauczycielskiemu Pasterzy zadanie nauczania Ewangelii swojego Ludu oraz rodziny ludzkiej, zechciał łaskawie udzielić mu odpowiedniego charyzmatu nieomylności w sprawach wiary i moralności” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 590/. „Ponieważ charyzmat ten nie pochodzi z nowych objawień, które otrzymałby następca Piotra oraz Kolegium Biskupów, dlatego nie zwalnia ich z troski o zgłębianie, przy zastosowaniu odpowiednich środków, skarbu Objawienia Bożego zawartego w Świętych Księgach, które w sposób nieskażony nauczają prawdy, którą Bóg zechciał, by została zapisana dla naszego zbawienia, oraz żywej Tradycji pochodzącej od Apostołów. W wypełnianiu swojej posługi Pasterze Kościoła korzystają z pomocy Ducha Świętego, która osiąga punkt szczytowy, gdy nauczają Lud Boży w taki sposób, że na podstawie obietnic Chrystusa, udzielonych Piotrowi i pozostałym Apostołom, ich nauczanie w sposób konieczny jest wolne od błędu. / 1432 / Ma to miejsce, gdy Biskupi rozproszeni po świecie, ale w komunii z nauczaniem następcy Piotra, uznają jakąś wypowiedź za definitywną. To samo w sposób wyraźniejszy ma miejsce, gdy Biskupi aktem kolegialnym - jak w przypadku Soboru Powszechnego – zjednoczeni z ich widzialną Głową definiują, że jakieś nauczanie powinno zostać przyjęte, oraz kiedy Papież „mówi «ex cathedra», a więc, gdy pełniąc misję Pasterza i Nauczyciela wszystkich chrześcijan, swoją najwyższą władzą apostolską definiuje naukę dotyczącą wiary i obyczajów, która powinna być przyjęta w całym Kościele”. / 1433 / Zgodnie z nauką katolicką nieomylność Urzędu Nauczycielskiego Kościoła obejmuje nie tylko depozyt wiary, lecz także to, co jest konieczne od należytego strzeżenia go i wykładania. Objęcie taką nieomylnością samego depozytu wiary jest prawdą którą Kościół już na początku uznał za objawioną w obietnicach Chrystusa. Opierając się na tej prawdzie, Sobór Watykański II zdefiniował treść wiary katolickiej: „Wiarą Boską i katolicką należy wierzyć w to wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym spisanym lub przekazanym przez Tradycję, a przez Kościół jest podawane do wierzenia jako objawione przez Boga czy to w uroczystym orzeczeniu, czy też nauczaniu zwyczajnym i powszechnym”. Tak więc prawdy wiary katolickiej, które nazywamy dogmatami, w sposób konieczny są, i zawsze były, niezmienną normą zarówno dla wiary, jak również dla wiedzy teologicznej” /Tamże, s. 591.
+ Zwyczajne nauczanie Kościoła przekazuje doktrynę zawartą w objawieniu Bożym. „Dogmat (gr. opinia, nauka, sąd, uchwała, dekret), doktryna zawarta w objawieniu Bożym, przekazywanym przez nauczycielski urząd Kościoła w powszechnym nauczaniu zwyczajnym lub uroczystym (definicja dogmatyczna), na soborze powszechnym (definicja soborowa), a także ogłaszana uroczyście (ex cathedra) przez papieża w łączności z całym episkopatem; nadal podlega coraz głębszemu poznawaniu (historia dogmatów) oraz nieustannemu rozwojowi (ewolucja dogmatów); jest przedmiotem badań działu teologii systematycznej, zwanej dogmatyką. Terminem dogmat określano w hellenizmie decyzję zgromadzonego ludu lub senatu, opinię i twierdzenie szkoły filozoficznej” /B. Pylak, Dogmat, I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, redogmat R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 6/. „a ponadto także religijne poglądy Tory i esseńczyków oraz etyczne zasady działania człowieka. W księgach Starego Testamentu posługiwano się nim w znaczeniu prawniczym na określenie nakazu (Dn 2,13; 6,13. 16), edyktu, prawa i dekretu zobowiązującego do posłuszeństwa (Est 4,3; 9,1); jedynie w Jb 13,4 nazwano dogmat twierdzenie oraz błędną naukę. W księgach Nowego Testamentu dogmat określano prawo świeckie lub kościelne, legitymujące się autorytetem Starego Testamentu lub też Kościoła (tj. apostołów i kapłanów z aprobatą całej gminy chrześcijańskiej); taką nazwę ma edykt cesarski (Łk 2,1; Dz 17,7) oraz królewski (Hbr 11,23), a także nakazy prawa starotestamentalnego (Ef 2,15; Kol 2,14) oraz postanowienia dyscyplinarne Soboru Jerozolimskiego (Dz 16,4), które pozostawały w relacji do doktryny wiary; Nowy Testament nie identyfikuje dogmat z chrześcijańską nauką, chociaż prowadzi do rozumienia dogmatu jako prawdy Bożej i podstawowej uchwały Kościoła w sprawach wiary” /Tamże, k. 7.
+ Zwyczajne naucznie papieskie Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu „Z władzy pasterskiej wyłania się funkcja nauczania, czyli dawanie pokarmu duchowego wiernym, przekazywanie prawdy objawionej, wyjaśnianie obowiązków moralnych, upominanie, zachęta itp. Nauczanie to jednak nie jest podobne do nauczania, jakie spotykamy w życiu codziennym, ale jest to nauczanie autorytatywne. Charakter i władza nauczania sprawiają, że jest to nauczanie, które zamienia się na „lex credendi”, jeżeli wychodzi z ust magisterium zwyczajnego, a przede wszystkim nadzwyczajnego. Kościół ma prawo i wymaga nawet wewnętrznego posłuszeństwa dla urzędu nauczycielskiego Kościoła, jak to wynika z kan. 1323 i 1324. Szczególnie pierwszy kanon opiera się na dekretach soboru Nicejskiego II, Soboru Trydenckiego i soboru Watykańskiego I (Cone. Nicaen. II, actio VIII, de imaginibus, humanitate Christi, traditione; Cone. Trident., sess. IV, de canonicis scripturis, de editione, et usu sacrorum librorum, Cone. Vatican. I sess. I l l c. II de revelatione, c. III de fide; c. IV de fide et ratione; de revelatione, can. 4; de fide can. 6; de fide et ratione, can. 3; sess. IV c. IV, de Romani Pontificis infallibili magisterio). Oprócz tego jest cały szereg dowodów w źródłach objawienia, na które powołują się orzeczenia soborów (Cfr. Bogacki H. Posłuszeństwo należne papieskiemu nauczaniu zwyczajnemu. Roczniki Teologiczno-Kanoniczne KUL, 9(1962)22, 18-20). Obowiązek ten wynika też ze wszystkich sankcji, jakie sobory stosują względem nie przyjmujących orzeczeń, szczególnie nadzwyczajnego urzędu nauczycielskiego Kościoła. Posłuszeństwo w tej materii należne jest Kościołowi, ponieważ Kościół z prawa Bożego ma prawo i obowiązek strzeżenia autorytatywnego, wyjaśniania prawd objawionych oraz niedopuszczenia do ich zaciemniania przez mieszanie z fałszem. Dzięki asystencji Ducha Św. Strzeże ten depozyt nieskażony” /Marian Żurowski [ks.], Podstawy władzy kościelnej z punktu widzenia teologiczno-kanonicznego, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny 5/3-4 (1962) 139-159, s. 153/.
+ Zwyczajne okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne, ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał „zawsze jest możliwe, że ktoś trzeci przyłączy się do dyskusji i z niejakim samozadowoleniem rzeknie „Obaj spieracie się o semantykę; chcielibyście [mieć] słownik niezanurzony w żadnej perspektywie. Gdybyście mieli opisać to zachowanie, używając pojęć siły, stosunku drogi do szybkości, oporu, kątów, prędkości i tym podobnych, to uzyskalibyście jego neutralną teorię i wtedy dopiero moglibyście się spierać o to, czy nazwać to biegiem, czy truchtem”. Nie ma powodu, aby wątpić, że jako strategia byłoby to skuteczne, ponieważ zawsze można uciec się do słownika na wyższym poziomie ogólności (wyższym poziomie podzielanych założeń) niż poziom, na którym toczy się spór” /Stanley Fish, Z uszanowaniem od autora: refleksje nad Austinem i Derridą [Przełożył Krzysztof Abriszewski; przekład przejrzał Andrzej Szahaj. Niniejszy tekst jest ostrożnie zakreśloną i ograniczoną próbą wytłumaczenia anglo-amerykańskim odbiorcom argumentów Derridy z Signiature Event Context („Glyph” 1977/1. s. 172-197) jako odnoszących się do projektu rozpoczętego przez J. L. Austina w How to Do Things with Words (Oxford 1962; Istnieje polskie tłumaczenie tej pracy: John L. Austin .Jak działać słowami, w: idem. tłum. Bohdan Chwedeńczuk, mówienie i poznawanie, Warszawa Wydawnictwo Naukowe PWN 1993. s. 545-713] ), ER(R)GO Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 1 (2) (2001) 87-112, s. 104/. „Lecz podczas gdy słownik może rosnąć w gorę i wchłaniać różniące się perspektywy dyskutujących, to sam będzie wychodził z faktów, i odnosił się do faktów tej czy innej perspektywy. A zatem podejście, które wytwarza, choć perswazyjne i przekonujące dla wszystkich zainteresowanych, nie będzie posiadało żadnej epistemologicznej nadrzędności wobec podejść, poza które wykracza. Mówienie o kątach, stosunkach i prędkościach może być bardziej prestiżowe w grze o „trafny” opis niż mówienie o biegu i truchcie, lecz wciąż jest to mówienie umożliwione w swej inteligibilności przez jakiś wymiar oceny i dlatego też odpowiedniość, którą uzyskuje takie mówienie, będzie relatywna wobec faktów takich, jakimi one są w obrębie tego wymiaru. W tej analizie wciąż istnieje jeszcze dziedzina przeznaczona dla konstatacji: lecz nie da się już jej pojmować jako zawierającej uprzywilejowaną relację z rzeczywistością. Podczas gdy w rozdziałach otwierających How to Do Things with Words konstatacje odpowiadają przed światem „takim jaki on jest”, to w rozdziale XXI konstatacje odpowiadają przed światem takim, jakim jest on dany w obrębie wymiaru oceny. Zamiast zajmowania centralnego miejsca, w relacji do którego inne użycia języka są pochodne i pasożytnicze, konstatacje są raczej takie jak wszystkie inne akty mowy z tym, że warunek ich możliwości (warunek działania zawsze w obrębie jakiegoś wymiaru oceny czy wspólnoty interpretacyjnej) na zawsze odsuwa je od jakiegokolwiek kontaktu z niezapośredniczoną obecnością. Na mocy więc argumentu samego Austina wykluczenie wypowiedzi scenicznych oraz innych wypowiedzi osłabionych jako dewiacje wobec zwyczajnych okoliczności przestaje obowiązywać, ponieważ z chwilą, gdy absolutne (w przeciwieństwie do konwencjonalnego) rozróżnienie między konstatacjami i performatywami nie może już być utrzymane, zwyczajne okoliczności - okoliczności, w których przedmioty, zdarzenia i intencje są bezpośrednio osiągalne - ukazane zostają jako jakiś niemożliwy ideał” /Tamże, s. 105/.
+ Zwyczajne postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. „Bez żadnych niedomówień należy naświetlić wymagania przyjmowane z zaparciem się siebie, lecz i z radością, które wynikają z tego, co Apostoł Paweł nazywa „nowym życiem” (Rz 6, 4), „nowym stworzeniem” (2 Kor 5, 17), istnieniem lub życiem w Chrystusie (Por. tamże), „życiem wiecznym w Jezusie Chrystusie” (Rz 6, 23), a co nie jest niczym innym, jak życiem w świecie, ale oczywiście życiem według błogosławieństw, życiem, które ma być przedłużone i przemienione w niebie. Stąd tak ważne są w katechezie wymagania moralne dotyczące każdego i zgodne z Ewangelią, jak również postawy chrześcijańskie wobec życia i wobec świata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrześcijańskimi, albo ewangelicznymi. Stąd wynika troska i staranie, jakie katecheza włoży w to, żeby wychowując w wierze nie zapominać, a przeciwnie jasno przedstawiać takie sprawy, jak działalność człowieka w celu integralnego wyzwolenia (Por. PAWEŁ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30), poszukiwanie społeczeństwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwość i budowanie pokoju. Z drugiej strony należy pamiętać, że ten wymiar katechezy nie jest czymś zupełnie nowym. Już bowiem w czasach patrystycznych św. Ambroży i św. Jan Chryzostom, wymieniając tylko tych dwóch, kładli nacisk na skutki społeczne, wynikające z wymagań Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm św. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika słusznej zapłaty zalicza wyraźnie do grzechów wołających o pomstę do Boga (Por. Catechismo magiore, Cześć V, Rozdz. 6, numery 965-966). Troska o sprawy społeczne stała się ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papieży i biskupów, zwłaszcza po ogłoszeniu Encykliki Rerum Novarum; również wielu Ojców Synodu ponawiało słuszną prośbę, aby bogate dziedzictwo zagadnień społecznych, zawarte w Dokumentach Kościoła, znalazło właściwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych” /(Catechesi tradendae 29.II). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
+ Zwyczajne religie opowiadają nam jak człowiek poszukiwał Boga; „Pismo Święte mówi nam o tym, jak Bóg poszukiwał człowieka – od tego pierwszego wołania w Księdze Rodzaju do zamykającego wezwania w Apokalipsie: „Oto stoję u drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i będę z nim wieczerzał, a on ze mną" (Ap 3,20). Na pierwszych stronach Biblii napotykamy na jeszcze jedną wiadomość. Opowieść o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni nadaje Bogu Biblii pewien istotny rys – okazuje się Bogiem cierpliwym, potrafiącym znieść niedoskonałość świata. Fakt, że pierwszego dnia ziemia przedstawia sobą obraz „bezładu i pustkowia", nie staje się powodem do jej unicestwienia jako nieudanego rezultatu pierwszego stwórczego aktu. Tymczasem wspomniany wcześniej sumeryjski Bóg Apsu chciał zniweczyć swoje pierwsze dzieło. Również według Hezjoda, „moc miały okrutną te wstrętne poczwary. Owe straszliwe dzieci Urana i Ziemi ojcu już były z góry nienawistnemi" (W przekładzie K. Kaszewskiego; Hezjod, Teogonja, Warszawa 1904, s. 155). Chociaż Bóg Biblii nie stwarza świata w jednej chwili doskonałego i napełnionego dziełami łaski, to nie przeszkadza Mu to radować się nim i jego niedoskonałościami: „A Bóg widział, że były dobre" (Rdz 1,12). Swój zamysł rozwija w czasie i błogosławi nawet przestankowe dni, stany wszechświata. Nawet potem, po popełnionym przez ludzi pierwszym błędzie, cierpliwy Bóg się od nich nie odwrócił – może stał się nieco bardziej oddalony (ludzie odsunęli Go ze swego prywatnego życia), ale się nie odwrócił, nie „rozczarował"” /Andriej Kuriajew, Tajemnica Izraela, „Fronda” 17/18(1999), 333-363, s. 336/.
+ Zwyczajne środki medyczne zwane inaczej jako: minimalne, podstawowe, proporcjonalne. „Zasada proporcjonalności / Praktyka biomedyczna dosyć często spotyka się z dylematem, jak daleko należy ratować ludzkie życie, zwłaszcza w sytuacjach granicznych. Odpowiedź na to pytanie nie jest prosta, a w dyskusjach przeważnie dominują dwa skrajne stanowiska. Pierwsze głosi, że w skrajnych sytuacjach należy zaniechać ratowania człowieka i pozwolić mu umrzeć, aby niepotrzebnie nie cierpiał lub nie musiał zmagać się ze swoim kalectwem. Drugie domaga się stosowania w procesie ratowania ludzkiego życia wszystkich możliwych środków i podtrzymywania go, jak długo jest to tylko możliwe” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 133/. „W przywołanej kwestii Magisterium Kościoła już kilkakrotnie przedstawiło swoje stanowisko. Rozstrzygając przedstawiony dylemat, dokonało ono rozróżnienia środków medycznych na podstawowe, zwane też minimalnymi; zwyczajne, zwane też proporcjonalnymi, oraz nadzwyczajne, zwane też nieproporcjonalnymi. Inne dokumenty, a także publikacje moralistów katolickich wyróżniają jeszcze środki „dobroczynne” i „niedobroczynne”, czy też „bezcelowe” i „niewspółmierne” (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV; Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, Rzym 1995, 65; KKK 2278). Jakkolwiek podział środków terapeutycznych może być w pewnym stopniu relatywny, gdyż ich możliwości zmieniają się wraz z rozwojem cywilizacyjnym i postępem nauk medycznych, to jednak można wskazać na pewne obiektywne kryteria ich podziału. U podstaw tych kryteriów stoi ocena rodzaju stosowanej terapii, stopień jej trudności, związane z nią niebezpieczeństwa, konieczne dawki i możliwości ich praktycznego zastosowania, spodziewane rezultaty, stan chorego, w tym jego sił psychofizycznych (Por. Kongregacja Nauki Wiary, Deklaracja o eutanazji ≪Iura et bona≫, Rzym 1980, nr IV). Konsekwentnie do środków podstawowych, czyli minimalnych zalicza się te, które są niezbędne do podtrzymania funkcji życiowych, a więc na przykład troskę o higienę, nawadnianie organizmu, odżywianie, zapobieganie odleżynom. Do środków zwyczajnych i zarazem proporcjonalnych można zaliczyć takie specyfiki i metody, jak transfuzja krwi, podawanie antybiotyków, środków znieczulających, oraz te leki, które są dostępne finansowo dla większości ludzi danego kraju, nie powodują nadmiernych i przedłużających się cierpień pacjenta, dają szansę pozytywnego skutku terapii. Z kolei środki nadzwyczajne i zarazem nieproporcjonalne to te, które są drogie i przerastają możliwości materialne danego pacjenta lub jego rodziny, mogą pozostawić poważne i niekorzystne skutki w zakresie zdrowia fizycznego lub psychicznego, dają małe szanse wyleczenia (Por. J. Wrobel, Człowiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych, Kraków 1999, s. 410)” /Tamże, s. 134/.
+ Zwyczajne wymierzenie ekskomuniki, uroczyste nałożenie anatemy. Różnica między ekskomuniką i anatemą jest pozorna, mimo przeciwstawienia tych terminów w niektórych źródłach. Pierwszy termin oznaczał ekskomunikę mniejszą, drugi zaś większą; zmianę wprowadził Grzegorz IX (1221-1241), wyjaśniając, że przez termin ekskomunika należy odtąd zawsze rozumieć ekskomunikę większą, Stąd przez anatemę rozumie się uroczyste nałożenie ekskomuniki przez biskupa, zaś przez ekskomunikę zwyczajne jej wymierzenie; oba terminy służą określeniu tej samej kary, tj. ekskomuniki większej. Sobór Trydencki posłużył się nimi w sposób zamienny, a KPK (kan. 2257), przewidując podwójną formę wymiaru ekskomuniki, określa ją terminem ekskomunika bądź też anatema. W ustawodawstwie synodalnym i soborowym termin anatema (w formule anatema sit!) służył z reguły wykluczeniu z kościoła członków sprzeciwiających się dogmatom, co wynika z uchwał Soborów Nicejskiego (325), Konstantynopolskiego I i II (381, 553), Trydenckiego (1563), Watykańskiego I (1870), oraz synodów, np. w Laodycei (z końca IV w.), Gangrze (ok. 343), Rzymie (380), Bradze (561), Meaux (845) /F. Wycisk, Anatema. II. W Prawie kościelnym, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 519-520, kol. 520/. „Termin anathematismata oznacza decyzje soborowe potępiające błędy w sprawach wiary i moralności; zaczynają się od słów si quis dixerit, a kończą zwrotem anathema sit (jeśliby ktoś powiedział…, niech będzie wyklęty). Sobór Trydencki nazywa anathematismata kanonami, w odróżnieniu od zarządzeń dyscyplinarnych, zwanych dekretami (decreta de reformatione); anathematismata różnią się też od not teologicznych, które podają stopień niezgodności jakichś twierdzeń z nauką Kościoła; najbardziej znane są anathematismata Cyryla Aleksandryjskiego (DS. 113-124) przedłożone na Soborze Efeskim (431) /J. Grzywacz Anathematismata, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 521.
+ Zwyczajne znaczenie zastępuje metafora „Drogą do wypowiedzenia jakiejś cząstki prawdy o Bogu nie będzie zatem język wskazujący na bezpośrednie podobieństwo między Nim a istotami przez Niego stworzonymi. Będzie to musiał być język potrafiący powiedzieć coś o podobieństwie, bez potrzeby odwoływania się do ścisłej analogii. Jego istotą powinno być raczej łączenie przeciwności i dawanie do myślenia; nie nazywanie, lecz pseudonimowanie oraz tworzenie porównań o otwartym horyzoncie interpretacyjnym. Takim językiem jest mowa metaforyczna. Metafora bowiem – jak wskazuje sama etymologia tego terminu (z gr. metaforá – ‘przeniesienie’) – przenosi nas od czegoś poza czymś. Jeśli myślimy więc o transcendencji, musimy myśleć metaforycznie. Myślenie o Bogu – podobnie jak każde myślenie filozoficzne – jest bowiem przejściem z poziomu zjawisk na poziom abstrakcji obejmujących przyczyny, cele, racje, wartości, i to w wymiarze absolutnym, a tego nie jesteśmy w stanie sobie wyobrazić i zrozumieć bez metafory” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich, Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 148/. „Józef Tischner, kończąc swój artykuł, stwierdza, że jedynie „myślenie, którego celem jest bezwzględna afirmacja aktualnego świata”, może się bez niej obejść. „Jest to [jednak] takie myślenie, dla którego realizm staje się nie tylko filozofią, ale jest już chorobą, a zasada ścisłej jednoznaczności języka – niczym zakaz wychodzenia na dwór obowiązujący zagrypionych – jest nie tyle dyrektywą, która ma ułatwić porozumienie, ile rezygnacją z przemyślenia sensu ukrytego w wielkich metaforach europejskiej filozofii” /J. Tischner, Myślenie z wnętrza metafory, „Znak” nr 3 (1981), s. 252” /Tamże, s. 149/.
+ Zwyczajne życie konkretne sposobem odkrywania śladów Boga; przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem „Zgodnie z zasadą „realizmu mistycznego” (Termin ten sformułował W. Iwanow, [w:] T. Poźniak, Dostojewski w kręgu symbolistów rosyjskich, Wrocław 1969, s. 115) pisarza, pocałunek – trop wskazuje więc na odkrywanie śladów Boga poprzez uczestniczenie w konkretnym życiu, przez czynne działanie, tj. angażowanie się w życie, w jego możliwości zgodnie też z jego rytmem. By jednak prowadzić do duchowości poprzez tę empiryczną rzeczywistość, z której często „wyciekł blask boskości”, trop nie może być tylko „ucieleśniony”, czy sprowadzony do form zinstytucjonalizowanej religijności – wszak to ludzie religijni wydali na śmierć Jezusa, a Inkwizytor – ich ponadczasowa replika, czyni podobnie. Łącząc się z sercem wymaga od niego gotowości, by dostrzegać przejawy sacrum w egzystencji ludzkiej, a zatem wymaga postrzegania zjawisk, w tym przede wszystkim innego człowieka, w perspektywie ich upodmiotowienia – „patrzenia sercem”. Serce jednak nie jest ani stabilne, ani też jednoznacznie i nie zawsze ukierunkowane wertykalnie. To nie tylko symboliczne miejsce scalania ludzkiej osoby w Bogu. Jest w nim „wszystko”, jak mawiał w swych homiliach koptyjski mnich Makary z Egiptu: „serce jest naczyniem niewielkim; ale mieszkają w nim lwy i smoki, są w nim też stworzenia jadowite i wszystkie skarby zła; są tam drogi trudne do przebycia i straszliwe przepaści. Lecz jest tam również Bóg, są aniołowie, jest życie i Królestwo, jest światło i apostołowie, są niebiańskie miasta i skarby łaski: jest tam po prostu wszystko” (K. Ware, How Do We Enter the Heart?, [w:] Paths to the Heart: Sufism and the Christian East, pod. red. J. S. Cutsinger, Bloomington 2002, s. 14, [w:] K. Dorosz, Bóg i terror historii, Warszawa 2010, s. 260). Podobnie oceniał serce Dymitr Karamazow, twierdząc, że jest polem bitwy, gdzie Bóg i diabeł zmaga się o duszę człowieka (Wielki Inkwizytor, s. 133, I)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 111/.
+ Zwyczajne życie świeckich może być miejscem budowania wieczności szczęśliwej „Ze świata – głosi Opus Dei – nie ma wyjścia, ponieważ chrześcijanin jest „z tego świata" i sam jest „światem" – będzie zbawiony od środka, nie z zewnątrz. Bardziej „otwarci" i lepiej nastawieni duchowni wygłaszali w ostatnich dziesięcioleciach teorie – a częściowo głoszą je do dziś – o konieczności pójścia „w kierunku" świata, „zbliżenia" i „zjednoczenia się" z pracującymi. Świetnie, zauważał don Escriva, zakładają oni jednak ruch z zewnątrz do środka w przypadku osób, które otrzymały powołanie do „oderwania" od świata. Inaczej wygląda powołanie do Opus Dei: należy pozostać tam, gdzie się jest, nie opuszczać tego miejsca nawet w znaczeniu psychologicznym; tam uświęca się siebie i innych. „Opus Dei nie jest ostatnim, najwyższym stadium zbliżenia do świata, desakralizacji zakonników, zakonnic, księży. Nie musimy zmuszać się do 'bycia takimi samymi, jak są 'inni', gdyż ci 'inni' są świeckimi tak jak my, tylko że potrzebują pomocy w odkryciu, że ich zwyczajne życie może być miejscem budowania wieczności szczęśliwej dla każdego." Są to oczywiście słowa Błogosławionego. Żeby to jeszcze lepiej zrozumieć, przytoczę inny znaczący fragment (również ze względu na datę: mityczny 1968 rok): „Mam nadzieję, że nadejdzie dzień, w którym zdanie 'katolicy przenikają do różnych grup społeczeństwa' nie będzie już w użyciu i że wszyscy zdadzą sobie sprawę, że chodzi tu o sformułowanie klerykalne” /Vittorio Messori, Śledztwo w sprawie Opus Dei [tłumaczyła: Anna Wieczorek-Niebielska; Fragment książki Śledztwo w sprawie Opus Dei, która wkrótce ukaże się w „Bibliotece Frondy"], „Fronda” 9/10(1997), 23-42, s. 41/. „W każdym razie nie ma to nic wspólnego z apostołowaniem Opus Dei. Jego członkowie nie muszą 'przenikać' do doczesnych struktur, a to z prostego powodu, że sami są zwykłymi obywatelami, takimi jak inni, i dlatego w tych strukturach już są i pozostaną". Tak wygląda program, zaprzeczający, jak można sądzić, oskarżeniom o aktywizm, stawianie skuteczności ponad wszystko [efficientismo], „menadżeryzm", z którymi często spotykał się sam Escriva i jego ludzie, również ze strony Kościoła” /Tamże, s. 42/.
+ Zwyczajni aniołowie należą do triady trzeciej w strukturze hierarchii aniołów utworzonej przez Pseudo Dionizego Areopagitę. „Druga hierarchia, druga triada, środkowa, tworzy zasadę pośrednictwa między pierwszą a trzecią i do niej należą: Panowania (Państwa), Zwierzchności (Władze) i Moce. Panowania (Ef 1, 21; Kol 1, 16) oddają Boże Panowanie nad Kosmosem, Królestwo Boga Wiecznego i wyrażają dążenie istot rozumnych, wolnych i „czystych” do Świętego Jeruzalem Wiecznego, do Wiecznej Społeczności Królestwa Niebieskiego. Zwierzchności (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają Boże Zwierzchnictwo, Boży Majestat, Ład i Porządek i przekazują aniołom niższym i człowiekowi moc panowania Bożego, zawiązkę władzy świętej, nad sobą i nad społecznością, także dyscyplinę moralną. Moce (Rz 8, 38; 1 Kor 15, 24; Kol 1, 16) uosabiają energie wieczne, moc Bożą, siłę istnienia, potęgę kierowania Kosmosem i Ziemią (Naturą) i wcielają Moc Bożą w życie świata i człowieka (społeczności ziemskiej i Kościoła)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 455/. Trzecią hierarchię, najniższą, stanowią znowu trzy kolejne stopnie od najwyższego do najniższego: Księstwa, Archaniołowie, Aniołowie. Księstwa (Dn 10, 13. 20-21; 12, 1; Ap 1, 5; Ef 6, 12; por. 1 QS 3, 20; 1 QM 13, 10) mają prawo i zdolność wydawania rozkazów i poleceń, ustawiają świat ku Bogu jako Jedynemu Najwyższemu Królowi, uczestniczą w sakramencie Boskiej władzy i udzielają boskiego charakteru władzy ludziom w państwie i Kościele. Archaniołowie to stopień między Księstwami a Aniołami, łączący tę triadę w jedność, koordynują działania Aniołów, przewodzą ich poszczególnym zastępom i spełniają rolę posłańców Boga w podstawowych wydarzeniach historii zbawienia, jak Wcielenie, zmartwychwstanie, paruzja. Aniołowie zaś są na samej granicy świata Boskiego i ludzkiego jako „zwyczajni” współpracownicy Bożej Opatrzności stwórczej i zbawczej nad światem i człowiekiem (A. Louth, W. Łosski, M. Korczyński, M. Drapała)” /Tamże, 456.
+ Zwyczajni Izraelczycy nie są ortodoksyjni. „Zauważa Pan powstawanie w Izraelu zjawiska getta? / Mamy tutaj getta, dobrowolne getta radykałów religijnych, którzy sami się tam zamykają. Praktyka życia ortodoksów wymusza ten stan rzeczy. Żydzi nieortodoksyjni sprzeciwiają się budowaniu synagog w ich sąsiedztwie. Ortodoksyjna synagoga oznacza, że następnego dnia pojawi się żądanie wyłączenia z ruchu drogi do niej w czasie szabatu, zamykania jakichś sklepów itp. Zwyczajni Izraelczycy nie chcą takich zwyczajów. Kiedy byłem bardzo młody, w Tel-Avivie duży odsetek stanowili Żydzi religijni. Obecnie Tel-Aviv jest najbardziej świeckim, zachodnim miastem, o wiele bardziej niż Jerozolima” /Rozmowa z prof. Izraelem Szahakiem [Rozmawaiał Rafał Smoczyński, Jerozolima, marzec 2000], Ortodoksja kontra Syjon, „Fronda” 19/20(2000), 83-98, s. 96/. „Większość religijnych Żydów wyprowadziła się z Tel-Avivu, mieszkają teraz w pobliskim mieście zwanym Bnei-brak, gdzie stanowią niemal wszystkich mieszkańców. W soboty jest ono kompletnie zamknięte. Tak więc jest to „gettoizacja"! Zresztą historyczne powstanie getta w Europie nie ma związku z uciskiem rządzących nie-Żydów. Getta zostały stworzone przez samych Żydów, ponieważ chcieli oni żyć osobno. Ich niechęć do gojów, do nie-żydowskiego społeczeństwa była aż tak wielka, że wybrali izolację. Nakaz mieszkania w gettach pojawił się o wiele później. Jeśli ludzie chcą żyć w gettach z własnej woli, trzeba im na to pozwolić. / Co zatem powstrzymuje ten konflikt z ortodoksami? Utrzymuje się status quo, ponieważ znajdujemy się w stanie wojny z Arabami. Ale gdyby tylko nastał pokój, konflikt ten natychmiast przybrałby na sile. Można zaobserwować następującą prawidłowość: za każdym razem, gdy pojawia się polityczny kryzys w stosunkach z Arabami – ów konflikt słabnie; gdy pojawia się więcej spokoju – ów konflikt narasta” /Tamże, s. 97/.
+ Zwyczajni obywatele zamiast odszczepieńców rodu ludzkiego mieszkają w Berlinie Zachodnim, mniej głośni i szczuplejsi niż ci sprzed wojny „Obraz Berlina Weyssenhoffa łączył ściśle tendencję antyurbanistyczną z antygermańską, a także z judofobią i niechęcią do ruchu emancypacyjnego, ucieleśnionego w postaci Heli (Szerzej o nakładaniu się wątku narodowego, antyemancypacyjnego i antygermańskiego piszę w artykule Przestrzeń w dyskursie narodowym: Berlin Weyssenhoffa (w druku). Berlin ów to metapolis, czyli płaszczyzna przynależna porządkowi subiektywnego doświadczania, przeżywania, interpretowania; klimat miejsca, gdzie nakładają się aspekty mentalne, aspiracje mieszkańców, z formami zarządzania przestrzenią, bryłami budowli, geometrią, formą (E. Rewers: Post-Polis. Wstęp do filozofii ponowoczesnego miasta. Kraków 2005, s. 298. Określenie „metapolis” przejmuje Ewa Rewers od Bahrama Shirdela). Nierozdzielność postrzegania topografii od przestrzeni myślowej, wytwarzająca napięcie i dynamikę, uwidoczni się również w kolejnych chronologicznie wizerunkach metropolii. Proroctwo Wojciecha Piasta spełnia się. Twór Beliala, mityzowany „wielki wróg”, w którego percepcji przenikały się płaszczyzna realistyczna i historyczna, legł wszelako w gruzach pokonany przez sąsiadów, których podstępnie „podkopywał” (Przypis 15: Piast ostrzega: „Baczcie jednak, aby wróg Europy a sąsiad wasz kopiący pod ziemią, nie zachwiał wam gruntu pod nogami i fundamentu waszych miast, i nie wylazł ze swych podkopów którego dnia, jak ćma wężów plugawych i nie zasyczał na wszystkie świata strony, że ziemia jego jest” (J. Weyssenhoff: (J. Weyssenhoff: Hetmani. Powieść współczesna. Warszawa-Kraków 1911, s. 88), jest zatem powód do tryumfu. I cichej satysfakcji można oczekiwać od cudzoziemców. Tymczasem w obrazie z Żółtego krzyża Andrzeja Struga śledzimy nietypową reakcję: przeciwnik wzbudza współczucie, litość, żal. Protagonistka tej powieści spodziewa się ujrzeć w Berlinie „jakieś fantastyczne stwory – odszczepieńców rodu ludzkiego, wywołańców Europy, winowajców wszystkich klęsk świata”. Zamiast zdegenerowanych „Niemczurów” napotyka natomiast zwyczajnych obywateli, przygasłych, mniej głośnych, nie tak obcesowych i szczuplejszych, niż ci sprzed wojny. Uderza liczba osób mizernych, starszych oraz okaleczonych: garbatych, ułomnych, bezrękich, okulałych. Dorodni, dawni Niemcy są na polach walki, w domach „zostały wybierki ludzkości oraz odpadki frontu - inwalidzi” (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976, s. 195-196). Trudno święcić klęskę Berlina, jeśli dominują w nim nadto opuszczone kobiety: żony, matki, córki, „pokraczne, poniżane”, skazane na poniewierkę i nędzę; aby uniknąć śmierci głodowej sprzedające się, niezależnie od wieku; obniżające ceny, desperackie w wysilaniu się „na najbardziej świńskie obietnice”. Niegdysiejszy wróg chadza odziany „nikczemnie” w wypłowiałe chustki albo smętne resztki kapeluszy, zszargane, wystrzępione spódnice, salopy z przerobionych obić meblowych albo kotar (Tamże, s. 178, 191, 189)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 176/.
+ Zwyczajni świadkowie Jezusa wspólni całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym. „Argumenty za historycznością Jezusa Źródła chrześcijańskie pośrednie / W chrześcijaństwie występuje żywe osobowe świadczenie o pełnej prawdziwości i Jezusa, i Chrystusa. Realizują je osoby świadków urzędowych (Apostołowie, inni uczniowie oraz ich następcy), swego rodzaju żywa sztafeta „martyryjna” od Zmartwychwstania do dziś, wysłana przez Pana na cały świat aż do jego końca (Mt 28, 19), jak i osoby zwyczajnych świadków „wspólnych” całemu Kościołowi, gdzie każdy wierzący w Jezusa Chrystusa jest Jego świadkiem zarówno „wierzeniowym”', jak i historycznym, gdyż składa swoje totalne świadectwo o Całości Faktu – Wydarzenia Jezusa Chrystusa. Świadectwo żywe jest bez porównania potężniejsze niż pisane” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 553/. „Przy tym najgłębsze osobiste zaangażowanie świadków nie pomniejsza siły ich świadectwa, lecz raczej je wzmacnia i ukazuje ich kompetencje (R. Guardini, A. Kubiś, L. Balter, T. B. Łukaszuk, R. Rogowski, Cz. S. Bartnik). Dlaczego bardziej obiektywnie miałby pisać czy mówić o prawdzie Jezusa Chrystusa ateista lub agnostyk niż Jego uczeń i wyznawca? Żarliwość świadectwa nie jest oszustwem, lecz raczej wzmocnieniem szczerości i wierności prawdzie, a wrogie nastawienie świadka pozbawia go zwykle kwalifikacji świadka, zwłaszcza obiektywizmu poznawczego i martyryjnego. Świadectwa pisane i ustne bywają w jakiejś mierze niespójne, niezgodne lub nawet sprzeczne. Otóż w naszym przypadku nie dotyczy to nigdy prawdy fundamentalnej, a więc „prawdy Jezusa Chrystusa”; jeśli dotyczy, to jedynie spraw dalekorzędnych i bardzo nielicznych. I fakt ten znowu przemawia za potężną wiarygodnością świadectw pisanych i ustnych. Ch. Journet, H. de Lubac, J. Guitton stwierdzili, że można powątpiewać w obiektywizm świadczeń, jeśli są absolutnie zgodne w każdym szczególe. W świadectwach pisanych znaczyłoby to, że późniejsi kopiści mogli nie mieć respektu dla nienaruszalności autentyzmu tekstu lub że Kościół pozwalał na dowolne „ujednolicenie” całości dla celów fałszywie apologetycznych. Tymczasem Kościół stoi na straży przede wszystkim nieskażoności i dosłowności poszczególnych świadectw, a miejsca trudne czy sporne pozostawia do wyjaśnienia teologicznego, nie usuwając ich bynajmniej” /Tamże, s. 554.
+ Zwyczajnie pobożny różni się od świętego „Zrozumiałe jest więc, dlaczego […] różnica między religią z pierwszej ręki a religią z drugiej ręki, która z punktu widzenia mistyki jest niejako jedyną rzeczywistą różnicą w sferze religii, nie jest uznawana przez chrześcijaństwo lub dlaczego nie obowiązuje przynajmniej w jego obrębie. Temu ostatniemu twierdzeniu można by natychmiast zarzucić, że również w obrębie chrześcijaństwa istnieje różnica między człowiekiem świętym a zwyczajnie pobożnym, między mistykiem a zwykłym wierzącym, któremu nie jest dane bezpośrednio doświadczać bliskości Boga. Bez wątpienia ta różnica istnieje, lecz ma charakter drugorzędny. Nie powoduje ona różnicy między dwoma rodzajami religii, czyli między posiadaniem religijnej rzeczywistości a jedynie nabytą religijnością, która musi się zadowolić symbolami, ponieważ brak jej siły do zatapiania się w mistycyzmie. Jeśli za istotę religii uznam mistykę, a wszystko inne będę uważał jedynie za drugorzędny wyraz tego, co wydarzyło się w sanktuarium przeżyć mistycznych, wówczas naprawdę tylko mistyk jest prawdziwym „posiadaczem” religii; wszyscy inni zaś muszą zadowolić się zwykłą powłoką, są „z drugiej ręki”. Jeśli jednak decydującą sprawą nie są własne przeżycia religijne, lecz głos Boży, to ostatecznie wszyscy, którzy wierzą w ten głos, są w takiej samej sytuacji: każdy jest powołany w ten sam sposób. Podczas gdy w religiach mistycznych mistyk jest „z pierwszej ręki”, a wierzący „z drugiej”, to „pierwszą ręką” jest tutaj jedynie sam Bóg. Ludzie są bez wyjątku drugorzędni, są tymi, którzy słuchają Bożego wezwania” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, Jedność Herder, Kielce 2005, s. 36/.
+ Zwyczajność akcentuje w antropologii kulturowej Albert Piette „Zjawisko religii jest uprzywilejowanym przedmiotem badań antropologii kulturowej. Od Edwarda Taylora i Emila Durkheima, przez Wiktora Turnera i Clifforda Geertza, po współczesnych kognitywistów, problematyka religii budzi zainteresowanie, skłania do refleksji i leży u podstaw wielu systemów teoretycznych. Przez położenie akcentu na zwyczajność Albert Piette (Albert Piette – belgijski antropolog kulturowy, profesor w departamencie etnologii w Uniwersytecie Paris-X-Nanterre. Przez wiele lat zajmował się problematyką religii świeckiej oraz religijności. Głowne publikacje to Les jeux de la fete (1988), Les religiosites seculieres (1993), Ethnographie de l'action (1996), La religion de pres (1999), Le fa it religieux. Une theorie de la religion ordinaire (2003), Le temps du deuil. Essai d'anthropologie existentielle (2005), Anthropologie existentiale (2009), Propositions anthropologiques (2010, Fondementsaune anthropologie des homes (2011), Contre le relationnisme (2014) pragnie zwrócić uwagę na redukującą funkcję niektórych kategorii stosowanych w interpretacjach religii, proponując w zamian skoncentrowanie uwagi na osobie wierzącej. Książka Fakt religijny opiera się na wieloletnich badaniach autora prowadzonych w trzech obszarach: rytuałów świeckich, religijności świeckiej i religii katolickiej oraz zogniskowanych na szczegółach wykonywanych czynności, sposobach obecności sacrum i aktach wiary. Fakt religijny, zdaniem Piette’a, to codzienność życia religijnego oscylująca między wiarą a zwątpieniem, wiernym oddaniem a protestem i odrzuceniem, pobożnością a oziębłością” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 223/.
+ Zwyczajność Boga bliskiego ludziom odkrywana na nowo. Nowożytność, począwszy od Kartezjusza akcentuje wszechpotęgę Boga (omnipotens Deus), zapominając o Jego miłosierdziu. Jest to Bóg prawa, moralności, sprawiedliwości i wymagań. Potężne echo głosu św. Teresy z Lisieux jest zrozumiałe dopiero w tym kontekście. Normalnie byłoby to coś oczywistego, co nie zasługuje na specjalne wyróżnienie. Jednak historia Europy była i jest jeszcze nadal naznaczona mentalnością deistyczną i jansenistyczną, oraz racjonalizmem i idealizmem. W tym tle głos św. Teresy od Dzieciątka Jezus zabrzmiał jak nowe objawienie, odkrycie Boga miłosiernego, bliskiego ludziom, można by rzec zwyczajnego. Nowa formuła stała się aksjomatem nowej duchowości. Fenomen francuskiej karmelitanki polegał na tym, że w krótkim czasie uzyskała dojrzałość psychologiczną (dusza) i wolność (duch), co pozwoliło jej przezwyciężyć styl oraz idee pielęgnowane przez społeczeństwo zarażone moralizmem, jansenizmem i pietyzmem w niezbyt dobrym guście. Arintero P. rozpoczął w Hiszpanii XIX wieku krucjatę o nową pobożność „miłości miłosiernej”. Założył on czasopismo teologiczne dotyczące mistyki: „La vida Sobrenatural” (1921). Listę artykułów na temat „miłości miłosiernej” podaje P. Fernández (Red.), Indices 1921-1995, Salamanca 1996, s. 213-216. Właściwie nie zachodziła konieczność nowej formuły duchowości, ponieważ jej treść stanowi sam rdzeń biblijnego objawienia. Bóg jest tkliwością, wiernością, miłosierdziem; potęgą, która czyni siebie solidarną i przebaczającym miłosierdziem. Bóg jest Emamnuelem a Jezus jest zbawieniem naszych grzechów (Por. Mt 1, 21. 23; Iz 7, 14; 8, 8.10; Pp 2, 7) W73 56.
+ Zwyczajność bohaterów literackich powieści Kossak-Szczuckiej Zofii „Żywoty polskich i mało znanych świętych są moim starym marzeniem - wyznała pisarka w roku 1948 (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak-Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [ 9 IV 1948] 1948, nr 179). Planów tych nie udało jej się zrealizować. Ostatecznie poczet polskich świętych autorki Szaleńców Bożych tworzą: Stanisław Kostka (Z miłości), Jan Sarkander (Wielcy i mali), Jadwiga Śląska (Legnickie pole, Powódź w Krośnie), Sadok i 40 męczenników (Legenda opactwa sandomierskiego), św. Andrzej Bobola (W puszczy, Rozmowa (Z. Kossak, Rozmowa, „Kurier Warszawski”, 1938, s. 166), Andrzej Świerad (Puszcza świętego Świrada), Jacek Odrowąż (Pan czeka). Oprócz postaci, których świętość potwierdza autorytet Kościoła, pojawiają się sylwetki tych, którzy w pisarskim przeświadczeniu wiedli życie ujawniające doskonałość (Przypis 57: Pisarka przedstawiła kilka literackich obrazów postaci, o których kanonizację Polacy powinni wystąpić. Są to: królowa Jadwiga (Warna), Skarga (Proroczyna Boży), Wanda Malczewska (O Wandzie Malczewskiej), Kazimierz Korsak (Suknia Dejaniry). / Analiza postaci świętych potwierdza spostrzeżenia Czesława Ryszki, który w latach osiemdziesiątych bronił powieściowych bohaterów pisarki, stwierdzając: Święci Zofii Kossak nie są oderwani od spraw i wydarzeń świata, dnia codziennego, bieżącego życia. Przede wszystkim są, jak wszyscy ludzie, spadkobiercami grzechu pierworodnego. (...) Święci Zofii Kossak (...) ogołoceni z niezwykłości jawią się bliżsi każdemu człowiekowi, nie ma w nich owego nimbu ponadczłowieczeństwa, nie ma patosu (Cz. Ryszka, Milczący obecny i inne szkice o pisarzach katolickich, Katowice 1984, s. 87). Ważną cechą przekazu artystycznego jest, jak przekonywał Antoni Dunajski, możliwość świadczenia o wierze i wyrażania recepcji treści Wiary (A. Dunajski, Literatura piękna jako locus theologicus, „Studia pelplińskie” 1981, s. 106). Omawiana twórczość, mimo że przedwojenna, ma takie możliwości poznawcze, które mogą zbliżać człowieka do Boga także w czasach dzisiejszych” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 321/.
+ Zwyczajność charyzmatów powiązanych z sakramentami. „Quod est spiritus noster, id est anima nostra, ad membra nostra, hoc est Spiritus Sanctus ad membra Christi, ad Corpus Christi, quod est Ecclesia – „Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół”. „Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach”. Duch Święty czyni Kościół „świątynią Boga żywego” (2 Kor 6, 16). Istotnie, samemu Kościołowi został powierzony dar Boży... W nim zostało złożone zjednoczenie z Chrystusem, to znaczy Duch Święty, zadatek niezniszczalności, utwierdzenie naszej wiary i drabina wstępowania do Boga... Bowiem tam, gdzie jest Kościół, jest także Duch Boży; a tam, gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska” (KKK 797). „Duch Święty jest „Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała”. Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości: przez słowo Boże, które jest „władne zbudować” (Dz 20, 32); przez chrzest, przez który formuje Ciało Chrystusa; przez sakramenty, które dają wzrost i uzdrowienie członkom Chrystusa; przez „łaskę daną Apostołom, która zajmuje pierwsze miejsce wśród Jego darów”; przez cnoty, które pozwalają działać zgodnie z dobrem, a wreszcie przez wiele łask nadzwyczajnych (nazywanych „charyzmatami”), przez które czyni wiernych „zdatnymi i gotowymi do podejmowania rozmaitych dzieł lub funkcji mających na celu odnowę i dalszą pożyteczną rozbudowę Kościoła”” (KKK 798). „Charyzmaty, zarówno nadzwyczajne, jak również proste i zwyczajne, są łaskami Ducha Świętego, bezpośrednio lub pośrednio służącymi Kościołowi; zostają udzielone w celu budowania Kościoła, dla dobra ludzi oraz ze względu na potrzeby świata” (KKK 799).
+ Zwyczajność charyzmatów w Kościele, Küng H. „snuje wizję Kościoła, w którym wszyscy chrześcijanie są charyzmatykami, charyzmaty zaś funkcjonują jako zjawiska zwyczajne, a nie nadzwyczajne, w którym istnieje nieskończona liczba charyzmatów i w którym charyzmaty są darami nakierowanymi na dobro wspólne Kościoła. Ostrze tej wizji było skierowane przeciw „klerykalnej” wizji Kościoła i z pewnością wynikało z troski o Kościół. Analiza tekstów biblijnych, […] przeczy jednak niektórym z tych tez. Są one tylko w pewnym stopniu wizją pawłową, a w jakimś stopniu są tylko wizją teologa sfrustrowanego – może o słusznie – Kościołem swoich czasów. Stereotypy przenikają także do współczesnych przekładów Pisma Świętego. Przykładem tego, że stereotyp może być stawiany ponad brzmieniem tekstu biblijnego, jest przekład 1 Kor 12, 7 w Biblii Tysiąclecia, gdzie greckie sformułowanie pros symferon zostało przetłumaczone słowami: „dla [wspólnego] dobra”. Jak wynika z analiz [tekstu biblijnego], słowo: „wspólnego”, dodane w nawiasie przez tłumacza, nie jest właściwą interpretacją odpowiedniego wyrażenia greckiego, nie mówiąc już o tym, że nie ma go w tekście oryginalnym (por. Wulgata, z wiernym wobec oryginału sformułowaniem: at utilitatem!)” G. Rafiński, Pawłowe pojęcie charyzmatów, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 300-331, 331.
+ Zwyczajność cierpienia chrześcijanina. „Skoro więc Chrystus cierpiał w ciele, wy również tą samą myślą się uzbrójcie, że kto poniósł mękę na ciele, zerwał z grzechem, aby resztę czasu w ciele przeżyć już nie dla [pełnienia] ludzkich żądz, ale woli Bożej. Wystarczy bowiem, żeście w minionym czasie pełnili wolę pogan i postępowali w rozwiązłościach, żądzach, nadużywaniu wina, obżarstwie, pijaństwie i w niegodziwym bałwochwalstwie. Temu też się dziwią, że wy nie płyniecie razem z nimi w tym samym prądzie rozpusty, i źle o was mówią. Oni zdadzą sprawę Temu, który gotów jest sądzić żywych i umarłych. Dlatego nawet umarłym głoszono Ewangelię, aby wprawdzie podlegli sądowi jak ludzie w ciele, żyli jednak w Duchu – po Bożemu. Wszystkich zaś koniec jest bliski. Bądźcie więc roztropni i trzeźwi, abyście się mogli modlić. Przede wszystkim miejcie wytrwałą miłość jedni ku drugim, bo miłość zakrywa wiele grzechów. Okazujcie sobie wzajemną gościnność bez szemrania! Jako dobrzy szafarze różnorakiej łaski Bożej służcie sobie nawzajem tym darem, jaki każdy otrzymał. Jeżeli kto ma [dar] przemawiania, niech to będą jakby słowa Boże! Jeżeli kto pełni posługę, niech to czyni mocą, której Bóg udziela, aby we wszystkim był uwielbiony Bóg przez Jezusa Chrystusa. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Umiłowani! Temu żarowi, który w pośrodku was trwa dla waszego doświadczenia, nie dziwcie się, jakby was spotkało coś niezwykłego, ale cieszcie się, im bardziej jesteście uczestnikami cierpień Chrystusowych, abyście się cieszyli i radowali przy objawieniu się Jego chwały. Błogosławieni [jesteście], jeżeli złorzeczą wam z powodu imienia Chrystusa, albowiem Duch chwały, Boży Duch na was spoczywa. Nikt jednak z was niech nie cierpi jako zabójca albo złodziej, albo złoczyńca, albo jako [niepowołany] nadzorca obcych dóbr! Jeżeli zaś [cierpi] jako chrześcijanin, niech się nie wstydzi, ale niech wychwala Boga w tym imieniu! Czas bowiem, aby sąd się rozpoczął od domu Bożego. Jeżeli zaś najpierw od nas, to jaki będzie koniec tych, którzy nie są posłuszni Ewangelii Bożej? A jeżeli sprawiedliwy z trudem dojdzie do zbawienia, gdzie znajdzie się bezbożny i grzesznik? Zatem również ci, którzy cierpią zgodnie z wolą Bożą, niech dobrze czyniąc, wiernemu Stwórcy oddają swe dusze!” (1 P 4, 1-19).
+ Zwyczajność człowieczeństwa zakrywającego chwałę Jezusa zmartwychwstałego przez czterdzieści dni. „Po rozmowie z nimi Pan Jezus został wzięty do nieba” (Mk 16, 19). Ciało Chrystusa zostało uwielbione od chwili Jego zmartwychwstania, jak dowodzą tego nowe i nadprzyrodzone właściwości, które posiada już na stałe. Jednak przez czterdzieści dni, gdy Jezus jadł i pił ze swoimi uczniami oraz pouczał ich o Królestwie, Jego chwała pozostawała jeszcze zakryta pod postacią zwyczajnego człowieczeństwa. Ostatnie ukazanie się Jezusa kończy się nieodwracalnym wejściem Jego człowieczeństwa do chwały Bożej, symbolizowanej przez obłok i niebo, gdzie zasiada odtąd po prawicy Boga. W sposób zupełnie wyjątkowy i jedyny ukaże się jeszcze Pawłowi „jako poronionemu płodowi” (1 Kor 15, 8) w swoim ostatnim ukazaniu się. W którym ustanowi go apostołem” (KKK 659). „Ukryty charakter chwały Zmartwychwstałego przejawia się w tym czasie w Jego tajemniczych słowach skierowanych do Marii Magdaleny: „Jeszcze... nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»„ (J 20, 17). Wskazuje to na różnicę między ukazywaniem się chwały Chrystusa Zmartwychwstałego i chwały Chrystusa wywyższonego po prawicy Ojca. Historyczne, a zarazem transcendentne wydarzenie Wniebowstąpienia określa przejście z jednej chwały do drugiej” (KKK 660). „Ten ostatni etap pozostaje ściśle związany z pierwszym, to znaczy ze zstąpieniem z nieba zrealizowanym we Wcieleniu. Tylko Chrystus, Ten, który „wyszedł od Ojca”, może „wrócić do Ojca”. „Nikt nie wstąpił do nieba oprócz Tego, który z nieba zstąpił – Syna Człowieczego” (J 3, 13). Człowieczeństwo pozostawione swoim własnym siłom nie ma dostępu do „domu Ojca” (J 14, 2), do życia i do szczęścia Bożego. Jedynie Chrystus mógł otworzyć człowiekowi taki dostęp: „Jako nasza Głowa wyprzedził nas do niebieskiej Ojczyzny, aby umocnić naszą nadzieję, że jako członki Mistycznego Ciała również tam wejdziemy” (KKK 661)Por. Mszał Rzymski, Prefacja o Wniebowstąpieniu..
+ Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii „Autor odrzuca również koncepcję kultury jako pewnej całości, w której działania i myśli ludzkie determinują kategorie zbiorowe, niezależne od jednostek, tworzące ramy społeczne. Wadą tego podejścia jest przyznanie faktom społecznym zewnętrzności względem jednostek, które byłyby jedynie „nosicielami” norm zbiorowych, bez posiadania statusu „działających podmiotów”. Przyjmując takie podejście, etnolog nie przykłada wagi do samego zachowania religijnego, ale interesuje się nim tylko o tyle, o ile informuje on o specyfice kulturowej religii lub o kulturze w ogólności. W ten sposób umykają uwadze sekwencje czynności religijnych i akty umysłowe. Pomijane są warianty indywidualne i zakłada się, że jednostka ma pełny i przejrzysty dostęp do swoich reprezentacji umysłowych. To potrójne wzięcie w nawias, zdaniem autora, pozwala na zmianę perspektywy: kultura jako całość robi miejsce działaniom jednostek, symbol traci na intensywności znaczącej, a emocje nie stanowią koniecznego pośrednictwa faktu religijnego (A. Piette, Le fait religieux. Une theorie de la religion ordinaire, Paris 2003, s. 6)” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/. „Czym więc charakteryzuje się zwyczajność? Zwyczajność czynności religijnych odkrywamy za kulisami, w działaniach organizatorów ceremonii, np. są to chwile bezczynności lub elementy mało znaczące. Nie ma ona w sobie nic spektakularnego i wyjątkowego. Zwyczajność ta traci na znaczeniu, kiedy religijność sprowadzana jest do metaforycznego wyrazu więzi społecznej lub zbiorowej iluzji. Zwrócenie na nią uwagi pozwala na spojrzenie poza fakt religijny pojmowany przez pryzmat determinantów społecznych lub skutków społeczno-politycznych. Obserwacja religijności na podstawie zwyczajnych aktów religijnych pozwala odkryć proces uobecnienia bytów niewidzialnych (Ibidem, s. 11). W badaniach faktu religijnego autor kieruje się szczegółami dostrzeżonymi w działaniach pozareligijnych lub religiopodobnych (karnawał, mecz piłki nożnej) oraz religijnych. Porządkuje on rozważania wzdłuż trzech osi: 1. Kultu w sensie właściwym, włączonym w ramy rytualne; 2. Obecności bytów niewidzialnych i samych bogów; 3. Wierzenia jako specyficznego aktu. Osie te będą się krzyżować i pokrywać ze względu na wspólną nić przewodnią: negację. W istocie, fakt religijny: rytuał, czynność codzienna czy wierzenie przenika zawsze gra negacji zmuszająca aktorów do ciągłego ruchu i zajęcia miejsca „pomiędzy” (Ibidem, s. 12-13)” /Tamże, s. 225/.
+ Zwyczajność działania Boga w przyrodzie. Opatrzność pośrednia i bezpośrednia. „Jest to Opatrzność pośrednia i bezpośrednia co do egzekucji. Jest pośrednia wobec człowieka. Bóg podtrzymuje byt, istnienie, struktury, prawa, mechanizmy, procesy tak, by w efekcie przyniosły one planowane dobro dla człowieka. Bóg nie działa tu bezpośrednio na człowieka, lecz pośrednio – poprzez kształtowanie sytuacji wokół człowieka, przez uwarunkowania jego życia i działań, przez podtrzymywanie przyczyn wtórnych. Opatrzność bezpośrednia to oddziaływanie Boga na samego człowieka – na jego byt, egzystencję, zachowania, na jego najbliższe milieu losowe. Tutaj jednak są też dwie płaszczyzny działań: 1) podtrzymywanie wewnętrznych praw, struktur i działań bytu ludzkiego – Opatrzność bezpośrednia zwyczajna (providentia immediata ordinaria); 2) lub/i działania niezwykłe, ingerencje Przyczyny Pierwszej wbrew przyczynom drugim, jak działania cudowne, np. uzdrowienie paramedyczne (jak nagłe uzdrowienie z zaawansowanej choroby nieuleczalnej dzięki modlitwie) – Opatrzność bezpośrednia nadzwyczajna (providentia immediata extraordinaria). Jak te poglądy pogodzić? Wydaje się, ze strony Bożej ma miejsce jedno działanie integralne, a mianowicie pośrednie i bezpośrednie, gdyż jest ono zogniskowane ściśle na osobie ludzkiej lub/i społeczności osób. Natura sama z siebie nie ma obiediencji i faworyzacji wobec człowieka, jest niejako anonimowa, nieodmienna (indeclinablilis). Jej nachylenie do dobra człowieka jest ogólne, strukturalne i możnościowe. Jej zaowocowanie zaś w odpowiednim kairos (moment czasowy) i chorion (miejsce) ma charakter szczególnej aktualizacji, konkretyzacji i rekapitulacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 145-146. „Opatrzność jest mową Bożą do nas na różne sposoby i dialekty. I niekiedy szczególny jej sens jest osiągany poprzez kondensację całego języka w jednym „słowie”, bardziej niezwykłym i bezpośrednim” Tamże, s. 147.
+ Zwyczajność działania Boga w wydarzeniu poczęcia Jezusa. Elżbieta, ostatnia z bezpłodnych niewiast Izraela, została dana jako znak dla Maryi – pierwszej Dziewicy chrześcijańskiej. Nie znała męża, a jednak stała się Matką Mesjasza-Zbawiciela ludu. Tajemnica macierzyństwa bezpłodnej kobiety znalazła w Maryi swe wypełnienie. Była i Dziewicą, i Matką. Zrodzony z Niej Syn zbawił swój lud z grzechów. W tym kontekście widać, że dziewicze poczęcie Jezusa nie jest epizodem wyizolowanym w dziejach zbawienia. Można powiedzieć, że to jest zwykły sposób działania Boga w historii zbawienia. Dziewicze poczęcie dobrze tkwi w ekonomii działania Boga. Jak Maryja rozumiała i przeżywała swoje dziewictwo? Żeby można coś na ten temat powiedzieć, trzeba wniknąć w sens odpowiedzi Maryi: ,,Na to Maryja rzekła do anioła: Jakże się to stanie, skoro nie znam męża?” (Łk 1, 35). Na temat tego jednego wiersza napisano wiele dzieł; zaproponowano bardzo dużo interpretacji. Św. Augustyn i niektórzy z Ojców Kościoła w pytaniu Maryi dostrzegają ślub dziewictwa. Tak można by —według nich — sparafrazować Jej odpowiedź: „...nie znam męża i nie chcę znać, ponieważ ślubowałam Bogu czystość”. Augustyn mówi wprost: „Ona z pewnością nie powiedziałaby w ten sposób, gdyby wcześniej nie ślubowała Bogu dziewictwa”. Augustyn podkreśla całkowitą wolność Maryi w podjęciu tego ślubu J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 42.
+ Zwyczajność działania Hiszpanów. „Nasz przedrozbiorowy parlamentaryzm ze swą zasadą jednomyślności uchwał, wytworzył system polityczny, w którym kompromis był podstawą i kamieniem węgielnym, bo bez kompromisu niemożliwa była jednomyślność (owa nieszczęsna „zgoda” i dziś pokutująca jeszcze, jako wymarzony ideał, w instynktach społeczeństwa, a stanowiąca jedną z największych klęsk naszego narodowego bytu). Nigdyśmy nie umieli okiełznać mniejszości anarchicznej i krnąbrnej, nigdyśmy nie umieli doprowadzić do zwycięskiego końca naszych politycznych dążeń. […] Pokonaliśmy Rosję sowiecką na polu walki, ale nieszczęsny traktat ryski, zawarty przez delegację parlamentarzystów sformułowaną według klucza partyjnego sprawił żeśmy zwycięstwa nie wyzyskali. Cokolwiek Hiszpania robi – doprowadza konsekwentnie do końca. Wieki całe walczyła o zjednoczenie swego kraju i wyparcie z niego panowania arabskiego i zjednoczyła w jednym silnym państwie cały półwysep (z wyjątkiem Portugali, a w pewnym okresie nawet łącznie z Portugalią) - od Pirenejów aż po cieśninę Gibraltarską” /J. Giertych, Hiszpania Bohaterska, Ossolineum Nowy Świat, Warszawa 1937, s. 292/. Hiszpania – to jest naród męski i naród w pełni dojrzały. Nie „bawi się” on w robienie historii (ileż takiej „zabawy” w państwo, w mocarstwową politykę, w dokonywanie wielkich dziejowych przemian dostrzec można choćby we Włoszech, które przy całej swej sędziwości odznaczają się jako naród i państwo – niedawno dopiero sformowane po wielowiekowym okresie politycznego rozczłonkowania – sporą jeszcze, młodzieńczą niedojrzałością), ale po prostu – rządzi, pewną ręką steruje swoim losem i – jakby od niechcenia, bez patosu i deklamacji – historię tworzy. Hiszpanie – to jest naród mocny, męski, zrobiony z niesłychanie twardego materiału ludzkiego. Naród włoski ma jeszcze konsystencję dość wiotką. Hiszpan jest dumny, ambitny, o mocnym pionie; nawet żebrak hiszpański jest pełen dumy, nawet wymuskany elegancik hiszpański umie w razie potrzeby być tęgim mężczyzną i – bohaterem. Włoch jest giętki, umiejący przeszkody raczej obchodzić, aniżeli przełamywać. Jest raczej cynikiem i sceptykiem, niż fanatykiem, a zalety, potrzebne gospodarzowi wielkiego państwa (do których należą też i cnoty żołnierskie) wyrabia sobie dopiero od niedawna, drogą uporczywego, świadomego przetwarzania swej natury” /Tamże, s. 294.
+ Zwyczajność Erotyczne Targi dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszły prawie bez echa „Podczas telewizyjnej debaty Gabriela, 17-letnia uczennica, powiedziała zwracając się do szwedzkiej minister kultury Marity Ulvskog: „Seks analny jest dziś w mediach równie powszechny jak jedzenie klopsików, i to Ty ponosisz za to winę!" / Pornografia nie jest dziś wytwórczością pokątną, marginesem życia społecznego. Stała się istotnym elementem globalnej gospodarki i działa według jej reguł. Nie ogranicza się do zaspokajania potrzeb, do dawania towaru spragnionym - pornoprzemysł, tak jak producenci odzieży, kosmetyków lub żywności, sam kreuje rynek konsumentów. „Ciało we współczesnym świecie redukowane jest do roli przedmiotu użycia, płciowość zostaje poniżona w osobie, a osoba zostaje poniżona w sferze płci" (ks. Bajda)” /Michał Dylewski, Seks analny i klopsiki [(1973) antropolog współczesności. Mieszka na warszawskiej Pradze], „Fronda” 27/28(2002), 266-289, s. 266/. „Niedawno zakończony III Międzynarodowy Festiwal i Targi Erotyczne Dla Dorosłych Eroticon 2002 przeszedł prawie bez echa. Nie było pikiet słuchaczy Radia Maryja, powtórki skandalu obyczajowego sprzed trzech lat, nie było nawet specjalnie widać na warszawskich ulicach billboardów reklamujących imprezę. Targi porno stały się zwykłymi targami. Można na nich było kupić filmy, bieliznę, różne akcesoria oraz porozbierać w rękawicach modelki lub pozlizywać z ich ciał bitą śmietanę. Można też było pomóc nowej polskiej pornogwiazdce w biciu kolejnego seksualnego rekordu. Polska pornografia filmowa to produkcje w większości amatorskie, by nie powiedzieć chałupnicze. Ich jakość odbiega od poziomu produkcji zza Oceanu czy Niemiec. Branża porno nie ma w Polsce jednak powodów do narzekań: przynosi rocznie ponad 6 milionów dolarów zysku. U nas sprzedają się wszystkie materiały pornograficzne, nawet te, w których występują niezbyt atrakcyjne panienki z widocznym cellulitis oraz zmęczeni życiem panowie o obwisłych brzuchach. Widocznie bardziej lubimy podglądać sąsiadów w sypialni (vide: popularność programów typu reality show) niż śledzić życie seksualne gwiazd porno. Nawet spece z branży potwierdzają, iż dobrze nakręcone zagraniczne hity – z obsadą składającą się z przystojniaczków o odpowiednim wyposażeniu i seksbomb o biuście nafaszerowanym solidną porcją silikonu – cieszą się obecnie znacznie mniejszą popularnością” /Tamże, s. 267/.
+ Zwyczajność ewangeliczna Hiszpanii wieku XVI, poza los alumbrados. Pragnienie służenia Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma, Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty, całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza, integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową. Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie. /Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka. Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.
+ Zwyczajność herezji merytorycznej w trakcie poszukiwań umysłowych, nie jest czymś złym. Herezja zdefiniowana została swoiście przez Roberta Grosseteste, kanclerza uniwersytetu w Oxfordzie, który oskarżył o herezję dominikanina Jana de Saint-Gilles i wyjaśnił mu dokładnie, o co go oskarżył. Według Grosseteste herezja jest to wypowiedź niezgodna z Pismem Świętym, głoszona świadomie i uporczywie, dotycząca wybranej kwestii należącej do zakresu wiary chrześcijańskiej (Haeresis est sententia humano sensu electa – scripturae sacra contraria – palam edocta – pertinaciter defensa. Haeresis graece, elctio latine). Definicja ta ma szeroki zakres, wykraczający poza dziedzinę religii. Podobnie głosił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o wyborze. Kanonista Rajmund z Peñafort, za św. Augustynem za herezję uważał również schizmę. Henryk Suzo (de Susa, Hostiensis) włączył w dziedzinę herezji nieposłuszeństwo dekretom papieży. Później w jej zakres inkwizytorzy wciągnęli magię /M. D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del teólogo, w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968, Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 1-5, s. 2/. W filozofii herezjami są kartezjanizm i heglizm. W ścisłym sensie herezja dotyczy treści dynamizmu wiary. Wypowiedź heretycka jest aktem buntu wobec Boga i dystansowaniem się wobec społeczności Kościoła, aż do całkowitego zerwania. W aspekcie społecznym można mówić o para-herezji /Tamże, s. 3/. Bywają herezje jako wyraz buntu, ale najczęściej są wynikiem gorliwości wiary połączonej z dążeniem do jej wyjaśnienia rozumowego. Herezja merytoryczna pojawia się zwyczajnie w trakcie poszukiwań umysłowych i nie jest czymś złym, gdy jest tylko czymś przejściowym w drodze do prawdy i gdy badacz ma postawę przyjmowania Objawienia oraz świadomość swojej nieudolności powiązaną z postawą posłuszeństwa wobec nauczania Kościoła. Herezja formalna jest wtedy, gdy wybór treści łączy się z postawą buntu. Herezja nie jest sprawą intelektu, lecz dotyczy całego człowieka, wiąże się z nieporządkiem duchowym i nieprawidłowymi relacjami społecznymi. W Kościele ciągle są tzw. herezje popularne, ludowe, czyli poglądy niezupełnie ortodoksyjne, wyznawane przez ludzi głęboko związanych z Kościołem /Tamże, s. 4.
+ Zwyczajność jednostki ludzkiej broniona przez prozopologię subiektywną, Fichte J. G. (1). „Ideę osoby rozwinęli na swój sposób wielcy idealiści niemieccy. Znaną „trójcę idealistyczną” otwiera Joann Gottlieb Fichte (1762-1814). Zgodnie z duchem rewolucji francuskiej rozpoczął on od obrony ludzkiej jednostki zwykłej, zwłaszcza jej wolności i aktywności (obecności) na wszystkich obszarach, w tym i w polityce. Doszedł on do przekonania, że człowiek niemiecki stanowi najdoskonalszą rasę, że reformacja jest szczytem religii chrześcijańskiej, że filozofia niemiecka jest najmądrzejsza na świecie, a Niemcy są powołane do germanizacji świata (J. G. Fichte, Reden an die deutsche nation, Berlin 1808). Żeby to osiągnąć, muszą się zjednoczyć wokół Prus, które są idealnym społeczeństwem osobowym” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 114/. „Fichte podniósł do nieskończoności ideę „ja” (ego, jaźń), widząc w nim wszystkość i absolutność bytu. Oczywiście, przeciwstawieniem do „ja” jest „nie-ja” (non-ego), inne „ja”, rzecz. Kiedy człowiek wejrzy w byt, to widzi przede wszystkim „ja”, przedmiot myślący i świadomy siebie. „Ja myślące” jest więc podstawą wszystkiego, nawet istnienia. Jest to zasada pierwsza. Kiedy jednak moja świadomość skupia się na „ja”, to jednocześnie odkrywa „nie-ja”, non-ego, coś różnego ode mnie. Jeśli więc jest ego, to z konieczności musi być i non-ego. Jest to zasada druga. Rozróżnienie wszakże ego i non-ego, podmiotu i przedmiotu dokonuje się ostatecznie w obrębie tego samego doświadczenia, gdzie podmiot i przedmiot wzajemnie się warunkują i są konieczne, a zatem w gruncie rzeczy istnieje ostatecznie tylko jedno subiectum o dwóch obliczach: Jaźń absolutna, Ego absolutne, transcendentalny czynnik myślący. I to jest właśnie Osobowość Podmiotowa Zabsolutyzowana – zasada trzecia. Ale ta osobowość (i Osobowość) jest jakaś anonimowa, beztreściowa, nigdy nie zrealizowana do końca. Fichte wzbrania się przed określaniem Boga jako osoby w ścisłym znaczeniu. Stąd u Fichtego jest raczej subiektywizm niż personalizm” /Tamże, s. 115.
+ Zwyczajność Jerozolimy po zburzeniu świątyni; miasto święte Jeruzalem znikło. Reakcja chrześcijan na zburzenie Jerozolimy. Nie ma pustki między ruchem Paulińskim a odrodzeniem po zburzeniu Jerozolimy (ciemny tunel między rokiem 55 a 85). Nie istnieje rozziew między chrześcijaństwem Pawłowym a Synoptycznym /R. Trevijano Etcheverría, Orígenes del cristianismo. Transfondo judío del cristianismo primitivo, Ed. Publicaciones Universidad Pontificia Salamanca, Salamanca 1995 s. 84/. Wspólnota Jerozolimska, po rozpoczęciu wojny Żydów z Rzymem, miała znaczny wpływ na chrześcijaństwo ostatnich dziesięcioleci I wieku, wpływ porównywalny na ten, jaki na początki judaizmu rabinistycznego posiadali rabini Jerozolimscy, którzy schronili się w Jamni. Zburzenie Jerozolimy oznacza koniec pierwszego okresu historii Kościoła, koniec czasu misji skierowanej do Izraela (Mt 23, 38-39). Ewangelia kierowana jest odtąd jedynie do pogan (Mt 28, 19). Łukasz oddziela zburzenie Jerozolimy od Paruzji (Łk 21, 20-24). Zaczyna się nowy okres historii /Tamże, s. 85/. W pierwszym wieku dokonała się przemiana mentalności u chrześcijan i u żydów, od skoncentrowania się wokół świątyni do życia bez istnienia świątyni Jerozolimskiej. Dla chrześcijan Jeruzalem – miasto święte stało się tylko Jerozolimą – miastem zwyczajnym, jak wszystkie inne. Znaczący był okres od roku 70 do 135. Nastąpiła radykalizacja postaw. Wytworzyły się dwie różne interpretacje Pism ST. Dokonał się ostateczny rozłam pomiędzy judaizmem a chrześcijaństwem. Zniszczenie świątyni dla chrześcijan było znakiem potwierdzającym werdykt sądu Bożego nad dawnym Izraelem. W wojnie lat 66-73 chrześcijanie oddalili się od żydowskiego zelotyzmu. Podobnie jednak uczyniło wiele żydów w Palestynie, tak jak np. Ben Zakkai, a nade wszystko Diaspora /Tamże, s. 86.
+ Zwyczajność Jezusa nazaretańska „Ku dojrzałości. Po mistycznym spotkaniu z Duchowym Izraelem w świątyni jerozolimskiej w momencie ofiarowania i w czasie adolescencji Jezus powrócił do „zwyczajności nazaretańskiej”: „Potem poszedł z nimi [z Matką i Józefem] i wrócił do Nazaretu; i był im poddany. A Matka Jego chowała wiernie wszystkie te wspomnienia w swym sercu. Jezus zaś czynił postępy w mądrości, w latach i w łasce u Boga i u ludzi” (Łk 2, 51-52). / W kręgu rodzinnym. Życie ukryte w Nazarecie stoi pod znakiem Świętej Rodziny. Jest to życie w mieście rodzinnym: w Nazarecie (Mk 6, 1; Łk 4, 16). Sam był cieślą: ho tekton, Faber, w każdym razie zajmował się obróbką drewna (Mk 6, 3) i był „Synem cieśli” (Mt 13, 55; Łk 3, 23; J 6, 42). Jest to zatem „pochodzenie rzemieślnicze” lub wręcz robotnicze. Rola Józefa, ojca prawnego, jest skromna. Jest to patron, chlebodawca, stróż Rodziny w aspekcie religijnym, duchowym i gospodarczym. Niektórzy teologowie mówią, że św. Józef miał słabą osobowość; ale to nieporozumienie. Rolę „trzeciorzędną” – po Jezusie i po Jego Matce - wyznaczył mu sam Bóg, i to oddała redakcja tradycji. Z tego samego powodu św. Józef „zamilkł”, gdy Jezus przystąpił do działalności publicznej. Św. Epifaniusz z Palestyny (315-403) pisze, że zmarł, gdy Jezus skończył 12 lat. Zresztą, według wielu apokryfów, Józef miał być już w podeszłym wieku w chwili małżeństwa z Maryją. Była to jednak „obrona” dziewictwa Maryi, wyśmiewanego przez Żydów. Dziś uczy się raczej, że Józef był równie młody jak Maryja, powołany do swej roli ze względu na swego ducha i swe wartości” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 569/. „Protoewangelia Jakuba i Ewangelia Piotra podają, że Józef miał być wcześniej żonaty i z tamtego małżeństwa miał mieć liczne dzieci – przyrodnie rodzeństwo Jezusa. Podobnie wielu dziś teologów prawosławnych uczy, że św. Józef był wdowcem. Jednak my tego nie wiemy. Ewangelie wspominają ogólnie o „braciach i siostrach” Jezusa. Bracia to Jakub, Józef, Szymon i Juda (Mt 13, 55; Mk 6, 3). Imiona sióstr nie są nigdzie podane (Mt 13, 56). Kościół katolicki idzie za informacją św. Hieronima (347-420), wziętą podobno z Nazaretu, że Jezus miał braci i siostry cioteczne i stryjeczne, a mianowicie po siostrze Matki: „siostra Matki Jego, Maria, żona Kleofasa” (J 19, 25), a Kleofas miał być bratem św. Józefa, czyli stryjem Jezusa. Bliscy krewni, a nawet kuzyni, bywają na całym świecie nazywani „braćmi” i „siostrami”. W każdym razie ogół chrześcijan przyjmuje, że Jezus był jedynym Synem Maryi i Jej jedynym Dzieckiem” /Tamże, s. 570.
+ Zwyczajność ludzka oznaką poprawności mistyki chrześcijańskiej. Mistyka hiszpańska nie jest obojętnością wobec problemów ludzkich, wobec cierpienia, tragedii, rozpaczy, lecz przyjmuje je, naśladując Jezusa przyjmującego na siebie nasze grzechy, naszą słabość i cierpienie. Tylko los alumbrados ubóstwiali człowieka, chcieli stać się bogami, szli drogą łatwą, omijającą krzyż. Mistyka ortodoksyjna przyjmował postawę pokory, ludzkiej zwyczajności. F. Osuna nazywa oświeconych fałszerzami miłości. Miłość to nie rozkoszowanie się uczuciem miłości w swoim wnętrzu, lecz podejmowanie czynów, zbawienne działanie, zarówno wewnętrzne jak i zewnętrzne. Fałszowanie miłości oznacza fałszowanie człowieka i fałszowanie Boga. Jedną z odwiecznych pokus człowieka jest pragnienie zbudowania raju na ziemi, nie bacząc na słabość natury ludzkiej. Na tym polega fałszowanie miłości. Oświeconym, los alumbrados, wydawało się, że wystarczy prawo miłości, bez liczenia się z realiami, prawo idealistyczne, realizowane wyłącznie duchowo, z lekceważeniem tego wszystkiego, co dzieje się w realnym świecie. Prawdziwa miłość jest realistyczna, współczująca, przebaczająca, podejmująca trudy, nieraz bardzo długotrwałe /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283/. Los alumbrados, podobnie jak pryscylianie, uważali siebie za doskonałych, ubóstwionych, przepełnionych miłością, jak aniołowie w niebie. Ciało się nie liczyło, stąd obojętność wobec wielorakich grzechów związanych z ciałem, włącznie z totalnym niszczeniem ciała. Liczył się tylko duch, podobnie jak u islamskich sufi, którzy nie potrzebowali niczego i nikogo w swoim bezpośrednim jednoczeniu się z Bogiem. Niektórzy z los alumbrados prawie nic nie jedli, aby łatwiej wpaść w stan mistyczny, większość jednak jadła dużo i dobrze, bo uważali, że wtedy człowiek jest bardziej zadowolony i dlatego lepiej przysposobiony do modlitwy. Tu znajduje się przyczyna dość dokładnego regulowania kwestii spożywania pokarmów w regule św. Ignacego Loyoli. Nie były to jakieś wydumane przez niego dziwne pomysły. Chciał on przezwyciężyć dziwaczne pomysły nurtu los alumbrados /Tamże, s. 284.
+ Zwyczajność Maryi „Zewnętrzny wygląd Maryi. Wielu chrześcijan chciałoby również wiedzieć, jak Maryja wyglądała. Ponieważ jednak nie ma na ten temat żadnych konkretnych danych, pozostają dedukcje. 1° Piękność niezwykła. Jedni przypisują Maryi najwyższą piękność, nadziemską urodę, nieziemską urodziwość, ponadanielską śliczność, stosując do Niej per eminentiam teksty z Pieśni nad pieśniami, inne wzniosłe teksty biblijne oraz racje teologiczne, a mianowicie, że była Oblubienicą Bożą, wolną od wszelkiego grzechu, bez skazy i zmazy pierworodnej (sztuka romańska, polska, japońska, tak też jawi się w objawieniach prywatnych: Lourdes, Fatima, Medjugorie). 2° Przeciętność. Drudzy przyjmują, że Jej pokora, skromność, cichość, realizowanie biblijnego ideału „ubogiej” (Łk 1, 53; 2, 24) były wyrazem także Jej fizycznej przeciętności, zwyczajności, bez nadzwyczajnego wyróżniania się. Nie mogła budzić zazdrości u innych kobiet i nieziemska wspaniałość somatyczna przyćmiewałaby sprawy duchowe zbawienia, nawet dzieła Jezusa akcentowały sprawy ciała i doczesne (sztuka starogermańska, ikonografia ruska, sztuka koptyjska i abisyńska). 3° Piękność duchowa. Najlepsza jest personalistyczna hipoteza relatywna. Maryja miała piękno somatyczne, rzeczywiście, najwyższe, ale ukryte pod zwykłością, przeciętnością i niepozornością Ciała. Jaśniała natomiast już na ziemi światłością piękna charakterologicznego, psychicznego, duchowego, moralnego i religijnego – w głębi Jej Osoby, a można to było dostrzec dopiero oczami wiary w kontekście mesjanicznym i w retrospekcji porezurekcyjnej” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 382/. „Bodajże to właśnie dostrzegają dzieci i inni ludzie święci, otrzymujący mariofanie. Maryja zatem jest Kimś Najpiękniejszym z ludzi tej ziemi w widzeniu duchowym, jako Ikona Boża, jednak nie w widzeniu materialnym, cielesnym i doczesnym. Nie miała wszakże żadnych braków fizycznych ani choroby, ani cienia szpetoty. Bóg miłuje zwyczajność i przetwarza ją całą na niezwyczajność” /Tamże, s. 383/.
+ Zwyczajność Maryi Chwała macierzyństwa Bożego gloria mieści się w zwyczajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trzeba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwyczajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojcostwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wyniszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczajności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym temacie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.
+ Zwyczajność miejsc poza sacrum. Granica miejscem magicznym. „Granice stanowią obszar o specyficznych właściwościach. Wytyczają dane miejsce: określają je, ale do niego nie należą. Jest to spowodowane „koncentracją” jakości. Pasy graniczne, rozdzielając różne jakościowo miejsca, podzielają cechy obu. Z tego względu, obszary te są strefą aktywności istot nadzmysłowych: duchów, demonów, czarownic. […] Jednocześnie granica, wyłączając dane miejsce z reszty świata, włącza je w porządek konstytuujący zarówno miejsce święte, jak i cały wytyczony obszar. Dlatego wyznaczanie granic często ma charakter obrzędu. Obszar zewnętrzny posiada cechy przeciwstawne do obszaru wewnętrznego. Stanowi sacrum „odmiennie zorganizowane”, np. miejsce bezludne. Swym istnieniem uzasadnia konieczność wytyczenia granicy i oddzielenia się od tego nieznanego i niebezpiecznego świata” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 50/. „W magiczno-religijnych wyobrażeniach przestrzeń ulega mityzacji. W obcych miejscach rosną dziwne rośliny, żyją niezwykłe zwierzęta, ludzie mają osobliwe cechy i zwyczaje. W orbi exterioris obowiązują odmienne reguły zachowania. Niepełna wiedza o świecie jest zastępowana przez mit. […] Obszary pomiędzy granicami należą do sfery profanum. Przestrzeń ta stanowi opozycję przestrzeni sacrum. Miejsca świeckie są pozbawione świętości, nadprzyrodzonej mocy, a zatem zwyczajne. Jest to przestrzeń ludzi. Konstytuuje ją wprowadzony porządek, mający źródło w sacrum” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 51/. „W magiczno-religijnej waloryzacji przestrzeni sfera profanum staje się bezpieczna dla człowieka i jego działań dopiero po dokonaniu odpowiednich zabiegów zabezpieczających” /Tamże, s. 52.
+ Zwyczajność miejscem działania Boga. Skrzydło tryptyku Ewangelii św. Łukasza lewe jest paralelne do prawego. Znowu przedstawia spotkanie z Bogiem. Pochwała Trzykroć Świętego i subtelne dziękczynienie za powołanie; za wielkie rzeczy, jakie potrafi Pan zdziałać w zwykłych, prostych ludziach. W pierwszym skrzydle wspomniał ewangelista o entuzjazmie w odpowiedzi danej Bogu, tu mówi o entuzjazmie uwielbienia wielkiego Boga: „... i raduje się duch mój w Bogu” (Łk 1, 47). Jan Paweł II, komentując te słowa, słusznie mówi, że przebija z nich osobiste doświadczenie Maryi, ekstaza Jej serca (RM 36). Podobnie radował się Chrystus, wychwalając Ojca. W prawym skrzydle było spotkanie z Bogiem, w części środkowej – z człowiekiem, tutaj w modlitwie łączy Maryja te obydwa wątki. Wychwalając Boga i dziękując Mu, wspomina, kim On jest dla wielkich tego świata i dla ubogich. Ta <<opcja na rzecz ubogich>> ze strony Kościoła wpisana jest w Maryjne Magnificat w sposób zadziwiający (RM 37) J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 85. Sens Łukaszowego tryptyku. Łukasz był zbyt wielkim pisarzem, by tak dobrowolnie komponować sceny. Jakie więc treści objawia ten tryptyk? Dlaczego Maryja po zwiastowaniu nie poszła z pośpiechem do Jeruzalem, by w świątyni podziękować Panu za powołanie? Według naszej ludzkiej logiki, powinna najpierw podziękować Bogu. Ona jednak omija Jeruzalem i idzie w góry do domu Zachariasza. Dlaczego? Odpowiedź jest jasna. Spotkanie z Bogiem domaga się dopełnienia – spotkania z człowiekiem. Kto na Boże powołanie z entuzjazmem odpowiedział „tak” – ten zawsze będzie szedł z pośpiechem, by służyć człowiekowi. Można powiedzieć jeszcze więcej: w tym „pośpiechu” i w tym „tak” powiedzianym człowiekowi sprawdza się i weryfikuje autentyczność spotkania z Bogiem. Spotkanie z Bogiem staje się bardziej wiarygodne Tamże, s. 86.
+ Zwyczajność miejscem miłości Bożej. „(Ludzka aktywność doprowadzona do doskonałości w tajemnicy paschalnej). Słowo bowiem Boże, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem i mieszkając na ziemi człowieczej weszło w dzieje świata jako człowiek doskonały, wzięło je w siebie i w sobie je streściło. Objawia nam Ono, że „Bóg jest miłością” (1 J 4, 8), a zarazem uczy, że prawem fundamentalnym doskonałości ludzkiej, a w następstwie tego i prawem przekształcania świata, jest nowe przykazanie miłości. Tych więc, którzy wierzą miłości Bożej, upewnia, że droga miłości otwiera się dla wszystkich ludzi, oraz że nie jest daremny wysiłek skierowany ku przywróceniu powszechnego braterstwa. Zarazem upomina, żeby szukać tej miłości, nie w samych tylko wielkich sprawach, lecz również, i to przede wszystkim, w powszednich okolicznościach życia. Ponosząc śmierć za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykładem, że trzeba tak nieść krzyż, który ciało i świat nakłada na ramiona tym, którzy dążą do pokoju i sprawiedliwości. Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka władza na niebie i na ziemi, już działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi. Różne zaś są dary Ducha: gdy jednych powołuje On, by dawali jawne świadectwo pragnieniu nieba i zachowali je żywe w rodzinie ludzkiej, innych wzywa, by poświęcili się ziemskiej służbie ludziom, przygotowując tym swoim posługiwaniem tworzywo Królestwa niebieskiego. Wyzwala jednak wszystkich, żeby wyrzekłszy się miłości własnej i wprzęgnąwszy wszystkie siły ziemskie dla życia ludzkiego, nastawiali się na przyszłość, kiedy to ludzkość sama stanie się ofiarą Bogu miłą. Zadatek tej nadziei i pożywienie na drogę zostawił Bóg swoim w tym sakramencie wiary, w którym składniki przyrody, wyhodowane przez ludzi, przemieniają się w Ciało i Krew chwalebną podczas wieczerzy braterskiego zespolenia i przedsmaku uczty niebiańskiej” (KDK 38).
+ Zwyczajność mistyki Mistycy hiszpańscy wieku XVII nie dzielili ducha ludzkiego na części, pojmowali go integralnie. Duch ludzki jest prosty, nie ma części wyższej i niższej, bardziej głębokiej i mniej głębokiej. Mówienie o centrum duchowym jest tylko wyrażeniem poetyckim. Cała teologia mistyki tworzona jest za pomocą języka poetyckiego. Mistycy pragną dzielić się swymi doświadczeniami, aby pociągnąć innych do modlitwy kontemplacyjnej. Nie mówią o czymś nadzwyczajnym, niemożliwym do naśladowania; przeciwnie, mówią o czymś, co powinno być zwyczajne i powszechne. Autorzy mistyczni nie stronią od filozofii, są fachowo przygotowani i śmiało korzystają z filozoficznego dorobku. Dla nich wartościowym narzędziem jest i filozofia i poezja /przykładem XX wiecznym jest Edyta Stein, karmelitanka rodem z Wrocławia, św. Teresa Benedykta od Krzyża, łącząca fenomenologię Husserla z głęboką poezją, pisząca o Bogu i o człowieku, o spotkaniu mistycznym człowieka z Bogiem/. Dzieła mistyków można podzielić na bardziej opisowe, poetyckie oraz bardziej systematyczne, filozoficzne /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 235/. Z drogą mistyczną wiąże się kierownictwo duchowe. Wybitnymi specjalistami w tej dziedzinie byli dominikanie, od Melchiora Cano do de Vallgornera, poprzez spowiednika św. Teresy od Jezusa, którym był Domingo Báñez, profesor teologii w Salamance, który zbadał krytycznie autobiografię św. Teresy w roku 1575. Jego opinia pozwala nam poznać sytuację mistyki tego czasu. W tym samym roku Alonso de la Fuente OP demaskuje poczynania los alumbrados, w Llerena /Tamże, s. 236.
+ Zwyczajność natchnienia filozofa różna od nadzwyczajnego natchnienia poety. Niektórzy sophoi czasów Platona: poeci, recytatorzy i politycy zgodnie uważali swą wiedzę za nadzwyczajną; odwoływali się często do jednego uniwersalnego jej źródła – boskiego natchnienia. Według nich tym, co odróżniało jednostki umiejętne od pozostałych, tym, co czyniło je zdolnymi do posiadania precyzyjnej, dokładnej, artystycznej wiedzy, podczas gdy inni nią nie dysponowali, był fakt, że oto bogowie i boginie, takie jak Muzy, wybrali niektórych, aby im udostępnić nadzwyczajny zmysł – boskie natchnienie. W swoich pismach Platon podaje liczne przykłady takich natchnionych jednostek. Każdy głupiec, z jakim Sokrates wchodzi w dysputę, jest właśnie osobą tego specjalnego rodzaju, Ion, Menon, Anytos, Meletos, Trazymach, Kriton – wszyscy oni natchnieni są ową nadzwyczajną wiedzą. Bo wszyscy oni wiedzą to, co wiedzą i utrzymują, że wiedzą także to, czego nie wiedzą. Sokrates – filozof – pozbawiony jest tego pewnego, nadzwyczajnego i boskiego wglądu. Ponieważ pracuje jedynie przy pomocy zwyczajnie ludzkiego natchnienia, wie on jedynie to, co wie, i nie twierdzi, że wie, czego nie wie. Dla Sokratesa wiedzieć to, co wiemy – to właśnie jest mądrością i prawdziwym uczeniem się. Dlatego opisywany jest przez swoich uczniów jako jedyny spośród Greków, który jest naprawdę miłośnikiem mądrości i uczenia się – ponieważ on pragnie wiedzieć to, co wie. Dla Platona Sokrates jest jak Tejrezjasz pomiędzy zmarłymi, jedyna istota ludzka, która posiada umysł, pośród tych, którzy swoje umysły potracili oraz – ze względu na cnotę – jest jak coś rzeczywistego pośród cieni Platon, Afenon, 100A. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 41.
+ zwyczajność nauczania Kościoła. „W swoich wypowiedziach Magisterium zajmowało się nie tyle poszczególnymi tezami filozoficznymi, co raczej niezbędnością poznania racjonalnego — a więc w istocie rzeczy filozoficznego — dla refleksji nad wiarą. Sobór Watykański I, ujmując syntetycznie i potwierdzając w formie uroczystej nauczanie, które wcześniej stanowiło treść zwyczajnego i systematycznego Magisterium papieskiego skierowanego do wiernych, podkreślił, jak bardzo są nierozdzielne, a zarazem niesprowadzalne do siebie nawzajem, naturalne poznanie Boga i Objawienie, rozum i wiara.” FR 53
+ Zwyczajność odrzucona Bogomili kontynuowali ruch gnostycki mesalian. Bogomili „charakteryzujący się rygoryzmem moralnym, utrzymujący, że źródłem ich oświecenia jest Duch Święty (w pozostałych ludziach mieszkają demony); wg ich doktryny człowiek jest zdominowany przez władztwo szatana i jeśli nawet dojdzie do doskonałości, to nadal koegzystują w nim 2 dusze: bezgrzeszna i poddana szatanowi; bogomili negowali skuteczność chrztu udzielanego w dzieciństwie, bez poprzedzenia go katechezą lub analogicznym przygotowaniem; chrześcijaninem stać się można jedynie przez tzw. transelementację, wyzwalająca spod władzy szatana i prowadzącą do przeobrażenia duszy przez mistyczną medytację i „święte poznawanie rzeczy ukrytych”; to odradzające oświecenie, prowadząc do pasywności (immobilności umysłu), uniemożliwia czynienie zła; odrzucali jako nieskuteczne zwykłe przejawy pobożności A. Sikorski, S. Wilk, Iluminaci, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 30-33, kol. 30/31.
+ Zwyczajność połączona z marzeniami. „Fantazmatami żywiła się ludzkość od zarania, ale pełne uświadomienie ich natury zawdzięczamy romantykom oraz Freudowi. To dzięki nim odsłoniła się podwójność rzeczywistości, w której przebywamy jednocześnie – jakby w mieszkaniu o przechodnich pokojach z otwartymi drzwiami. Swobodne poruszanie się w tych obydwu rzeczywistościach – ludzi i duchów, jawy i snu, zwyczajności i marzenia – jest warunkiem równowagi naszego istnienia. / Miron Białoszewski / […] On ciągle pisał o tych wszystkich przybliżeniach do rzeczy i do ludzi, przybliżeniach, które musiały przedzierać się przez kokon marzenia, spowijający każdy przedmiot i każdego człowieka. Owo przedzieranie się nigdy nie miało i nie mogło osiągnąć takiego skutku, żeby coś rzeczywiście ujawniło się do końca, a zaraz potem może rozpadło, rozbiło, rozproszyło. Nie, to było raczej delikatne opukiwanie, odsłanianie coraz to nowych omamień, warstw urojeń, przywidzeń, niedopowiedzeń, organicznie tkwiących w świecie niedookreśleń, z których przecież wyłaniał się, nazwijmy ją tak, prawda fantazmatyczna o istnieniu. Istnieniu wierzby pod domem oraz istnieniu sąsiada piętro wyżej. Szumy, zlepy, ciągi – ten tytuł najlepiej oddaje ową fenomenologii codzienności, owo nasłuchiwanie, owo podglądanie wszechświata, rysującego się, dzięki postawie fantazmatycznej Białoszewskiego, tak mgliście i tak wyraźnie zarazem. Projekt krytyki fantazmatycznej wpisany jest w twórczość Białoszewskiego. Fantazmaty polskie to domena Tadeusza Konwickiego. […] Dzięki niemu może się zarysować rozległość obszarów panowania romantyzmu w kulturze polskiej” /M. Janion, Projekt krytyki fantazmatycznej. Szkice o egzystencjach ludzi i duchów, Wydawnictwo PEN, Warszawa 1991, s. 5/. „film Konwickiego /Lawa, filmowa opowieść o Dziadach Mickiewicza/, którego premiera odbyła się jesienią 1989 roku, zapowiedział symbolicznie zamknięcie całej wielkiej epoki w kulturze polskiej, epoki panowania jednolitego stylu romantyczno-symbolicznego” /Tamże, s. 6.
+ Zwyczajność pozdrowienia szalom Prorok Sofoniasz zwraca się do upersonifikowanego Izraela słowami: „wyśpiewuj, Córo Syjońska! Podnieś radosny okrzyk, Izraelu! Cieszcie (chaire), „Córo Jeruzalem” (So 3, 14). Ten ostatni dystych wezwania jest bardzo podobny do pozdrowienia anielskiego, adresowanego do Maryi: „Ciesz się (chaire) pełna łaski. Pan z Tobą” (Łk 1, 28). Prorok następnie motywuje to wezwanie do radości: „Jahwe (Kyrios), król Izraela, Pan jest pośród ciebie... Nie bój się Syjonie! Pan, twój Bóg jest pośród ciebie. Mocarz – On zbawi, uniesie się weselem nad tobą” (So 3, 15b-17). Podobnymi słowami wezwanie do radości motywuje Gabriel: „Nie bój się, Maryjo. Oto poczniesz i porodzisz Syna i dasz Mu imię Jezus (= Jahwe Zbawiciel). On będzie panował...” (Łk 1, 30-33) M58 46. Czasownik w trybie rozkazującym: ciesz się (chaire). Czasownik ten w tej formie występuje tylko cztery razy w Septuagincie (Jl 2, 21.23; So 3, 14; Za 9, 9; Lm 4, 21) i za każdym razem nie oznacza on zwykłego, banalnego pozdrowienia („dzień dobry”, „cześć”, „witaj”), lecz ma sens religijny, eschatologiczno-mesjański. Jest uroczystym wezwaniem do radości mesjańskiej. Motywem tej radości jest przyjście Jahwe, Króla, Zbawiciela na Syjon. Takie rozumienie tego wezwania proroka Sofoniasza uzasadnia szereg racji. Na oznaczenie zwykłego pozdrowienia używano czasownika szalom (pokój). To wezwanie proroka Sofoniasza do radości podejmuje Łukasz w zwiastowaniu anioła (1, 28-33). U niego również owo chaire, skierowane do Maryi, nie ma znaczenia potocznego, świeckiego, banalnego, lecz jest uroczystym wezwaniem do radości eschatologiczno-mesjańskiej J. Kudasiewicz, Matka Odkupiciela, Kielce 1996, s. 47.
+ Zwyczajność poznania teologicznego. Lacoste Jean Yves pyta się „czy nie składamy bowiem Duchowi Świętemu największej czci przez to, że się koncentrujemy na Chrystusie, na którym sam Duch pragnie skupić naszą uwagę?” Krytykuje też pokusę „panoramizmu” lub „panlogizmu”, czyli pragnienie widzenia wszystkiego i mówienia o wszystkim. Z drugiej strony krytykuje też apofatyzm odrzucający zdecydowanie chrześcijańskie doświadczenie. Bóg wstąpił w światową sferę bytów i oddał się w czasie i przestrzeni człowiekowi. Stał się przez to „kategorialny, przedziwny – i problematyczny”. Poznanie teologiczne, wskutek objawienia, czyli wejścia Boga w świat, realizuje się drogą najbardziej codzienną i zwyczajną – dzięki prostej obserwacji. P23. 2 28
+ Zwyczajność poznawania rzeczy przez Sokratesa. Sokrates twierdził, jakoby otrzymał specjalne powołanie do tego, aby poznać rzeczy w zwykły ludzki sposób. Miał on swoje własne zadanie do wykonania, bo był pół-bogiem – tak samo jak Herkules. Apollo posłał go, aby sprawdził ludzką wiedzę i odróżnił głupców od ludzi mądrych. Jako że Sokrates wiedział, co wiedział, i jako że został on z nakazu boskiego posłany, aby publicznie głosić to, co wie, był on także moralnie zobowiązany do publicznego głoszenia, że ktoś jest głupcem, o ile takiego napotkał. Oto, jaki był zawód Sokratesa. Jego zadaniem było wykazywać, że tak zwani sophoi nie są w rzeczywistości mądrzy w zwykłym ludzkim rozumieniu tego słowa, lecz że są głupcami. I to zajęcie doprowadziło Sokratesa do wyroku śmierci /Platon, Obrona Sokratesa, 2 l A-23E/. Wśród starożytnych Greków sophoi mieli reputację ludzi dobrze wykształconych. Wśród samych sophoi miejsce najbardziej honorowe zarezerwowane było dla poetów teologicznych. Dla zwykłych Greków, żyjących w czasach Sokratesa było oczywiste, że wszelkie sztuki zawdzięczały swoje pochodzenie religii. Boski wybór, natchnienie – oto, co odróżniało ludzi nadzwyczajnych od tych pospolitych. Twórcami kultury greckiej, ludźmi specjalnie wybranymi, byli mężczyźni i kobiety znani jako nadzwyczajni dlatego, że podołali zadaniom, jakie przed nimi postawiono, a które wymagały nadzwyczajnych umiejętności. Poeci teologiczni zajmowali naczelne miejsce pośród wszystkich greckich sophoi, ponieważ – jak twierdzono – byli oni posłańcami bogów. Lepiej niż ktokolwiek inny (l) znali oni naturę i pochodzenie bogów, (2) posiedli umiejętność istotną dla wszelkich sztuk, czyli dobrą pamięć, która jest kluczem do przyswajania, dzięki której mogli oni przekazywać następnym pokoleniom całą kulturę grecką. P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 42.
+ Zwyczajność propagowana przez Cervantesa. Bohater drugi powieści Cervantesa, sługa Sancho Panza reprezentuje postawę pragmatyczną. Ma swój ideał, ale nie są nim idee, lecz realne dobra tego świata. Jego ideał polega na posiadaniu dóbr materialnych i dobrze ułożonym życiu w realiach tego świata /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 198/. Nie negował istnienia świata, w który wierzył jego pan – don Quijote. Jak wszyscy prości ludzie wszystkich czasów nie negował możliwości innego świata. W praktyce wybierał jednak taki świat, jaki był wokół niego. Nie chciał być rycerzem, nie chciał być bohaterem, chciał żyć spokojnie i dostatnio. Warto zapytać, o jakim świecie mówił Cervantes. Okazuje się, że nie mówił on o świecie zewnętrznym, lecz o duchowym wnętrzu człowieka. Walka z demonami rozgrywa się w duszy ludzkiej. Autor zadaje pytanie o sens takiej walki. Powieść Don Quijote rozpoczyna nowy typ literatury, która obserwuje duchowe wady i zalety, aby je zwalczać czy rozwijać /Tamże, s. 199/. Satyra nie była najważniejszym rodzajem literackim Cervantesa. Tworzył powieści, które można nazwać “zwyczajnymi” bez ironii, z typowym dla niego nastawieniem romantycznym. Rozpoczął od powieści Galatea, skończył na powieści Trabajos de Persiles y Segismunda. Pod koniec życia powrócił do marzeń swej młodości /Tamże, s. 201/. Napisał El jardin de flores, powieść bogatą w wiele epizodów. Jest to w jakiś sposób odwrócenie idei powieści Don Quijote. W pierwszej wyśmiewał marzenia pragnące widzieć coś więcej, niż codzienne realia. W drugiej dostrzegał piękno, cudowności ukryte pod płaszczem tego, co człowiek dostrzega na pierwszy rzut oka. Podobna do tego jest idea powieści Contraquijote /Tamże, s. 202/. W świecie magii jest jednak też wiele potworów, z którymi trzeba walczyć. Przykładem takich bestii są ludzie, którzy zamieniają sie w wilki (licantropia) /Tamże, s. 203/. Świat jest pełen magów i czarownic. W sumie w jego twórczości przejawia się walka moralności chrześcijańskiej z moralnością magiczną rycrskich romansów. Trwa dylemat, czy walczyć ze złem w sposób heroiczny, czy też w spokoju, w sposób pozytywny budować dobry, zwyczajny świat /Tamże, s. 205.
+ Zwyczajność przekroczona przez nadczłowieka Nietzschego. Twórczość Nietzschego Giordano di Aldo traktuje jako pogańska wersję Boskiej komedii Dantego. Całą twórczość Nietschego trzeba widzieć zgodnie z jego autointerpretacją zawartą w jego ostatnim dziele Ecce homo. Życie człowieka jest wędrówką w piekielnej otchłani, zmierzającą do śmierci (katabasis), która jest negatywną stroną narodzenia (anabasis) /G. Di Aldo, Nietzsche: dissonanza e illusione, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 63-122, s. 69/. W taki sposób Nietzsche traktował swoje życie i swoje pisarstwo filozoficzne. Nie przywiązywał on wagi do realnych zdarzeń. Jego prawdziwym życiem było pisarstwo, poprzez które dokonywał się proces autoprzemiany /Tamże, s. 76/. Wszystko to zawarł w Przedmowie do swego dzieła Ecce homo (1886). Filozofia Nietzschego jest swoistym połączeniem wybranych założeń Kartezjusza i Hegla. Dante opisał realne dzieje człowieka. Kartezjusz zredukował człowieka do myśli. Hegel interesował się procesem rozwoju, dziejami. Nietzsche opisał dzieje myśli, które traktował jako ważniejsze od dziejów realnych. Wszyscy oni byli przeciwnikami statycznych systemów uniwersalnych. Ponieważ system uniwersalny zawiera wszystko, nie ma miejsca na jakikolwiek rozwój. Cała myśl nowożytna polega na ujmowaniu świata i człowieka w procesie rozwoju, jako połączenie ontologii z historią /Tamże, s. 78/. Nowe ujęcie jest dynamiczne i otwarte, nigdy niedokończone, nieskończone w swoim bogactwie. Dzieło Ecce homo jest monologiem teatralnym, ciągłym słowem /Tamże, s. 81/, które wychodzi ponad poziom myśli wznoszącej się w sposób ciągły. Myśl skumulowała się, doszła do punktu krytycznego, nastąpiło oświecenie, oderwanie się od poziomu zwyczajnego, przeskok na inną płaszczyznę. Człowiek stał się bogiem /Tamże, s. 82/. Do tej pory myśl była rdzeniem życia, od tej chwili jest tylko myśl, sprzęgnięta z wszechmyślą uniwersalną. Okazuje się, że Nietzsche nie był ateistą, lecz typowym gnostykiem. Doszedł on do punktu spotkania Boga będącego w człowieku z Bogiem ponad człowiekiem /Tamże, s. 83/. Człowiek nie potrzebuje już Boga poza nim, gdyż sam jest Bogiem/. Nietzsche przeciwstawił się Heglowi, który kontynuował linię obrony chrześcijaństwa, rozpoczętą przez Lutra. Na niej znajdują się: Mistrz Eckhart, Jakub Böhme, Hölderlin, Schelling. Nietzsche walczył z Chrystusem. Hegel dostrzegał epifanię Boga w wielkim piątku spekulatywnym. W najgłębszym kryzysie myśli człowieka, w jego umysłowej kenozie, pojawia się Duch /Tamże, s. 107/. Opowiedzenie się Nietzschego za Dionizosem łączy się z tęsknotą za ocaleniem przeszłości. Ostatecznie pojawia się pogląd o odwiecznych powrotach. Moc twórcza objawia się nie tylko w czymś nowym, ale też w niszczeniu. Odrzucone zostają normy moralne jako przeszkoda do dalszej nieograniczonej twórczości /Tamże, s. 113/. Nowy język wykracza poza sferę teorii, obejmuje całego człowieka. Nowa mądrość łączy teorię z praktyką, a jest to praktyka rewolucyjna. Tworząc nową myśl, Nietzsche przekształca samego siebie, staje się bogiem. Niszczył siebie, doprowadził do obłędu, by w zgliszczach człowieka mógł narodzić się nowy człowiek, nadczłowiek /Tamże, s. 122.
+ Zwyczajność przekroczona przez sacrum. Sacrum oddzielone jest od zwyczajności. Jest całkiem inne (ganz Andere) niż powszedniość i rzeczywistość niesakralna. Objawia się jako coś, czego człowiekowi używać na co dzień nie wolno. W Biblii to wyłączenie ze zwyczajności widać na przykładzie Izraelitów, którzy zostali wybrani na szczególną własność Jahwe; Będziecie dla mnie święci, bo Ja jestem święty, Ja Pan, i oddzieliłem was od innych narodów, abyście byli moimi (Kpł 20, 26). W chrześcijaństwie zaś motywem wybrania nie jest przynależność rasową, ale wzgląd na wiarę w Chrystusa, chrzest i indywidualne wybranie. Jezus tak mówi o swoich uczniach: Oni nie są ze świata, jak i Ja nie jestem ze świata (J 17, 16). Sz1 19
+ Zwyczajność przestrzeni świeckiej wzorowanej na przestrzeni sakralnej. Sacrum porządkuje świat. „Miejsce sacrum stanowi środek świata. Religie uniwersalistyczne wyznaczają w zasadzie tylko jeden ośrodek, np. Jerozolima dla świata Judeo-chrześcijańskiego w średniowieczu. Wszystkie pozostałe, lokalne miejsca święte są z nim tożsame. Mają one podwójną tożsamość, np. poszczególne świątynie chrześcijańskie mają swoich patronów. W przeciwieństwie do waloryzacji magiczno-religijnej, nie stanowią sacrum odmiennie zorganizowanego (takim może być świątynia innego wyznania). Są one ze sobą tożsame z racji jakościowej jedności sacrum. Miejsce sacrum jest par excellence rzeczywiste, dlatego stanowi wzorzec porządku świata. Tylko taka przestrzeń jest rzeczywista – to znaczy zwyczajna i bezpieczna, a więc uporządkowana zgodnie z tym wzorem. Dokonuje się to poprzez nadanie określonego sensu, np. poświęcenie czy naznaczenie krzyżmem. Przestrzeń, które nie zostaje tak uporządkowana (lub uporządkowana w odmienny sposób), stanowi orbis exterior, w którym nic nie dzieje się tak, jak powinno. Sacrum wyznacza przedmiotowy porządek świata poprzez wskazanie nadrzędnych wartości. Biblijne czynienie ziemi poddaną oznacza włączenie jej do świata, którego porządek gwarantuje sacrum. Działania te mają sens o tyle, o ile stanowią środki do realizacji wartości nadrzędnych” /D. Niczyporuk, Przestrzeń w kulturowym obrazie świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 45-60, s. 53.
+ Zwyczajność przyrody w której objawia się sacrum. Hierofania jest swoistym paradoksem. Nieograniczone ze swej natury sacrum objawia się bowiem w ograniczonych przedmiotach. Ogranicza się przez objawianie się w kamieniach lub drzewach. Sam kamień lub drzewo pozostaje nadal zwykłym kamieniem lub drzewem (należy do profanum) niczym się nie odróżnia od innych części przyrody, ale dla tych, którym kamień objawił się jako święty jest rzeczywistością nadrealną. Inaczej mówiąc: dla tych, którzy dostępują przeżycia religijnego cała natura może się jawić jako sacrum (Por. M. E l i a d e, Sacrum i profanum, Warszawa 1999, s. 8). Sz1 18
+ Zwyczajność rzeczy uwznioślona za pomocą metafory. „Mówiąc o metaforze, autor podkreśla pewne niezwykłe sposoby użycia przez Schulza poetyckich tropów. Pisarz, jak zauważa Stala, używa metafory jako narzędzia służącego destrukcji przytulnego świata, zdystansowaniu się wobec zwyczajnych rzeczy i zdarzeń lub, z drugiej strony, stwarza nowe światy zrodzone z języka, z metafor zrealizowanych w obrębie rzeczywistości przedstawionej. Ostatni rozdział analityczny prezentuje Schulza jako „malarza” swego literackiego uniwersum. Stala dowodzi, że pisarz robi użytek z rozmaitych konwencji ikonicznych wchodzących pomiędzy jego językowe opisy a świat „materialny”, który projektuje w swych opowiadaniach: „Można wyróżnić tutaj warstwę ikoniczną jak gdyby wsuniętą pomiędzy tekst (znak werbalny) a jego odniesienie; rodzaj «malarskiego ekranu» lub filtra modelującego sposób przedstawiania”. Owe modele ikoniczne „zarażają” rzeczywistość, która zdaje się w istocie kształtowana przez artystyczne konwencje” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, 5-16, s. 11/. „Rekonstrukcyjna aktywność, zawieszająca cały świat wartości „pomiędzy”, służy w rezultacie rekonstrukcji głębokiego sensu wszechświata i ludzkiego życia. Schulz – jak mówi Stal – jest kimś „innym” w polskiej literaturze. Wzbogaca tradycyjny zbiór polskich stereotypów artysty (Nauczyciel, Prorok, Kapłan, Męczennik, Błazen) o stereotypy nowe – Maga i Herezjarchy. Jego rekonstrukcyjne praktyki mają jednak w istocie pewien pozytywny i konstruktywny sens, […] Schulz bywał już dotąd analizowany w języku krytyki socjologicznej, psychoanalitycznej, lingwistycznej lub mitograficznej. Wszystkie te interpretacje wpisywały się jednak, lepiej lub gorzej, w paradygmat strukturalistyczny. W rezultacie krytycy i badacza objawiali chętnie tendencję do unieruchamiania Schulzowskiego świata jak zakrzepłej struktury przestrzeni, czasu, międzyludzkich i międzytekstowych relacji” /Tamże, s. 13/.
+ Zwyczajność służy Bogu tak samo jak modły i kierowane ku Niemu akty religijne czy praktyki ascetyczne. „O najgłębszym doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na „ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np. w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia. Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”. Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej. „W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie Baal-Szem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier” Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego” /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Zwyczajność stanu nadzwyczajnego. „Republika hiszpańska II roku 1935. Dnia 1 lutego 1935 roku wykonano wyrok śmierci na Jesús Argüelles („Pichilatu”), który w napadzie furii zabił siedem kobiet. Wraz z nim wykonano wyrok na krwawym sierżancie Diego Vázquez (J. Arrarás, Historia de la Segunda República Española, t. 3, wyd. 2, Editora Nacional, Madrid 1970, s. 74). Dnia 15 lutego sądzony był Gonzáles de la Peña, który planował i kierował rewolucją z października 1934 roku. Wszyscy inni byli mu ślepo posłuszni. Jego prawą ręką był Francisco Dutor, który zdołał zbiec do bolszewickiej Rosji (tamże, s. 76). W tym czasie rozwija się już nowy front lewicowy, rozpoczęty 31 grudnia 1934 roku na zebraniu w redakcji czasopisma „la Libertad” w Madrycie. Uczestnikami zebrania byli: Martínez Barrio, Barcia, Albornoz, Gordón Ordas, Botella Asensi i Franchy Roca. Do nich dołączyli się Miguel Maura i Cirilio del Río. Barrio proponuje przyjąć do wspólnego frontu republikanów, którzy są wobec Republiki nastawieni krytycznie, aby nadać jej „prawidłowy kształt” (Tamże, s. 77). Socjaliści w roku 1935 krytykowali rząd hiszpański, potępiając go za stłumienie rewolucji z października 1934 roku i za „fanatyczny klerykalizm”. CNT publikuje czasopismo „Revolución Social”, Regionalny Komitet Partii Komunistycznej w Madrycie czasopismo „Frente Rojo”, Partia komunistyczna „Bandera Roja”, Młodzież Socjalistyczna „U.H.P.”. Socjaliści jawnie głosili, że przygotowują się do nowej rewolucji, zgodnie ze wskazaniami Lenina i rosyjskich bolszewików. Rząd był wobec tych wystąpień bezsilny, socjaliści byli więc coraz bardziej pewni siebie /Tamże, s. 78). W tym samym czasie trwała infiltracja masonów we wszystkich strukturach państwa. Masoneria zagraniczna aktywnie uczestniczyła w szkalowaniu Hiszpanii (Tamże, s. 80). W Hiszpanii od czasu powstania II Republiki (1931) do roku 1935 były tylko 23 dni bez stanu nadzwyczajnego, stanu wojennego, lub lokalnych zamieszek. Dnia 15 w obradach sejmu poruszono sprawę piastowania wysokich urzędów przez masonów. Gil Robles, w obawie przed kryzysem rządowym, doprowadził do wygaśnięcia dysputy. Na zarzut posła Cano, że armia jest opanowana przez Masonerię, której rozkazy są ważniejsze od rozkazów wojskowych, Gil Robles odpowiedział, że rząd troszczy się o to, aby armia była apolityczna /Tamże, s. 83). Poseł Royo Villanova przypomniał, że Generał dywizji Gómez Caminero, mason, popierał palenie klasztorów, gdy był gubernatorem wojskowym w mieście Malaga na południu Hiszpanii (Tamże, s. 84).
+ Zwyczajność Śmierć poety Bojarskiego niepotrzebna pozornie, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.
+ Zwyczajność świętych Jadwiga Śląska jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu; mimo tego, że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików). „Znaczącym zabiegiem służącym przybliżaniu sylwetki świętego współczesnemu czytelnikowi jest rezygnacja z opisu ascetycznych praktyk lub ich stonowanie oraz unikanie drastyczności w opisie męczeństwa. W utworach przedstawiających męczenników sceny śmierci przesuwane są poza fabułę utworu (Legenda opactwa sandomierskiego), umieszczane w opowieściach świadków (Błogosławiony Jan Sarkander) lub ukazywane w proroczym widzeniu (W puszczy). Praktyki wiodącej ascetyczne życie Kingi pozostawione są czytelniczej domyślności, gdyż w narratorskiej prezentacji ksieni jest wyniszczona, wyschła i umęczona postami (Z. Kossak, Idą ...., [w:] Tejże, Bursztyny, Warszawa 1996, s. 67). W sylwetkach św. Świerada i Benedykta (Puszcza świętego Świerada) pisarka całkowicie pomija wymyślne umartwiania, o których rozpisuje się Skarga (Przypis 47: Wydaje się, że podąża tu za Długoszem, który relacjonuje tylko pustelnicze życie i męczeńską śmierć świętych: [Rok Pański 998 ...] W owym czasie dwaj mężowie wyróżniali się przykładnym życiem i obyczajami: Świerad, który nad rzeką Dunajcem, w pobliżu miasta Czchowa, w diecezji krakowskiej, zamieszkiwał pustelnię pod skałą, w której przez wiele lat trudził się dla Chrystusa i którą do dziś oglądamy, i Benedykt. Obydwaj pustelnicy, opuściwszy Polskę, udali się do Panonii i [...] trudzili się /dla Chrystusa/. Świerad, zwany też ‘Zorardus’, dzięki umartwieniom zasłużył sobie na chwałę wyznawcy, a Benedykt, przelawszy krew, został męczennikiem” Jan Długosz, fragment o świętych Świeradzie i Benedykcie, 1480 r.). Z kolei święta Jadwiga Śląska (Legnickie pole) mimo że oddaje się ascetycznym praktykom (przestrzega surowych postów, chodzi we włosiennicy, nie używa trzewików), jest bardzo zwyczajna w swej miłości do wnuczki, tęsknocie za ojczyzną czy buncie przeciw Bogu (Przypis 48: W utworze Kossak Jadwiga po wizycie w więzieniu do tego stopnia poruszona jest widokiem cierpienia, krzywdy i okrucieństwa, że z trudem powstrzymuje się od bluźnierstw przeciw Stwórcy dopuszczającego ogrom zła. Ta scena, może jeszcze bardziej niż inne, uwspółcześnia postać świętej)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 319/.
+ Zwyczajność teraźniejszości trwającej ciągle, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Historia cywilizacji europejskiej oświetlana jest światłem ze wschodu, czyli spekulatywnym duchem starożytnej Grecji, które wydało swoisty owoc w spotkaniu z łacińską konkretnością. W ten sposób rodziła się cywilizacja zachodnia. Miejscem spotkania była Italia Południowa. Źródłem była metafizyka presokratyków z Wielkiej Grecji, zwłaszcza tworzona na akropolu Elea-Velia w dzisiejszym mieście Neapol, gdzie brama zwana Porta Rossa otwierała drogę z dzielnicy biedaków. Myśl grecka, której centrum stanowił ethos Parmenidesa, kształtowała to nadmorskie miasto. Szkoła eleatów łączyła gwarne życie handlowego miasta z kontemplatywną ciszą świątyń z ich słodkim odpoczynkiem rozkoszującym się odczuwaniem swego bytu, swego niczym nie zmąconego istnienia /B. Forte, La teologia nel sud d’Italia. Un’eredità e un compito, “Asprenas”, v. 43 (1996) N. 2, 177-192, s. 177/. Parmenides nie był zwolennikiem abstrakcyjnych spekulacji, lecz myślicielem powiązanym z polityką, który z wysiłkiem przeciwstawiał się pokusom nihilizmu, starając się szukać najgłębszego sensu w konkretach codzienności, bez uciekania się do dalekich horyzontów, oddalonych od konkretnej rzeczywistości. W tej perspektywie Parmenidesa jest bliski filozofii zachodniej. Głębia duszy zakotwiczona jest u niego w trwającej wciąż teraźniejszości, która nie ucieka w przeszłość, ani w przyszłość, lecz po prostu jest, zwyczajnie i konkretnie. Taki był też sposób myślenia Południowych Włoch. W takie środowisko myśli weszła dobra nowina Słowa Wcielonego: adekwatne, zgodne, współbrzmiące, przygotowane do tego, by łączyć Absolut z historią. Widoczne jest to w poezji Pawła z Noli (Paulino di Nola, Carmi), literacko doskonałej i teologicznie głębokiej, a także w „Vivarium” Kasjodora, gdzie powstała m.in. Historia Gotharum. Widoczne są w niej łaciński duch i słabo zromanizowana kultura barbarzyńców, usadowione w ewangelii jako ich wspólnym podłożu. Chrystus łączący Absolut z ziemią, łączy też przeciwstawne sobie kultury. Takie są korzenie rewolucji kulturalnej wieku XII /Zob. M.-D. Chenu, La teologia nel medio Evo. La teologia nel sec. XII, Milanmo 1972/. Jej najsłynniejszym przedstawicielem jest Joachim da Fiore /H. de Lubac, La posterità spirituale di Gioacchino da Fiore, Milano 1981-1984, 2 voll/. /Tamże, s. 178.
+ Zwyczajność ukrywa w sobie drogę do prawd uniwersalnych „Według Petrarki specjalne miejsce, jakie zajmowali poeci pomiędzy ludźmi antyku, poświadczają: (l) Izydor, (2) sama nazwa „poeta”, (3) czołowi filozofowie, (4) święte autorytety, w tym Augustyn /Ch. Trinkhaus, In Our Image and Likeness: Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, Chicago: University of Chicago Press 1970, tom 2, s. 690-692/. Według Petrarki antyczni poeci (prisci poetae) byli antycznymi teologami (prisci Theology) – za których mieli ich w istocie starożytni Grecy; byli oni ponadto monoteistami oraz krytykami ówczesnej kultury. Petrarka jest zdania, że czytanie ich nie powinno być traktowane jako zagrożenie dla chrześcijaństwa. Jakiś „prostak” mógłby nie zrozumieć ezoterycznego znaczenia ich prac, ale inteligentny chrześcijanin z łatwością pozna się na absurdalności i iluzorycznej naturze ówczesnej mitologii Tamże, s. 692. Jeżeli tylko zajrzymy wystarczającą głęboko w ukryte w nich znaczenia, odnajdziemy tam ostatecznie prawdziwą filozofię uniwersalnego objawienia chrześcijańskiego: owo Słowo-Stało-Się-Ciałem, jedyną rzeczywistą, żywą, działającą wszędzie tajemnicę natury. Petrarka sądzi, że fakt, iż chrześcijańskie objawienie prefiguruje w pracach antycznych poetów, jest jedyną prawdziwą nauką filozofii. Aby uczynić z ukrytej mocy antycznych przekazów użytek dla siebie, myśliciele renesansu musieli być w stanie sięgnąć samego początku rzeczy i zajrzeć za zasłonę języka zwyczajnego – do sekretnej tradycji w naturze poezji antycznej. Do tego potrzebni byli tacy ludzie jak Giovanni Boccaccio, Coluccio Salutati i Krzysztof Landino. Szczęśliwie ludzie tacy byli akurat pod ręką i pomogli przeprowadzić humanizm renesansu z warunków „poetyckiej teologii” do „Platońskiej teologii” Tamże, s. 693-696” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 170.
+ Zwyczajność Uwarunkowania naturalne życia codziennego są środowiskiem zwyczajnym istnienia emancypacji „Zmiana systemu relacji w świecie życia poprzez racjonalną, krytyczną, odważną i odpowiedzialną otwartość na konflikt i porozumiewanie ma szansę rozpoczynać się w interakcjach edukacyjnych. Warunkiem jest rozumienie istoty i specyfiki procesu emancypacji. Przede wszystkim zdawania sobie sprawy z tego, że cechą szczególną emancypacji jest jej istnienie w naturalnych warunkach życia codziennego. Wprawdzie edukacja szkolna jest jednym z elementów świata życia, jednakże ze względu na fakt bycia również elementem systemu zawiera w sobie formalne wyznaczniki indywidualnych i zbiorowych doświadczeń. Zatem emancypacja w edukacji i poprzez edukację nie jest jednak naturalnym, oczywistym zjawiskiem, prostą reakcją na doświadczany ucisk. Odnosi się to zwłaszcza do doświadczeń codziennych, które niejako z natury swej są źródłem fatalistycznego przeświadczenia o nieuchronności i niezmienności losu albo rutynowego akceptowania, „udomowienia” uciążliwości i przymusu. W odniesieniu do codziennych doświadczeń szkolnych, które związane są z treściami, formami, metodami i środkami kształcenia i wychowania, ważne jest zdawanie sobie sprawy ze skali oderwania ich od realnych warunków codziennego (pozaszkolnego) życia nauczycieli, uczniów i ich rodziców, ze skali alienacji formalnej edukacji szkolnej. Oznacza to, że to, co się dzieje w formalnych relacjach edukacyjnych, co jest przedmiotem treści kształcenia i jakie źródła informacji są wykorzystywane, jest tak dalece oderwane od tego, „co dzieje się za oknem klasy”, że czyni szkolną edukację oporną i odporną na wysiłki ukierunkowane na autonomię w korzystaniu z praw” /Maria Czerepaniak-Walczak [Uniwersytet Szczeciński], Iluzja upełnomocnienia jako środka emancypacji w edukacji i poprzez edukację, Utopia a edukacja, tom IV (Dysonanse, kontrasty i harmonie wyobrażeń świata możliwego), red. Rafał Włodarczyk, Część II: Pedagogiczne implikacje myślenia utopijnego, Instytut Pedagogiki Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2020, 127-142, s. 133/.
+ Zwyczajność według Piette Alberta. „W pierwszym, wprowadzającym rozdziale autor wyjaśnia, co rozumie przez zwyczajność. Najpierw jednak dystansuje się w odniesieniu do trzech kategorii, będących u podstaw wpływowych systemów teoretycznych: emocji, symbolu i kultury. Pierwsza z nich związana jest z socjologią Emila Durkheima, która przyjmowała możliwość wyjaśnienia faktów społecznych przez inne fakty społeczne, a za podstawę wyjaśnienia faktu religijnego uznawała emocję i związany z nią proces afektywny. Według Durkheima, jedynie za pośrednictwem siły emocji w formie egzaltacji i uniesienia zbiorowego można określić głębię i stałość doświadczenia religijnego (E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego, Warszawa 1990). Krytyka podejścia Durkheima ze strony Claude’a Levi-Straussa jest przekonująca. Praktyki rytualne odwołują się raczej do postaw konwencjonalnych i prostych wyjaśnień typu: „tak zawsze robiono”. „Obrzędów nie stwarzają ani nie utrwalają aktualne emocje doznawane z okazji zebrań i ceremonii, lecz, przeciwnie, działania rytualne budzą emocje. Idea religijna nie rodzi się ze ≫środowisk społecznych skłonnych do ekscytacji oraz z owej ekscytacji≪, to one ją tworzą” (C. Levi-Strauss, Totemizm dzisiaj, Warszawa 1998, s. 94). Piette odrzuca również teorie oparte na kategorii symbolu poszukujące metajęzyka, który pozwoliłby odkryć sens i ukryty porządek rzeczy. Opowiadania mityczne miałyby wyrażać nieświadomą strukturę kognitywną lub związaną z popędem. Autor powołuje się na Dana Sperbera, który odrzuca analogie między środkami językowymi a środkami symbolicznymi. Powiedzieć, że symbol znaczy, to zakładać, że każdemu symbolowi odpowiada pewien zbiór interpretacji, a każdej interpretacji, konkretny zbiór symboli (D. Sperber, Symbolizm na nowo przemyślany, Kraków 2008, s. 23). Tak jednak nie jest. „Gdyby symbole miały znaczenie, byłoby ono nader oczywiste” – pisze Sperber (Ibidem, s. 81). Symbol religijny niekoniecznie wiąże się z jednoznaczną interpretacją, natomiast przywołuje szeroką gamę zróżnicowanych skojarzeń ze strony wierzących” /Jacek J. Pawlik [SVD, Wydział Teologii Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Fakt religijny: Zwyczajna teoria religii Alberta Piette, „Forum Teologiczne” 16 (2015) 223-245, s. 224/.
+ Zwyczajność wiedzy obok wiedzy nadzwyczajnej Grecy na początku swojego kulturowego rozwoju rozróżnili dwie kategorie wiedzy i odpowiednio dwie kategorie ludzi. „Wiedza mogła być albo zwyczajna albo nadzwyczajna, i tacy też mogli być ludzie. Dla zwyczajnych ludzi była wiedza zdobyta za pomocą zmysłów, czyli w sposób nieprecyzyjny, niedokładny, nieumiejętny. Istniała też pewna nieliczna grupa nadzwyczajnych ludzi, którzy naturalnie posiadali wiedzę zmysłową, ale ponadto dysponowali także szczególnym darem nadzwyczajnego zmysłu, mocą którego mogli pojmować świat z precyzją, dokładnością i niezwykłą umiejętnością. Do tej grupy zaliczali się artyści wszelkiej maści: poeci, aktorzy, recytatorzy, i politycy. Starożytni Grecy określali ich wszystkich jedną kategorią: sophoi – ludzie w posiadaniu mądrości. Sophoi zajmowali miejsce zaszczytne dlatego, że współcześni im Grecy cenili umiejętności praktyczne i wytwórcze wyżej aniżeli zdolności teoretyczne. Zgodnie zresztą z naturalnym porządkiem ludzkiego uczenia się, gdzie zaawansowanie teoretyczne zakłada wcześniejszy postęp w dziedzinie praktycznej. Wolny czas, jakiego wymagała spekulacja, stanowi produkt uboczny sztuki zapanowania nad siłami natury. Jak zauważył Arystoteles, ci którzy jako pierwsi wdrożyli się w sztukach, „byli słusznie podziwiani przez ludzi” /Arystoteles, Metafizyka. 981b13-16, 981b16-24/. Dawali oni ludziom coś użytecznego, zwiększając tym samym ilość wolnego czasu, co z kolei zapewniało im luksus rozwijania sztuk spekulatywnych, czy też inaczej – wyzwolonych. Pierwsi sophoi byli ludźmi umiejętności praktycznych i wytwórczych, i to oni, bardziej niż ktokolwiek inny, uwolnili Greków od mozołu pracy fizycznej” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 40.
+ Zwyczajność wielbi Imię Boże po całej ziemi. „(Wartość aktywności ludzkiej). Dla wierzących jest pewne, że aktywność ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysiłek, przez który ludzie starają się w ciągu wieków poprawić warunki swego bytowania, wzięty sam w sobie odpowiada zamierzeniu Bożemu. Człowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymał zlecenie, aby rządził światem w sprawiedliwości i świętości, podporządkowując sobie ziemię ze wszystkim, co w niej jest, oraz żeby, uznając Boga Stwórcą wszystkiego, odnosił do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie człowiekowi wszystkiego przedziwne było po całej ziemi imię Boże. Dotyczy to także zwykłych codziennych zajęć. Mężczyźni bowiem i kobiety, którzy zdobywając środki na utrzymanie własne i rodziny tak wykonują swoje przedsięwzięcia, by należycie służyć społeczeństwu, mogą słusznie uważać, że swoją pracą rozwijają dzieło Stwórcy, zaradzają potrzebom swoich braci i osobistym wkładem przyczyniają się do tego, by w historii spełniał się zamysł Boży. Tym bardziej chrześcijanie nie sądzą, jakoby dzieła zrodzone przez pomysłowość i sprawność ludzi przeciwstawiały się potędze Boga, a stworzenie rozumne stawało się jak gdyby współzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, są oni przekonani, że zwycięstwa rodzaju ludzkiego są oznaką wielkości Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zaś bardziej potęga ludzi rośnie, tym szerzej sięga odpowiedzialność zarówno jednostek, jak i społeczeństw. Stąd okazuje się, że nauka chrześcijańska nie odwraca człowieka od budowania świata i nie zachęca go do zaniedbywania dobra bliźnich, lecz raczej silniej wiąże go obowiązkiem wypełniania tych rzeczy” (KDK 34).
+ Zwyczajność władzy Boga jest jednym z dwóch aspektów, drugim jest dostosowanie postępowania Boga do swojej wierności. Filozofia klasyczna nie przyjmuje Boga stwarzającego z niczego, bez pośrednictwa instancji pośrednich, Boga nie ograniczonego przez to, co rzeczywiście zostało stworzone. „A więc poglądy Dunsa można by odczytać jako dyskusję toczoną z arystotelizmem w jego różnych, średniowiecznych odmianach. Z drugiej strony tak mocne położenie akcentu na nieskończoność Boga, jako zasadniczej cechy jego istoty, czyli najbardziej oczywisty atrybut quod nos i tak wielkie podkreślenie wszechmocy Boga, miały być przygotowaniem słynnego rozróżnienia na to, co Bóg może uczynić de potentia ordinaria oraz na to, co może de potentia ordinata. […] «Dla Szkota, Bóg ma władzę absolutną, gdyż nie zna żadnej okoliczności, która by go ograniczała, chyba że byłoby to coś, co samo z siebie jest sprzeczne. Mimo to, kiedy Bóg wybiera, zgadza się na determinację określona tym wyborem. Jego władza zostaje wtedy ograniczona przez jego wierność; jest zatem potentia ordinata /P. P. Gilbert, Introducción a la teología medieval, Estella (Navarra) 1993, s. 181 (Opinie Paula P. Gilberta o nominalizmie Szkota wymagałyby – w moim rozumieniu – stonowania)/. Będzie to miało decydujące konsekwencje dla fundamentalnej teologii moralnej” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 120.
+ Zwyczajność władzy sprawowanej przez biskupów w imieniu Chrystusa. „Biskup jest również „szafarzem łaski najwyższego kapłaństwa”, w szczególności w Eucharystii, którą ofiaruje sam lub troszczy się o jej ofiarowanie za pośrednictwem prezbiterów, swoich współpracowników. Eucharystia bowiem stanowi centrum życia Kościoła partykularnego. Biskup i prezbiterzy uświęcają Kościół przez swoją modlitwę i pracę, przez posługę słowa i sakramentów. Uświęcają go swoim przykładem „nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada” (1 P 5, 3). W ten sposób mogą „razem z powierzoną sobie trzodą osiągnąć życie wieczne”” (KKK 893). „„Biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami jako zastępcy i legaci Chrystusa radami, zachętami i przykładami, ale także mocą swego autorytetu i władzy świętej”, którą powinni jednak sprawować w sposób budujący, w duchu służby, który jest duchem ich Mistrza” (KKK 894). „„Ta władza, którą w imieniu Chrystusa osobiście sprawują, jest własna, zwyczajna i bezpośrednia, choć jej wykonywanie kierowane jest w ostatecznej instancji przez najwyższą władzę Kościoła”. Nie można jednak uważać biskupów za zastępców papieża, którego zwyczajna i bezpośrednia władza nad całym Kościołem nie przekreśla władzy biskupów, ale ją potwierdza i jej broni. Władza ta powinna być wykonywana w jedności z całym Kościołem pod przewodnictwem papieża” (KKK 895). „Dobry Pasterz powinien być wzorem i „formą” misji pasterskiej biskupa. Biskup, świadomy swoich słabości, „potrafi współczuć z tymi, którzy trwają w nieświadomości i błędzie. Niech się nie wzbrania wysłuchiwać swoich poddanych, których jak dzieci własne bierze w opiekę... Wierni zaś winni pozostawać w łączności z biskupem, jak Kościół z Chrystusem, a Jezus Chrystus z Ojcem”. Wszyscy idźcie za biskupem jak Jezus Chrystus za Ojcem, a za waszymi kapłanami jak za Apostołami; szanujcie diakonów jak przykazania Boże. Niech nikt w sprawach dotyczących Kościoła nie robi niczego bez biskupa” (KKK 896).
+ Zwyczajność wody, która znakiem sakramentu chrztu. „Sakrament ten jest także nazywany „obmyciem odradzającym i odnawiającym w Duchu Świętym” (Tt 3, 5), ponieważ oznacza i urzeczywistnia narodzenie z wody i z Ducha, bez którego nikt „nie może wejść do Królestwa Bożego” (J 3, 5)” (KKK 1215). „Obmycie to nazywane jest oświeceniem, ponieważ ci, którzy otrzymują pouczenie (katechetyczne), zostają oświeceni w duchu..” Ochrzczony, otrzymawszy w chrzcie Słowo, „światłość prawdziwą, która oświeca każdego człowieka” (J 1, 9), „po oświeceniu” (Hbr 10, 32) staje się „synem światłości” (1 Tes 5, 5) i samą „światłością” (Ef 5, 8): Chrzest jest najpiękniejszym i najwspanialszym darem Boga... Nazywamy go darem, łaską, namaszczeniem, oświeceniem, szatą niezniszczalności, obmyciem odradzającym, pieczęcią i wszystkim, co może być najcenniejsze. Darem – ponieważ jest udzielany tym, którzy nic nie przynoszą; łaską – ponieważ jest dawany nawet tym, którzy zawinili; chrztem – ponieważ grzech zostaje pogrzebany w wodzie; namaszczeniem – ponieważ jest święty i królewski (a królów się namaszcza); oświeceniem – ponieważ jest jaśniejącym światłem; szatą – ponieważ zakrywa nasz wstyd; obmyciem – ponieważ oczyszcza; pieczęcią – ponieważ strzeże nas i jest znakiem panowania Boga” (KKK 1216). „W liturgii Wigilii Paschalnej, podczas błogosławieństwa wody chrzcielnej, Kościół uroczyście przypomina wielkie wydarzenia historii zbawienia, które były już zapowiedziami misterium chrztu: Boże, Ty niewidzialną mocą dokonujesz rzeczy niezwykłych przez sakramentalne znaki. Ty w ciągu dziejów zbawienia przygotowałeś wodę przez Ciebie stworzoną, aby wyrażała łaskę chrztu świętego” (KKK 1217). „Od początku świata woda, zwyczajne i przedziwne stworzenie, jest źródłem życia i płodności. Pismo święte widzi ją „osłoniętą” przez Ducha Świętego: Na początku świata Twój Duch unosił się nad wodami, aby już wtedy woda nabrała mocy uświęcania” (KKK 1218).
+ Zwyczajność zbliża człowieka do Boga, według chasydów. Człowiek według chasydów zbliża się do Boga w codziennym życiu, w zajęciach powszedniego dnia. „Człowiek zbliża się do celu nie tyle buntując się przeciw swym żądzom, ile raczej przyjmując je i wiążąc z Bogiem, nie tyle próbując je unicestwić, ile zgadzając się na ich uświęcenie, pozwalając, by spoczęły w Bogu. Uświęcenie w życiu codziennym, znamienne dla chasydzkiej duchowości, nabiera dodatkowej wagi w perspektywie mesjańskiej. […] Radość, którą ruchy mesjańskie budziły tylko na krótko, by tym bardziej potem rozczarować, znalazła w chasydyzmie głębszy i trwalszy fundament w zjednoczeniu z Bogiem obejmującym teraźniejszość i przyszłość”. Mesjanizm żydowski stał się bardziej zrozumiały w kontekście chasydyzmu. „W świetle chasydzkiego doświadczenia uwydatniają się określone elementy tradycyjnej koncepcji mesjańskiej judaizmu. Z jednej strony, nawiązując do kabalistycznej nauki Lurii, chasydyzm wystrzega się na ogół wyrosłych z niej złudzeń mesjanistycznych i rozróżnia wyraźniej pomiędzy ludzkim działaniem przygotowującym przyjście mesjasza a samym tym przyjściem, zależnym ostatecznie od decyzji samego Boga. Z drugiej strony akcent chasydyzmu na Bosko-ludzką jedność, którą uosabiają w swym życiu cadykowie jako postacie „Boskiej jedności ducha i natury”, prowadził do związania istoty Mesjasza z wielością osób. Przejawem tej swoistej „demokratyzacji” idei mesjańskiej było rozróżnienie pomiędzy Mesjaszem synem Józefa, czyli Mesjaszem cierpiącym i zabitym, który mógł się pojawić w rozmaitych postaciach w dziejach ludzkości, a Mesjaszem synem Dawida, przynoszącym ostateczne zbawienie /J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 130.
+ Zwyczajność zdarzenia (factum simplex); fakt prosty, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. „Metodologicznie najgorzej jest z historią. O czym ona traktuje: o dziejach rzeczywistych, czy o zdaniach wiary na temat dziejów? Myślę, że teologia naturalna może traktować o rzeczywistych dziejach, tyle że w świetle idei Boga, która należy do wiedzy pozaźródłowej lub do hipotez konstrukcyjnych. Teologia, wyrastająca z objawienia, traktuje natomiast o treściach zdań wiary na tematy historyczne (schemat czasu, losy świata i ludzkości, główny temat dziejów, finał i sens dziejów itd.). Jednak i zdania wiary mogą doskonale współgrać z ideą Boga i mogą być wielką pomocą dla konstrukcji historiozoficznych, uogólnionych i systemowych. Warto jeszcze wspomnieć o różnicy między „zdarzeniem”, „wydarzeniem” i „procesem historycznym”. „Zdarzenie” rozumiem jako fakt prosty (factum simplex), zwyczajny, pospolity, niejako nie-wyróżniający się składnik procesu dziejowego. Przez „wydarzenie” natomiast – w języku polskim – rozumiem fakt większej wagi, znaczący, niezwyczajny (eventus), chociaż granice między jednym a drugim są płynne i właściwie brakuje nazwy rodzajowej, która by obejmowała oba znaczenia. Może rolę rodzajową spełniłby wyraz fakt (factum, gestum)? I zdarzenie i wydarzenie może być proste oraz złożone (complexum, multiplex). Jeżeli składają się na powiązaną całość, to stanowią układ historyczny, zespół, formację lub wielki proces historyczny” /Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t. VIII, Lublin 2001, s. 14.
+ Zwyczajność znaku, coś codziennego „Znaczenie terminu znak w Biblii / Aby właściwie odczytać relację czynionych przez Jezusa znaków do wzbudzenia wiary w Niego, należy najpierw przeanalizować biblijne rozumienie znaku. Pojęcie to może być bowiem mylnie utożsamiane z cudem, tymczasem posiada ono znacznie szersze znaczenie. W LXX hebrajskie ōt zawsze jest tłumaczone właśnie jako shmei/ on. Czasem termin ten występuje w złożeniu z innym, bliskoznacznym terminem cud (mōfēt). […]. O ile jednak cuda (meōfetaim) najczęściej mają charakter nadzwyczajnych wydarzeń, wykraczających poza prawa natury, to ōt może być czymś zwyczajnym, codziennym (Por. K.H. Rengstorf, ōt w: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, red. G. Kittel, G. Friedrich, t. 7, W. Kohlhammer, Stuttgart 1964, s. 209)” /Grzegorz Szubtarski [Ks. mgr lic.; doktorant przy Katedrze Chrystologii Fundamentalnej w Instytucie Teologii Fundamentalnej KUL, magistrant na Instytucie Prawa Kanonicznego na Wydziale Prawa, Prawa Kanonicznego i Administracji KUL], Relacja pomiędzy znakami a wiarą w Jezusa w świetle czwartej Ewangelii, Seminare. Poszukiwania naukowe [Towarzystwo Naukowe Franciszka Salezego], t. 36/nr 2 (2015) 11-20, s. 11/. „Przykładowo Wj 31,13 jako znak (ōt) określa szabat („Przestrzegajcie pilnie moich szabatów, gdyż to jest znak między Mną a wami”). Tym samym terminem w Iz 19,19-20 nazwane są stela i ołtarz Pana pośrodku Egiptu. Również w Ez 4,3, gdy Ezechiel wziął kamień, na którym był obraz uwięzionej Jerozolimy, jest powiedziane: „To będzie znakiem (ōt) dla domu Izraela”. Podobnych przykładów można podać znacznie więcej. Najważniejsze jednak jest to, iż w Starym Testamencie termin ōt, […] jest wyrazem szczególnej interwencji Jahwe. Nie musi mieć on jednak już z samego założenia charakteru jakiegoś cudownego wydarzenia, wykraczającego ponad siły i prawa natury, co równocześnie czyni go trudniejszym do odczytania” /Tamże, s. 12/.
+ Zwyczajność życia chrześcijanina zanurzona w Trójcę ekonomiczną. Zrozumienie misterium możliwe jest tylko poprzez utożsamienie się z nim: Orygenes, Dionizy Pseudo Areopagita, św. Jan od Krzyża. Cała linia mistyki chrześcijańskiej doświadczenie mistyczne pojmuje w zespoleniu z Pismem Świętym i liturgią, czyli z wiarą ortodoksyjną, dogmatyczną. Dla Dionizego mistyka to jednocześnie „mysterion” biblijno-liturgiczny i niepojęte doświadczenie jedności z nim. Bóg żyje w niedostępnej światłości i daje nam się poznać w Jezusie Chrystusie a w konsekwencji też w doświadczeniu mistycznego zjednoczenia z Jezusem. Dokonuje się wtedy głęboka sym-pateia, współodczuwanie, duchowe utożsamienie. Owocem jest wiara mistyczna. Mistyka Dionizego nie jest neoplatoniczna. Tworzy on naukę chrześcijańską: mistologię. W refleksji nad mistyką stosuje terminologię, kategorie i sposób wyrażania się typowe dla neoplatonizmu. Później dokonał się rozwód mistyki z misterium. W pierwszych wiekach misterium tworzyło jedność obiektywno-doświadczalną. Było ono trynitarne, w swej treści i w formie. Było to zanurzenie się chrześcijanina w Trójcę ekonomiczną. Pierwszeństwo miała obiektywna Boża rzeczywistość a nie doświadczenie. Później coraz mocniejszy był subiektywizm, który nawet utożsamiał się z misterium. Rozdwojenie między prawdą a przeżyciem szło w parze z rozdwojeniem między teologią i ekonomią zbawczą, między Trójcą immanentna (ad intra) i Trójcą ekonomiczną (ad extra). W teologii zachodniej akcentowano bardziej jedność wewnątrz Trójcy niż życie trynitarne wewnątrz jedności. W końcu doktryna, broniona już przez św. Ambrożego, o działaniu Boga ad extra jako nierozdzielnie jednym a nie jako troistym (z kolorytem „apropriacji”). Zbawczy dynamizm trynitarny Nowego Testamentu, w którym objawia się własna wielowymiarowość wewnętrzna Boga żywego, ustępuje miejsca wypowiedziom dotyczącym procesów wewnątrztrynitarnych poza czasem i bez wewnętrznej relacji z nim. Teologia i życie chrześcijańskie idą swoimi drogami. Mistyka przestaje być doświadczeniem wspólnotowym w którym dokonuje się przemiana wnętrza poprzez działanie Ducha Świętego. Nowa mistyka nie ma nic wspólnego z praktyką i nie ma już powiązania z Misterium Boga Trójjedynego /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916, s. 905.
+ Zwyczajność życia codziennego w Duchu Świętym prowadzi do zbawienia. Charyzmatycy dzisiejsi nie rozumieją nowości chrześcijaństwa. Fenomeny nadzwyczajne istniały już w Starym Przymierzu i były szczególnie znaczące w początkach Kościoła jako znaki towarzyszące wypełnieniu się Starego Przymierza. Nowość jednak nie polega na pełnej realizacji starego, lecz na czymś, czego do tej pory nie było. Nowością Nowego Testamentu jest to, że Duch Święty ogarnia całość życia jednostki i eklezjalnej społeczności. Manifestacje cudowne, wzbudzające entuzjazm, wymykające się racjonalnej kontroli wskazują na nowość eschatologiczną, na nowość transcendentną, nieosiągalną na tej ziemi. Do tego ostatecznego celu prowadzi jednak nie tylko postawa zachwytu, lecz całość życia codziennego, nieraz trudna, monotonna, zwyczajna, wymagająca mocnej wiary B1 211.
+ Zwyczajność życia gwarancją normalności religijnej. Jedność substancjalna duszy i ciała. Nie istnieje dusza w ciele ani ciało obok duszy. Istnieje jedno „ja” substancjalne, o wielokrotnych funkcjach. Nasze „ja” posiada charakter materialny i duchowy (W. Granat, Bóg Stwórca-Aniołowie-Człowiek, Lublin 1961, s. 319). Brane osobno ciało i dusza byłyby substancjami niezupełnymi, po rozdzieleniu dusza nastawiona jest na przyjęcie ciała. Dusza może istnieć bez ciała jako byt samoistny: (ens subsistens), lecz tęskni do swego ciała. Z pewnością nie rozpływa się w substancji Boga, zachowuje swą indywidualność. Po śmierci poznaje człowiek, istniejący jako byt duchowy, samego siebie, inne dusze, Boga i rzeczy stworzone. Chociaż istnieje poza przestrzennie, to jednak posiada jakieś relacje ze światem, który opuścił. Rozpowszechniają się ostatnio swoiste poglądy, jakoby po śmierci człowiek istniał w jakimś ciele, które złożone jest z tzw. materii subtelnej. Takie ciało, zwane astralnym, posiada niektóre cechy ciała ziemskiego (działają zmysły) i niektóre cechy duchowe: nieważkość, zdolność przenikania rzeczy itp. Na seansach spirytystycznych, według przekonania zwolenników, pojawia ją się duchy zmarłych, czyli ciała astralne, które można nawet sfotografować. Być może efekt wywołują jakieś nieznane fale wysyłane przez organizm człowieka w chwili śmierci, krążące w eterze tak jak np. fale radiowe. Niepokój wzbudza jednak fakt powstawania u uczestników seansu zaburzeń umysłowych a także wrogiego nastawienia do Chrystusa i Kościoła. Spirytyzm wyznawali czarnoksiężnicy egipscy, perscy, babilońscy, greccy, rzymscy, a przede wszystkim Kananejczycy. Dlatego Kanaan miał zostać unicestwiony. Niestety, Izrael nie wypełnił woli Pana, Izraelici wywoływali duchy, składali im ofiary zabijając nawet własne dzieci. Nurt ten, zdecydowanie wrogo nastawiony do zdrowej wiary Izraela, rozwijał się przez wieki /kabała/,i trwa obecnie, chociażby w szeregach masonerii. Ze spirytyzmem związane są też wierzenia licznych ludów Azji, Afryki i obrzędy latynoamerykańskich nurtów synkretycznych. Spirytyzm wiąże się z politeizmem, panteizmem, manicheizmem i ze swoistą odmianą magii, co sprzeczne jest z etosem Objawienia. Nawet czysta ciekawość jest niebezpieczna, odwraca uwagę od zdrowej wiary. Nie trzeba zajmować się i fascynować dziwnościami. Trzeba żyć zwyczajnie według Bożych przykazań, poznawać Boga przez spokojną, pokorną wiarę. Taka jest droga do życia po śmierci.
+ Zwyczajność życia Język religijny potoczny wystarcza w zwyczajnym życiu, jednak semantycznie i pragmatycznie zyskuje on ogromnie w przypadkach wyższej organizacji systemowej. Język ten według ks. Cz. S. Bartnika stanowi obraz obiektywnej rzeczywistości religijnej, dlatego stanowi drogę dotarcia do tej rzeczywistości. Ujmuje on istotę relacji między człowiekiem a Bogiem, wyraża zjawiska religijne w danym środowisku, dlatego stanowi „podstawę wyższej komunikacji międzyosobowej na osi centralnej, tzn. między człowiekiem a Bogiem oraz między człowiekiem a człowiekiem (w wymiarze jednostkowym i zbiorowym) w relacji religijnej”. Język religijny tworzy „niepowtarzalny system autoprzekazu człowieczego (die Überlieferung, H. G. Gadamer). Człowiek jest istotą religijną „mówiącą” – język religijny czynny (lingua religiosa activa) i jednocześnie istotą w całości „mówioną” – język religijny bierny (lingua religiosa passiva)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 38/. Źródłem, rdzeniem i osią rozwoju języka religijnego jest nazwa (słowo) „Bóg”. Nazwa ta była prapierwotnym słowem i zarazem głównym przedmiotem całego języka ludzkiego. Od początku podlegała ona strukturacjom słowotwórczym, gramatycznym, fleksyjnym, składniowym, semantycznym i pragmatycznym. Było to niejako „wcielenie” Boga w znak językowy, w empirię języka, w życie językowe człowieka. „Za pomocą tej nazwy wprowadzonej w zdanie, w opis, w dzieło, a przede wszystkim w struktury świata ludzkiego, człowiek próbuje objąć rzeczywistość, zgłębić ją, dotrzeć do istoty rzeczy, odkryć ‘początki’ i przyczyny rzeczy, stworzyć definitywne i absolutne sensy wszystkiego oraz skonstruować najwyższą „logikę” świata, eschatyczną i omegalną” /Tamże, s. 39.
+ Zwyczajność życia ludzkości przed końcem świata. „Niebo i ziemia przeminą, ale moje słowa nie przeminą. Lecz o dniu owym i godzinie nikt nie wie, nawet aniołowie niebiescy, tylko sam Ojciec. A jak było za dni Noego, tak będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Albowiem jak w czasie przed potopem jedli i pili, żenili się i za mąż wydawali aż do dnia, kiedy Noe wszedł do arki, i nie spostrzegli się, aż przyszedł potop i pochłonął wszystkich, tak również będzie z przyjściem Syna Człowieczego. Wtedy dwóch będzie w polu: jeden będzie wzięty, drugi zostawiony. Dwie będą mleć na żarnach: jedna będzie wzięta, druga zostawiona.” (Mt 24, 35-41)
+ Zwyczajność życia propagowana przez Dostojewskiego Fiodora „Z Zosimą i jemu podobnymi mógł łączyć Dostojewski nadzieję na przewartościowanie alienacji zarówno w skali narodu rosyjskiego, jak w skali odrodzenia świadomości chrześcijańskiej (Chrystusowej) w Europie – Alosza ma zamiar jechać do Anglii, by tam apostołować wśród młodzieży. Wybór przez Aloszę klasztoru poprzedzony odwiedzinami grobu matki jest zatem komplementarny nie tylko wobec pamięci serca głębokiego, dając nadzieję na podtrzymanie owej pamięci, także komplementarny wobec możliwości otwierającej się dla pokolenia młodych, związanych z odnową życia duchowego. Zosima w tym kontekście pełni różnorakie funkcje, np. funkcja „zastępczego ojca”, zapewniającego Aleksemu bezpieczne schronienie, rekompensując dramat osieroconego dzieciństwa namiastką „domu ojca”, co w ujęciu psychologicznym, mówiąc językiem Junga, uosabia sferę świadomą: „dzienny”, „jasny”, wymiar prawa moralnego, powinności i sumienia (J. E. Cirlot, Słownik symboli, przeł. I. Kania, Kraków 2001, s. 284). Ten ziemski aspekt Zosimowego „oblicza”, moralnego autorytetu dla Aleksego, podkreśla Iwan, szyderczo nazywając Zosimę Pater Seraphicus, a tym samym daje do zrozumienia, iż Aleksy nie wyrósł jednak z „niepełnoletności”. Sens określenia Pater Seraphicus w kontekście rozumowania Iwana przywołuje obraz zniewolenia, który zwalnia Aleksego z odpowiedzialności za samego siebie, ze sprawdzenia siebie w autentycznym „żywym życiu” (“Żywe życie” rozumiemy zgodnie z określeniem tego pojęcia, wyrażonego ustami Wiersiłowa w rozmowie z księciem Sergiuszem w Młodziku. „Żywe życie” znaczy „nie intelektualne, nie robione, ale przeciwnie, barwne i wesołe. Źródło jego – owa wyższa idea – jest zatem bezwzględnie koniecznie […]. Wiem tylko, że powinno to być coś ogromnie prostego, zupełnie zwyczajnego, oczywistego, codziennego i pospolitego – i tak nawet prostego, że nie jesteśmy w stanie w tę prostotę uwierzyć i dlatego przechodzimy mimo niej już od wielu tysięcy lat, nie dostrzegając jej i nie poznając”, F. Dostojewski, Młodzik, op. cit., część druga, s. 246; w innym miejscu, w rozmowie z Wiersiłowem Arkadiusz dodaje: „żywe życie jest tym, czego przez całe życie szukamy z takim trudem”, ibidem, s. 299. Por. rozumienie „żywego życia” w pierwszej części pracy, przypis 113)” /Paulina Bogusz-Tessmar, Paradygmat ikoniczności jako próba określenia adekwatnego klucza metodologicznego. Powieść „Bracia Karamazow” Fiodora Dostojewskiego, [F. Dostojewski, Dzieła wybrane. Bracia Karamazow, t. 6, t. 7, przeł. A. Wat, Warszawa 1959]. Praca doktorska napisana w Instytucie Filologii Rosyjskiej Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza pod kierunkiem prof. zw. dr hab. Haliny Chałacińskiej, Poznań, 2012, s. 202/.
+ Zwyczajność życia prowadzi do zbawienia. Przeżycia osób przechodzących śmierć kliniczną należą jeszcze do doczesności. Ludzie ci mogli w jakiś duchowy sposób kontemplować to, co należy do wieczności, ale nie byli oni jeszcze na drugim brzegu, nie można w ich przypadku mówić w pełnym sensie o śmierci. Widzenia ich można porównywać z widzeniami ludzi wgłębiających się w modlitwę kontemplacyjną, albo raczej z przeżyciami doznawanymi na medytacji transcendentalnej (joga). W medytacji, która nie jest modlitwą doznaje się obecności ludzi, zwierząt, przeróżnych dziwnych postaci, wrażenia są analogiczne do wrażeń zmysłowych lub psychicznych, dużą rolę odgrywają barwy i światło. Na modlitwie istotną jest relacja z Bogiem (ze świętymi, z aniołami). Doznania zmysłowe i psychiczne są drugorzędne. Istnieją relacje (np. św. Paweł, św. Teresa) – oglądania Chrystusa, nieba, piekła wraz z odpowiednimi doznaniami uczestniczenia. Jeżeli są autentyczne to zawsze powodują wzrost wiary. Pomimo pozytywnych skutków w realizacji świętości, widzenia są traktowane jako coś nieistotnego. Można nie mieć widzeń, a być bardziej świętym od tego, który miał widzenia (nawet autentyczne). Poza tym w większości wypadków widzenie jest złudzeniem albo nawet pochodzi od szatana. Nie gońmy za sensacjami, lecz starajmy się trwać w zdrowej wierze, w zawierzeniu, wypełniając Boże przykazania. Gdyby życie po śmierci zostało udowodnione na sposób przyrodniczy nie trzeba by już wiary. Jednakże wszelkie opisy przyrodnicze, a nawet widzenia duchowe dokonują się w doczesności, w człowieku, który jeszcze nie przeszedł śmierci teologicznej, jest jeszcze po tej stronie. To, co jest po tamtej stronie, życie po śmierci, okryte jest dla nas nieprzeniknioną tajemnicą, którą możemy dosięgnąć jedynie przez czystą wiarę.
+ Zwyczajność życia upragniona przez społeczeństwo żyjące w komunizmie. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwyczajność życia upragniona przez społeczeństwo żyjące w komunizmie. „Pięć lat po zburzeniu Muru euforię zaczęła zastępować amnezja. Zapomniano o wieloletnim doświadczeniu komunizmu, zanim zdążono wyciągnąć z niego wnioski” […] jak prawie 200 milionów chrześcijan (100 milionów prawosławnych, 70 milionów katolików i 20 milionów protestantów), może mieć pewność, że radość, która ogarnęła Europę Środkową w latach 1989-90, nie była jedynie iluzją?” /D. O’Grady, Punkt zwrotny. Chrześcijaństwo przed i po obaleniu Muru Berlińskiego, Oficyna Wydawnicza „4K”, Bytom 1997, s. 12/. Mur Berliński runął pod ciężarem niezliczonych tęsknot: za demokracją, za urokami i emocjami życia, za rzeczami, których brak było w sklepach, a także za religią, według powiedzenia: „Religia jest tęsknota duszy w świecie bez duszy”. Stworzony przez komunizm świat bez duszy nie oparł się potrzebom dusz, których istnienie zanegował”. […] Karol Marks, w swoim Przyczynku do Krytyki heglowskiej filozofii prawa, tak napisał: „Religia jest tęsknotą duszy w świecie bez duszy, religia jest opium dla ludu”. W zbiorze esejów My Country Right Or Left (esej nr 3, 1940), George Orwell komentował z aprobatą słowa Marksa: „Z wiary religijnej, w formie, w jakiej ją znamy, należało zrezygnować”. Przyznał jednaj, że przy amputacji duszy, rana może ulec zakażeniu, co wykazały okropności współczesnego świata, w tym również „marksistowskiego realizmu”. Mimo że ten ostatni okazał się rozległą zakażoną raną, Orwell nie zaproponował w zamian odnowionej religii, lecz wiarę w humanistyczne braterstwo, bez potrzeby szukania „życia przyszłego”, które nadałoby sens teraźniejszości” /Tamże, s. 13/. „Orwell zignorował ostrzeżenie Dostojewskiego: „Jeśli Bóg nie istnieje, każde zło jest dozwolone”, i nie przewidział, że znajduje się wielu ludzi, którzy zaświadczą, podobnie jak Warłam Szałamow: „W gułagach nie spotkałem nikogo, kto miałby więcej godności od wierzących. Wszystkie dusze były poniżone, tylko wierzący się nie poddawali” /Tamże, s. 14/. „Rzekomo naukowy pogląd marksizmu-leninizmu na historię miał gwarantować, że partia wprowadzi królestwo sprawiedliwości. Teraźniejszość i ludzie, którzy ją tworzyli, mieli być poświęceni dla świetlanej przyszłości. Komunistyczni idealiści pozbywali się złudzeń. Milovan Dżilas, pisarz i polityk z Czarnogóry, wyjaśniał, że stał się komunistą z powodu niezadowolenia ze społeczeństwa i z „religijnego impulsu wiary w lepszy świat”. Jednak już w połowie lat pięćdziesiątych Dżilas protestując twierdził, że komunizm, daleki od wprowadzenia równości, oddawał społeczeństwo w ręce nowej klasy ludzi uprzywilejowanych, nomenklatury. […] w latach siedemdziesiątych pozostało już niewielu komunistów z przekonania” /Tamże, s. 15.
+ Zwyczajność życia ziemskiego kontynuowana przez ludzi wskrzeszonych cudownie mocą Jezusa. „Zmartwychwstanie Chrystusa nie było powrotem do życia ziemskiego, jak to miało miejsce w przypadku wskrzeszeń, których dokonał Jezus przed Paschą: córki Jaira, młodzieńca z Naim, Łazarza. Te fakty były wydarzeniami cudownymi, ale osoby cudownie wskrzeszone mocą Jezusa powróciły do „zwyczajnego” życia ziemskiego. W pewnej chwili znów umrą. Zmartwychwstanie Chrystusa jest istotowo różne. W swoim zmartwychwstałym ciele Jezus przechodzi ze stanu śmierci do innego życia poza czasem i przestrzenią. Ciało Jezusa zostaje w Zmartwychwstaniu napełnione mocą Ducha Świętego; uczestniczy On w Boskim życiu w stanie chwały, tak że św. Paweł może powiedzieć o Chrystusie, że jest „człowiekiem niebieskim”Por. 1 Kor 15, 35-50.” (KKK 646). „„O, zaiste błogosławiona noc, jedyna, która była godna poznać czas i godzinę zmartwychwstania Chrystusa” – śpiewa Kościół w wielkanocnym Exsultet. Rzeczywiście, nikt nie był naocznym świadkiem samego wydarzenia Zmartwychwstania i nie opisuje go żaden Ewangelista. Nikt nie mógł powiedzieć , jak dokonało się ono z fizycznego punktu widzenia. Tym bardziej była nieuchwytna dla zmysłów jego najbardziej wewnętrzna istota, przejście ze śmierci do życia. Zmartwychwstanie jako wydarzenie historyczne, które można stwierdzić na podstawie znaku pustego grobu i rzeczywistości spotkań Apostołów z Chrystusem Zmartwychwstałym, pozostaje jednak, przez to, że przekracza historię, w sercu tajemnicy wiary. Dlatego Chrystus Zmartwychwstały nie ukazuje się światu, ale swoim uczniom, „tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem” (Dz 13, 31)” (KKK 647).
+ Zwyczajny bieg rzeczy odwrócony doprowadzić może do stanu odmiennej świadomości, wprawić może w osłupienie, narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, wskazać drugie dno rzeczywistości. „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. „Kwestia kluczowa to powód przyjazdu. Generalnie przeważają następujące typy: specjalny wysłannik, wyprawiony z konkretną misją (agent, szpieg, spiskowiec, przemytnik, korespondent, dziennikarz), uciekinier-wygnaniec (który prowadzić może działalność konspiratorską) oraz turysta, czy ten hotelowy, czy też przemieszkujący u znajomych. Zadanie wyznaczone „obcemu” decyduje – przynajmniej początkowo - o przyjętej optyce, wyczula go na pewne zjawiska i nakazuje ignorować aspekty inne niż te interesujące mocodawców, ewentualnie czytelników. Turysta zaś teoretycznie powinien zwiedzać atrakcje architektoniczne, muzea, poznawać ciekawostki, „prześlizgiwać się” po powierzchni miasta niczym rasowy flâneur, nie angażując się w problemy tubylców, nie zagłębiając za kulisy (Przypis 3: Flâneur – postać spopularyzowana przez twórczość Waltera Benjamina; wiąże się z obserwowaniem, przechadzaniem się, spacerowaniem, pewną powierzchownością oglądu, pozwoleniem na „porwanie się” przez pędzący tłum; flâneur patrzy „przez zasłonę” tłumu i „[d]opiero gdy ta zasłona pęka [...] również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany” (W. Benjamin: Paryż II Cesarstwa według Baudelaire’a. Przeł. H. Orłowski, [w:] tenże: Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty. Wybór i oprac. H. Orłowski. Poznań 1996, s. 386, 388). Flâneur pojawiał się jednak wcześniej, np. Theodor Fontane w 1889 roku pisał: „Ich flaniere gern in den Berliner Straßen, meist ohne Ziel und Zweck, wie’s das richtige flanieren verlangt”. Cyt. za: T. Fontane: Wie man in Berlin so lebt. Beobachtungen und Betrachtungen aus der Hauptstadt. Hg. von G. Erler. Berlin 2000, s. 59. Zob. też: E. Rewers: Ekran miejski, [w:] Pisanie miasta – czytanie miasta. Pod red. A. Zeidler-Janiszewskiej. Poznań 1997, s. 48), bo przecież Berlin to zaledwie jedno z miejsc na trasie podróży. Założenia te nie oznaczają bynajmniej wykluczenia nieoczekiwanych sytuacji, odwrócenia zwyczajowego biegu rzeczy, które doprowadzić może agenta czy mordercę, trzeźwego skądinąd, zorientowanego na wykonanie zlecenia, do stanu odmiennej świadomości, które rzeczowego żurnalistę wprawić może w osłupienie oraz narzucić ogląd świata quasi-metafizyczny, a turyście – odżegnującemu się od polityki i historii – wskazać drugie dno rzeczywistości, zmusić do bynajmniej nie urlopowej refleksji, wyjścia poza topografię, odtworzenia podskórnego biegu rzeczy. Tego rodzaju niespodzianki szykował literackim, tudzież realnym przybyszom Berlin i na zagadnieniu przemian pod wpływem metropolii się skupię, gdyż – choć nie zyskała ona tylu (udanych) przedstawień tekstowych, co Paryż, Petersburg czy Londyn, w wybranych tutaj fragmentach okazuje się „realnością” nie mniej „nasyconą” niż konterfekty znacznie częściej bądź bardziej tekstualizowanych metropolii (Sformułowanie Władimira Toporowa. Zob. W. Toporow: Petersburg i tekst Petersburski literatury rosyjskiej. Wprowadzenie do tematu, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 49)” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 174/.
+ Zwyczajny chleb Herezja określająca eucharystię jako zwyczajny chleb wpłynęła na przesunięcie adoracji Najświętszego Sakramentu z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. „Adoracja Najświętszego Sakramentu, przebywanie przed Najświętszym Sakramentem wyrażające boską cześć dla Chrystusa obecnego pod postaciami eucharystycznymi połączone z pragnieniem naśladowania go w ofiarowaniu siebie Ojcu i zjednoczeniu się z nim w komunii i dzięki temu włączenie się w nieustanną cześć oddawaną Bogu w niebie przez Chrystusa w Duchu Świętym. I. Dzieje – W starożytności adoracja Najświętszego Sakramentu wyrażała się w godnym i pełnym uczestnictwie w uczcie eucharystycznej oraz czcią, jaką otaczano także komunię świętą zanoszoną chorym i więźniom. Pierwszych śladów przechowywania i adoracji Najświętszego Sakramentu można się dopatrzyć w zwyczaju zabierania postaci eucharystycznych przez pustelników do pustelni i przez ludzi udających się w długie i niebezpieczne podróże. Od II wieku spotyka się praktykę postu eucharystycznego jako wyraz uszanowania dla eucharystii (Justyn, Apol. I 66, 2). Św. Cyryl Jerozolimski podkreślał obowiązek oddawania czci eucharystii przed jej spożyciem przez złożenie rąk na kształt tronu (Katecheza 23, mistagogiczna 5, 2-22). Hipolit Rzymski, Orygenes i Tertulian napominali, by wierni przechowujący eucharystię w domach chronili ją przed profanacją czy zniszczeniem oraz przyjmowali ją z czcią. Św. Augustyn zaś stwierdzał, że byłoby grzechem nie uwielbić eucharystii przed spożyciem (Enn. in Ps. 98, 9). W miarę, jak malała liczba przystępujących do komunii świętej, zaczęto podkreślać inny aspekt mszy świętej: przyjście Boga na ziemię i obecność całego Chrystusa pod każdą z postaci eucharystycznych. W związku z tym adoracja Najświętszego Sakramentu przesunęła się z momentu przyjmowania komunii świętej na moment przeistoczenia. Pewien wpływ na ten proces miały spory teologiczne z IX i XI wieku (Paschazy Radbert, Berengariusz z Tours) oraz w XII wieku błędy odrzucające sakramenty święte i określające eucharystię jako zwyczajny chleb. Reakcją katolików było otoczenie Najświętszego Sakramentu szczególną troską: uściślono przepisy dotyczące materii chleba i wina, wprowadzono praktykę ablucji palców i naczyń po komunii świętej, łączenia palców przez kapłana po przeistoczeniu, a przede wszystkim podniesienia konsekrowanych postaci, najpierw (ok. 1200) hostii, a później (XIV w.) i kielicha” /W. Schenk, Adoracja Najświętszego Sakramentu, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1989, 101-102, kol. 101.
+ Zwyczajny czas tworzy zwykłą rzeczywistość, do której powraca wszelki czas zdegenerowany „Zamiast abstrakcyjnych rozważań, apelujących do umysłu, spotykamy u Schulza cały szereg swoistych katachrez; jakości nie do nazwania, których przybliżone pojęcia mogą dać tylko obrazowe metafory – „zatoka bez odpływu”, „węzeł”, „narośl”, „rozwidlenie gałęzi”. Łączy je pewna wspólna jakość, cały szereg sensów naddanych, które wyodrębniają „inny czas”, ustawiając go w opozycji do czasu oficjalnego. Jest to zawsze czas „wyrastający” z czasu oficjalnego, odgałęziający się w formie „bocznego toru”, tui rośli (dni-dziczki, dni-chwasty), zatoki czy węzła. Podkreślona zostaje w tych metaforach nielegalność czasu, jego pasożytniczy charakter, nieoficjalność, „grzeszne manipulacje”, których jest wynikiem. Pasożytniczy, marginalny czas jest swego rodzaju substytutem czasu naturalnego i oficjalnego. Czas „półrzeczywistości” wyrasta więc z realności, oddziela się od niej, aby wypełnić się fikcją, „genialną epoką”, „wielkim sezonem” – a potem wrasta niepostrzeżenie w zdrowy, zwykły czas, w rzeczywistość, „między zżółkłe kartki tej najwspanialszej, rozsypującej się Księgi”. Jest to więc czas pulsujący, w którym fikcja oddziela się i wrasta w rzeczywistość, jest rodzajem choroby z nawrotami, która toczy realność w postaci sztuki-sztuczności, fikcji, wyobraźni, literatury. Następuje tu znów przewartościowanie logiki przedstawiania – to, co sztuczne, chorobliwe, pasożytnicze, nielegalne, nieprawdziwe, „półrzeczywiste” staje się wartością: sztuką, wyobraźnią, kulturą. Popatrzmy, jak wygląda ten „pasożytniczy” proces w praktykach Błękitnookiego – genialnego architekta wyobraźni, realizatora koncepcji „republiki marzeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 89/. «Miała to być forteca, blockhaus, ufortyfikowana placówka opanowująca okolicę – na wpół twierdza, na wpół teatr, na wpół laboratorium wizyjne. Cała natura miała być wprzęgnięta w jego orbitę. Jak u Szekspira, teatr ten wybiegał w naturę, niczym nie odgraniczony, wrasta jacy w rzeczywistość, biorący w siebie impulsy i natchnienie z wszystkich żywiołów, falujący z wielkimi przypływami i odpływami naturalnych obiegów» [Republika marzeń, 405; podkr. K. S.]” /Tamże, s. 90/.
+ Zwyczajny czlowiek przemieniony przez Boga w człowieka sprawującego władzę „Zgodnie ze starym rosyjskim przysłowiem, by „znaleźć prawdę, trzeba pójść pokłonić się carowi”. A. Siergijewa, Russkije stierieotipy powiedienija, tradicyi, mientalnost', Moskwa 2006, s. 165), traktowany w sposób instrumentalny i przedmiotowy. Sakralny charakter władzy i hierarchii koliduje wówczas z możliwością uznania i usankcjonowania podmiotowości poszczególnych jednostek ludzkich, i ich autonomicznych praw: „oddzielne indywiduum z jego subiektywną wolą, we wszystkich kontekstach, gdzie nie chodzi o służbę, rozumiane jest wyłącznie jako źródło nieporządku” (A. Pielipienko, Russkaja sistiema na wiesach istorii (tekst w posiadaniu autora), s. 5). Pole znaczeniowe rosyjskiego słowa „władza” jest bardzo szerokie i treściowo bogate: To i „panować”, i „rządzić”, i „przymuszać”, i „wpływać” itd. Nawet więcej, jest ono związane z pierwotną symbolizacją początków życia, stanowieniem porządku itp. Nosiciel i przedstawiciel władzy to „naczelnik” [ros. naczalnik od naczało, tj. początek, ale również zasada i prawo – przyp. M. B.], będący postacią związaną ze społecznym pooczątkiem (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 13) – ten, kto wprowadza ład, formułuje prawo, daje sobie radę, postępuje zgodnie z prawdą (Por. tamże). Również – karmi i żywi: „inne określenie władcy – »ten, który karmi« (od słowa kormit'; aparat władzy – kormiło) – wyraźnie wskazuje na semantykę dość wczesnego pochodzenia” (Tamże, s.13)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 35/. „Znaczeniowe konteksty rosyjskiego słowa kormiło łączą owo „karmienie” i „żywienie” ze staniem u steru i trzymaniem tego steru (jednego z symboli sprawowania władzy). W rosyjskim języku, mentalności i tradycji władza, przewodzenie, ład, tożsamość, prawda i słuszność pozostają integralnie związane ze sobą, a rzeczywistą, przekonującą legitymizację zyskuje jedynie władza – i władca – zdolna sprostać podobnej totalności oczekiwań. Nie zawiera się z nią wówczas „umowy”, regulującej obowiązki i prawa każdej ze stron, lecz w sposób typowy dla religijnego czy quasi-religijnego aktu bezwarunkowo oddaje się władzy, powierza się jej siebie (Por. J. Faryno, Dogowor; Wruczenije siebja (Priedannost'), [w:] A. Lazari (red.), Mentalność rosyjska. Słownik, Katowice 1995, s. 18–19, 23). W świadomości osób podobnie myślących: „Władza, dana przez Boską siłę, zostaje przemieniona Boską siłą władzy […]. Wykonywanie funkcji władzy staje się swego rodzaju działaniem świętym, sprawowaniem kultu” (W. Bakułow, Socyokulturnyje mietamorfozy utopizma, Rostow-na-Donu 2003, s. 279)” /Tamże, s. 36/.
+ Zwyczajny człowiek nie może osiągnąć w pełni boskiego ideału. Stojący między scholastyką a humanizmem Mikołaj z Kuzy uważa, że zwyczajny człowiek nie może jednak osiągnąć w pełni boskiego ideału, podobnie jak wielokąt o dowolnie wielkiej liczbie boków nigdy nie jest kołem. Jedynie w Bogu-człowieku Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się „niepodzielny Punkt” boskiego koła; jest on „ostatnia granicą” i „dopełnieniem” ludzkości, a tym samym całego wszechświata” /M. Lurker, Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach, tłum. R. Wojnakowski, Kraków 1994, s. 167/. „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrażeniem tęsknoty człowieka do ujarzmienie chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, z rządzącą wszechświatem harmonią. Do obrazu koła należy środek, który wydłużając się w oś świata łączy ze sobą wszystkie sfery bytu[…]” /Ibidem, s. 168/. „Powstanie wyobrażeń liczbowych wiąże się ze zróżnicowaniem obrazu świata, z podziałem czasu i przestrzeni. Spoczywający w sobie, jeszcze nie rozwinięty praczas starożytni Egipcjanie opisywali za pomocą wyrażenia: Zanim w tym kraju były dwie rzeczy”. Sama jedynka jako taka nie jest jeszcze wcale liczbą; wszystkie liczby z niej się co prawda wywodzą, ona sama jednak wyklucza wszelką różnorodność. Jedynka jest praźródłem wszystkiego, wyrazem najwyższego bytu (summum esse), a w języku religii – Boga. Mistyka żydowska, kabała, mówi o nieskończonej i bezgranicznej pra-jedności (En-Sof), która rozwija się w dziesięć sefirot (emanacji) i staje stwórcą. Dziesięć archetypowych liczb (sofar znaczy „liczyć”) odpowiada głównym siłom wszelkiego bytu. […] przypomnijmy również dawną chińską filozofię, według której jedynka (Tay-yi) jest praprzyczyną bytu, tym, co było na samym początku, z czego powstają dwa bieguny bytu (jin i jang), z nich zaś pięć „stanów przemiany” (elementów), a z tych wreszcie „dziesięć tysięcy rzeczy” (wan wu). Od dwójki zaczyna się przenikające całe stworzenie bipolarne napięcie, które może być przeżywane zarówno jako przeciwieństwo, jak i uzupełnienie” /Ibidem, s. 170.
+ Zwyczajny dzień okazją do heroizmu „A przecież właśnie bohater romantyczny, uwielbiany lub nienawidzony poeta – żołnierz-kochanek, musiał być im bliski. Byli wręcz którymś z jego kolejnych wcieleń. Tomasz Burek w artykule o znaczącym tytule Z Konradów w Hioby pisał: „Śmierć Bojarskiego: pozornie niepotrzebna, poniesiona w akcji czysto demonstracyjnej, nie pozbawiona teatralnego gestu, zwykła i patetyczna zarazem. Bohaterstwo sąsiaduje tutaj z głupotą, sztubacki żart z autentycznym czynem narodowym". Od początku śmiano się z ich patosu. Irzykowski drwił z ich koncepcji sztuki dramatycznej: „Dla was, młodych, dramat to kupa trupów i kałuża krwi, a dramat to refleksja, to łza, jedna łza jak w Persach Ajschylosa". Ale za punkt honoru stawiali sobie pokazanie, że nie da się heroizmu sprowadzić do pozy czy kompleksu niskiej wartości, że to wszystko może być obecne w heroicznym czynie, ale zawsze jest w nim też coś więcej. Był to dla nich punkt honoru, albowiem zostali skazani na mit heroizmu i na ten wyrok zgodzili się. Heroizm nie wiązał się dla nich tylko z militarnym czynem. Bojarski mówił, że „bohaterstwo polega nie na tym, iż nie poddajemy się przemocy w pewnych, zwłaszcza efektownych momentach, ale na tym, iż się nie poddajemy w żadnym wypadku, nigdy. Kiedy mając cały dzień zabity pracą, mając odmrożone ręce i uszy i jadąc zapchanym wariacko tramwajem – wyjmuje się naraz z kieszeni jakiś tom Szekspira, Kochanowskiego czy Tomasza z Akwinu i zapada się w piętnastominutową lekturę, to mam wrażenie, że to jest istotą prawdziwego dzisiejszego bohaterstwa". Na to bohaterstwo zostali skazani ci normalni, zdolni chłopcy marzący o miłości, świetle i cieple” /Grzegorz Pyszczek, Czy ktoś podniesie różę?, Fronda 13/14(1998), 78-92, s. 90/. „Napotkali chłód – zarówno ten fizyczny, jak i emocjonalny – i wyciągnęli z tego chłodu wnioski. Ostatni zapis w Pamiętniku Trzebińskiego brzmi: „Pisarz, artysta musi mieć dużo samotności, aby tworzyć. Samotności albo chłodu. Ciepło zabija twórcę w człowieku, ostry kontur świata rozmazuje się w źrenicach"” /Tamże, s. 91/.
+ Zwyczajny dzień przypominany sobie, cała doba „Zegar / Na pozór jest to spokojna twarz młynarza, pełna i błyszcząca jak jabłko. Tylko jeden ciemny włos przesuwa się po niej. A popatrzeć do środka: gniazdo robaków, wnętrze mrowiska. I to ma nas prowadzić do wieczności (Zbigniew Herbert, Zegar) Przebieg ćwiczenia Część I Przypomnij sobie swój zwykły, codzienny dzień, w ciągu całej doby. Co robisz w ciągu takich 24 godzin? Kiedy i ile godzin spisz? Kiedy pracujesz, uczysz się? Kiedy relaksujesz się, zajmujesz się hobby, oglądasz telewizję? A teraz, na kartce papieru, gdzie masz zaznaczone koło – tarczę zegara, zaznacz kolejno 24 godziny. Ta tarcza jest Twoim czasem, Twojej typowej doby. Podziel ją na obszary, w taki sposób żeby można było zobaczyć, co i w jakich godzinach robisz. Obszary te wypełnij obrazami. (Ze starych pism i gazet wytnij ilustracje adekwatne do czynności, które umieściłeś w tarczy Twojego zegara). Zadbaj, aby te ilustracje jak najlepiej oddawały Twój charakter tych czynności, Twój stosunek do tych czynności. Część II A teraz zastanów się, które czynności służyły wyłącznie Tobie – Twojemu rozwojowi. Zastanów się również, które z pozostałych czynności, czemu służą. Jak je wartościujesz? Część III Weź drugą tarczę tego samego formatu i w taki sam sposób, jak poprzednio (tj. używając kolorów) zaprojektuj swój czas, swoją dobę. Konfrontacja Porównaj swoje dwie tarcze. Rozłóżcie obok siebie wszystkie swoje prace. Porównujcie wszystkie prace. Podejmijcie dyskusję na temat indywidualnego wykorzystania czasu, czynności, na które jest przeznaczany. Spróbuj inaczej Zastanów się, co możesz robić, aby lepiej, świadomie wykorzystywać czas Uczestnicy: dzieci, młodzież, dorośli (wiek nieistotny). Miejsce: klasa, sala. Materiały: specjalnie przygotowana kartka papieru z obrysem tarczy zegara; kredki, mazaki, papiery kolorowe, nożyczki, klej. Czas działania: 1-3 godziny” /Wiesław Karolak, Od przedmiotu do podmiotu: fragment rozważań o rozwoju podmiotowym: "W rzeczy samej rzecz o rzeczach", Civitas Hominibus: rocznik filozoficzno-społeczny [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], 1 (2006) 105-116, s. 115/.
+ Zwyczajny sekretarz (np. Rz 16,22: Tertius) nie otrzymywał odrębnego charyzmatu biblijno-pisarskiego. Otrzymywali taki charyzmat redaktorzy Pism Apostolskich, którzy sami przyczynili się w jakiejś mierze do ich powstania (np. 1 P5,2: Sylwan), proporcjonalnie do włożonej pracy. Charyzmat ten gwarantował autentyczne wyrażanie posłannictwa Apostołów a zredagowane myśli cieszyły się powagą Apostolską, tzn. Słowa Bożego jako prawidła wiary i obyczajów. Charyzmaty funkcjonalne znajdują się u podstaw przechowania i interpretowania Objawienia w Nowym Testamencie. Spełniają ważną rolę Tradycji kościelnej. O2 42/
+ Zwyczajny sposób ogłaszania dogmatów formalnych (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła. Dogmaty dzielą się: 1o ze względu na bogactwo treści i jej zakres – na ogólne (czyli podstawowe) i szczegółowe prawdy wiary, będące wnioskami ogólnych; mają one taki sam walor i moc zobowiązującą, gdyż uobecniają treść objawienia Bożego i są głoszone przez nieomylny Kościół; jednakże z punktu widzenia ich odbiorcy i znaczenia w chrześcijańskim życiu dogmaty ogólne domagają się wyraźnej akceptacji aktem wiary, podczas gdy w stosunku do dogmatów szczegółowych wystarcza ich globalne przyjęcie (fides implicite); 2° ze względu na relację do władzy poznawczej – na czyste, będące prawdami poznawalnymi tylko na podstawie Bożego objawienia (tajemnice Boże w ścisłym znaczeniu), i mieszane, dostępne także poznaniu naturalnemu; 3° ze względu na formę i sposób głoszenia przez Kościół – na materialne, mieszczące się w całości objawienia Bożego, oraz formalne, głoszone w sposób wyraźny i zobowiązujący do ich przyjęcia jako prawdy Boże; dogmaty te, przyjmowane jako prawdy wiary przez ogół wiernych, może nauczycielski urząd Kościoła przedkładać do wierzenia w sposób uroczysty (pap. definicje ex cathedra oraz soborów powszechnych) lub zwyczajny (w powszechnym nauczaniu zwyczajnym biskupów całego Kościoła)” /B. Pylak, Dogmat, W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 9.
+ Zwyczajny sposób osiągnięcia zbawienia, Ewangelia „Papież wykłada też w duchu Soboru – którego wszak był jednym z autorów – jak należy rozumieć zbawczą misję Kościoła względem niechrześcijan, podkreślając, iż poza wszelkimi wyjaśnieniami, kwestia ta wciąż, a nawet niejako ze swej natury, okryta jest zasłoną tajemnicy: «Ci zaś, którzy nie otrzymali orędzia Ewangelii [...] mogą osiągnąć zbawienie dzięki tajemniczym drogom, jako że łaska Boża udzielana jest w mocy odkupieńczej ofiary Chrystusa, bez zewnętrznej przynależności do Kościoła, jednak zawsze w odniesieniu do niego. Jest to „tajemniczy związek”: tajemniczy dla tych, którzy go otrzymują, ponieważ nie znają oni Kościoła, a czasem nawet zewnętrznie go odrzucają; tajemniczy także sam w sobie, ponieważ wiąże się ze zbawczą tajemnicą łaski, mającą istotne odniesienie do założonego przez Zbawiciela Kościoła». Aby jednak ów „tajemniczy związek" mógł przynosić owoce, potrzebne jest ze strony człowieka pewne „przylgnięcie, współpraca, pozytywna odpowiedź na Boży dar”. W końcu aby jeszcze mocniej podkreślić, iż Cyprianowej formuły nie należy odrzucać, lecz trzeba ją dobrze, czyli w sposób pogłębiony, rozumieć, papież dokonuje na jej „ciele" drobnej operacji: «Dlatego też można również powiedzieć: sine Ecclesia nulla salus – „bez Kościoła nie ma zbawienia”. Przylgnięcie do Kościoła – Ciała Mistycznego Chrystusa, choć ma charakter domyślny i tajemniczy, stanowi istotny warunek zbawienia» (Katecheza środowa z 31. 5. 1995: Chrystus drogą zbawienia dla wszystkich, 4; Por. Redemptoris missio, 10). Jan Paweł II zatem, popierając nowy, inkluzywny pogląd na kwestię zbawienia, zarazem doceniał wartość, a nawet konieczność ochrony pewnych intuicji teologicznych zawartych w podejściu ekskluzywnym: „Trzeba koniecznie łączyć wzajemnie te dwie prawdy, mianowicie rzeczywistą możliwość zbawienia w Chrystusie dla wszystkich ludzi oraz konieczność Kościoła w porządku zbawienia" (Redemptoris missio, 9. Por. R. Skrzypczak, Osoba i misja, Warszawa 2005, s. 153 i 352). Dokonane przez niego przeformułowanie aksjomatu z extra Ecclesiam na sine Ecclesiam było próbą syntezy obu tych nurtów” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 49/. „Ponieważ jednak ci, którzy nie mają „ducha katolickiego", nie rozumieją syntez, naraziło to Ojca Świętego na zarzuty ze strony teologów pluralistycznych i jak zwykle pokojowo nastawionych reprezentantów innych religii, że odchodzi od ducha Asyżu oraz że reprezentuje stanowisko zbyt „wyniosłe" (Por. tamże, s. 155). To wyniosłe oraz aroganckie stanowisko zostało następnie powtórzone i potwierdzone przez Katechizm Kościoła Katolickiego (Katechizm Kościoła Katolickiego 846-848) oraz deklarację Dominus Iesus (Dominus Iesus 20), w których opracowaniu główną rolę odgrywał kardynał Ratzinger, obecnie papież Benedykt XVI. Nie rokuje to zbyt dobrze pluralistom. Okrucieństwu Kościoła, a zwłaszcza jego pasterzy, nie ma końca” /Tamże, s. 50/.
+ Zwyczajny sposób pojednania z Bogiem i Kościołem, spowiedź indywidualna „Indywidualna i integralna spowiedź oraz rozgrzeszenie stanowią jedyny zwyczajny sposób, przez który wierni dostępują pojednania z Bogiem i Kościołem, chyba że zwalnia ich od tego niemożliwość fizyczna lub moralna”. Jest to uzasadnione, gdyż Chrystus działa w każdym sakramencie; zwraca się osobiście do każdego grzesznika: „Synu, odpuszczają ci się twoje grzechy” (Mk 2, 5); On jest lekarzem pochylającym się nad każdym chorym, który Go potrzebuje, by zostać uzdrowionym; podnosi każdego i na nowo włącza do komunii braterskiej. Dlatego spowiedź osobista jest najbardziej wymowną formą pojednania z Bogiem i Kościołem” (KKK 1484). „Wieczorem owego pierwszego dnia... przyszedł Jezus, stanął pośrodku i rzekł (do Apostołów): «Weźmijcie Ducha Świętego! Którym odpuścicie grzechy, są im odpuszczone, a którym zatrzymacie, są im zatrzymane»„ (J 20,19. 22-23)” (KKK 1485). „Przebaczenie grzechów popełnionych po chrzcie jest udzielane przez osobny sakrament nazywany sakramentem nawrócenia, spowiedzi, pokuty lub pojednania” (KKK 1486). „Ten, kto grzeszy, rani cześć i miłość Boga, a także własną godność człowieka powołanego do synostwa Bożego oraz narusza duchowe dobro Kościoła, którego każdy chrześcijanin powinien być żywym kamieniem” (KKK 1487). „W świetle wiary nie ma większego zła niż grzech i nic innego nie powoduje gorszych skutków dla samych grzeszników, dla Kościoła i dla całego świata” (KKK 1488).
+ Zwyczajny sposób sprawowania Sakramentu Pokuty, pojednanie jednego penitenta jedynym, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. „Idąc za wskazaniami Soboru Watykańskiego II, Ordo Paenitentiae przewiduje trzy obrzędy, które, z zachowaniem zawsze zasadniczych elementów, pozwalają przystosować sprawowanie Sakramentu Pokuty do określonych sytuacji duszpasterskich. Pierwszy obrzęd – pojednanie jednego penitenta – jest jedynym normalnym i zwyczajnym sposobem sprawowania Sakramentu, i nie może ani nie powinien nigdy wyjść z użycia czy być zaniedbywany. Drugi – pojednanie większej liczby penitentów wraz z indywidualna, spowiedzią i rozgrzeszeniem – chociaż w części przygotowawczej pozwala mocniej podkreślić aspekty wspólnotowe Sakramentu, w szczytowym akcie sakramentalnym przechodzi w pierwszą formę, którą jest indywidualna spowiedź i rozgrzeszenie z grzechów, dlatego na równi z pierwszą formą może być uznawany za zwyczajny sposób sprawowania obrzędu. Trzecia forma natomiast – pojednanie wielu penitentów z ogólną spowiedzią, i rozgrzeszeniem – posiada charakter nadzwyczajny i dlatego nie jest pozostawiona wolnemu wyborowi, lecz korzystanie z niej podlega specjalnym przepisom. Pierwsza forma pozwala na dowartościowanie aspektów najbardziej osobistych – i zasadniczych – zawartych w całym przebiegu Pokuty sakramentalnej. Dialog pomiędzy penitentem a spowiednikiem, całość pozostających do dyspozycji elementów (teksty biblijne, wybór formy „zadośćuczynienia” itd.) pozwalają lepiej dostosować sprawowanie Sakramentu do konkretnej sytuacji penitenta. Odkrywa się wartość tych elementów, gdy się pomyśli o rozmaitych powodach, które doprowadzają chrześcijanina do sakramentalnej pokuty: potrzeba osobistego pojednania i przywrócenia do przyjaźni z Bogiem poprzez odzyskanie łaski utraconej na skutek grzechu; potrzeba weryfikacji duchowej drogi, a niekiedy dokładniejszego rozpoznania swego powołania; bardzo często potrzeba i pragnienie wyjścia ze stanu duchowej apatii i religijnego kryzysu. Dalej, dzięki swemu indywidualnemu charakterowi, pierwsza forma sprawowania Sakramentu pozwala łączyć Sakrament Pokuty z kierownictwem duchowym, które będąc czymś różnym od Sakramentu daje się z nim dobrze pogodzić. Bez wątpienia więc w pierwszej formie decyzja i osobiste zaangażowanie znajdują oparcie i są jasno wyrażone” /(Reconciliatio et paenitentia 32.I z III). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do episkopatu, duchowieństwa i wiernych po synodzie biskupów o pojednaniu i pokucie w dzisiejszym posłannictwie Kościoła. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 2 grudnia 1984 roku, w pierwszą Niedzielę Adwentu, w siódmym roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwyczajny szafarz bierzmowania biskup w obrządku łacińskim. „Pierwotnym szafarzem (minister originarius) bierzmowania jest biskup. Na Wschodzie jest nim zazwyczaj kapłan, który chrzci, a następnie udziela bierzmowania podczas jednej i tej samej celebracji. Czyni to jednak przy użyciu krzyżma świętego poświęconego przez patriarchę lub biskupa, co wyraża jedność apostolską Kościoła, z którym więź zostaje umocniona przez sakrament bierzmowania. W Kościele łacińskim stosuje się te same zasady przy chrzcie dorosłych lub wówczas, gdy przyjmuje się do pełnej jedności z Kościołem kogoś ochrzczonego w innej wspólnocie chrześcijańskiej, kto nie przyjął ważnie sakramentu bierzmowania” (KKK 1312). „W obrządku łacińskim zwyczajnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Chociaż biskup – w razie konieczności – może dać kapłanowi 1290 pozwolenia na udzielenie tego sakramentu, powinien udzielać go raczej sam, ponieważ właśnie z tego powodu celebracja bierzmowania została oddzielona w czasie od chrztu. Biskupi są następcami Apostołów; otrzymali pełnię sakramentu święceń. Udzielanie przez nich sakramentu bierzmowania wyraźnie oznacza, że jednym z jego skutków jest ściślejsze zjednoczenie bierzmowanych z Kościołem, z jego apostolskimi początkami i jego posłaniem świadczenia o Chrystusie” (KKK 1313). „Jeśli jakiś chrześcijanin znajduje się w niebezpieczeństwie śmierci, każdy kapłan może udzielić mu bierzmowania. Kościół chce bowiem, by żadne z jego dzieci, nawet najmniejsze, nie odchodziło z tego świata nie ubogacone Duchem Świętym i darem pełni Chrystusa” (KKK 1314). „Kiedy Apostołowie w Jerozolimie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc wkładali Apostołowie na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8,14-17)” (KKK 1315). „Bierzmowanie udoskonala łaskę chrztu; jest ono sakramentem, który daje Ducha Świętego, aby głębiej zakorzenić nas w synostwie Bożym, ściślej wszczepić w Chrystusa, umocnić naszą więź z Kościołem, włączyć nas bardziej do jego posłania i pomóc w świadczeniu o wierze chrześcijańskiej słowem, któremu towarzyszą czyny” (KKK 1316). „Bierzmowanie podobnie jak chrzest wyciska w duszy chrześcijanina duchowe znamię, czyli niezatarty charakter. Dlatego ten sakrament można przyjąć tylko raz w życiu” (KKK 1317).
+ Zwyczajny szafarz chrztu biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. „Chrzest jest sakramentem wiary. Wiara jednak potrzebuje wspólnoty wierzących. Każdy wierny może wierzyć jedynie w wierze Kościoła. Wiara wymagana do chrztu nie jest wiarą doskonałą i dojrzałą, ale zaczątkiem, który ma się rozwijać. Gdy katechumeni lub rodzice chrzestni słyszą skierowane do siebie pytanie: „O co prosicie Kościół Boży?”, odpowiadają: „O wiarę!” (KKK 1253). „U wszystkich ochrzczonych, dzieci i dorosłych, po chrzcie wiara powinna wzrastać. Dlatego co roku podczas Wigilii Paschalnej Kościół celebruje odnowienie przyrzeczeń chrztu. Przygotowanie do chrztu stawia człowieka jedynie na progu nowego życia. Chrzest jest źródłem nowego życia w Chrystusie; z niego wypływa całe życie chrześcijańskie” (KKK 1254). „Aby mogła rozwijać się łaska chrztu, potrzebna jest pomoc rodziców. Na tym polega także rola rodziców chrzestnych, którzy powinni być głęboko wierzący, a także zdolni i gotowi służyć pomocą nowo ochrzczonemu, zarówno dziecku, jak dorosłemu, na drodze życia chrześcijańskiego. Ich misja jest prawdziwą funkcją eklezjalną (Officium). Cała wspólnota eklezjalna ponosi częściowo odpowiedzialność za rozwój i zachowywanie łaski otrzymanej na chrzcie” (KKK 1255). „Zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup i prezbiter, a w Kościele łacińskim także diakon. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba nawet nieochrzczona, mająca wymaganą intencję używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. Kościół widzi uzasadnienie tej możliwości w powszechnej woli zbawczej Boga oraz konieczności chrztu do zbawienia” (KKK 1256). „Sam Pan potwierdza, że chrzest jest konieczny do zbawienia. Dlatego też polecił On swoim uczniom głosić Ewangelię i chrzcić wszystkie narody. Chrzest jest konieczny do zbawienia dla tych, którym była głoszona Ewangelia, którzy mieli możliwość proszenia o ten sakrament. Kościół nie zna oprócz chrztu innego środka, by zapewnić wejście do szczęścia wiecznego. Stara się więc nie zaniedbywać otrzymanego od Pana nakazu, by „odradzać z wody i z Ducha Świętego” wszystkich, którzy mogą być ochrzczeni. Bóg związał zbawienie z sakramentem chrztu, ale sam nie jest związany swoimi sakramentami (KKK 1257).
+ Zwyczajny szafarz sakramentu bierzmowania biskup „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Zwyczajny szafarz sakramentu święceń, biskup. „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 290 / Szóstym sakramentem są święcenia. Jego materią jest to, przez podanie czego udziela się święceń. Prezbiterat przekazuje się przez podanie kielicha z winem i pateny z chlebem, diakonat zaś przez danie księgi Ewangelii, a subdiakonat przez przekazanie pustego kielicha przykrytego pustą pateną; podobnie jest przy innych święceniach, gdzie określa się rzeczy odnoszące się do właściwych posług. Forma kapłaństwa jest taka: „Przyjmij władzę składania ofiary w Kościele za żywych i umarłych w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Podobnie jest z formami innych święceń, jak to dokładnie znajduje się w Pontyfikale Rzymskim. Zwyczajnym szafarzem tego sakramentu jest biskup. Skutkiem jest pomnożenie łaski, aby ktoś stał się godnym sługą Chrystusa” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 166/. „291 / Siódmym sakramentem jest małżeństwo, będące obrazem związku Chrystusa i Kościoła zgodnie z tym, co mówi Apostoł: „Tajemnica to wielka, a ja mówię w odniesieniu do Chrystusa i Kościoła” (Ef 5, 23). Przyczyną sprawczą małżeństwa jest w zwyczajnych warunkach wzajemna zgoda wyrażona słowami w chwili jego zawarcia. / Rozróżnia się zaś potrójne dobro (wynikające z) małżeństwa. Pierwszym jest przyjęcie i wychowanie potomstwa dla oddawania czci Bogu. Drugim jest wierność, której jedno z małżonków winno dochować drugiemu. Trzecim jest nierozerwalność małżeństwa, ponieważ oznacza ono nierozerwalny związek Chrystusa i Kościoła. Chociaż zaś z powodu cudzołóstwa wolno przeprowadzić separację co do współżycia małżeńskiego, to jednak nie jest dozwolone zawarcie innego małżeństwa, ponieważ węzeł małżeństwa ważnie zawartego jest trwały” /Tamże, s. 167.
+ Zwyczajny szafarz uchybia czynności sakramentalnej w jakimś aspekcie to sprawia sakrament prawdziwie „Wydaje się, że w aspekcie dogmatycznym zasada „uzupełniania przez Kościół” rozciąga się na całość ekonomii sakramentalnej, czyli nie tylko na dział jurysdykcji (władzy rządzenia), lecz także na całą strukturę sakramentu, a więc Kościół zaradza brakom także materii, formy i intencji. Tezę taką uzasadnia współczesna nauka o Kościele jako „Sakramencie”, jako „Sakramencie Głównym” (O. Semmelroth, K. Rahner, Vaticanum II). Jeśli zatem na przykład osoba niewierząca i nieochrzczona, lecz „mająca wymaganą intencję [...] uczynienia tego, co czyni Kościół, i stosuje trynitarną formułę chrzcielną” (KKK 1256), sprawia prawdziwy sakrament chrztu, to sprawia go także szafarz zwyczajny, choćby uchybił w jakimś aspekcie tej czynności, np. co do właściwego polania wodą czy co do niepoprawności formy, czy co do wzbudzenia właściwej intencji. Inaczej mówiąc: sakrament może zaistnieć mimo jakiegoś braku, gdyż w sytuacji „błędu powszechnego” lub „wątpliwości” w Kościele powstawałoby zamieszanie i nie spełniałby on swojej roli sakramentu. Św. Wincenty a Paulo (1581-1660) wprowadził w swoim czasie we Francji spowiedź generalną z całego życia, ponieważ misjonarze odkryli, że niektórzy duchowni na zabitej prowincji w owych czasach przy rozgrzeszaniu przekręcali formułę lub nie znali jej wcale/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 603/. „Trzeba zauważyć, że spowiedź generalna nie była bynajmniej konieczna, gdyż w sytuacji błędu powszechnego wszystkie spowiedzi i absolucje były ważne, Kościół uzupełniał owe braki w formule” /Tamże, s. 604/.
+ Zwyczajny użytkownik percypuje rzeczywistość inaczej niż artysta, zachwycony świadek trwania „Zgodnie z koncepcją Bergsona w dziele sztuki muszą znaleźć się rezultaty oddziaływania osobowości ukształtowanej przez bycie w społeczeństwie i "uduchowienie materii", taki efekt artysta może uzyskać tylko dzięki intuicji, której doświadczenia składają się na "duszę" twórcy. Wykonanie dzieła wymaga wysiłku myśli i wysiłku fizycznego. Materia stwarza opór, który należy pokonać by uzyskać pożądany rezultat. W wypadku sztuk domagających się wykonania manualnego stwierdzenie takie jest oczywiste i rozumieć je trzeba dosłownie. Ale także w odniesieniu do innych dziedzin twórczości nie przestaje ono być prawdziwe, choć inne jest to pokonywanie oporu materii w działalności pisarza czy kompozytora, inne zaś w wypadku rzeźbiarza i malarza i jeszcze inne w wypadku wirtuoza, który opanowuje technikę gry utworu na instrumencie. Praca artysty, czyli intelektualny i fizyczny wysiłek, to wedle koncepcji Bergsona, za mało żeby powstało dzieło sztuki. Drugim koniecznym elementem jest intuicyjny kontakt z rzeczywistością, będący źródłem doznań i przeżyć twórcy. Taki kontakt jest osiągany nie tylko przez artystów, ale tylko oni potrafią uzewnętrznić swoje doświadczenie” /Krystyna Najder-Stefaniak, Praktyczne implikacje Bergsonowskiej teorii twórczości artystycznej, Sztuka i Filozofia [Zakład estetyki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego], 1 (1989) 103-118, s. 106/. „Zdaniem Bergsona niezwykłą wrażliwość na dźwięki, barwy czy kształty zawdzięczają artyści nieprzystosowaniu odpowiedniego ze zmysłów do życia praktycznego. To nieprzystosowanie pozwala percypować rzeczywistość nie z punktu widzenia użytkownika, ale zachwyconego świadka trwania. Estetyczna intuicja artysty ujmuje – według Bergsona – podobnie jak zwykłe spostrzeganie zjawisko indywidualne. Artysta doświadczając estetycznego odczucia, współodczuwa z konkretnym jednostkowym zjawiskiem. Koncepcja dzieła to skomponowany w wyobraźni zarys przyszłego utworu” /Tamże, s. 107/.
+ Zwyczajowe prawo lokalne unicestwiane przez księstwo moskiewskie, oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. „Brak wyważonej polityki narodowościowej wewnątrz i na zewnątrz państwa to charakterystyczna cecha dziejowa wielonarodowej Rosji, co wywodzi się z systemu rządów oraz permanentnego zamykania się na zewnątrz celem osiągnięcia zwartości wewnętrznej. „Carstwo rosyjskie” było – jak jeszcze w XVI wieku stwierdził książę Andrzej Kurbski – „zamknięte jakby w piekielnej twierdzy” (Pieriepiska Iwana Groznogo s Andriejem Kurbskim, Leningrad 1979, s. 110). Ten system rządzenia, modyfikowany z upływem czasu, ale ciągle oparty na niezmiennych założeniach imperialnych i wynikających stąd zasadach myślenia politycznego, charakterze i sposobach funkcjonowania instytucji państwowych oraz stosowanej socjotechniki, da się prześledzić od – używając określenia Jana Kucharzewskiego – białego caratu do czerwonego, zaś w pewnym stopniu również w mentalności i sposobach działania postsowieckiej elity władzy. Rosyjska polityka narodowościowa wychodziła z ściśle rosyjskich, własnych, Rosjan i Rosji dotyczących tradycji powstawania i rozbudowy najpierw Państwa Moskiewskiego, potem Imperium Rosyjskiego, następnie ZSRR oraz Rosji postsowieckiej. I nie tylko wychodziła, ale i wręcz polegała na nich. Stąd wszystkie owe luki i braki w państwowej polityce wobec innych narodów, zaś czasem faktyczne jej nieistnienie od czasów dawnych po dziś dzień. Samo powstanie państwa było interpretowane jako „zbieranie ziem ruskich”. To używane do chwili obecnej, wzniosłe określenie jest z natury swojej ideologiczne, nie zaś historiograficzne: ziemie ruskie były nie zbierane, lecz podbijane przez księstwo moskiewskie. Podbijane nie tylko terytorialnie: wraz z podbojem unicestwiano, i to zazwyczaj krwawo, lokalne prawo zwyczajowe oraz lokalny system ustrojowy, i to często wraz z miejscową elitą. W ten sposób niszczono resztki demokratycznych tradycji starożytnej Rusi, zachowanych z czasów sprzed najazdu mongolskiego. Okrutna likwidacja republik miejskich Nowogrodu i Pskowa, słowiańskich odpowiedników ówczesnych republik miejskich na Zachodzie, była ostatnim etapem owego „zbierania ziem ruskich”, zakończonym masową deportacją znaczących mieszkańców. (To ostatnie posunięcie stało się tradycyjnym środkiem polityki caratu, a następnie bolszewizmu, czego doznali bynajmniej nie tylko i wyłącznie Polacy). W ten swoisty sposób dokonywał się we wschodniej części Europy, naturalny dla historii owych czasów, proces tworzenia się centralistycznej władzy monarchii absolutystycznych” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 246/.
+ Zwyczajowe prawo północy powiązane z rzymskim prawem południa w kodeksie cywilnym roku 1804 „Zalew ustaw z lat dziewięćdziesiątych XVIII wieku spowodował prawny zator, który można było rozładować tylko przez systematyczną rewizję i kodyfikację przepisów prawnych. Prace rozpoczęte przez Konwent w roku 1792 zaowocowały ogromnym kodeksem cywilnym (1804), który wkrótce miał przyjąć nazwę Kodeksu Napoleońskiego. Zastąpił 360 lokalnych kodeksów, jakie obowiązywały w roku 1789, wytyczając kurs pośredni między prawem rzymskim południa i prawem zwyczajowym północy; między egalitarystycznymi zasadami z roku 1789 i autorytarną, nastawioną na klasę posiadaczy, reakcją Dyrektoriatu. (Prawo zwyczajowe utraciło swoją dawną pozycję w sferze praw obywatelskich). Potwierdzono powszechność praw obywatelskich i zasadę równości wobec prawa. W zakresie prawa rodzinnego utrzymano w mocy ślub i rozwód cywilny, natomiast zasadę równego podziału majątku ograniczono do spadkobierców płci męskiej. Kobiety zamężne uznano za “niezdolne” do zawierania umów. Kodeks Napoleoński wywarł głęboki wpływ na rozwój społeczny co najmniej trzydziestu państw. Na dłuższą metę wpływy rewolucji zaznaczyły się zapewne najsilniej w sferze czystej idei. Wiele przepisów szczegółowych albo poddano po roku 1815 dalszej rewizji, albo stosowano wyłącznie na obszarze Francji. Ale wiele z podstawowych idei – a także ideałów – pozostało jako przedmiot rozważań dla całego świata, nawet wówczas, gdy nie znajdowały żadnej natychmiastowej praktycznej formy wyrazu. Tak na przykład republikanizm pokonano we Francji na długo przed restauracją monarchii w latach 1814-1815. Pozostał jednak żywy jako początek tradycji, która umocniła się w latach 1848-1851, a na stałe zapanowała w kraju po roku 1871. Ponieważ w dziewiętnastowiecznej Europie monarchia nadal pozostawała przeważającym typem ustroju, pamięć i przykład pierwszej republiki francuskiej z lat 1792-1799 musiały się okazać bardzo atrakcyjne” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 762/.
+ Zwyczajowe prawo sposobem mediacji „Friedman / W 1980 roku ukazało się jego najwybitniejsze dzieło – Wolny wybór. W dzisiejszych czasach cytaty z tej książki traktowane są niemal jak aforyzmy. Wymieniam kilka najpopularniejszych z nich: – Inflacja jest tą formą podatku, którą można nałożyć bez ustawy. – Jeśli płacicie ludziom za to, że nie pracują, a każecie im płacić podatki, gdy pracują, nie dziwcie się, że macie bezrobocie. – Nic nie jest tak trwałe jak tymczasowa polityka rządu. – Nie istnieje coś takiego jak darmowe obiady. – Rząd nie rozwiązuje problemów, rząd je tworzy. – Rządowe rozwiązania problemów są zwykle równie złe jak sam problem. – Społeczeństwo, które przedkłada równość nad wolność, nie ma ani jednego, ani drugiego. Społeczeństwo, które przedkłada wolność nad równość, będzie się szczyciło i jednym, i drugim. – Urna wyborcza tworzy zgodność bez jednomyślności, rynek zaś jednomyślność bez zgodności (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994). Friedman optował za ideą rządu ograniczonego: w którym miejscu pojawia się na naszej scenie rząd? Do pewnego stopnia jest on formą dobrowolnego zrzeszania, wybraną przez ludzi metodą realizacji określonych celów, która polega na stworzeniu ośrodka władzy, albowiem uznano, że jest to sposób w tym przypadku najskuteczniejszy do organizacji porządku społecznego (Tamże, s. 21). Do realizacji funkcji obronnych i bezpieczeństwa niezbędne są wojsko i policja. Amerykański ekonomista wypowiadał się jednak przeciwko monopolowi państwa w wymiarze sprawiedliwości. „Podkreślał zalety prywatnego arbitrażu, który przyczynia się do deregulacji procesów prawnych, niemożliwych w swojej złożoności do ograniczenia przepisami” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 123). Nie ma takiego aktu dobrowolnej wymiany, który – jeśli jest dość skomplikowany lub rozciąga się w dłuższym okresie – pozbawiony był jakiś niejasności. Nie ma też tyle papieru na świecie, by można było na nim z góry spisać wszelkie możliwe ewentualności i uregulować dla każdego przypadku obowiązki wszystkich stron biorących udział w wymianie. Musi być jakaś metoda rozstrzygania sporów w drodze mediacji, przy czym mediacja może być dobrowolna i nie musi angażować państwa (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 27). Autor dostrzegał także, że skutecznym sposobem mediacji może być rozwój prawa zwyczajowego i precedensowego” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 103/.
+ Zwyczajowe prawo zanika w Rewolucji Amerykańskiej. „Początki USA / Dwa podstawowe wzory myślenia utopijnego: utopii republiki cnoty oraz utopii republiki prawa / Jeden nurt pokłada wiarę w człowieku, drugi stara się zapewnić „idealne mechanizmy” funkcjonowania państwa. Historycy myśli amerykańskiej jeden nurt nazywają idealistycznym, drugi obdarzają mianem realistycznego. Jednakże przeciwstawienie traci ostrość w obliczu galopujących wydarzeń rewolucyjnych” /T. Żyro, Boża plantacja. Historia utopii amerykańskiej, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 11/ „W ten sposób idealiści biorą czynny udział w praktycznym przekuwaniu swojej wizji na szczegółowe zasady prawa, a realiści, wychowani głównie na siedemnastowiecznej literaturze politycznej z kręgu antydworskiej opozycji (Milton, Algernon Sidney, Benjamin Hoadly, Trenchard i Gordon), odwołują się do utopii Jamesa Harringtona. Kondycja intelektualna tych ostatnich jest trochę dwuznaczna, bo „logika” rewolucji zmusza ich do skoku w nieznane. […] Trenchard i Gordon uznają sam projekt ustanowienia republiki za utopijny. […] Wolność może ochronić jedynie dobrze urządzona Monarchia, a nie jakikolwiek istniejący i uznany rodzaj rządu (popular) […] jedynie w rozwichrzonych umysłach może powstać fantom republiki. […] Jako rojaliści będą podtrzymywać tezę, że rewolucjoniści znajdują się w anarchicznym stanie umysłów – a miarą tego jest właśnie ustanowienie republiki. Utopia w obrębie rewolucji nieustannie pracuje nad tym, aby rozerwać więzi polityczne i kulturowe z metropolią. Tworząc republikańskie otoczenie realiści, wychowani na legalistycznej tradycji angielskiej, wpadają często wbrew swej woli w utopizm. Nie można wielkiej wizji republikańskiej zbudować bez uskrzydlającej ją utopii” /Tamże, s. 12/. „Owa „ucieczka od historii” – zauważona przez lorda Actona w odniesieniu do Rewolucji Amerykańskiej – oznacza triumf ahistorycznej i abstrakcyjnej zasady nad historycznie wypowiedzianą ideą prawa zwyczajowego. […] dramatyczny przełom w myśleniu kolonistów, będących w większości przedstawicielami WASP – White Anglo-Saxon Protestants (wychowanych przecież na common law), […] wszyscy będący uczniami Locke’a – odwołują się do zasad, które nazywają niezmiennymi, do abstrakcyjnego myślenia i wiecznego porządku rzeczy. […] odwołują się do takich praw ludzkiej natury, które uznają za niezbywalne i nieodwołalne” /Tamże, s. 13.
+ Zwyczajowe prawo żydowskie Tosefta źródłem informacji dla Hitlera. „Pogląd o wywodzeniu się rasy aryjskiej z Atlantydy głosiła także okultystka Helena Bławacka, której pisma z upodobaniem czytywał Hitler) i nieuchronnie doprowadziło do zdefiniowania terminu „aryjski” jako antonimu terminu „żydowski”. Pisał o tym m.in. jeden z najbardziej gorliwych i wpływowych nazistów, członek Towarzystwa Thule, Alfred Rosenberg. W swojej książce Mit XX wieku (Der Mythus des 20. Jahrhunderts) przedstawił interpretację dziejów ludzkości” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 166/. „Według jego teorii, ludy germańskie pochodziły z Atlantydy i wniosły do świata dobro i wszelki rozwój, podczas gdy ludy semickie przynosiły światu jedynie zło i nie stworzyły żadnej kultury ani cywilizacji. Co ciekawe, za przedstawiciela narodu żydowskiego nie uważał Chrystusa, którego biologicznym ojcem miał być rzymski żołnierz germańskiego pochodzenia (Hitler wspominał o czymś, co można nazwać „ideologiczną bliskością” Chrystusa i nazistów: „Chrześcijaństwo stanowiło niszczący wszystko bolszewizm. Przy czym Galilejczyk, nazwany później Chrystusem, chciał całkiem czegoś innego. Był on przywódcą ludowym, który zajął stanowisko przeciwne żydostwu. Galilea niewątpliwie była kolonią, w której Rzymianie osiedlali galijskie legiony, a Jezus na pewno nie był Żydem”. A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 94. W innym miejscu Fűhrer twierdził: „Chrystus był Aryjczykiem, ale Paweł użył jego nauki do mobilizacji kryminalnego podziemia i zorganizowania proto-bolszewizmu, przez to włamanie stracona została piękna przejrzystość świata antycznego”. Ibidem, s. 150). Warto dodać, że idea, zgodnie z którą ojcem Jezusa był rzymski żołnierz, to nie twór nazistowski. Informacja o tym, że Chrystus narodził się z nieprawego związku Maryi z rzymskim legionistą o wdzięcznym przydomku Pantera, pochodzi od Celsusa (II w. n.e.) (Dzieło Celsusa zaginęło, jednak duże partie tekstu cytuje Orygenes (ok. 185-254) w piśmie zatytułowanym Przeciw Celsusowi. Informacje wspominające Panterę jako ojca Jezusa można również odnaleźć w żydowskich tekstach prawa zwyczajowego (Tosefta). Por. R. Zaroff, Abdes Pantera - w poszukiwaniu ojca Jezusa z Nazaretu). Antyczna tradycja stojąca za rzymskim pochodzeniem Jezusa sprzyjała rozpowszechnieniu się tej koncepcji w nazistowskich Niemczech” /Tamże, s. 167/.
+ Zwyczaju przetwarzania otoczenia językiem „Zgodnie z założeniami teorii B. Whorfa [Whorf B.L., 1956, Language, Thought and Reality, Cambridge], prekursora koncepcji relatywizmu językowego, język uważa się za niezbywalną płaszczyznę egzystencji istot ludzkich, czego konsekwencją jest niemożność pozbawienia człowieka zwyczaju językowego przetwarzania otoczenia. Mając na względzie szerokie spektrum języków, rozrzuconych po całej kuli ziemskiej, nie da się nie dojść do wniosku, że w każdym przypadku użytkownicy danego kodu słownego będą dysponowali unikalną paletą potencjalnych spojrzeń na świat. Idąc dalej, w myśl radykalnej wersji hipotezy Sapira-Whorfa, „Światy, w których żyją różne społeczeństwa, są odrębnymi światami, nie zaś tym samym światem, tylko opatrzonym odmiennymi etykietkami” [Sapir E., 1929, The Status of Linguistics as a Science, Language 4, 69]. Pomimo tego, że skrajność owego stwierdzenia była swego czasu ostro krytykowana, to w dalszym ciągu jego przesłanie uzmysławia nam znaczenie oddziaływania konwencji komunikacyjnej, panującej na terenie konkretnego obszaru geograficznego, na to, w jaki sposób jego reprezentant rozumie otaczającą go rzeczywistość. Jeśli się przyjmie, że założenie to jest rzeczywiście zgodne z prawdą, otrzyma się wtedy sposobność zrozumienia natury konfliktów, występujących w momencie, gdy dochodzi do interakcji między reprezentantami odmiennych kultur. Kierując się logicznym tokiem rozumowania, należałoby postulować tezę, zgodnie z którą utopijny koncept rzeczywistości obiektywnej staje się względnie osiągalny tylko w takiej sytuacji, kiedy zsumowałoby się wszystkie istniejące językowe obrazy świata” /Konrad Stefan Rachut [Instytut Filologii Rosyjskiej Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu], Tłumaczenie jako akt komunikacji międzykulturowej: na przykładzie tłumaczeń tytułów filmów anglojęzycznych na język polski i język rosyjski, Acta Neophilologica [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn], 16/2, 2014, 221-228, s. 223/.
+ Zwyczjność życia codziennego lepsza od przygód rycerskich. Powieści przygodowe koncentrowały się wokół utopijnego miejsca. Cervantes przeciwstawił się tego rodzaju powieściom, odwracając wiele z ich istotnych akcesoriów literackich. Również posiadłość głównego bohatera powieści Don Quijote, La Mancha nie odgrywa w strukturze literackiej poważnej roli. Powieść pojawia się pięćdziesiąt lat po olbrzymiej fali wydawniczej powieści o przygodach rycerzy, trwającej do roku 1600 /J. Caro Baroja, Vidas mágicas e Inqisición, Ediciones ISTMO, Colección Fundamentos 121, Madrid 1992, s. 189/. Pod koniec XX wieku nie było już mody na interpretowanie powieści Cervantesa. Fala interpretacji miała miejsce na początku XX wieku. Na uwagę zasługuje sugestia, że należy ją odczytywać na sposób ezoteryczny, jako zapis kodu zrozumiałego tylko dla wtajemniczonych /Tamże, s. 191/. Caro Baroja ceni kometarze, których autorami byli Juan Valera oraz Menéndez Pelayo. Quijote kieruje się przeciwko zakorzenionej w Europie magii, wywyższającej człowieka jako niezależnego od Boga pana świata. Szczególnym nurtem powieści magicznych były powieści rycerskie nawiązujące do legendy o królu Arturze i rycerzach okrągłego stołu. Sprzeczny z chrześcijaństwem był nie tylko główny motyw dowodzenia tego, że istnieje tajemnicza dynastia królów wywodzących się od Jezusa, a przez to dowodzenie, że Jezus był tylko człowiekiem, ale też cała atmosfera tych powieści. Zmysłowość, nienasycone pragnienia, usypianie sumienia, wytwarzały klimat daleki od ducha chrześcijaństwa. Nurt ten odróżniał się od klasycznej epiki germańskiej, która dotyczyła spraw lokalnych, bez ezoterycznych aspiracji. Świat magii z natury swojej nie jest kierowany moralnością, ani też racjonalnością. W poematach germańskich kobieta jest ukazywana jako dobra pani, godna czci ze wględu na jej cnoty. W tym nurcie jest idolem, zgodnie z wymaganiami mentalności magicznej /Tamże, s. 193/. Cervantes walczy z tym nurtem ośmieszając go, wykazując jego absurdalność. Don Quijote nie jest szaleńcem, jest szlachcicem starej daty. Jego świat nie jest światem idealnym, jaki rysowany był przez poetycki. Quijote jest przekonany, że ten świat istnieje realnie. Był wędrownym rycerzem, klasycznym bohaterem zgodnie z średniowiecznymi kryteriami. Walczył z magami, smokami, baśniowymi stworami. W rzeczywistości to autor utworu walczył z tworami zaludniającymi świat powieści rycerskich, które tak mocno weszły w świadomość ogółu, że były traktowane jako realne. Przez ośmieszenie wykazywał, że jest to świat fikcyjny, trzeba go pozostawić i wrócić do zwyczajnego życia, jakim ono jest. Odwieczna walka dobra ze złem w tej powieści to walka jej autora z urojeniami, które zadomowiły sie w powszechnej świadomości /Tamże, s. 196.
+ Zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. Wiek VI Grzegorz Wielki zaobserwował różnicę interpretacji postaci napotkanych w momencie umierania. „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.
+ Zwykli ludzie mieli gorzej w PRL niż artyści „Zygmunt Staszczyk: Wiele ludzi oddało po prostu życie w walce z PRL. Sytuacja w tych czasach była jednak bardzo skomplikowana. Trzeba spojrzeć na te wszystkie pokusy, które wtedy istniały. W TVP Historia nadawano taki cykl Errata do biografii (Errata do biografii – serial dokumentalny wyprodukowany w latach 2006-2010 przez polską telewizję publiczną), przedstawiający życiorysy twórców z czasów PRL, głównie literatów. To naprawdę nie są czarno-białe sytuacje, zwłaszcza jeśli chodzi o historie wcześniejsze niż z lat osiemdziesiątych. Ci ludzie stawali przed dramatycznymi nieraz wyborami: politycznymi, artystycznymi, przed decyzjami o emigracji. Każdy artysta szuka spełnienia, pisarz pragnie publikować swoje utwory, mieć kontakt z publicznością. A to w pewnym okresie oznaczało kompromis z władzą. Ktoś, kto mówi, że mu nie zależy na publiczności, że wystarcza mu pisanie do szuflady, jest hipokrytą. Każdy artysta szuka poklasku, to jest przecież zawód trochę egoistyczny i mocno ekshibicjonistyczny – dotyczy to pisarzy, plastyków, muzyków, aktorów. Władze i ubecja starały się wykorzystywać te furtki i kusić twórców. SB pojawiała się też w Jarocinie, ale to były śmieszne sprawy. Ludzie, z którymi pracowałem w Londynie, dziwili się, że w Polsce na festiwalach rockowych można było palić marihuanę. Władze i SB nie interesowały się używkami. W tym sensie można powiedzieć, że w Jarocinie panowała wolność. Nie tylko zresztą tam: podczas pewnego festiwalu w centrum Warszawy, na Chłodnej, wszyscy po prostu zażywali miękkie narkotyki. W Anglii nie mogli się temu nadziwić, mówili: „Przecież macie komunizm”. Istniały takie paradoksy. Muzyka rockowa była na pewno polem doświadczalnym dla komunistów. Nie dostaliśmy więc, za przeproszeniem, w dupę. Co najwyżej delikatne klapsiki. Przed nami ludzie poświęcali o wiele więcej. Zgodzę się z panem Emilianem, że zwykli ludzie mieli gorzej, artystów traktowano zaś lepiej” /Sebastian Ligarski, Patryk Pleskot, Twórcy o twórcach w PRL: dyskusja panelowa prowadzona przez prof. Stanisława Beresia, z udziałem Jerzego Brukwickiego, prof. Andrzeja Chojnowskiego, Emiliana Kamińskiego, Marka Nowakowskiego i Zygmunta Staszczyka, zorganizowana przez Sebastiana Ligarskiego w ramach projektu „Władze PRL wobec środowisk twórczych, dziennikarskich i naukowych”. Pamięć i Sprawiedliwość [Instytut Pamięci Narodowej], 13/2 (24) (2014) 15-50, s. 37/.
+ Zwykli ludzie napełnieni chwałą niebieską w czynach codziennych „Wstrzemięźliwość w relacjonowaniu nadprzyrodzonych zdarzeń tłumaczy autorka w broszurce Beatyfikacja Skargi następująco: Przywykliśmy uważać świętość za pewną anormalność, może nawet chorobliwą, za nieprawdopodobny wyskok. Jesteśmy tak konsekwentnie nastawieni na przeciętność, że o świętości prawie wstydzimy się mówić. A przecież choć tak wielka sprowadza się ona do rzeczy prostej: Miłować Boga i ludzi tak mocno, by to uczucie odbijało swoje piętno na każdej myśli, słowie, czynie (...) Nie każdy święty musi być mistykiem i nosić stygmaty. W niebieskiej glorii chodzi wielu ludzi na pozór zwykłych i codziennych (Z. Kossak, Beatyfikacja Skargi, „Prosto z mostu” 1936, nr 41). Rezygnacja z cudowności nie jest jednak w omawianym pisarstwie całkowita. Św. Jadwiga Śląska ma dar prorokowania (Legnickie pole) i w nadprzyrodzony sposób powstrzymuje Odrę przed zalaniem Krosna (Powódź w Krośnie). Sadok i jego towarzysze widzą przed śmiercią mszał ze świętem ustanowionym na dzień ich śmierci (Legenda opactwa sandomierskiego), pustelnikom Antoniemu i Pawłowi (Na pustyni) kruk przynosi codziennie jęczmienne placki. Pisarka, zgodnie zresztą z nauką Kościoła, nie traktowała cudów jako przedmiotów wiary, ale miała świadomość, że są one możliwe i uzasadnione dla potwierdzenia boskiej proweniencji zdarzeń. W jednym z listów Kossak daje wyraz swym przemyśleniom związanym z istotą cudów następująco: co się naprawdę stało żonie Lota? Każde zdarzenie naturalne jest cudem, cud jest zdarzeniem naturalnym, powiedział przed dobrych kilku laty Grzegorz Wielki. Owa przemiana w słup soli musiała także mieć jakieś podłoże naturalne, tylko dokonane nagle, podczas gdy natura mogłaby zrobić to samo, tylko powolniej. Jakiś proces stalaktytowy? Nie wiadomo (A.L., Jeszcze o Zofii Kossak – Szczuckiej, „Słowo Powszechne” [9 IV 1948] 1948, nr 179)” /Joanna Studzińska [Lębork], Sylwetki świętych w prozie Zofii Kossak dla dzieci i młodzieży, Język – Szkoła – Religia [Uniwersytet Gdański], 3 (2008) 307-321, s. 318/.
+ Zwykli ludzie nie przynależą do narracji historycznej wielkiej dotyczącej sfery polityki; Droysen Johann Gustav. „Uniwersytety, a wraz z nimi dyscyplina historii, ustanowione zostały nie tylko w celu poszerzenia wiedzy czy też kształcenia kompetentnych urzędników państwowych, kadr zawodowych i nauczycieli, lecz także w celu stabilizowania porządku społecznego. W okresie bezpośrednio poprzedzającym rewolucję roku 1848, a do pewnego stopnia także nieco później, istniały istotne różnice zdań pomiędzy umiarkowanym liberalizmem wielu niemieckich historyków a autokratyczną polityką Prus. Istniał jednak pewien podskórny konsensus, który koloryzował pracę historyków. Należy pamiętać, że, w swej znakomitej większości, historycy przekonani byli o obiektywności i neutralności wyników swych badań, które w rzeczywistości były wysoce tendencyjne. Począwszy od Rankego, wierzyli oni, iż krytyczne zgłębienie źródeł odsłania działanie pewnych wielkich sił - pewną metanarrację, która ustanawia współczesny porządek społeczny i cywilizacyjny Zachodu. Droysen, nawet dziś jeszcze opiewany jako wielki teoretyk wyłaniającej się w dziewiętnastym wieku nauki historii, jednoznacznie odróżniał te aspekty przeszłości, które uważał za historyczne (Geschichte) od tych, które pogardliwie określał jako Geschafte (drobne, prywatne interesy) (Johann Gustav Droysen, „Erhebung der Geschichte zum Rang einer Wissenschaft”, Historik, t. 1, Stuttgart, 1977). Te pierwsze, o ile pasowały do „wielkiej narracji”, do elit i do ludzi władzy, dotyczyły sfery polityki; drugie odnosiły się do wielorakich aspektów życia zwykłych ludzi, którzy do owej wielkiej i systematycznie wykluczającej kobiety narracji nie przynależeli. Uderzające jest to, że z chwilą, kiedy historia została zorientowana na badania, a więc stała się neutralna, równocześnie jednak uległa znacznemu upolitycznieniu. To nowe zainteresowanie historią i wsparcie udzielane jej przez państwo oraz inne instytucje związane były bezpośrednio ze wzrostem nacjonalizmu. Celem badań historycznych stało się współdziałanie w konstruowaniu tożsamości narodowej. Historycy czynili to nawet otwarcie, jak na przykład w przypadku tak zwanej Szkoły Pruskiej. Historycy zgłębiali archiwa nie tyleż po to, by dać się poprowadzić źródłom, lecz by odnaleźć wsparcie dla swych tez, które poprzedzały badania. Droysen stanowi znakomity przykład historyka, który poszukiwał naukowej legitymizacji swych absolutnie fantasmagoryjnych narracji, przypisujących świadomą misję narodową książętom z rodu Hohenzollernów od początku nowożytności. Niemcy nie byli osamotnieni w owej instrumentalizacji naukowości” /Georg G. Iggers, Użycia i nadużycia historii: o odpowiedzialności historyka w przeszłości i obecnie (Przełożyła Agnieszka Pantuchowicz) [Tekst wygłoszony jako referat wstępny na międzynarodowym kongresie historycznym w Oslo w sierpniu 2000 r. Autor częstokroć imiennie zwracał się w nim do uczestników kongresu. W przekładzie miejsca te zostały pominięte i zaznaczone jako „[...]”], ER(R)GO. Teoria–Literatura–Kultura [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], nr 2 (3) (2001) 9-16, s. 12/.
+ Zwykli ludzie obserwuje świat codzienny, który jest przekraczany przez inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom. Odkrywa to nauka poprzez abstrakcje. „Abstrakcja i uogólnianie odgrywają istotną rolę w strukturalizacji naszej wiedzy. Uogólnianie może dokonywać się tylko za pomocą pojęć nadrzędnych – dzięki istnieniu hierarchii pojęć (lub proces kształtowania się jej). Dzięki hierarchizacji pojęć łatwo odnaleźć w pamięci pojęcia nadrzędne i podrzędne. Fakt, że pojęcia są ustrukturalizowane i tworzą w jakimś zakresie hierarchię, nie oznacza, iż struktura ta musi mieć stały, niezmienny charakter. Zakresy pojęć podrzędnych mogą się niekiedy krzyżować, a pojęcie podrzędne może także być podporządkowane innym pojęciom nadrzędnym. Im pojęcie jest niżej w hierarchii, tym więcej zawiera cech istotnych. Wyrażenie w danym języku wówczas jest pełnowartościowym składnikiem systemu werbalnego, nośnikiem pojęcia hierarchicznego, gdy możemy dla niego znaleźć chociażby jedno pojęcie nadrzędne lub podrzędne” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć, Wydawnictwo naukowe PWN, Warszawa 1999, s. 65/. „Dla tworzenia nowych pojęć hierarchicznych (rozbudowany poziom abstrakcji) świat konkretny przestaje być niezbędny, gdyż reprezentuje go istniejąca siatka pojęciowa. Wystarcza więc fakt operowania pojęciami, ustawiania ich w różnych wzajemnych relacjach zgodnie z określonymi regułami logiki i semantyki. Dzięki temu staje się możliwe tworzenie nawet rozwiniętych konstrukcji pojęciowych – różnorodnych modeli świata” W049 65. „nauka jest m.in. efektem abstrakcji – odkrywa, że poza codziennym światem zdroworozsądkowych obserwacji zwykłych ludzi jest jakiś inny porządek, podtrzymujący nasz świat w istnieniu i przedstawiający go naszym zmysłom”. Popper (1996) wyróżnia trzy „Światy”: Świat 1 – obiektywny świat przedmiotów materialnych, Świat 2 – subiektywny świat umysłów, Świat 3 – świat obiektywnych treści będących (niekoniecznie zamierzonych) wytworem umysłu” /Tamże, s. 66/. „Język według Piageta jest tylko elementem całego kompleksu procesów poznawczych dokonujących się w ciągu drugiego roku życia. Język ma te same źródła co zabawa symboliczna, naśladownictwo odroczone oraz obrazy umysłowe. Język nie formuje się z wczesnych przedjęzykowych wokalizacji (zachowań werbalnych), lecz jest częścią całego procesu rozwoju poznania w tym kluczowym okresie. Język nie stanowi wystarczającego warunku formowania się operacji umysłowych. Operacje umysłowe wykraczają poza język” /Tamże, s. 73/. „Według Piageta rozumienie rozwija się wraz z inteligencją. Rozwój języka u dziecka nie zawsze pokrywa się ze zrozumieniem treści jakiegoś tekstu czy konstrukcji myślowej. Dziecko może zrozumieć znaczenie poszczególnych słów, ale nie znaczy to, że rozumie myślową zawartość wypowiedzi. Także osobom dorosłym do zrozumienia jakiejś konstrukcji myślowej nie zawsze wystarcza prawidłowe odczytanie znaczenia użytych wyrażeń – potrzebna jest im jeszcze wiedza, czyli odpowiednie pojęcia” /Tamże, s. 77/. „Człowiek może znać nazwy określające pewne pojęcia, mimo że samych pojęć jeszcze sobie nie przyswoił” /Tamże, s. 80.
+ Zwykli ludzie pogardzani przez intelektualistów liberalnych „Zdaniem niektórych, wiek XX jest również okresem wielkich osiągnięć moralnych. Najbardziej oczywistym z nich jest prawo kobiet do głosowania. A także – wzrastająca tolerancja religijna. Mam na myśli to, że religia nie jest już zagadnieniem takiej rangi, jak w roku 1900. Jest też więcej tolerancji seksualnej. Sprawy mają się lepiej dla homoseksualistów. Rewolucja seksualna lat siedemdziesiątych pozwoliła pokonać przeszkody ze strony Kościołów i kleru. W wieku XX ludzie nauczyli się nie traktować seksu tak poważnie, jak wcześniej nakazywały im Kościoły, i to jest korzystne” /Widmo faszyzmu krąży nad światem, Richard Rorty w rozmowie ze Zbigniewem L. Stańczykiem, „Nadchodzi czas kryzysu", Rzeczpospolita z 20-21.09.1997, „Fronda” 9/10(1997), 393-395, s. 393/. „Czy po upadku komunizmu widzi Pan jakiekolwiek nowe wyłaniające się idee, coś, co mogłoby stanowić polityczny fundament dla nadchodzącego stulecia? Zwyczajna liberalna demokracja jest wszystkim, czego potrzeba – ideologia dla każdego. Z tym że liberalna demokracja sprawdza się w czasach gospodarczej prosperity, a nie funkcjonuje w warunkach gospodarczej niepewności. A ponieważ uważam, że właśnie wkraczamy w okres niepewności gospodarczej, nie rokuję liberalnej demokracji zbyt wielkich nadziei na przetrwanie. Ale nie z braku idei, tylko z braku pieniędzy. W okresie prosperity nie ma takiego dystansu między zwykłymi ludźmi a intelektualistami – liberalno-demokratycznymi liberałami. Kiedy sytuacja jest zła, pojawiają się sekty, fundamentaliści, Kościoły, ruchy faszystowskie, różnego rodzaju dziwne rzeczy. Widziałbym to raczej jako odzwierciedlenie sytuacji gospodarczej aniżeli nurt idei, dysponujący własną siłą. Przypuszczam zatem, że w przyszłości będziemy mieli więcej dyktatur” /Tamże, s. 394/.
+ Zwykli ludzie potrzebują jednoznacznego przedstawiania Boga. Stąd wyobrażają Go sobie bądź to na własne podobieństwo, bądź też podobieństwo istot, z którymi spotkali się w swoim doczesnym życiu. „Z licznych wypowiedzi Giordano Bruna wyłania się obraz Boga jako istoty niepodobnej ani do całej chrześcijańskiej Trójcy, ani też do żadnej wchodzącej w jej skład postaci. Napisał zresztą wyraźnie, że „Bóg jako absolut nic nie ma z nami wspólnego; lecz udzielając się w poczynaniach natury jest nam bliższy niż sama natura; jeśli więc nie jest samą naturą, to z pewnością jest naturą natury i duszą duszy świata, jeśli nie samą jego duszą”. Stąd po to, aby stać się nam bliskim, nie potrzebuje przybierać ludzkiej postaci, bowiem tkwi – jako duchowa siła sprawcza i celowa – w każdej rzeczy. Takiej istoty nie można oczywiście ani nazwać jednym imieniem, ani też przedstawić w jednoznaczny sposób. Zwykli ludzie potrzebują jednak takich jednoznaczności. Stąd wyobrażają Go sobie bądź to na własne podobieństwo, bądź też podobieństwo istot, z którymi spotkali się w swoim doczesnym życiu i z którymi pozostawali w jakiś emocjonalnych związkach. Przykładem tworzenia tego rodzaju obrazów bogów są dla Bruna m.in. wizerunki bogini Wenus (jej pierwowzorem miała być jedna z władczyń Cypru) oraz boga Jowisza (miał on być wykreowany na wzór postaci jednego z władców Krety). Tej sugestii, że to ludzie dają obrazowe życie swoim bogom towarzyszy teza, iż żadna religia nie może się obejść bez wiary, a nawet więcej, że niczego istotnego nie można osiągnąć bez wiary („magowie bądź lekarze, bądź prorocy niczego nie zdziałają bez uprzedniej wiary”)” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 99/.
+ Zwykli ludzie tworzą w sumie decyzję większych zbiorowości. „Stefan od dzieciństwa był wychowywany w duchu religijnym. Największy wpływ miała na niego matka, gorliwa chrześcijanka Sárolta, córka wodza siedmiogrodzkiego, oraz dwójka wychowawców – św. Wolfang i św. Wojciech. Przez całe swoje życie węgierski władca znajdował się pod wpływem myśli kluniackiej, utrzymywał m. in. stały kontakt z opatem Cluny Odilonem, a przez mnicha Bonipetra, późniejszego biskupa Pécs, sprowadzał na swój dwór nowości książkowe z Zachodu. Pod koniec życia napisał dla swego syna Emeryka (także kanonizowanego przez Kościół) słynne Upomnienia, które stanowią jeden z najznamienitszych przykładów średniowiecznej literatury sapiencjalnej w Europie. Te pouczenia dla przyszłego władcy, które mimo upływu tysiąca lat nadal zachowały swą aktualność (zachwycał się nimi Claudel), ukazują nam króla innego niż dominująca historiografia. To człowiek, w centrum życia którego znajduje się osoba Jezusa Chrystusa. Władca uznaje swą nicość wobec Zbawiciela, wyraża tęsknotę za nim i stara się być posłusznym swojemu Mistrzowi, do czego zachęca także syna. Wielu historykom umyka ów wymiar świętości Stefana – świętości potwierdzonej przez Kościół. Otóż w odróżnieniu od takich postaci, jak Temistokles czy Katon, do których możemy czuć szacunek, ale od których wieje grobowym chłodem, chrześcijańscy święci są żywi nadal po śmierci i dzięki modlitwom, przez tajemnicę „świętych obcowania”, uczestniczą realnie w życiu kolejnych pokoleń” /S. Szostakiewicz, Tysiąc lat samotności, „Fronda” 21/22 (2000) 26-44, s. 33/. „koncentrując się na pojedynczych wyborach wybitnych jednostek, historykom jakby umykają z pola widzenia decyzje większych zbiorowości, które okazują się sumą pojedynczych wyborów zwykłych ludzi. Kiedy czytamy o chrystianizacji jakiegoś kraju, mamy wrażenie, jakby za sprawą czarodziejskiej różdżki chrzest władcy pociągał za sobą automatycznie ochrzczenie całego narodu. […] Nie ma ani słowa o tym, że ludzie słuchając misjonarzy mogli dobrowolnie przyjąć chrzest zauroczeniu orędziem zbawczym” /Tamże, s. 34.
+ Zwykli ludzie uznawani przez Galileusza za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów „Względy, jakimi pizański uczony cieszył się na dworze papieskim, uposażenie i pieniądze, jakie otrzymywał, wywoływały zazdrość u kolegów, których Galileusz wciąż zmieniał, znieważając ich pogardliwymi kpinami. Zawiść przerodziła się w gwałtowną nienawiść w miarę, jak władze polityczne coraz bardziej zabiegały o względy uczonego i nadawały mu funkcje i zaszczyty. On sam zresztą często prowokował swoich przeciwników słowem i pismem, nazywając ich – ze względu na ich przywódcę, Ludovico Delle Colombe – „gołębnikiem". Pisał prostym językiem skierowanym do zwykłych ludzi, których uznawał za bardziej inteligentnych od swoich akademickich kolegów. Jednakże przekazywanie tak delikatnych kwestii i wątpliwości środowiskom populistycznym było w tamtych czasach rzeczą niewłaściwą, a w każdym razie bardzo lekkomyślną. Kościół, któremu bardzo leżała na sercu wiara prostych ludzi, nie mógł wobec tych praktyk pozostawać obojętny. Pomyślano, że najskuteczniejszym sposobem walki z Galileuszem będzie skłócenie go z klerem, jego głównym protektorem. Wprowadzono do obiegu jego listy, w których uczony otwarcie mówi, że Kościół powinien potwierdzić, iż fragment ze Starego Testamentu, w którym Jozue zatrzymał słońce, aby zwyciężyć Amorytów, jest błędny” /R. Cammilleri, Prawdziwa historia inkwizycji, tłum. B. Żurowska, Wydawnictwo Salwator, Kraków 2005, s. 109/. „Dotyczący tego passus znajdował się w Księdze Jozuego 10,12-13: „Wtedy Jozue mówił do Pana w dniu, w którym Pan poddał Amorytów Izraelitom, rzekł on w obecności Izraelitów: «Stań, słońce, nad Gibeonem! I ty, księżycu, nad doliną Ajjalonu!». I zatrzymało się słońce, i stanął księżyc, aż pomścił się lud nad wrogami swymi"” /Tamże, s. 110/.
+ Zwykli ludzie znają twórczość wieszczów narodowych „Z czasem romantyzm wywołał reakcję przeciwko swojemu własnemu oszołamiającemu powodzeniu. Przybrała ona kształt odrodzenia ideałów klasycyzmu; krótko mówiąc – nastąpił neoklasycyzm. Od tego czasu oba rywalizujące za sobą nurty stały się głównymi prądami stulecia. Rywalizacja uwidoczniła się z największą wyrazistością w architekturze. Rywalizujące ze sobą kompanie kolejowe budowały dworce w rywalizujących ze sobą stylach; Kolej Londyńska Północno-Zachodnia wybudowała elegancki neoklasyczny Dworzec Euston; Kolej Środkowej Anglii – przylegający do niego Dworzec St Pancras w wybujałym stylu neogotyckim. Mieszanka romantyczno-neoklasyczna okazała się szczególnie owocna w literaturze. Trzech największych twórców epoki – Aleksandra Puszkina (1799-1837), Adama Mickiewicza (1798-1855) i Johanna Wolfganga Goethego – trudno jest jednoznacznie zaklasyfikować – właśnie dlatego, że w ich utworach wątki klasyczne i romantyczne splatają się ze sobą w nierozerwalną całość. Ich mistrzowskie dzieła – Eugeniusz Oniegin (1832), Pan Tadeusz (1834) i Faust (1808-1832) – są poematami epickimi czy powieściami pisanymi wierszem; wszystkie też powstały niemal w tym samym czasie. Najwyższe mistrzostwo w operowaniu językiem w okresie szybkiego rozszerzania się oświaty przyniosło autorom status narodowych wieszczów i na stałe wprowadziło fragmenty ich dzieł do codziennego życia zwykłych ludzi. Nie ma Polaka, który nie umiałby z pamięci zacytować “Litwo, ojczyzno moja, ty jesteś jak zdrowie (…)”; nie ma Niemca, którego nie zachwyciłby “kraj, gdzie cytryna dojrzewa”, nie ma rosyjskiego ucznia, którego nie nauczono w szkole wiersza o „Jeźdźcu miedzianym” z Sankt Petersburga” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 836/: „(Naturą nam sądzono stąd Wyrąbać okno na Europę, Przy morzu twardo stawiać stopę. (...) Kocham cię. Grodzie mój Pietrowy! Twych zwartych kształtów kocham ład, Prąd Newy władczy i surowy, nadbrzeżny granit (...) Niech wiecznie trwa majestat twój I chwała, o Piotrowy grodzie. Jak Rosja niewzruszenie stój Z żywiołem poskromionym w zgodzie)” /Tamże, s. 837/.
+ Zwykli ludzie Żydzi niektórzy odrzucają wybraństwo; „dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi”. „Żyd z Siedmiogrodu Pal Bodor napisał niedawno: „Antysemita – to chyba jest pseudonim Wszechmogącego Boga. Antysemityzm to przecież Jego dzieło, część Genezis, część odwiecznego Stworzenia. Bóg Wszechmogący w przypływach niezmierzonej łaskawości nazywa antysemityzm wybraństwem". To jest tak, że Pan Bóg przez sam fakt wyboru Żydów naznaczył ich historię takim piętnem, że choćby nie wiem, co robili, to i tak od tego nie uciekną. To prawda, mam dwie takie ciotki w Izraelu. Wspaniałe osoby, niewierzące. Jedna jest bardzo znaną pisarką. I właśnie one oraz wiele osób z ich kręgu mówią: „nie chcemy słyszeć więcej o żadnym wybraństwie, dajcie nam święty spokój, jesteśmy zwykłymi ludźmi"” /Odnajduję sens bycia Żydem, rozmowa z Janem Gresfeidem, rozmawiali: Grzegorz Górny i Rafał Tichy, „Fronda” 9/10(1997), 127-140, s. 131/. „I z zadowoleniem pokazują Izrael cywilizowany, młodzież z kolczykami w uszach, dyskoteki, McDonalda, wyniki sportowe. Chcą za wszelką cenę udowodnić, że są normalnymi ludźmi. W momencie kiedy Żyd odchodzi od Boga, musi koniecznie udowodnić sobie i innym, że jest normalnym człowiekiem. Musi znaleźć wtedy jakąś legitymizację. / Wracając jednak do Ciebie: czy odkrywasz też żydowskość Jezusa i Twoje z Nim – jak Żyda z Żydem – powinowactwo? / To jest pewien problem. Ja w ogóle mam problem z innymi Żydami. Łatwiej mi się porozumieć z moimi braćmi chrześcijanami, kolegami ze wspólnoty, niż z Żydami. Chociaż muszę przyznać, że gdy czasami przyjeżdżają tutaj różni rabini w ramach dialogu żydowsko-chrześcijańskiego, to z nimi rozmawia mi się najlepiej. Ale to tak samo dotyczy zakonników. W ogóle w rozmowie z osobami, które głębiej rozumieją czy to teologię, czy wiarę, czy Biblię – nawet jeżeli się w czymś nie zgadzamy – istnieje jednak nić duchowego porozumienia” /Tamże, s. 132/.
+ Zwykli zjadacze chleba w sporze z nieziemskim światem twórcy; których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Z chwilowej jasności αλήθεια, z jej zgody na granicę mroku, Dasein rozumie wszelkie Sein – byt i bycie jako ujawnienie sensu, „jest” w granicach nicości. Otwierając się pogodnie i zdecydowanie na „graniczny” spór „świata” i „ziemi”, rozumie własne swe sein jako bycie-w-świecie i bycie-ku-ziemi w granicach nie-bycia-już-więcej; prostota bycia i bytu, powszechność niebytu stanowiącego kres wszelkiego sporu – są nauką, wtajemniczeniem, którego użycza Dasein „droga pola”. „Wtajemniczona pogoda (die wissende Heiterkeit) jest bramą do wieczności. Jej odrzwia poruszają się na zawiasach, które przez kowala-artystę zostały wykute z zagadki Dasein (M. Heidegger „Źródło dzieła sztuki” (Der Ursprung des Kunstwerkes, w: Holzwege, Frankfurt am Main 1972, s. 29). Pogoda opromienia spokój wtajemniczonego Dasein, jak piękno, które rozjaśnia dzieła sztuki. Pogodne, „wiedzące” życie stanowi bowiem dzieło nie mniejsze, aniżeli płótna van Gogha czy Elegie Rilkego. „Źródłem dzieła sztuki jest sztuka. Czym jednak jest sztuka?” Jako τέχνη jest umiejętnością wydobywania tego, co ukryte; jako ποίσιης – Dichtung – zbieraniem tego, co wydobyte, ustawianiem w świetle prześwitu. Wszelka sztuka, także sztuka życia - wywodzi się z dichten, którego istotę Heidegger chce rozumieć jako „darowywanie, ugruntowanie, rozpoczynanie” prawdy (Ibid., s. 62). Dzieło sztuki, np. portret butów chłopskich pędzla van Gogha, to dzieło z-działane, ugruntowane „sztuką życia” artysty, darowującą mu rozumienie sporu, w jaki wdał się otwierając swą wyobraźnią świat, w którym para butów, syta własnej udatności, boczy się na siebie pozostając jednością, parą; sporu między nieziemskim światem twórcy a ziemią zwykłych zjadaczy chleba, których buty stoją sobie zgodnie przy łóżku i nie marzą nawet o pozowaniu do portretów. „Spor” pary na płótnie parodiuje spor „świata van Gogha” i „ziemi das Man”, napierającej, by go pochłonąć, parodiując zaś – ironicznie ujawnia sporność wszelkich „ziem” i „światów”. Tylko artysta potrafi w tym zamęcie zgodzić się na „siebie” i przy sobie, w granicach „sporu”, jaki toczą o niego krytycy i własne jego marzenia – pozostawać. Wytrwać w sporze, zamieszkać w nim, umiejętnie go podsycać, potrafią najwytrwalsi, ci, którzy odkryli, że nawet odcięte ucho wyznacza granicę prawdy – odsłania „świat”, którego miejsce jest ponad „ziemią” /Jolanta Żelazna [Zakład Etyki], Prawda dzieła sztuki (Na marginesie „Źródła dzieła sztuki” M. Heideggera), Acta Universitatis Nicolai Copernici [Filozofia XV, Nauki humanistyczno-społeczne], zeszyt 264(1993)107-122, s. 121/.
+ Zwykła interpretacja Wszechświata, zgodnie z którą mamy jeden wymiar czasu i trzy jakościowo różne wymiary czegoś, co nazywamy przestrzenią. „Znamy pewne proste możliwości w przypadku dwuwymiarowym: np. powierzchnia sfery jest gładka i nie ma jakichś punktów osobliwych. Moglibyśmy więc próbować wyobrazić sobie, że brzegiem czterowymiarowej czasoprzestrzeni nie jest g1 i g2, ale jakaś jedna gładka powierzchnia trójwymiarowa. Mogłaby to być powierzchnia czterowymiarowej sfery. Gładkie powierzchnie, które są przedmiotem matematycznych badań niezależnie od liczby ich wymiarów, mają pewną ciekawą i atrakcyjną własność. Możemy sobie ją łatwo wyobrazić, jeśli ponownie rozważymy przypadek dwuwymiarowej powierzchni zwykłej sfery: mimo skończonej wielkości, powierzchnia ta nie ma krawędzi. Ma skończoną wielkość (aby ją pomalować trzeba jedynie skończonej ilości farby), ale jakkolwiek byśmy ją badali, nigdy nie natrafimy na jakiś niezwykły punkt, podobny na przykład do wierzchołka stożka. Z perspektywy żyjących na powierzchni sfery „płaszczaków”, jej powierzchnia nie ma brzegu. Co ciekawe, można wyobrazić sobie, że taka konfiguracja opisuje stan początkowy Wszechświata (patrz rysunek: Pożądana trajektoria ma brzeg gładko zaokrąglony: składa się z jednej trójwymiarowej przestrzeni, bez jakiegoś leżącego u podstawy „punktu” – wierzchołka stożka […]. Pozwala to zinterpretować prawdopodobieństwo przejścia jako kreację „z nicości”. Nie istnieje bowiem stan początkowy – jest tylko jeden brzeg. Taka powierzchnia daje obraz trójwymiarowego brzegu czterowymiarowej czasoprzestrzeni jedynie wtedy, gdy założy się, że czas zachowuje się tak jak jeden z wymiarów przestrzeni). Tu jednak stajemy przed pewnym radykalnym posunięciem. Rozważana sfera jest trójwymiarowa, jej powierzchnia zaś jest dwuwymiarowa” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 95/. „Brzeg kwantowy musi jednak być przestrzenią trójwymiarową. Z konieczności taki brzeg jest brzegiem czegoś czterowymiarowego, jakiejś czterowymiarowej przestrzeni, a nie czterowymiarowej czasoprzestrzeni, o której przecież zawsze zakładano, że jest rzeczywistym Wszechświatem. Stąd hipoteza, że w warunkach kosmologii kwantowej wykraczamy poza zwykłą koncepcję czasu: czas staje się jednym z wymiarów przestrzeni. Dzięki temu trzy plus jeden wymiary czasoprzestrzeni stają się czterowymiarową przestrzenią. Nie jest to aż tak cudowne, jak mogłoby się wydawać: poszukując rozwiązania niektórych problemów w standardowej mechanice kwantowej fizycy często stosują procedurę „zamiany czasu w przestrzeń”. Nie wyobrażają sobie jednak, aby czas był rzeczywiście podobny do przestrzeni. Po ukończeniu obliczeń przechodzą więc z powrotem do zwykłej interpretacji, zgodnie z którą mamy jeden wymiar czasu i trzy jakościowo różne wymiary czegoś, co nazywamy przestrzenią” /Tamże, s. 96/.
+ Zwykła miara nie pasuje do Rosji; niedostępna dla zwykłych miar i standardów pozostaje nieodgadnioną tajemnicą: każdy wierzy w nią po swojemu, Bierdiajew Mikołaj. „Zgodnie z reprezentatywnym dla szeroko tam rozpowszechnionych postaw poglądem Mikołaja Bierdiajewa, niedostępna dla zwykłych miar i standardów, Rosja pozostaje nieodgadnioną tajemnicą: każdy wierzy w nią po swojemu. Mimo wszystko: Podejść do odgadnięcia tajemnicy, ukrytej w duszy Rosji, można, uznawszy od razu antynomiczność Rosji, jej niesamowitą sprzeczność. Wówczas rosyjska samoświadomość uwolni się od fałszywych i kłamliwych idealizacji, od odpychającego bałwochwalstwa, równie jak i od pozbawionego charakteru kosmopolitycznego negowania i cudzoziemskiego niewolnictwa (N. Bierdiajew, Sud’ba Rossii. Opyty po psichołogii wojny i nacyonalnosti, Moskwa 1990, s. 10. Myślenie w ramach antynomii zyskuje wręcz niekiedy rangę zalecanej reguły heurystyczno-metodologicznej, wypowiedzianej explicite choćby przez Nikitę Struwego: „problem losów Rosji najsłuszniej jest rozwiązywać w kategoriach antynomii. Każdy sąd o Rosji winno się dopełniać sądem przeciwstawnym. N. A. Struwe, Prawosławije i kultura, Moskwa 1992, s. 33)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; Interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 13/. „W analogicznych ujęciach rodaków Bierdiajewa kluczem do poznania Rosji nie musi być koniecznie jej antynomiczność; ważne jest przede wszystkim coś ogólniejszego – poprzez inicjacyjnie pojmowane przebicie się przez warstwę zewnętrznych pozorów otwarcie wrót wyższej, integralnej Prawdy. Sprawa dotyczy zarówno całościowo ujmowanej natury „Rosyjskiego Sfinksa”, jak i, powiązanych z nią poszczególnych – zwłaszcza tych uważanych za symptomatyczne czy przełomowe – wydarzeń z jego dziejów, postaci i form, które wyłonił, i metamorfoz, jakim ulegał. Co więcej, znaczeniu owego rozpoznania przypisuje się jednocześnie z reguły wymiar bardziej uniwersalny, podkreślając, że nie może się ono dokonać bez rosyjskiego odniesienia i pośrednictwa, skoro, by przytoczyć symptomatyczną, współczesną egzemplifikację i konkretyzację podobnego sposobu myślenia: tylko Rosja jako fundamentalnie chrześcijańska w swych źródłach, jako kraj realnie urzeczywistniający na poziomie państwowym doświadczenie sprawiedliwego socjalnie ustroju społeczeństwa – może stać się nową alternatywą, nowym pozytywnym biegunem prawdy, dającym światu nadzieję na chrześcijańską kontynuację historii (A. Mołotkow, Missija Rossii. Prawosławije i socyalizm w XXI wiekie, Moskwa 2008, s. 383–384)” /Tamże, s. 14/.
+ Zwykła obecność zbawcza Boga w człowieku Jezusie Chrystusie [adopacjanizm]. „Chrystologia „monistyczna” / Piet Schoonenberg (ur. 1911), jezuita holenderski, opierając się na egzystencjalizmie i języku potocznym, częściowo na prostej fenomenologii, stworzył teorię zwykłej „zbawczej obecności Boga w człowieku Jezusie Chrystusie” lub „teorię ludzkiej transcendencji”. Chrystologia ta odpowiada współczesnemu „humanizmowi chrystologicznemu” (A. Hulsbosch, E. Schillebeeckx i inni)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 785/. „Według Schoonenberga tradycyjna chrystologia chalcedońska widziała Jezusa podzielonego na „dwie warstwy”: ludzką i Boską, tymczasem trzeba ograniczyć się do jego jedności, „bez dwoistości”: unica persona humana in Christo. Nie ma więc „dwu natur”, a dokładniej - nie ma natury Boskiej. Jezus Chrystus jest człowiekiem, wszakże dla wiary o „wszechwładnej zbawczej obecności Boga w tej ludzkiej osobie”. Zresztą kiedyś i człowieka widziano jako dwuwarstwowego, złożonego z ciała i duszy, zapominając, że jest on nie jakąś sumą dwóch elementów, lecz ścisłą jednością. Odrzucając szkołę antiocheńską o dwu naturach, trzeba skorygować i szkołę aleksandryjską, uczącą, że jest to Jedność w Naturze Boskiej: Jezus Chrystus jest Kimś Jednym nie w Bóstwie, lecz w człowieczeństwie; jest osobą ludzką, tyle że w absolutnej relacji do Boga. Przez związek z ludzką Osobą Jezusa, obecność Boża otrzymuje niepowtarzalną postać, staje się przeciwrelacją wobec Osoby Ojca, hipostazą różną od Ojca, po prostu Logosem, Słowem Bożym” /Tamże, s. 786.
+ Zwykła prawda elementem ontologii ideologicznej wielopiętrowej „Zderzenie systemowej prawdy i systemowego fałszu ze zwykłą prawdą i zwykłym fałszem prowadzi do stworzenia wielopiętrowej „ontologii ideologicznej”: PRAWDA FAŁSZ „PRAWDA” Rzeczywistość Nad-rzeczywistość IDEOLOGII „Fałsz” Pseudo- Brak IDEOLOGII -rzeczywistość rzeczywistości Dwie sfery nie sprawiają kłopotu - zgodna z wizją ideologiczną rzeczywistość i zgodny z nią brak rzeczywistości. Nawet system komunistyczny czasem mówi prawdę, gdy mówi, że coś jest, i nie kłamie, mówiąc, że czegoś nie ma. Źródłem nieustannych kłopotów systemu są natomiast dwie pozostałe sfery: tego, czego nie ma w rzeczywistości, a co być powinno - „nad-rzeczywistości” oraz tego, co powinno być, lecz czego nie ma - „pseudo-rzeczywistości”. System więc musi „poprawiać” fakty tam, gdzie nie zgadzają się one z aprioryczną wizją: tworzyć je lub je negować, a gdy nie jest to możliwe – dostarczać interpretacji, które pozwalają na ich uwzględnienie w systemie. Po pierwsze więc, system zatem uznaje za realny świat, który nie odpowiada niczemu w rzeczywistości. Świat ten jest nazywany rozmaicie: „nadrzeczywistością” lub „rzeczywistością fikcyjną” (A. Besancon), „innobytem”, „fantomem”, „wartością dodaną mitu”(J. Staniszkis) czy nawet „rzeczywistością ontologiczną” (sic! E. Wnuk-Lipiński). Powiada się też, że państwo komunistyczne „wytwarza prawdę”, decyduje o tym, co jest, a co nie jest rzeczywiste (E. Morin, O naturze Związku Radzieckiego, Warszawa 1990, s. 49), że ideologia ma „magiczny charakter”, ponieważ uznaje za istniejące to, o czym się w tym języku mówi (H. Banaszak, Technologia manipulacji. Polska prasa codzienna lipiec - sierpień 1980 [w:] I. Krzemiński, Polacy - jesień ’80 , Warszawa 2005, s. 354)” /Paweł Rojek [absolwent filozofii i socjologii na Uniwersytecie Jagiellońskim, doktorant na Wydziale Filozoficznym UJ. Zajmuje się zagadnieniem uniwersaliów, semiotyką kultury i filozofią rosyjską], Kulturowe sprzeczności komunizmu, Kultura i Polityka: zeszyty naukowe Wyższej Szkoły Europejskiej im. ks. Józefa Tischnera w Krakowie nr 2/3 (2008) 170-186, s. 173/. „Po drugie, system neguje to, co nie odpowiada jego ideologii. W jego obrazie świata nie możne się znaleźć nic, co nie odpowiada wyprowadzonym z kanonu twierdzeniom. Z tego względu jest on - jak barwnie pisała Jadwiga Staniszkis - „impregnowany na empirię” i zawiera „mechanizmy buforowe”, dzięki którym nie może „wejść w historię” i zostać „skonfrontowany ze światem realnym” (J. Staniszkis, Ontologia socjalizmu, Kraków - Nowy Sącz 2006, s. 237, 23 2 – 233). Naturalnie najprostszą postacią ochrony ideologii jest negowanie istnienia pewnych faktów. Na przykład w Polsce przez trzy tygodnie od wybuchu strajków w sierpniu 1980 roku w prasie centralnej nie pojawiały się żadne informacje na ten temat. Nawet jednak gdy trzeba uznać istnienie faktów, przeczących na pozór twierdzeniom systemu, można je tak zinterpretować, że nie naruszą one ideologicznej wizji. Dla upartego marksisty-leninisty nawet upadek systemu sowieckiego nie musi oznaczać falsyfikacji jego poglądów” /Tamże, s. 174/.
+ Zwykła rzeczywistość przemieniona w niezwykłą za pomocą metafory temporalnej. „Całe opowiadanie Emeryt jest metaforycznym skrótem sytuacji samotności, odizolowania, marginesowości egzystencji. W tym horyzoncie czas pusty pozbawia rzeczywistość sensu, wypiera z niej znaczenia, pozostawiając człowieka sam na sam z brutalną nagością tykania zegara. W tej warstwie swej twórczości, jak zwraca słusznie uwagę Updike, Schulz przypomina czasem Becketta, jego obsesję pustego czasu, ujawniającego przeraźliwą nagość ludzkiej egzystencji” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 121/. „«Schulz, tak wrażliwy przecież na bezkształtność materii, jest jeszcze mocniej niż Samuel Becket zaangażowany w dziedzinę nudy, w dominujący w życiu czyściec „martwych sezonów”, w te negatywne boczne tory doświadczenia czasu, w których zanurzeni jesteśmy śpiąc lub marząc. Jego wyczucie pustego czasu jest tak silne, że przetwarza to „twarde” temporalne medium w żywioł chwiejny, nieobliczalny, niestabilny» (Updike, Introduction, w: The Fictions of Bruno Schulz, s. 119) [tłum. moje K. S.]. Z drugiej strony - izolacja, powtarzalność wydarzeń wydobywa ich rytualny charakter, pozwala na odsłonięcie ich głębszego sensu, na zaszczepienie ich w jakimś innym wymiarze rzeczywistości, otwieranym przez mit, poezję, sztukę. Oczyszczone z przypadkowych związków egzystencjalnych wydarzenia i postaci „rosną w głąb”, ich częściowe odrealnienie znajduje odszkodowanie w poszerzeniu ich potencji znaczeniowej, wielości możliwych sensów, w otwarciu przestrzeni symbolizacji. Dzięki temu przeniesieniu temporalnemu zwykły sklep może zamienić się w magazyn poezji, sprzątająca służąca – w szalejącą Menadę, a ojciec – w nieskończonych transformacjach – w proroka, demiurga, kondora czy skorupiaka. Odklejenie rzeczywistości od czasu chronologicznego umożliwia wydobycie jej potencji sensotwórczej, skrywanej i tłumionej w „normalnym” czasie” /Tamże, s. 122.
+ Zwykła wieczerza Jezusa z uczniami „Geneza Eucharystii. Rozróżnia się misteryjną genezę Eucharystii i genezę obrzędu, czyli szaty liturgicznej. 1° Geneza misterium. We współczesnej teologii protestanckiej, a czasami i katolickiej, pojawiają się poglądy, że nie było Wieczerzy Pana z Jego uczniami o charakterze misterium religijnego, mesjańskiego i soteryjnego, a miała ona tylko charakter wieczerzy zwykłej lub co najwyżej prostego rytu starotestamentalnego bez treści mesjańskich, chrystologicznych i religiotwórczych. Byłaby to może zwykła uczta paschopodobna w innym sensie niż żydowska, dlatego że Jezus i Jego uczniowie znajdowali się pod coraz silniejszą presją ze strony judaizmu i nastała atmosfera odchodzenia od synagogi. Dopiero później uczniowie i dalsi chrześcijanie mieliby po przeżyciu Zmartwychwstania Pańskiego dokonać specjalnej retrojekcji wieczernikowej i zinterpretować ową wieczerzę liturgicznie w duchu pełnej, mesjańskiej Paschy redempcyjnej i tę to reinterpretację miałyby oddać Księgi biblijne. Zrobiono by to prawomocnie, bo na zasadzie faktu Zmartwychwstania, poczucia posiadania zesłanego Ducha Jezusa i potrzeby stworzenia liturgii chrześcijańskiej, różnej od judaistycznej (por. Hbr 13, 15; 1 P 2, 5). / Stanowisko jednak antyhistoryczne i antymisteryjne ma charakter ariański, a nawet sekularystyczny. Rozbija ono nie tylko Misterium Eucharystii i całą liturgię chrześcijańską, ale także przeczy boskiemu pochodzeniu całego chrześcijaństwa oraz działaniu Ducha Świętego u narodzin Kościoła. Po prostu wiele zła ludzkiego w Kościele zdaje się i dla katolików przeczyć pochodzeniu tegoż Kościoła od Chrystusa. Jednakże zupełnie co innego mówiła eucharystyczna świadomość Apostołów i całych pierwszych gmin chrześcijańskich. Wystarczy przypomnieć, że według Łk Pan zaraz po swym Zmartwychwstaniu uczynił osobiście Eucharystię Jego znakiem rozpoznawczym i zarazem rekapitulacją Jego dzieła odkupienia: „Gdy zajął z nimi [uczniami idącymi do Emaus] miejsce u stołu, wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał go i dawał im. Wtedy oczy im się otworzyły i poznali Go” (Łk 24, 30-31). W każdym razie św. Łukasz znak eucharystyczny przypisuje samemu Chrystusowi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 684/.
+ Zwykłe cnoty mają okazję zaistnieć na większą skalę w życiu politycznym, „Chociaż Bloom Allan często nazywany był „zaangażowanym intelektualistą”, to jego poglądy dotyczące edukacji, przedstawione w Umyśle zamkniętym, nie były oparte na żadnej doktrynie politycznej. Nie znajdziemy u niego jasnego programu politycznego. Z drugiej jednak strony, sam siebie określał jako filozofa polityki i między innymi w tym duchu rozważał cel edukacji, jakim jest również wychowanie ludzi na prawych obywateli” /Imelda Chłodna [dr filozofii; adiunkt w Katedrze Filozofii Kultury na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim Jana Pawła II], W obronie edukacji liberalnej ("Liberal Education") - na kanwie rozważań Allana Blooma [A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, tłum. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. W nawiasach kwadratowych podawać będziemy numery stron z oryginalnego wydania książki: The Closing of the American Mind. How Higher Education Has Failed Democracy and Impoverished the Souls of Today’s Students, New York 1987], Studia Ełckie [Diecezja Ełcka], 9 (2007) 7-16, s. 14/. „Polityka była dla niego tą sferą ludzkiego życia, w której człowiek ma szansę rozwinięcia swoich największych możliwości, osiągnięcia rozwoju i satysfakcji. Jak pisał: „w życiu politycznym zwykłe cnoty mają okazję nie tylko zaistnieć na większą skalę, ale przede wszystkim w grę wchodzą całkowicie nowe możliwości. Polityka dostarcza oprawy, w której wszystko co ludzkie może dojść do głosu: wyzwala najbardziej interesujące pasje i przyciąga najbardziej interesujących ludzi” (Zob. A. Bloom, Szekspir i polityka, tłum. Z. Janowski, Kraków 1995, s. 14-15). Edukacja to, jego zdaniem, przedsięwzięcie, które prowadzone jest na dwu zależnych od siebie etapach, odpowiadających edukacji elementarnej i wyższej. Rozważania Blooma koncentrowały się głównie na tym drugim etapie – edukacji na poziomie uniwersyteckim, która jego zdaniem powinna być niezależna od jakiejkolwiek opcji politycznej. Był on w równym stopniu krytyczny wobec politycznych postaci reprezentujących zarówno prawicę, jak i lewicę, a także w stosunku do amerykańskich radykalnych lewicowych studentów z lat 60-tych oraz do niemieckich radykalnych prawicowych studentów z lat 30-tych” /Tamże, s. 15/.
+ Zwykłe doświadczenie połączone jest z odczuciem jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości. „Owocem doświadczenia numinosum jest postrzeganie świata jako jedności zanurzonej w Bogu. Doświadczenie mistyczne, oprócz tego poczucia zespolenia, owocuje dodatkowo przebywaniem na szczytach rozwoju duchowego, oświeceniem i możliwie najściślejszym w warunkach doczesności zjednoczeniem z Bogiem. Oba doświadczenia są więc poznaniem w porządku wertykalnym, czyli idącym w stronę pogłębiania życia duchowego, z tym zastrzeżeniem, że doświadczenie mistyczne jest jego chwalebnym szczytem. Podobnie jest ze sztuką, o czym świadczą następujące słowa Mieczysława Jastruna: „Jeśli o mnie chodzi, od pierwszych moich prac uważałem poezję za narzędzie poznania. […] Poezja nie może niczego rozwiązać, może jednak pogłębić poznanie, rozszerzyć jego granice. Jej zadaniem jest nie liczące się z niczym drążenie rzeczywistości widzialnej i niewidzialnej, na którą jest skazana” /M. Jastrun, Rekolekcje poetyckie, [w:] Forma i sens poezji, PIW, Warszawa 1988, s. 201/. Natomiast o tym, że poezja rodzi poczucie totalności, pisał m.in. Benedetto Croce w Breviario di estetica: „W każdym akcencie poety, w każdym wytworze jego fantazji mieści się los całej ludzkości, wszystkie nadzieje, wszystkie złudzenia, bóle i radości, cała wielkość i nędza ludzka, cały dramat rzeczywistości, która staje się i rozwija nieustannie w cierpieniu i radości” /U. Eco, Dzieło otwarte. Forma i nieokreśloność w poetykach współczesnych, tłum. J. Gałuszka, L. Eustachiewicz, A. Kreisberg, M. Olesiuk, Czytelnik, Warszawa 1994, s. 58-59/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 44/. „Uzupełnieniem mogą być też słowa Johna Deweya z Art as Experience: „Nie widzę żadnej podstawy psychologicznej dla takich właściwości doświadczenia, poza tym, że dzieło sztuki w pewien sposób pogłębia i nadaje znaczną wyrazistość owemu odczuciu jakiejś otaczającej nas nieokreślonej całości, które towarzyszy każdemu zwykłemu doświadczeniu” /[Za:] ibidem, s. 61/. Dlatego od dawien dawna wierzono, że sztuka może dochodzić do idei Absolutu w sposób doskonalszy od filozofii, ponieważ na drodze – nazwijmy to – „ekspresji wewnętrznej”, a nie zewnętrznej wobec człowieka /J.M. Valverde, Breve historia y antología de la estética, Ariel, Barcelona 2003, s. 158/; na drodze upodobnienia i doznawania, a nie postrzegania rozumowego. Mówił o tym już sam Orygenes, a w jego Komentarzu do Ewangelii św. Jana możemy przeczytać następujący fragment: „Otóż jeśli ktoś potrafi zrozumieć niecielesny byt różnorodnych zasad obejmujących prawa wszechrzeczy, byt żywy i jakby obdarzony duszą, ten pojmie również Mądrość Bożą, która przewyższa wszelką naturę […]”/Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, cz. 1, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1981, s. 91/. /M. Krupa, s. 45.
+ Zwykłe elementy znajdują się w składzie zespołu znaków i form językowych tworzących język tekstu („neutralne”, „przezroczyste”). „Zależność pomiędzy danym typem tekstu a systemem języka polegać może na specyficznym układzie danych cech systemowych w tekście, na wyborze i kombinacji tych elementów językowych, które zawierają owe cechy systemowe. Wiele narodowych gatunków poetyckich zostało ukształtowanych na podłożu określonych cech systemowych – np. fonologicznych (akcent, intonacja, iloczas) – danego języka. Gatunki te ulegały kodyfikacji, tworząc nierzadko bardzo sztywne figury językowe organizację inwencję twórców, ale tworzące w zamian wysoki stopień trudności pisarskich, wymagający doskonałego opanowania modelu. System języka określa więc w niemałym stopniu strukturę danego typu tekstu. Teksty literackie, a szczególnie poetyckie, mają to do siebie, że „aktywizują” niektóre warstwy i elementy „langue”. Podkreślmy: niektóre, panuje bowiem błędne mniemanie, iż język poetycki aktywizuje wszystkie elementy językowe. Przyznać tu musimy rację Nicolasowi Ruwetowi, który pisał: „Język we wszystkich warstwach zawiera pewien zasób obowiązkowej aparatury, którą stanowią reguły gramatyczne niezbędne dla otrzymania zdań ≫poprawnych≪ [...]” / Język tekstu stanowi więc pewien zespół znaków i form językowych zorganizowanych w pewną całość wypowiedzeniową i uzależnionych w pewnym stopniu od typu tekstu i jego funkcji. W skład tego zespołu wchodzą elementy neutralne („zwykłe”, „przezroczyste”) i elementy nacechowane. Te drugie tworzą składniki stylistyczno-językowe danego utworu” /Aleksander Wilkoń, Język a styl tekstu literackiego, „Język Artystyczny” [Wydawnictwo Uniwersytetu „Śląskiego], 1 (1978) 11-21, s. 16/.
+ Zwykłe fakty uszeregowane są w czasie, „nanizane na jego ciąg jak na mikę. Tam mają one swoje antecedensy i swoje konsekwencje, które tłoczą się ciasno, następują sobie na pięty bez przerwy i bez luki. Ma to swoje znaczenie i dla narracji, której duszą jest ciągłość i sukcesja. Cóż jednak zrobić ze zdarzeniami, które nie mają swego własnego miejsca w czasie, ze zdarzeniami, które przyszły za późno, gdy już cały czas był rozdany, rozdzielony, rozebrany, i teraz zostały niejako na lodzie, nie zaszeregowane, zawieszone w powietrzu, bezdomne i błędne? Czyżby czas był za ciasny dla wszystkich zdarzeń? Czy może się zdarzyć, aby już wszystkie miejsca w czasie były wyprzedane? Zatroskani, biegniemy wzdłuż tego całego pociągu zdarzeń, przygotowując się już do jazdy. [...] «Czy czytelnik słyszał coś o równoległych pasmach czasu w czasie dwutorowym? Tak, istnieją takie boczne odnogi czasu, trochę nielegalne co prawda i problematyczne, ale gdy się wiezie taką kontrabandę jak my, takie nadliczbowe zdarzenie nie do zaszeregowania – nie można być zanadto wybrednym. Spróbujmy tedy odgałęzić w którymś punkcie historii taką boczną odnogę, ślepy tor, ażeby zepchnąć nań te nielegalne dzieje» [Genialna epoka, 177]. /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 104/.
+ Zwykłe myślenie niewystarczalne dla opisywania zjawisk poza światem „Zadania dla wyobraźni fantastycznej (Do Joanny Bobrowej) znalazły się natychmiast, skoro wraz z przedłużeniem świata w zaświaty narzuciła się potrzeba wyrażenia zjawisk nie tylko niedosiężnych zmysłowo, ale nawet nie dających się pojąć w kategoriach zwykłego myślenia. Nie chodzi o jakąkolwiek fantastykę. Nie o tę, która jako prosty wniosek wynika z wierszowanych objaśnień świata, wysnutych ze spekulacji kosmogonicznych i przyrodniczych, gdy poeta powiada np.: Słuchaj, młody człowieku! W kaweczkach piosnka wieku Duchowi twemu dzwoni, Żeś wieczny, światowładny, Oliwny, winogradny, Myślący – już w jabłoni - itd., bo to jest raczej fantazjowanie intelektualne, które wyobraźnia przyjmuje bez trudu, a myśl może potraktować np. jako uzasadnienie przekonania z innego wiersza – że „wszelki duch natury słucha”. Od podobnych deklaracji dalekie jest widzenie, z braku lepszego terminu określane jako fantastyczne, jakkolwiek nie jest to określenie precyzyjne. Miarę dokonanego tu skoku dać może dokładniejsze przyjrzenie się sztuce obrazowania jednego z pierwszych wierszy nowego, ostatniego okresu. Główny motyw doznał poetyckiego dotknięcia jeszcze kilka lat wcześniej, tuż przed zbudowaniem jeziora z nieba, w utworze Przekląstwo. Do***. Wypowiadający się w nim stwierdzał, że w przeciwieństwie do adresatki wypowiedzi, inna tak się ze mną duszą i myślami dzieli, Że już dziś sami Boscy nie wiedzą anieli, Czy ją dla mnie potępić, czy mnie dla niej zbawić. Takimi to słowy odświeżał poeta koncept – obrazowy, ale spowszedniany - o dzieleniu się myślą i uczuciem, niby na serio egzekwując zawarte w nim, a zamierające implikacje. Jednakże w świetle całości staje się jasne, że komunia duchowa nosi charakter symboliczny. Objaśniający człon „anielski” doprowadza sugestie o rzeczywistości „dzielenia się” do punktu, w którym wyrażenie, unikając dosłownej konkretyzacji, mienić się przecież zaczyna dwuznacznością sensu. Metafora została uleczona jako metafora, żeby tą złożonością struktury znów działać - i to wszystko (Przykładowo schemat takiego uzdrowienia: 1) powstaje uderzająca przenośnia „nogi stołu”; 2) wskutek jej zadomowienia się w mowie potocznej wyraz „noga” rozszerza zakres swojego literalnego użycia na elementy stołu, co powoduje, że dawna przenośnia staje się w powszechnym odczuciu wyrażeniem dosłownym; 3) w celu pobudzenia zwrotu ponownie do stanu obrazowości przeprowadza się zważenie zakresu pojęciowego wyrazu „noga”, np. przez połączenie go z epitetem wykluczającym nogi „nieożywione”; w ten sposób uzyskane zostaje wyrażenie znowu przenośne, np.: „zziębnięte nogi stołu”. Z podobnym wypadkiem mierzy się Przyboś (Humor i prostota. W: Czytając Mickiewicza. Wyd. 2. Warszawa 1956, s. 272) w kontrowersji z W. Borowym na temat znanej frazy z Konrada Wallenroda: „Szczęścia w domu znalazł, bo go nie było w ojczyźnie”. Opisywane zjawisko Przyboś określa jako „odmłodzenie przenośni”; może jeszcze lepiej byłoby mówić o jej „restytucji”)” /Wiesław Grabowski, Sprawy obrazowania w liryce Słowackiego (1959), Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [IBL PAN] 55/1 (1964) 65-104, s. 74/.
+ Zwykłe nauczanie katolickie uzupełnione nauczaniem innych chrześcijan. „Formy współpracy ekumenicznej/ W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mogą uznać za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy złączyć wysiłki katolików i innych chrześcijan, co pozwoliłoby uzupełnić zwykłe nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno się udzielić katolikom. Takie doświadczenia znajdują swoją podstawę teologiczną we wspólnych elementach wszystkim chrześcijanom (Por. tamże; por. także Konstytucja Dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19). Wspólnota wiary między katolikami i innymi chrześcijanami nie jest jednak ani pełna ani doskonała; w pewnych wypadkach istnieją nawet głębokie różnice. Z samej swej natury ekumeniczna współpraca jest więc ograniczona, nie może nigdy oznaczać sprowadzania do wspólnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w całość życia chrześcijańskiego, z pełnym udziałem w sakramentach Kościoła. Dlatego tam, gdzie jest już realizowana współpraca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, należy czuwać, aby zapewnić katolikom w Kościele odpowiednią formację w zakresie nauki i życia chrześcijańskiego. Niektórzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz częstsze, kiedy to w szkołach niektórych krajów władze cywilne lub też inne okoliczności narzucają nauczanie religii chrześcijańskiej, które, gdy chodzi o podręczniki, godziny zajęć itp. jest wspólne dla katolików i niekatolików. Nie trzeba chyba podkreślać, że nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, jeśli przekazuje wiernie naukę katolicką. Tam, gdzie okoliczności zmuszają do takiego nauczania, należy w inny sposób i ze znacznie większą jeszcze sumiennością zapewnić prawdziwie katolicką katechezę” /(Catechesi tradendae 33). Adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. O katechizacji w naszych czasach. Do biskupów, kapłanów i wiernych całego Kościoła katolickiego. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 16 października 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zwykłe powieści nie nadają tempa ich czytania, jak czynią to komiksy „Z drugiej strony powieści graficzne mają taki sam potencjał jak klasyczne powieści, jeżeli mówimy o potencjale wywierania wrażenia ciągłości, która jest nadana przez czas wydarzeń. Komentarze narratora wtłoczone w przerwy między panelami pozwalają na przekroczenie każdej przerwy w czasie. Dodatkowo dialogi bohaterów są w stanie rozciągać się ponad rynnami oddzielającymi panele. Co więcej, postaci i sceny powracają na kolejnych panelach, a zmiana w ich ustawieniu pozwala czytelnikom wnioskować, ile czasu minęło pomiędzy sąsiadującymi panelami. Wrażenie braku ciągłości zauważalne w komiksach zależy od użytego znaku narracyjnego, a nie jego odniesienia czy interpretanta. Wystarczy stwierdzić, że samo medium oparte na piśmie jest do pewnego stopnia pozbawione ciągłości w swej strukturze powierzchniowej. Przerwy między słowami, znaki interpunkcyjne, wcięcia rozdzielające akapity, strony oddzielające rozdziały to oczywiste przykłady. Jednak przerwy tego typu w większości odnoszą się do struktury powierzchniowej. Czas znaku narracyjnego w powieści jest zazwyczaj liniowy. Oko czytelnika przechodzi płynnie od słowa do słowa, od linii do linii, od strony do strony. Zupełnie inaczej przedstawia się to w przypadku wykorzystania przestrzeni w powieści graficznej, gdzie brak ciągłości nie wynika jedynie z zastosowania podziału strony na panele poprzecinane rynnami. Mamy tu wiele dodatkowych czynników wpływających na brak ciągłości w tworzeniu czasu opowieści” /Winfried Noth [Programa de Estudos Pós-Graduados em Tecnologias da Inteligência e Design Digital, Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, Brazil], Czas ucieleśniony jako przestrzeń w powieściach graficznych: Studia nad zastosowaniem semiotyki Peirce’a, tłum. Mikołaj Sobociński, „Studia Kulturoznawcze” nr 1 (7), 2015: 165-182, s. 170/. „Jednym z nich jest zmiana w rozmiarze paneli i tekstu, co przedstawia Strona z komiksu sieciowego Adventures of Spawn 1 (2007). Panele są tu rozdzielone rynnami w niecodziennym układzie. Dramatyczna zmiana rozmiaru paneli i tekstu oraz złożoności rysunków ucieleśnia zmienne tempo w czasowej ciągłości aktu czytania i stanowi środek wyrazu pozwalający na przerwanie ciągłości czasu opowieści. Tutaj przestrzeń i czas stają się równoległe. Rozmiar panelu jest odzwierciedleniem czasu niezbędnego do przeczytania danego fragmentu. Mniejsze panele u góry strony wymagają, rzecz jasna, mniej czasu na przeczytanie. Nagłe zwiększenie rozmiaru, a potem znowu zmniejszenie, połączone z podobnym wydłużeniem i skróceniem czasu niezbędnego do przeczytania każdego z nich, nadaje tempo, którego nie odczujemy w trakcie czytania zwykłych powieści” /Tamże, s. 171/.
+ Zwykłe poznawanie historii wspomagane poznawaniem historii w sposób zorganizowany, nauki historyczne,. „Relacja historii do Boga / Historia może być interpretowana w świetle prawdy o Bogu lub prowadzi do pytania o Boga, a nawet służy pod pewnymi warunkami jako argument na istnienie Boga (A. Schütz, J. Bernhart, Th. Haecker, Th. Michels, M. Rast, L. Kołakowski); przede wszystkim posiada swój własny aspekt misteryjny, „graniczny” i „eschatologiczny” – ostateczny, niepowtarzalny, wyznaniowy i absolutny; negacja tego aspektu prowadzi do ateistycznego jej rozumienia, afirmacja zaś daje podstawę dla interpretacji transcendentnej. Większość systemów przyjmuje teistyczne rozumienie historii. / Meta-historiologia / Kształtuje się refleksja nad przedmiotem i metodą historiologii. 1. Słowo „historia” (Homer, Herodot) miało najpierw znaczenie podmiotowe: badanie, dociekanie, pytanie o coś, oglądanie, informacja, przekaz, relacja, wizja rzeczy i zdarzeń, opis, obraz znakowy i narracyjny, wiedza, nauka o dziejach; od renesansu otrzymuje także znaczenie przedmiotowe „dzieje” (Ł. Górnicki, w. XVI): to, co się dzieje, dzianie się, stawanie, działanie ludzkie określające egzystencję w czasie i przestrzeni; polski termin „historia” obejmuje oba znaczenia i jednocześnie refleksję nad nimi. Historiologia zatem jest wyższą teorią poznania historycznego i wiedzy historycznej, a zarazem wyższą wizją dziejów. Jest ona postacią antropologii lub persono genezy indywidualnej i społecznej, jej przedmiotem dalszym jest całość ludzkiego dziania się przedmiotowego i podmiotowego, a bliższym – egzystencja historyczna w czasie i przestrzeni, wyrażająca się w zdarzeniach, ich szeregach i sekwencjach, związkach i strukturach (elementarnych i ogólnych); przedmiot jest dialektyczny: historia i „historie”, jedność i pluralizm, uniwersalizm i partykularyzm, ciągłość i nieciągłość, jednorazowość i różnorodność, niezmienne i zmienne, odtwórcze i twórcze, niepowtarzalność i powtarzalność, tradycja i nowość, sfera empiryczna i niewidzialna (naród, państwo, kultura, religia, świat osobowy). / 2. Większość tomistów (J. Maritain, S. Swierzawski, S. Kamiński, M. Krąpiec) przyjmuje tylko historiologię teologiczną, twierdząc, że bez objawienia nie poznaje się dziejów, zwłaszcza ich końca; jednakże na ogół przyjmuje się naturalną poznawalność historii w jej zdarzeniach, faktach, elementach, strukturach, miniaturach, kształtach ogólnych oraz podmiotach (jednostkowych i zbiorowych). Operuje się poznaniem osobowym, świadomym i pozaświadomym, pamięciowym i pozapamięciowym, indywidualnym i kolektywnym, zwykłym i zorganizowanym naukowo; poznania te tworzą złożoną organiczną jedność dialektyczną, która obejmuje zdarzenia i całość, zjawiska i istotę dziejowego, przeszłość i projekcję w przyszłość, obiektywność i subiektywność, pewność i prawdopodobieństwo” /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 87.
+ Zwykłe poznawanie przekroczone przez nowy typ doświadczenia tworzony przez rozbudowany interfejs cybernetyczny człowieka i maszyn (komputerów). „Chociaż relacje człowiek-maszyna zaczynają przybierać postać pewnych stosunków społecznych, nie oznacza to jednak (jak sugerują niektórzy), że maszyny staną się społecznymi istotami posiadającymi zindywidualizowane osobowości. Reakcje wobec maszyn cyfrowych są społeczne w tym sensie, że przenosi się na nie oczekiwania i założenia właściwe dla kontaktów międzyludzkich. Stosunek człowieka do maszyny jest zasadniczo funkcją więzi społecznych, w szczególnych sytuacjach ma miejsce zależność zwrotna. W tym sensie występuje charakterystyczna dla rewolucji informatycznej „socjomorfizacja” maszyn, odmienna jednak od przesadzonej antropomorfizacji komputerów dokonywanej w teoriach sztucznej inteligencji” /M. Hetmański, Przestrzeń cybernetyczna jako interfejs człowieka i maszyny, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, t. 2, red. S. Symiotuk, G. Nowak, Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1999, 151-164, s. 163/. „Dobrze zaprogramowana maszyna, częściowo samosterująca się, ucząca się, staje się de facto inteligentna, gdyż zaczyna spełniać oczekiwania stawiane na co dzień idealnemu, rzeczywiście inteligentnemu współpracownikowi, rozmówcy, menedżerowi, badaczowi. Rozbudowany cybernetyczny interfejs człowieka i maszyn (komputerów) stwarza nowy typ doświadczenia, daleko wykraczającego poza zwykłe poznawanie. Symulacja rzeczywistości, możliwa dzięki technikom cyfrowym, występująca pod postacią wirtualnej rzeczywistości, modeli i baz danych, daje człowiekowi nowe środki poznawania i panowania nad rzeczami i zjawiskami, pozwala także lepiej zdefiniować siebie samego. Jak pisze H. Rheingold w pracy Virtual Reality: „Rzeczywistość wirtualna w jasny sposób wykazuje, że nasz społeczny kontrakt z naszymi własnymi narzędziami doprowadził do punktu, w którym musimy zdecydować jak najszybciej, czym powinniśmy się stać jako ludzie, ponieważ dysponujemy mocą tworzenia doświadczenia, którego możemy zapragnąć. Pierwsi cybernauci wcześnie spostrzegli, że moc tworzenia doświadczenia jest również możliwością definiowania na nowo takich pojęć, jak tożsamość, wspólnota, rzeczywistość. Rzeczywistość wirtualna reprezentuje rodzaj nowego kontraktu pomiędzy ludźmi a komputerami, porozumienia, które może nas wyposażyć w wielką moc i prawdopodobnie zmienić nas nieodwołalnie podczas tego procesu” (H. Rheinghold, Virtual Reality, London 1992)” /Tamże, s. 164.
+ Zwykłe przedmioty wyrwane z ich codziennego użytkowania, obramowane metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. „Defamiliryzacje Schulzowskie zaczynają się na najbardziej elementarnym poziomie tekstu, podczas prezentacji przedmiotów, postaci, krajobrazów. Dotknięte są one daleko posunięta depragmatyzacją, polegającą na wydobyciu rzeczy z ich wewnątrzświatowych kontekstów, z ich uwikłania w codzienny czas i pragmatyczne systemy odniesień. Łóżka przestają być „narzędziem” do spania – zamieniają się w łodzie, wiozące swych pasażerów po labiryntach nocy; krzesła nie służą do siadania, okazują się miejscem walki rozmaitych „ras” drewna, niemym wyrzutem gwałconej przez człowieka materii. Świat Schulza wyściełany jest zwykłymi przedmiotami, ale jakby wyrwanymi z ich codziennego użytkowania, obramowanymi metaforą, wydobytymi z tła na plan pierwszy. Przestają w ten sposób być anonimowymi emblematami istnienia, czy też indeksami konotującymi „środowisko” - socjalne, kulturowe, historyczne, psychologiczne; stają się autonomicznymi jednostkami, odkrywającymi w sobie niezliczone pokłady znaczeń. Wydobyta zostaje ich rzeczowość, suchness; wychodzą z roli przezroczystych statystów akcji, by stać się podmiotami sensu, sprężyną uruchamiającą grę znaczeń” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 227.
+ Zwykłe słowo Przeciwstawienie słowa prawdy słowu zwykłemu, profanicznemu, pragmatycznemu czy analitycznemu „Jakkolwiek w rozpatrywanej perspektywie istotną zmianę społeczną utożsamia się ze zmianą władzy (Por. G. Tulczinskij, Włast' i Tieło, [w:] G. Tulczinskij i M. Epsztejn (red.), Projektiwnyj fiłosofskij słowar', Sankt-Pietierburg 2003, s. 50), dokonujące się czasem sytuacje odwrócenia społecznej piramidy – nadal jednak umieszczanej i pojmowanej w ramach binarnego przeciwstawienia obu archetypów władzy – nie mogą powyższego w zasadniczy sposób zmienić. Stają się one de facto kolejnymi ogniwami reprodukcji i kontynuacji istniejącej sytuacji. Władza i prawda zakładają się tam wzajemnie; wyrażać prawdę znaczy jednocześnie – przynajmniej potencjalnie – sprawować władzę, posiadać moc sprawczą, wykazywać zdolność tworzenia, kształtowania i utrzymywania porządku „naszego świata”, kreowania ładu społecznego i jego legitymizacji. Pytanie o prawdę jest wówczas jednocześnie pytaniem o sacrum, moc, władzę, ład, tożsamość i prawomocność. Świadectwa podobnych – sięgających głęboko w historię i zachowujących bogactwo archaicznych treści – związków i identyfikacji odnaleźć można już na poziomie etymologicznym. W języku rosyjskim: Prawdziwe słowo – to z istoty słowo „wieszcze”, tj. „wieszczone”, wypowiedziane na „wiecu” (zgromadzeniu świata); wyczuwana jest także etymologiczna bliskość do znaczenia słów „wiedzieć”, „wieczność” i „rzecz” (A. Kantor, Affiekt i włast' w Rossii, „My i mir. Psichołogiczeskaja gazieta” 1999, No XI, s. 14)” /Marian Broda, Zrozumieć Rosję? O rosyjskiej zagadce-tajemnicy [Wydział studiów międzynarodowych i politologicznych Uniwersytetu Łódzkiego; interdyscyplinarny zespół badań religioznawczych], Łódź 2011, s. 38/. „W następstwie powyższego, słowo prawdziwe, to słowo potencjalnie przynajmniej zmaterializowane, ucieleśnione, spełnione i uwiecznione, zorientowane na jedność z – odpowiadającym mu, bo zgodnie z nim ukształtowanym – otoczeniem, pozytywnie przeciwstawiane zwykłemu, profanicznemu, pragmatycznemu czy analitycznemu słowu. Prawda, podobnie jak władza przeżywane są wówczas i pojmowane jako przejaw-objawienie się sacrum, przy czym świętość oznacza wtedy zarówno siłę, jak i po prostu rzeczywistość, przeciwstawioną temu, co nierzeczywiste czy pseudorzeczywiste. „Być” znaczy jednocześnie: „mieć udział w rzeczywistości”, „odnaleźć się w świecie”, „rozpoznać i określić się w prawdzie”, „nasycić wiecznością i siłą” /Tamże, s. 39/.
+ Zwykłe spotkanie braterskie Eucharystia wykracza poza ten sens i znaczenie. „Zaangażowanie Magisterium Kościoła w dzieło głoszenia zaowocowało duchowym wzrostem wspólnoty chrześcijańskiej. Niewątpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczyniła się do bardziej świadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najświętszej Ofierze ołtarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najświętszego Sakramentu znajduje swoją właściwą rolę w życiu codziennym i staje się niewyczerpanym źródłem świętości. Pobożne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystość Ciała i Krwi Pańskiej jest łaską od Pana, która co roku napełnia radością wszystkich biorących w niej udział. Można by dalej wymieniać inne pozytywne przykłady wiary i miłości do Eucharystii. Niestety, obok tych blasków nie brakuje też i cieni. Istnieją bowiem miejsca, w których zauważa się prawie całkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodzą też tu i ówdzie, w różnych środowiskach kościelnych, nadużycia powodujące zaciemnianie prawidłowej wiary i nauczania katolickiego odnośnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka się bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogołocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przeżywana w sposób nie wykraczający poza sens i znaczenie zwykłego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba posługi kapłańskiej, opierającej się na sukcesji apostolskiej, a sakramentalność Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skuteczności jej głoszenia. Stąd też, tu i ówdzie, pojawiają się inicjatywy ekumeniczne, które, choć nie pozbawione dobrych intencji, stosują praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscypliną, w jakiej Kościół wyraża swoją wiarę. Jak więc w obliczu takich faktów nie wyrazić głębokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, ażeby można było tolerować dwuznaczności i umniejszenia. Ufam, że ta Encyklika przyczyni się w skuteczny sposób do rozproszenia cieni wątpliwości doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadał jaśniała pełnym blaskiem całej swojej tajemnicy. Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium (Sobór Watykański II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 3)” / (Ecclesia de Eucaristia 10). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zwykłe spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. „Intencja sakramentalna. We współczesnej sakramentologii zaniedbana jest, skądinąd istotna, problematyka intencji sakramentalnej. A jeśli się czasami o niej wspomina, to tylko w odniesieniu do szafarza, który udziela sakramentu, pomija się zaś niemal całkowicie problem intencji u przyjmującego sakrament albo myli się tę intencję ze stawianiem przeszkody (obex) łasce sakramentalnej. 1° Intencja szafarza. Intencja w życiu sakramentalnym została […] wyróżniona na Zachodzie w XII wieku (por. DH 794, a także 1312). Jej pojęcie wywodzi się z filozofii starożytnej, głównie stoickiej i arystotelesowskiej. Intencja jest podstawową przyczyną wzorczą i celową działań ludzkich, także religijnych. Nadaje ona podstawową formę aktowi i czynowi i określa jego istotę, rodzaj, cel, decyduje przede wszystkim, czy jakaś czynność ma być sakralna czy świecka. Zwykłe „świeckie” spożywanie chleba i wina z modlitwą różni się od sprawowania Eucharystii przede wszystkim intencją kapłana, czyli tym, do czego on zmierza, co chce uczynić. Na intencję składa się pewien stan świadomości, woli, celu i kontekstu czynnościowego. Ona odróżnia czyn liturgiczny od nieliturgicznego. Wypływa z samej głębi osoby ludzkiej. / Treściowo biorąc, szafarz sakramentu powinien mieć „intencję uczynienia tego, co czyni Kościół” (intentio faciendi id, ąuod facit Ecclesia). Pojęcie to wystąpiło u papieża Innocentego IV (1243-1254) w „Komentarzu do III Księgi Dekretaliów” (2, x, 3, 42): „Nie jest konieczne, aby ten, kto chrzci, miał w duchu intencję [odrębnie uświadomioną – uwaga Cz. S. B.] uczynienia tego, co czyni Kościół [...]. Z chwilą gdy dokładnie przestrzega formy, dowodzi, że ma intencję ochrzcić” (B. Sesboue, Znaki zbawienia, Kraków 2001, s. 108). Papież nawiązuje do problemu już znanego i wyjaśnia, że pod względem treści intencji szafarz nie musi sobie zdawać sprawy z tego, co Kościół twierdzi w nauce o chrzcie, ani nie musi mieć jakiejś intencji wyraźnie uświadomionej, wystarczy, że przestrzega kościelnego obrządku rytu i formy sakramentu. Jest tu powiązanie intencji z tzw. opus operatum, czyli z samym dokonaniem czynności sakramentalnej bez uzależniania ważności sakramentu od wiary, moralności i ortodoksji szafarza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 600/.
+ Zwykłe warunki społeczne terenem świadectwa chrześcijańskiego. „Także w zwykłych warunkach społecznych chrześcijanie, jako świadkowie prawdziwej godności człowieka, posłuszni Duchowi Świętemu, współdziałając z innymi braćmi w realizacji i dowartościowaniu tego wszystkiego, co we współczesnym postępie cywilizacji, kultury, nauki, techniki i innych dziedzin ludzkiej myśli i działalności jest dobre, szlachetne i piękne, przyczyniają się do wielorakiej „odnowy oblicza ziemi”. Czynią to jako uczniowie Chrystusa, który — jak głosi Sobór – „przez swoje Zmartwychwstanie ustanowiony Panem (…) działa w sercach ludzi mocą Ducha swojego, nie tylko budząc pragnienie przyszłego wieku, lecz tym samym też ożywiając, oczyszczając i umacniając te szlachetne pragnienia, dzięki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie własnego życia bardziej ludzkim i o poddanie całej ziemi temu celowi”. W ten sposób potwierdzają oni jeszcze bardziej wielkość człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże, wielkość, która staje się jaśniejsza w tajemnicy Wcielenia Syna Bożego. On to w „pełni czasów”, za sprawą Ducha Świętego, wszedł w historię jako prawdziwy Człowiek, On Pierworodny wobec każdego stworzenia, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu my jesteśmy” (1 Kor 8, 6). Gdy przybliża się zakończenie drugiego tysiąclecia, które ma przypomnieć wszystkim i jakby uobecnić na nowo przyjście Słowa w „pełni czasów”, Kościół ponownie usiłuje wejść w samą istotę swojej Bosko-ludzkiej konstytucji, oraz tego posłannictwa, które pozwala mu uczestniczyć w mesjańskiej misji samego Chrystusa – jak to ukazał w swej nauce, zawsze aktualnej, Sobór Watykański II. Nawiązując do jego nauczania, znajdujemy się niejako na nowo w Wieczerniku, gdzie Chrystus objawia Ducha Świętego jako Parakleta, jako Ducha Prawdy, i mówi o swoim własnym „odejściu” przez Krzyż jako koniecznym warunku Jego „przyjścia”: „Pożyteczne jest dla was moje odejście. Bo jeżeli nie odejdę, Pocieszyciel nie przyjdzie do was. A jeżeli odejdę, poślę Go do was” (J 16, 7)” (Dominum et Vivificantem 60).
+ Zwykłe wiadomości zapisywano według praw, którym podlegał modus epistolaris. List gatunkiem literackim ulubionym przez mnichów średniowiecznych, obok kazania. „Listy się „żłobiło”, „rzeźbiło” się je, jakby uderzając (cudere) w pergamin, z którego się je wydobywało, jakby orząc go czy kopiąc (exarare); on zaś, nawet po starannym przygotowaniu, zawsze stawiał pewien opór gęsiemu pióru czy trzcinie. Skrawki (schedulae), których używano na prywatne listy, musiały być często tylko zrzynkami; daleko im było do jakości tych uczenie wyprawionych skór, które zachowywano na księgi przepisywane w scriptoriach albo na publiczne [...] przywileje. Toteż czasami rozmiary owego skrawka wpływały na długość listu: brzeg pergaminu kończył wynurzenia. List nie powinien był być ani za długi, ani za krótki; niemniej jednak jako rodzaj literacki (modus epistolaris) w przeciwieństwie do „księgi” charakteryzuje się on zwięzłością, a niewątpliwie było to jedno z wymagań tradycji literackiej, ale także i konieczność praktyczna. Podstawowy materiał do pisania był rzadki i cenny, toteż go oszczędzano. […] Toteż nawet i prywatne listy miały prawie zawsze charakter niemal publiczny; zakładano powszechnie, że list trafi przed oczy albo do uszu nie tylko adresata, że adresat będzie go rozpowszechniał. Stąd bierze się fakt, że często piszący mówi swemu korespondentowi rzeczy, o których obaj już wiedzą; przewiduje bowiem, że to, co napisał, będą również czytać inni” /J. Leclercq OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s. 213/. „To nam wyjaśnia charakter wielu listów, literacki zarazem i szczery; pisząc najzwyklejsze nawet wiadomości, stosowano się do praw, którym podlegał modus epistolaris. Te zaś wymagały pewnych zabiegów kompozycyjnych; zgodnie z tradycją sięgającą starożytności list składał się bowiem z następujących części: pozdrowienie, wstęp, opowiadania, prośba i wreszcie zakończenie /salutatio, exordium, narratio, petitio, conclusio/, wszystko to ozdobione figurami retorycznymi i wyrażone mniej lub więcej rytmicznym językiem” Tamże, s. 214.
+ Zwykłe zabiegi przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane nawet wtedy, gdy śmierć jest uważana za nieuchronną (KKK 2279). „Z podziałem środków terapeutycznych wiążą się konsekwencje etyczne. Można je ująć w dwie fundamentalne zasady: 1) „Nawet jeśli śmierć jest uważana za nieuchronną, zwykłe zabiegi [tzn. środki minimalne, zwyczajne, proporcjonalne, dobroczynne] przysługujące osobie chorej nie mogą być w sposób uprawniony przerywane” (KKK 2279). Wymóg ten dotyczy również podtrzymywania życia osób będących w permanentnym stanie wegetatywnym. Zaniechanie takich zabiegów byłoby tożsame z zabójstwem (bezpośrednio zamierzonym pozbawieniem życia człowieka) lub eutanazją (czyli zabójstwem przez czyn lub zaniechanie celem wyzwolenia człowieka z cierpienia). Niemniej jeżeli stosowanie środków minimalnych, w tym również podawanie pokarmu i napoju, staje się niemożliwe z powodu braku odpowiedniej aparatury, organizm pacjenta nie jest w stanie ich sobie przyswajać lub ich podawanie byłoby źródłem wyjątkowego cierpienia (w tym również powodowanego przez konieczną do zastosowania aparaturę), można z nich zrezygnować (Przypis 55: Por. Papieska Rada do spraw Duszpasterstwa Służby Zdrowia, Karta Pracowników Służby Zdrowia, Rzym 1995, 120: „Pokarm i napój, podawane także sztucznie, należą do normalnych zabiegów zawsze należnych choremu, jeśli nie są ciężarem dla chorego; ich odmówienie może oznaczać prawdziwą i właściwą eutanazję”. Por. także Kongregacja Nauki Wiary, Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania, Rzym 1.08.2007 r.; http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_risposte-usa_pl.html (odczyt z dn. 20.05.2017 r.); także Komentarz [Oficjalny do wypowiedzi Kongregacji Nauki Wiary nt. „Odpowiedzi na pytania dotyczące sztucznego odżywiania i nawadniania” z 15.09.2007r.].http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20070801_nota-commento_pl.html (odczyt z dn. 27.08.2015 r.): „Stwierdzając, że podawanie pokarmu i wody jest zasadniczo moralnym obowiązkiem, Kongregacja Nauki Wiary nie wyklucza ewentualności, że w pewnych odizolowanych albo bardzo biednych regionach odżywianie i nawadnianie w sposób sztuczny mogą być fizycznie niemożliwe, a zatem ad impossibilia nemo tenetur; pozostaje jednak obowiązek zapewnienia minimalnej możliwej opieki i zatroszczenia się, na ile to możliwe, o środki konieczne do należytego podtrzymywania życia. Nie wyklucza się też, że pacjent na skutek zaistniałych komplikacji może nie być zdolny do przyswajania pokarmu i płynów, co uczyniłoby ich podawanie całkowicie nieużytecznym. Poza tym nie wyklucza się całkowicie ewentualności, że w pewnych rzadkich przypadkach sztuczne odżywianie i nawadnianie może być dla pacjenta nadmiernie uciążliwe bądź powodować wyjątkowe cierpienie fizyczne związane, na przykład, z komplikacjami wynikającymi z użycia aparatury”)” /Józef Wróbel [dr hab. prof. KUL ur. 1952, absolwent Wyższego Seminarium Misyjnego Księży Sercanów w Stadnikach. Biskup pomocniczy archidiecezji lubelskiej, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II w Lublinie, kierownik Katedry Teologii Życia], Filozoficzno-teologiczny i eklezjalny kontekst poszukiwań bioetyków katolickich, Sympozjum [Wyższe Seminarium Misyjne Księży Sercanów], Rok XXI (2017) nr 1(32),107-140, s. 135/.
+ Zwykłe znaczenie słowa człowiek przechodzi do tajemniczej aluzji, do nowej świadomości posłannictwa. Widać to w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. „Żeby mogło dojść do tego radykalnego zderzenia, w następstwie którego posunięto się do ostatecznych środków, do wydania Jezusa Rzymianom, musiało się wydarzyć i zostać powiedziane coś dramatycznego. Coś bulwersującego i naprawdę wielkiego napotykamy właśnie na początku. Powstający Kościół musiał dopiero powoli zdać sobie z tego sprawę – stopniowo, przez „wspominającą” refleksję i rozważanie. Anonimowej społeczności przypisuje się zdumiewającą teologiczną genialność. Kim właściwie były te wielkie postacie, które coś takiego wynalazły? Nie, to wielkie, nowe i bulwersujące pochodzi właśnie od Jezusa. Wiara i życie społeczności rozwija je, ale ich nie stwarza. Kościół nie mógłby powstać i przetrwać, gdyby u jego początków nie zaistniała jakaś nadzwyczajna rzeczywistość. Wyrażenie „Syn Człowieczy”, w którym Jezus ukrywał swą tajemnicę, a zarazem powoli w nią wprowadzał, było nowe i zaskakujące. Nie był to popularny tytuł wyrażający nadzieje mesjańskie. Doskonale wpisuje się on w styl przepowiadania Jezusa, który posługiwał się wyrazami zagadkowymi i przypowieściami i w ten sposób stopniowo doprowadzał do progu swej tajemnej rzeczywistości, która może się w istocie rzeczy odsłonić dopiero na drodze naśladowania. W językach hebrajskim i aramejskim zwrot „syn człowieczy” znaczy najpierw tyle co „człowiek”. Przechodzenie od zwykłego znaczenia słowa „człowiek” do tajemniczej aluzji do nowej świadomości posłannictwa, i na odwrót, widać w podanej przez synoptyków wypowiedzi Jezusa dotyczącej szabatu. U Marka brzmi ona następująco: „To szabat został ustanowiony dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu. Zatem Syn Człowieczy jest Panem także szabatu” (2,27n). U Mateusza i Łukasza brak pierwszego zdania, Jezus mówi po prostu: „Syn Człowieczy jest Panem szabatu” (Mt 12,8; Łk 6,5). Przypuszczalnie można by na to powiedzieć, że Mateusz i Łukasz opuścili pierwsze zdanie, ponieważ obawiali się jego nadużywania. Jakkolwiek by było, jasne jest, że u Marka te dwa zdania stanowią jedną całość i wzajemnie się wyjaśniają” /Joseph Ratzinger, Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, Część 1, Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, (Przekład: Wiesław Szymona OP; Tytuł oryginału: Joseph Ratzinger – Papst Benedikt XVI, Jesus von Nazareth, 1. Teil Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, © Copyright for the Polish Edition by Wydawnictwo M), Kraków 2007, s. 269/.
+ Zwykłe życie wiary Kościoła obiektem troskę biskupa „Droga inicjacji chrześcijańskiej ze względu na swój charakter stopniowego wprowadzania w tajemnicę Chrystusa i Kościoła, która trwa, żywa i aktywna, w każdym z Kościołów partykularnych, wymaga obecności i posługi biskupa diecezjalnego, w szczególny sposób w jej fazie kulminacyjnej, czyli w udzieleniu sakramentów: Chrztu, Bierzmowania i Eucharystii, co ma miejsce z reguły podczas Wigilii Paschalnej. Zadaniem biskupa jest także regulowanie, według praw Kościoła, tego wszystkiego, co odnosi się do dziedziny inicjacji chrześcijańskiej dzieci i młodzieży, ich odpowiedniego przygotowania katechetycznego i stopniowego angażowania w życie wspólnoty. Powinien także czuwać, aby ewentualne etapy katechumenatu, lub powtórne podejmowanie i ożywianie inicjacji chrześcijańskiej, czy też zbliżenie tych wiernych, którzy oddalili się od zwykłego i wspólnotowego życia wiary, były zgodne z normami kościelnymi oraz w pełni harmonizowały z życiem wspólnot parafialnych w diecezji. Odnośnie do sakramentu Bierzmowania biskup, który jest jego pierwszym szafarzem, zadba o to, by zwykle był on udzielany przez niego samego. Jego obecność pośród wspólnoty parafialnej, która ze względu na obecność chrzcielnicy oraz stołu eucharystycznego, jest miejscem naturalnym i zwykłym drogi inicjacji chrześcijańskiej, przywołuje skutecznie tajemnicę Pięćdziesiątnicy i jawi się jako ogromnie użyteczna dla umocnienia więzi komunii kościelnej pomiędzy pasterzem a wiernymi” /(Pastores gregis 38.II z II). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Zwykłość czynów doczesnych pobudzana obietnicą wielkiej niezwykłości. Czyn wpleciony jest w całość życia ludzkiego. Radość z osiągnięcia celu cząstkowego otrzymuje sens dopiero w kontekście całego życia osoby ludzkiej. „Wabienie rzekomego „końca czasu” i „raju osiągnięcia” okazuje się albo złudne, albo bardzo niepełne, ale jest powszechnym prawem życia i aktywności ludzkiej. Miraż spełnia rolę pozytywną: owoc następuje po pięknym kwiecie, trud urodzenia po mirażu miłości, dzień pracy i trudu po wspaniałej jutrzence. I jest potężna energia w tej „obietnicy”, jaką daje każdy czyn. Nie byłoby żadnej zwykłości, gdyby jej nie skusiła do siebie wielka niezwykłość. I tak coś z kuszenia do raju się realizuje. Każdy czyn tedy jest miniaturowym obrazem całego życia, które mknie coraz szybciej ku swemu punktowi Omega. Niemniej każde, najdrobniejsze nawet ziarnko raju, mikro-raju działaniowego rozwinie się, z łaski Bożej, w nieskończony mega-raj, który wabi ku sobie całego człowieka, całe jego życie, cały świat i wszelką historię” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 118.
+ Zwykłość podważana przez artystów ludowych podczas festiwalu folkloru „Za Jeanem Maisonneuve’em i jego kontynuatorami można sięgnąć po pojęcie ceremonii jako ogólnej kategorii społecznej komunikacji w znaczeniu kodeksu postępowania czy etykiety. Dzięki niemu można uporządkować liczne charakterystyki festiwalu, np. przyznając szczególną moc objaśniającą relacjom między rytuałem i ceremonią. Porada tego uczonego, który w badaniach rytuału i ceremonii dostrzega nie tylko rolę antropologii, etnologii, lecz także socjologii i psychologii społecznej, brzmi, aby uważać, że ceremonie są formami praktyk zbiorowych o charakterze steatralizowanym. Każda ceremonia odnosi się więc do jakiegoś podstawowego rytuału, a każdy rytuał może mieć mniej lub bardziej ceremonialną realizację (Maisonneuve J., 1995: Rytuały dawne i współczesne. Tłum. M. Mroczek. Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne, s. 211). Patrząc na festiwal przez „okulary” ceremonii, lepiej widzi się zawarte w regułach teatralizacji dramatu społecznego emocje wywołane w powtarzalności gestów, uroczystej mowy czy śpiewu podkreślającego wzniosłość chwili, jednoczenie się w podziwie dla ich wykonawcy i anonimowych twórców. Ponadto kategoria ceremoniału pomaga lepiej charakteryzować tworzone w czasie festiwalu wspólnoty. Pomaga zobaczyć jej proste formy i dostrzec obecność w występach na głównych scenach festiwalowych: obrzędów łączenia z jakimś narodem, gościnności, solidarności (np. z jakąś mniejszością etniczną), przekazywania własnej kultury gościom festiwalu czy budowania wspólnot z grup „naszych” i obcych itd. Innymi słowy, pomaga w tych zwyczajach przysposabiania obcych grup ujrzeć ceremonię stopniowego uwspólnotowienia. Od kategorii rytuału i ceremonii prosta ścieżka prowadzi do kategorii święta, którą można stosować do międzynarodowego festiwali folkloru, by oddać jego artystyczno‑ludowe podważenie codzienności, zwykłości, powtarzalności; wskazanie na dokonywaną w ramach festiwalu odnowę tradycji, moralności czy potwierdzanie odświętnym strojem wyjątkowości artystycznych wzruszeń i zjednoczeń duchowych między ludźmi i narodami. Właśnie dzięki kategorii święta można więcej z festiwalu wydobyć, np. wyłuskać z niego klimat obrzędu wyjścia ze stanu rozproszenia, chaosu i antagonizmów politycznych, a w sferze kultury wejścia w mistykę uszlachetnionej tradycji” /Joanna Kurczewska [Instytut Filozofii i Socjologii PAN w Warszawie], Dwa spotkania międzykulturowe: przedstawienia i konteksty, Górnośląskie Studia Socjologiczne. Seria Nowa [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego], 6 (2015), 28-55, s. 49/.
+ Zwykłość sakralizowana przez słowo, u Schulza B. „Kryzys przedstawiania (re-prezentacji) leży u podstaw wielu dwudziestowiecznych poszukiwań artystycznych, zapoczątkowanych narodzinami modernizmu. Modernizmu – z jego zainteresowaniem zjawiskami i procesami, wprawiającymi w rezonans sieć opozycji tkwiących u podłoża koncepcji mimesis – symbol, mit, materialność słowa, ziarnistość języka poetyckiego, kreacja, ekspresja. A jednak „namiętna pogoń za Rzeczywistością” nie przestaje być horyzontem tych wszystkich poszukiwań, nawet jeśli staje się ona horyzontem cienia, negatywności, zaprzeczenia. Paradoks polega na tym, że zawsze jakaś strona Rzeczywistości jest obecna w najbardziej nawet abstrakcyjnym, skierowanym na język wierszu, czy w najbardziej „dekomponowanej” powieści. I jest chyba tak, jak zauważa Miłosz: współczesna literatura zmierza konsekwentnie do dehierarchizacji rzeczywistości, do ukazania – we fragmentach, okruchach, resztkach realności – pewnej aksjologicznej homogeniczności, świata płaskiego, pozbawionego wartościującego rusztowania. Świat Schulzowski – przeciwnie – jest oparty na bardzo wyraźnej hierarchii, przesycony wartościami, które nadają mu czasem piętno sakralnej istotności i powagi. To uwznioślenie przez słowo dotyka sfer najbardziej powszednich: codziennych czynności, zwykłych sytuacji, domowych sprzętów i otoczenia. Bierze się ono ze skrajnie intensywnego przeżycia rzeczywistości; przeżycia przetwarzającego kształt świata, studiującego jego formy, „czytającego” świat – wprost i między wierszami, dosłownie i figuralnie, w tekście oficjalnym i na jego marginesach” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 31.
+ Zwykłość staje się czysta i fantomatyczna „Zrobić siebie innym / Chciałbym przypomnieć dwie literackie kreacje, na pewno najwybitniejsze. Przygody outsidera są zazwyczaj opisem nieporządku, który wkrada się do społeczności. Prowadzą też do postawy anarchicznie buntowniczej. Rzadko stają się wewnętrzną przebudową, prowadząc do innego siebie. Stachura był piewcą nieustającej podróży, jak tylu innych. Nie przestawał podróżować po Polsce, żyjąc byle jak, byle gdzie. Ta podróż miała mu przynieść wolność i uchronić go przed cierpieniem. Skąd to cierpienie? Mówił, że rodzi się ono z żądań i pretensji ja, które poraża, wypacza radość istnienia, radość współuczestnictwa w trwaniu świata. Stąd myśl, że indywidualność ludzka powinna zostać jakby rozpuszczona, unicestwiona. Ideałem Stachury jest „człowiek nikt", jak mówił. Człowiek-nikt wyzwoli się od cierpienia i zmieni w czysty podmiot zachwytu. Zachwytu istnieniem, przyrodą, „drogą". Opuści sam siebie, przenikając w świat... Można tę drogę rozumieć jako panteistyczno-mistyczne doświadczenie. Można też – jako wyraz schizofrenicznej dezintegracji osobowości... Ale interpretacja nie przesądza o wartości dzieła. Jeśli ktoś był naprawdę hipisem w kraju realnego socjalizmu, to właśnie Stachura. Jego wędrówka ma coś osobliwego i promiennego jednocześnie. Poeta (Stachura był także poetą, potem oświadczył, że poezją jest wszystko i pisał zwykle prozą) brata się nieustannie ze światem i zanurza w czyste trwanie, lekceważąc czas i społeczeństwo. Codzienność, zwykłość staje się zarazem czysta i fantomatyczna... „Podróż" Stachury zyskała mu wielu entuzjastów, zwłaszcza wśród młodych czytelników, co nieprzypadkowe” /Jan Błoński, Bezładne rozważania starego krytyka, który zastanawia się, jak napisałby historię prozy polskiej w latach istnienia Polski Ludowej, Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN] nr 1 (1990) 5-24, s. 22/.
+ Zwykłość źródłem piękna i wartości. „Peryferie, margines, oboczność, odnoga – słowa, które tak często pojawiają się w Schulzowskich historiach, listach, esejach, wydają się najlepiej opisywać jego pisarstwo, widziane od zewnątrz i od wewnątrz. […] Schulz, w przeróżnych autotematycznych metaforach i obrazach, przewartościowuje wszelkie kategorie, związane z „obocznością”, czerpiąc siłę z problematyki perfekcyjności. Problematyki, która również z zewnątrz tak bardzo zaszczepiła się na jego biografii i twórczości” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 19/. „Do jakiego rodzaju należą Sklepy cynamonowe? Jak je zaklasyfikować? Uważam Sklepy za powieść autobiograficzną. Nie dlatego, że jest pisana w pierwszej osobie i że można w niej dopatrzeć się pewnych zdarzeń i przeżyć z dzieciństwa autora. Są one autobiografią albo raczej genealogią duchową, genealogia kat’exochen, gdyż ukazują rodowód duchowy aż de tej głębi, gdzie uchodzi on w mitologię, gdzie gubi się w mitologicznym majaczeniu. Zawsze czułem, że korzenie indywidualnego ducha, dostatecznie daleko w głąb ścigane, gubią się w mitycznym jakimś mateczniku. To jest dno, poza które niepodobna już wyjść” /Bruno Schulz do St. I. Witkiewicza, w: Proza, Kraków 1964, s. 683-684/. „Bruno Schulz zostaje wpisany w tradycję modernistyczną, czy raczej w jej spóźnioną i nostalgiczną „drugą jesień”. Nowoczesność tej prozy, spleciona z tradycją w nierozerwalnych węzłach stylistyki, pozostaje niezauważona” /K. Stala, Na marginesach…, s. 22/. „jak wiele obrazów stłoczonego, skupionego bogactwa znajdujemy w jego opowiadaniach. Sklep – „magazyn jesieni”, „rezerwy barwności”; muzea prowincjonalne, będące zamkniętymi, odizolowanymi, przeładowanymi magazynami bogactwa sztuki. Piękno ścieśnione szuka ujścia, fermentuje, promieniuje w atmosferę, w rzeczywistość – jak w Drugiej jesieni, w Nocy wielkiego sezonu, w Wiośnie. Niesamowita kondensacja wrażliwości, skupiona w bardzo wąskiej „przestrzeni twórczej”, piękno i wartość wystrzelające z codzienności, zwykłości, powszedniości – to sekret dynamiki Schulzowskiego świata, jego autentycznej niepowtarzalności” /Tamże, s. 25.
+ Zwykły człowiek „Wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. / Łatwo dziś o słowa potępienia. Nie ma już dzielnic Nur fur Deutsche, nie ma żandarmów na ulicach, nie ma gestapo w alei Szucha, nie ma więzienia na Pawiaku. Żyjemy w innym świecie. Z perspektywy tego świata łatwo oceniać, potępiać, oskarżać, ferować wyroki” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 302/. „Trudnej zrozumieć. A przecież, co przypomniał nam Papież, najważniejsze jest zrozumienie drugiego człowieka, wyciągnięcie do niego ręki, stworzenie dialogicznej wspólnoty słowa. Dotyczy to także, a może przede wszystkim tych, których zrozumieć nam najtrudniej. Naczelne miejsce wśród nierozumianych postaci naszej historii zajmuje, razem z tajnym współpracownikiem peerelowskiej bezpieki, szmalcownik. Pierwszym krokiem do rozpoznania tragizmu szmalcownika jest uchwycenie jego normalności. Wbrew obiegowym opiniom szmalcownicy byli zwykłymi ludźmi. Stereotyp nieogolonego bandyty w czarnym płaszczu należy zdecydowanie odrzucić. Szmalcowali zwykli ludzie: chłopi, profesorowie, adwokaci, urzędnicy, księża, matki pięciorga dzieci... Innymi słowy współpracę z władzami okupacyjnymi nawiązywali ludzie tacy jak my. Dlaczego to robili? Niektórzy historycy podkreślają rolę niskich pobudek, rządzę zysku, wolę zemsty, antysemityzm i zwykłe łajdactwo. Cóż, można i tak, ale czy ta prosta wyliczanka może oddać wachlarz ludzkich postaw i kryjące się za nimi skomplikowane życiorysy? Nie sądzę. Tym, którzy zbyt łatwo osądzają, chciałoby się powiedzieć ewangeliczne „Nie sądźcie..."” /Tamże, s. 303/.
+ Zwykły człowiek adresatem filozofii oświecenia wieku XIX. „Zarówno w Polsce, jak i we Włoszech Oświecenie zaczęło się ok. połowy XVIII wieku, a skończyło podobnie jak w pozostałych krajach, to znaczy w momencie, gdy Europę ogarnęła najpierw fala rewolucyjnych niepokojów, a później wojny napoleońskie. W jego początkowej fazie samym oświeconym zdawało się, iż jest to najlepszy czas dla wprowadzenia w życie tego, co narodziło się w ich głowach. Z błędu tego wyprowadziły ich jednak dosyć szybko te siły, które zjednoczyły się w antyrewolucyjnym froncie. Przypieczętowały one swój sukces w 1815 r. na Kongresie Wiedeńskim, przyjmując tam rozwiązania, które zmierzały do przywrócenia ancien régime’u. Wydarzenie to zamyka pewien rozdział w historii nowożytnej Europy, w tym tę jego część, która bezpośrednio wiąże się z filozofią Oświecenia. Ten sukces sił Starej Europy okazał się krótkotrwały; w jednych krajach Restauracja (z franc. restaurer – przywracać) skończyła się po kilkunastu, zaś w innych po kilkudziesięciu latach i w żadnym z nich nie udało się w gruncie rzeczy przywrócić przedrewolucyjnego porządku. W XIX stuleciu Europa stała się generalnie bardziej oświecona niż w poprzednim i zawdzięczała to w jakiejś mierze wysiłkom oświeceniowych filozofów. W każdym razie nie był to inny rodzaj oświecenia niż ten, o który tamci walczyli. Towarzyszyła mu natomiast inna filozofii – bardziej krytyczna i samokrytyczna, a co za tym idzie – w większym stopniu zbliżona do nauki. Oświeceniowa filozofia w różnych krajach nie tylko wpisuje się w różne ramy chronologiczne, ale także zawiera istotnie różniące się treści i formy wyrazu. Nietrudno to wytłumaczyć, bowiem wyszła ona poza mury hołdujących myślowemu tradycjonalizmowi ówczesnych uczelni i zbliżyła się do zwykłego człowieka. Rzecz jasna, nie do tego, który był analfabetą, oraz miał niewielkie wymagania intelektualne, bowiem warunkiem uczestnictwa w oświeceniowej wymianie dóbr i usług była umiejętność czytania i pisania oraz słuchania tego, co mieli do powiedzenia oświeceniowi myśliciele. Tego rodzaju osób było jednak w tamtym okresie już sporo, zwłaszcza w dużych ośrodkach miejskich, kultywujących te zawody, w których niezbędne było nie tylko opanowanie określonych umiejętności praktycznych, ale także posiadanie sporych kwalifikacji umysłowych. Ów związek z kulturą wielkomiejską stanowi jedną z najważniejszych cech Oświecenia” /Zbigniew Drozdowicz, Filozofia włoska w epoce Odrodzenia i Oświecenia, Komitet Naukowy serii wydawniczej, Monografie Wydziału Nauk Społecznych UAM w Poznaniu, Wydanie I, Poznań 2012, s. 114/.
+ Zwykły człowiek Jezus jest Bogiem. Ziarno Boże zasiane w Maryi. Kod zbawienia ukazany w Maryi: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). „Gdy czytamy Pismo Święte, to uderza nas, że mimo światła wiary i pewnych drugorzędnych zdarzeń niezwykłych, właściwa chwała i wielkość macierzyństwa Bożego jest całkowicie zakryta. Wydarzenie nieskończenie doniosłe kryje się gdzieś pod znakami naturalnymi. Całej wielkości trzeba szukać w wewnętrznym świecie osobowym Maryi. „Cała chwała Córy królewskiej od wewnątrz – ab intus” – mówi Psalm 45(44), 14 (Wulgata). Jednocześnie gloria macierzyństwa Bożego mieści się na ziemi w zwyczajności, w zwykłości, w jakiejś potoczności. Tym samym Maryja jako Matka utożsamia się w jakiś sposób z każdym macierzyństwem i ojcostwem ziemskim, które biorą swoją nieskończoną wielkość, godność i niezwykłość „od wewnątrz”. Taki jest alfabet i język Bożej ekonomii życia i zbawienia ludzkiego. Macierzyństwo Maryi ma swoją kenozę (wyniszczenie, uniżenie) i zarazem wywyższenie w „normalności” i „zwyczajności” – w postaci zwyczajnej matki jako sługi (por. Flp 2, 6-8). Ukazuje Ona podstawowy kod naszego zbawienia: „To, co zasiewasz, nie jest od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem” (1 Kor 15, 37). W ekonomii zbawienia „zwykłe ziarno” rodzi Syna Bożego” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 419/. „Teorie wyjaśniające. Umysł ludzki próbuje dociekać, w jaki sposób macierzyństwo Maryi jest nie tylko ludzkie, ale i „Boże”. Są w tym temacie cztery wielkie teorie: modalistyczna, leonińska, ekonomiozbawcza i teoria „Bogurodzicy” /Tamże, s. 420/.
+ Zwykły człowiek Jezus z Nazaretu uczyniony przez chrześcijan Mesjaszem-Chrystusem. „Chrystologia tytułów wysokościowych. Do Jezusa odnoszono różne tytuły wysokościowe, godnościowe (Hoheitstitel), jakby „modele” określeniowe, które, aczkolwiek trochę za siebie nawzajem zachodzą, to jednak w swej głębi wyrażają coś szczególnego i zarazem coś więcej, niż znaczenie czysto doczesne w powierzchniowej sferze semantycznej, a mianowicie Bóstwo Chrystusa. Pochodzą one przeważnie z czasu, kiedy Bóstwo Chrystusa nie mogło być wyeksponowane w całej rozciągłości. Do tytułów wysokościowych zalicza się zazwyczaj następujące: Christos, Syn Dawida, Syn Człowieczy, Syn Boży i Kyrios. 1° Christos – Mesjasz (hebr. masziah, aram. Mesziha, gr. messias lub christos), dosłownie „Namaszczony”, „Pomazaniec” – stało się z czasem, zwłaszcza w środowisku hellenistycznym, niesłusznie, drugim imieniem Jezusa czy raczej nazwiskiem. W Nowym Testamencie tylko dwa razy jest użyty arameizm w transkrypcji greckiej Messias: „znaleźliśmy Mesjasza – to znaczy Chrystusa” (J 1, 41) oraz „Wiem, że przyjdzie Mesjasz, zwany Chrystusem” (J 4, 25; por. Dz 2, 36). W związku z tym tytułem jest problem, czy Jezus miał świadomość mesjańską, czy też ideę tę rozwinęli i niejako narzucili na tę Postać pisarze święci dopiero później? Coraz więcej egzegetów przyjmuje dziś tę drugą wersję (F. Hahn, H. Kiing, W. Wrede). Stanowisko to może prowadzić do tezy, że to chrześcijanie sami zrobili Jezusa z Nazaretu Mesjaszem-Chrystusem, zwykłego człowieka z Nazaretu osadzili, już po Wielkanocy, w Betlejem Dawidowym, związali z rodem Dawida, ze świątynią jerozolimską, z Izajaszowym Sługą Jahwe i z utopijnymi oczekiwaniami Izraela. Byłaby to więc teza znieprawiona przez wyraźną tendencję zniszczenia wiary i idei Chrystusa, bez podstaw historycznych, a tylko w żonglerce tekstami. Trzeba przyjąć raczej, że Jezus miał autentycznie świadomość mesjańską, choć inną niż Jego współcześni, a mianowicie o typie czysto religijnym, soteryjnym, duchowym, przede wszystkim nie polityczno-socjalnym i rewolucyjno-buntowniczym” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 692.
+ Zwykły człowiek może być mistykiem, oryginalność mistyki hiszpańskiej wieku XVI. „na rozwój i świetność hiszpańskiego mistycyzmu miały wpływ przede wszystkim nastrój epoki oraz sytuacja w państwie. Hiszpania była wówczas krajem zjednoczonym pod berłem wybitnych monarchów (Ferdynand Aragoński, Izabela Kastylijska, Karol V, Filip II), a jednym z najważniejszych elementów spajających ten młody organizm państwowy – jeszcze do niedawna rozdrobniony na poszczególne królestwa – była niewątpliwie religia. Chrześcijaństwo stało się oficjalnym wyznaniem narodu, a odstępstwo od niego było uznawane za crimen politicum” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 12/. „U podłoża tej narodowej religijności leżało mesjanistyczne przekonanie o szczególnym zadaniu hiszpańskiego społeczeństwa, polegającym na krzewieniu i obronie chrześcijaństwa w świecie. „Zdobywszy dwa światy ziemskie, pokusiła się Hiszpania w owym czasie o zdobycie siłą mistycznej miłości świata trzeciego, nadzmysłowego, boskiego” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 22/. Kontrreformacja, która – jeśli tak się tak wyrazić – była programem polityki Filipa II, sprawiła, że na Półwyspie Iberyjskim odrodziła się myśl filozoficzna Arystotelesa i Platona oraz wiedza teologiczna i filozofia scholastyczna, a dążenie do pogłębienia życia wewnętrznego i mistycznego stało się powszechne. Ciesielska-Borkowska charakteryzuje mistykę w następujący sposób: {Mimo że badania coraz bardziej szczegółowe prowadzą do wykrycia konkretnych śladów pochodzenia hiszpańskiej mistyki, a badacze twierdzą, że w jej dialektyce jest metoda scholastyczna, że jej gorący ton odpowiada neoplatonizmowi, że jest ewangelizująca w swej ofensywie kontrreformacyjnej, że odznacza się plastyką, fantazją i liryzmem jak arabska kultura, jest żądna wiedzy jak mistycy Północy, afektywna zaś i ekstatyczna jak Bernard z Clairvaux – to przecież nikt nie zaprzeczy, iż wszystkie te wpływy harmonijnie stopione nadały mistyce hiszpańskiej jednolity charakter} /Tamże, s. 25/. Jej oryginalność polega natomiast przede wszystkim na szczególnym ujęciu zagadnień modlitwy i miłości Boga. Doprowadziła ona, w duchu platońskim, do zbliżenia piękna ziemskiego z pięknem Boga oraz dokonała sublimacji platońskiej idei miłości w postaci ideału, za jaki uznawano stopienie się duszy z pięknem Bożym. Poza tym cechą nadającą mistyce hiszpańskiej oryginalny ton jest jej otwartość na zwykłego człowieka – grzesznika. Świadczy o tym sam fakt, że jej przedstawiciele porzucili łacinę i zaczęli przemawiać do swych odbiorców w ich języku ojczystym, i to nie oschłą i trudną terminologią rozpraw teologicznych, lecz pełnym ekspresji językiem zrozumiałym dla ogółu /M. Krupa, s. 13.
+ Zwykły człowiek nie będący teoretykiem nie zna oddzielnych wrażeń i nie wie nic o tym, jakoby z wrażeń formowały się postrzeżenia „Zasadniczą myślą psychologii postaci jest ta: że w życiu psychicznym całość jest pierwotniejsza od części. Części nie występują w nim nigdy samoistnie; całości nie formują się przez sumowanie części. Znamy bezpośrednio tylko całości, a części tylko po przeprowadzeniu analizy całości. Proste składniki świadomości, o których mówiła tradycyjna psychologia – poszczególne wrażenia czy proste uczucia – były konstrukcjami, nie zaś czymś, co byśmy znali z doświadczenia; zwykły człowiek, nie będący teoretykiem, nie zna oddzielnych wrażeń i nie wie nic o tym, jakoby z wrażeń formowały się postrzeżenia. Od razu, od początku postrzega całości. Co więcej: człowiek posiada naturalną tendencję do ujmowania całości, i gdy działają nań oddzielne bodźce, to łączy je ze sobą i ujmuje jako jedną całość” /W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, T. III, Filozofia XIX wieku i współczesna, Wydawnictwo Naukowe PWN, wyd. 17, (wyd. 1. Kraków 1950), Warszawa 2003, s. 285/. „Wzrok jego łączy oddzielne punkty i robi z nich całość, zamkniętą figurę. Wystarcza parę punktów świetlnych, by widział konstelację o określonym kształcie. Wielki Wóz lub Warkocz Bereniki. Takie całości ujmowane wzrokiem czy też myślą niemieccy psychologowie nazwali „postaciami" i nowa psychologia od nich wzięła swą nazwę. Po polsku „postacie" bywają nazywane także „układami spoistymi"” /Tamże, s. 286/.
+ Zwykły człowiek nie potrafi zrozumieć funkcjonowania gospodarki globalnej „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Zwykły człowiek nie zauważa zabarwień odgłosów, które mogą być rozpoznawane dzięki nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej „W opowiadaniu Jama tym, co niszczy ciszę jest „ledwo słyszalne syczenie”. Syczenie jest w kilku miejscach identyfikowane jako świst. Pisałam wcześniej o nieprzeciętnej wrażliwości słuchowej Kafki, która pozwala mu rozpoznać różnicujące zabarwienie odgłosów dla zwykłego człowieka prawdopodobnie w ogóle niezauważalnych: [...] wyobrażam sobie na przykład na podstawie szmeru, w którego rozróżnieniu we wszystkich jego subtelnościach ucho moje ma wprawę (F. Kafka: Jama, [w:] tenże: Cztery opowiadania. List do ojca. Przeł. J. Kydryński. Warszawa 2003, s. 159). Istotne jest też to, że właśnie cisza jest jakby warunkiem koniecznym dostrzeżenia owych subtelności. Bowiem to cisza wyolbrzymia każde, nawet z pozoru drobne zakłócenie, które ośmiela się ją kaleczyć. Jest tłem, które nakazuje wrażliwości bezustanną czujność. Ile czasu, ile napięcia wymaga długie nasłuchiwanie przerywanego szmeru (Tamże, s. 163). W opowiadaniu tym napięcie zdaje się stopniowo narastać: Zdaje się, że odgłos stał się mocniejszy, oczywiście niedużo, zawsze chodzi tu o różnicę najsubtelniejszą, ale jednak odrobinę mocniejszy, wyraźnie rozpoznawalny dla ucha (Tamże, s. 169). Dla bohatera opowiadania prawdziwą udręką staje się potrzeba rozpoznania dźwięku, śledztwo w celu ustalenia, skąd niebezpieczeństwo pochodzi i na czym polega. Pojawia się jednak hipoteza, że zakłócający szmer istniał od zawsze, tylko wcześniej nie został zauważony, albo że nadmierne wsłuchiwanie się wywołało coś, co w rzeczywistości nie istnieje. Ekspresja utworu Jama rodzi się z napięcia pomiędzy ciszą a dźwiękiem, tak jak dzieje się to w muzyce. Cisza jest tu czymś ambiwalentnym, z jednej strony związanym ze spokojem i szczęściem, z drugiej z zagrożeniem i niepokojem. Można zaryzykować twierdzenie, że dramaturgia całego utworu rozgrywa się poprzez relację do ciszy. Poczynając od idealnej ciszy, poprzez jej zakłócenie, stopniowe narastanie drażniących dźwięków aż to ponownego zanurzenia w ciszy, lecz już nie tej idealnej, tylko nadpękniętej. Na końcu pojawia się nadzieja, że skoro wokół nie może zapanować cisza, nosi się ją jeszcze w sobie. [...] zachowywałem się bowiem wówczas cicho, nie ma nic cichszego niż ponowne spotkanie z jamą (Tamże, s. 180)” /Anna Szlagowska, Poetyka ciszy - "muzyczna" proza Franza Kafki, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 165-171, s. 168/. „Na zakończenie krótka refleksja podsumowująca. Cisza w prozie Kafki jest z pewnością daleka od pustki. Można powiedzieć, że stanowi jej skrajne zaprzeczenie. Jest to cisza wypełniona, brzemienna i głęboka; zazwyczaj jest to cisza nie doskonała, lecz pęknięta, kryjąca w sobie dopiero zalążek tęsknoty za ciszą nienaruszoną” /Tamże, s. 171/.
+ Zwykły człowiek otrzymuje pierwiastek boski od króla; Syn Słońca. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono, że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata, zachowawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (ra-dżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma), ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwykłemu człowiekowi pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku, i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272-232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa moralnego i dążenia do szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i dziejów doczesnych, był uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego, religijnego i prorockiego. Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”, „Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że „mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.
+ Zwykły człowiek wykraczając przeciw któremuś z przykazań nieświadomie, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. „Gdy jakiś książę zgrzeszy nieświadomie, popełniając czyn zakazany przez przykazanie Jahwe, swojego Boga, i w ten sposób obciąży się winą, skoro zostanie uwiadomiony o grzechu, który popełnił, przyprowadzi jako dar młodego kozła, samca bez skazy. Potem położy rękę na głowę tego młodego bydlęcia i zabije je na tym miejscu, gdzie zabijają przed Jahwe ofiary na całopalenie. To jest ofiara przebłagalna. Kapłan weźmie na palec nieco krwi tej przebłagalnej ofiary i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia, a [resztę] krwi wyleje u podstawy ołtarza całopalenia. Wszystek zaś tłuszcz spali na tym ołtarzu, podobnie [jak się to robi z] tłuszczem ofiar dziękczynnych. I tak to kapłan zadośćuczyni za jego grzech, i będzie mu darowany. Jeśli zgrzeszy zwykły człowiek, nieświadomie wykraczając przeciw któremuś z przykazań, zabraniających takich czynów, i obciąży się winą, skoro uświadomi się go, że popełnił grzech, przyprowadzi jako dar młodą kozę, samicę bez skazy – za grzech, którego się dopuścił. Potem położy rękę na głowę tej ofiary i zabije ją na przebłaganie w miejscu, [gdzie się zabija] ofiary całopalne. Wtedy kapłan weźmie na palec nieco krwi i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera przy ofiarach dziękczynnych, i spali na ołtarzu jako [ofiarę] woni przyjemnej dla Jahwe. I tak to kapłan zadośćuczyni za niego i [grzech] będzie mu odpuszczony. Jeśli zaś przyniesie w darze owcę jako ofiarę przebłagalną, ma to być samica bez skazy. I położy rękę na głowie tej ofiary i zabije ją na przebłaganie na miejscu, gdzie zabijają ofiary całopalne. Potem kapłan weźmie na palec trochę krwi tej ofiary przebłagalnej i przeniesie na rogi ołtarza całopalenia; całą zaś [resztę] krwi wyleje u podstawy tego ołtarza. A wszystek jej tłuszcz kapłan wybierze, podobnie jak się go wybiera z owcy ofiarowanej jako dziękczynienie, i spali na ołtarzu na [innych] ofiarach spalanych dla Jahwe. Tak oto kapłan zadośćuczyni za grzech, którego ten się dopuścił, i będzie mu darowany” (Kpł 4, 22-35).
+ Zwykły człowiek zamiast historii symbolicznej Zbawiciela w powieści apokryficznej „W przypadku powieści apokryficznej chodzi więc o wyniesienie na peryferie właściwej historii apokryficznej, w centrum natomiast pozostaje unowocześniona, zmodyfikowana akcja przekazywana przez podstawionego narratora. Komponenta apokryficzna uwarunkowana jest treścią zaczerpniętą z Ewangelii, apokryfów wczesnego chrześcijaństwa i źródeł niechrześcijańskich. Tak, na przykład, M. Sokolan [Ńîęîë˙í Ěŕđčíŕ. 2007. Őĺđĺě: Ďîâłńňü. Ęčżâ: Ôŕęň] korzysta z mitologii judejskiej, nasycając swoją powieść kolorytem i egzotyką wschodnią z czasów Starego Testamentu, wyraźnie przy tym podkreślając, że czas literacki i czas historyczny nie zbiegają się, ponieważ akcja właściwa trwa nawet „przed” Starym Testamentem. Taki ustrój temporalny (wyniesienie historii ewangelicznej w chronotop pozabiblijny) jest dopuszczalny, a nawet obligatoryjny dla gatunków fantastycznych. Oprócz tego zaproponowana koncepcja osobowości i historia Chrystusa też zbliża utwór do powieści apokryficznych, gdyż jest apokryficzna, i do kanonicznych, i do apokryficznych tekstów zarazem (tzw. apokryf apokryficzny). Podobną sytuację widać też u Snerga, u którego nawet same plany akcji są pomieszane, a bohaterowie (przynajmniej Karlos) znajdują się w krzyżujących się płaszczyznach temporalnych, w co umiejętnie uwikłany jest też czytelnik. Komponentą wyraźnie powieściową jest przekształcenie symbolicznej historii Zbawiciela w życie zwykłego człowieka, wprowadzenie awanturniczo-przygodowych, miłosnych, a nawet kryminalnych wątków oraz wprowadzenie narratora odautorskiego (tutaj wypada wspomnieć przykład z literatury europejskiej, jak głośny utwór Eduardo Mendozy Niezwykła podróż Pomponiusza Flatusa (2009), który śmiało można zaliczyć i do tzw. apokryficznych ewangelii dzieciństwa i do fantastyki sakralnej). W omawianych tekstach M. Sokolan i A. Wiśniewskiego-Snerga zresztą też widoczne są modyfikacje fabuły (bardzo dynamiczny „wędrowny” motyw w powieści Od Łotra oraz nieco spowolniony, czasem z elementami onirycznymi w powieści Herem), spowodowane wymogami gatunkowymi” /Tatiana Hajder, Instytut Filologii Narodowy Uniwersytet imienia Tarasa Szewczenki w Kijowie, Kwestionowanie genologiczne i tematowe współczesnej fantastyki sakralnej (A. Wiśniewski-Snerg, M. Sokolan i inni), Acta Neophilologica 17/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2015, 121-130, s. 127/.
+ Zwykły czytelnik otrzymywał teksty listów z wierszami za pomocą mediów. „Zastanawiając się nad specyfiką rękopiśmiennego obiegu literacko-przyjacielskich listów z wierszami wypadało w pierwszej kolejności próbować ustalić, jak wyglądały relacje między autografami i odpisami pozaautorskimi oraz jakie były główne przyczyny tego stanu rzeczy. Dokonane ustalenia sugerują odpowiedź na pytanie dotyczące rozmiarów upowszechnienia późnooświeceniowej epistolografii menipejskiej. Wąski adres czytelniczy większości towarzyskich listów łączących prozę z mową wiązaną, a w konsekwencji krążenie głównie autografów w skromnym kręgu koleżeńskim – określają promień koła, w jakim rozprzestrzeniała się twórczość tego rodzaju. Wydaje się oczywiste, że korespondencja menipejską znana była tym słabiej, im dalej było od autora i adresata (a ściślej – adresatów). Kolejne strefy coraz rzadszych lektur, zanikającej znajomości i popularności, oznaczyć można terminami, jakimi operuje socjologia literatury i teoria komunikacji. Linia słabnącej percepcji listów z wierszami biegnie w zgodzie ze znanym schematem od autora i jego tekstu, przez jego najbliższe otoczenie (przekaz bezpośredni, bez mediów), publiczność literacką rozumianą jako elita odbiorców, do „szarych”, zwykłych czytelników. Swoista elitarność, a dokładniej – specyficznie literacki charakter epistolografii menipejskiej, co znaczy w tym przypadku, iż powstawała ona wśród pisarzy i traktowała o szeroko rozumianych problemach twórczości w wyszukanej, trudnej, „profesjonalnej” formie – zadecydowały, że kierunek i etapy zanikającej znajomości i popularności odpowiadały wiernie ogólnemu schematowi rozpowszechniania się literatury. Wypada podkreślić, że ujawnione przed chwilą przeświadczenia nie posiadają wystarczającej dokumentacji. Dowodem jest tutaj brak dowodów, przede wszystkim wspomniany już nikły obieg rękopiśmiennych odpisów. Potwierdzeniem ogólnej tendencji są ponadto różnice w rozgłosie zyskiwanym przez poszczególne bloki epistolografii menipejskiej” /Wiesław Pusz., Okoliczności rozkwitu epistemografii menipejskiej w późnym Oświeceniu [fragment pracy zajmującej się określeniem literackiej specyfiki listów pisanych prozą i wierszem pod wpływem utworów I. Krasickiego], Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [PAN] LXXV, 1984, z. 1; 33-79, s. 70/.
+ Zwykły czytelnik prasy podziemnej miał ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych z racji okupacji, z racji rzeczywistości konspiracyjnej. „Prasa konspiracyjna, mimo swych ograniczonych możliwości, ukazała rzeczywisty obraz państwa sowieckiego, jak i osoby samego Stalina (Przypis 93: Wizerunek ten potwierdziły późniejsze publikacje naukowe; zob. S.E. Montefiore, Stalin. Dwór czerwonego cara, Warszawa 2003; W.J. Dziak, Stalin, stalinizm, stalinowcy, Warszawa 1990; F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Na gruncie traumatycznych doświadczeń narodu i państwa polskiego zaprezentowane i przeanalizowane zostały podstawowe cechy charakteryzujące nie tylko tyrana, ale i jego rządy. Podsumowując te rozważania, należy zauważyć, że zwykły czytelnik prasy podziemnej miał z racji okupacji, konspiracyjnej rzeczywistości bardzo ograniczoną zdolność dotarcia do więcej niż dwóch organów prasowych. Szerszą orientację w publicystyce podziemnej miały centrale organizacji politycznych, redakcje pism, specjalne zespoły w ramach organów cywilnych i wojskowych Polski Podziemnej, a przede wszystkim jej kierownictwo. Dlatego też powyższa analiza problemu nie może być odczytywana w kontekście jednostki, ale całego Państwa Podziemnego, jego świadomości, wiedzy i zapatrywań na omawiane zagadnienie, jako organizmu zbiorowego. Ponadto zauważyć należy, że obraz ten nie był w prasie ujęty całościowo. Nie dostrzeżono chociażby aspektu kultu jednostki, który był cechą konstytutywną w sowieckiej kulturze. Wiele kwestii prasa jedynie sygnalizowała, chociażby stosunek do Kościoła i wiary (Przypis 94: Mimo ogromnej wagi zagadnienia, ukazało się niewiele artykułów traktujących bezpośrednio o nim; zob. Cerkiew prawosławna w Sowietach, „Dokumenty Chwili” 1943, nr 5 z 29 grudnia), inne, jak terror, dominowały jako bardziej wymowne i dosadne. Ponadto, pisząc o stalinowskiej koncepcji państwa zrealizowanej na fundamentach konstytucji z 1936 r., nie dostrzegano jej odmienności od marksistowsko-leninowskiej wizji państwa proletariacko-sowieckiego, a model leninowski w prostej linii utożsamiano z tworem Stalina” /Karol Sacewicz [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], Bolszewizm, komunizm, stalinizm w prasie polski podziemnej (1939-1945), Przegląd Wschodnioeuropejski [Uniwersytet Warmińsko-Mazurski w Olsztynie], 1 (2010) 47-62, s. 61/. „(Na temat różnic, a przede wszystkim ewolucji koncepcji państwa bolszewickiego zob. F. Ancewicz, Stalinowska koncepcja państwa na tle ewolucji ustrojowej Związku Socjalistycznych Republik Sowieckich, Lublin 2001, passim). Można zakładać, że te różnice dla polskiej prasy podziemnej były jedynie kosmetyczne, a państwo Lenina czy też Stalina, oparte na terrorze i degradacji praw jednostki, niezależnie od jego modelu, było tworem bolszewickim, który zagrażał w każdej swojej postaci niepodległości i suwerenności Polski” /Tamże, s. 62/.
+ Zwykły dom miejski mieszkalny przystosowany na potrzeby wspólnoty chrześcijańskiej, Domus ecclesiae „Znaczenie wykopalisk archeologicznych w Dura Europos jest nie do przecenienia. Należy pamiętać, że aż do Edyktu mediolańskiego, który sankcjonował wolność religijną w Cesarstwie Rzymskim, malarstwo peleochrześcijańskie znane nam było praktycznie tylko z miejsc cmentarnych, w szczególności z katakumb rzymskich. Na podstawie tych wiadomości mogło się zrodzić pytanie, czy w tym okresie obok dekoracji o charakterze pogrzebowym miało jeszcze miejsce ozdabianie innych miejsc czy budynków chrześcijańskich, jak chociażby budowli kultycznych? Odkrycia w Dura Europos są potwierdzeniem tej hipotezy, a jednocześnie jedynym do tej pory dowodem na istnienie chrześcijańskiej dekoracji poza cmentarnej. Znikomość innych dowodów wynika najprawdopodobniej z faktu niszczenia pierwszych chrześcijańskich budynków kultu przez władców. Dom chrześcijański odkopany w Dura Europos jest również najstarszym ze znanych Domus ecclesiae, czyli domów-kościołów, przystosowanym ze zwykłego miejskiego domu mieszkalnego na potrzeby wspólnoty chrześcijańskiej. Podobnie wyglądać musiały inne domy-kościoły w całym cesarstwie. Różnice mogły dotyczyć wielkości, wyposażenia oraz specyfiki budownictwa danego regionu. Wszystkie jednak do czasu Edyktu mediolańskiego służyły chrześcijanom jako miejsca gromadzenia się wspólnoty na sprawowanie Eucharystii czy innych spotkań liturgicznych” /Dariusz Zalewski [Ojciec duchowny i wykładowca w Wyższym Seminarium Duchownym Diecezji Ełckiej], Domus ecclesiae – chrześcijańskie miejsce kultu, „Studia Ełckie” 17 (2015) nr 2, 139-148, s. 148/.
+ Zwykły język nie potrafi uświadomić istnienia wymiarów rzeczywistości odkrywanych za pomocą metafor. „Wynikiem Schulzowskich „zabaw ze słowem” jest poczucie wielości światów, mnogości możliwych form istnienia rzeczywistości, swoisty niepokój ontologiczny, wynikający z zamazywania granic między różnymi konwencjami odbioru, sposobami oswojenia rzeczywistości przedstawionej. Modalności świata, odkrywane poprzez metaforyczne rozszczepienia, to jakby nowe kategorie a priori, inne niż naturalna „gęstość” przyczynowości, przestrzeni, czasu. Schulz wykorzystuje tu maksymalnie naturalną zdolność metafory do otwierania nowych światów; nowością jest tutaj „uprzestrzennienie dosłowności”, eksperymentowanie z metaforą udosłownioną: «Musimy więc wziąć pod uwagę taką możliwość: funkcja metafory nie sprowadza się jedynie do zawieszenia naturalnej rzeczywistości; otwierając znaczenie w stronę wyobraźni metafora jednocześnie otwiera się na taki wymiar rzeczywistości (a dimension oj reality), z którego „zwykły” język nie potrafi zdać sprawy» (P. Ricoeur, The rule oj metaphor, London 1978 [oryg.: La métaphore vive, Paris 1975, s. 211) [tłum. moje K. S.]” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 183/. „Nowe „dimensions of reality” wyłaniające się z Schulzowskiego języka próbowaliśmy sygnalizować podczas naszych analiz. Godna uwagi jest koincydencja, nieprzypadkowa, jak się zdaje, między sposobami „istnienia świata” w różnych modalnościach metaforycznych a tym, co opisywaliśmy w rozdziale Architektura wyobraźni jako „semantyczne matryce” czy wiązki figur. W ten sposób modalność metafory oplatającej lub peryfrazy, rozszczepiającej rzeczywistość na wiele płaszczyzn, znajduje jakby swe autorskie „potwierdzenie” w figurach „łuszczącego się świata” (motywy kurtyn, zasłon, łuszczenia się powierzchni rzeczywistości, jak cebuli, jak skóry węża). Punktowe defamiliaryzacje metaforyczne korespondują z figuralizacją drążenia, odkrywania dna, sięgania głębi. I wreszcie – zaszczepianie nowych światów w metaforze udosłownionej „przegląda się” w motywach pasożyta, narośli, fermentacji” /Tamże, s. 184/.
+ Zwykły kapłan sakramentu bierzmowania może udzielać krzyżmem sporządzonym przez biskupa za dyspensą Stolicy Apostolskiej, „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 282/ Drugim sakramentem jest bierzmowanie; jego materią jest krzyżmo sporządzone z oliwy oznaczającej czystość sumienia i balsamu oznaczającego woń dobrej sławy, pobłogosławione przez biskupa. Formą zaś są słowa: „Znaczę cię znakiem krzyża i utwierdzam cię krzyżmem zbawienia, w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Zwyczajnym szafarzem jest biskup. Chociaż innych namaszczeń może dokonywać kapłan, tego namaszczenia winien udzielać jedynie biskup, ponieważ czytamy, że tylko Apostołowie, których miejsce zajmują biskupi, przez nakładanie rąk dawali Ducha Świętego, jak ukazują to Dzieje Apostolskie: „Kiedy Apostołowie dowiedzieli się, że Samaria przyjęła słowo Boże, wysłali do niej Piotra i Jana, którzy przyszli i modlili się za nich, aby mogli otrzymać Ducha Świętego. Bo na żadnego z nich jeszcze nie zstąpił. Byli jedynie ochrzczeni w imię Pana Jezusa. Wtedy więc kładli na nich ręce, a oni otrzymywali Ducha Świętego” (Dz 8, 14-17). W miejsce tego nałożenia rąk udziela się w Kościele bierzmowania. Czyta się jednak, że niekiedy za dyspensą Stolicy Apostolskiej z uzasadnionej i bardzo naglącej przyczyny sakramentu bierzmowania udzielał zwykły kapłan krzyżmem sporządzonym przez biskupa. / 283 / Skutek tego sakramentu jest taki, że chrześcijanin odważnie wyznaje imię Chrystusa, ponieważ w tym sakramencie zostaje dany Duch Święty dla umocnienia, jak został dany Apostołom w dniu Pięćdziesiątnicy. Dlatego przyjmujący bierzmowanie zostaje namaszczony na czole, gdzie uzewnętrznia się lękliwość, aby nie wstydził się wyznawać imienia Chrystusa, a zwłaszcza Jego krzyża, który – jak mówi Apostoł – jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan (por. 1 Kor 1, 23); dlatego [bierzmowany] jest znaczony znakiem krzyża” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 164/.
+ Zwykły ludu a nie lewici, kapłani mianowani przez króla Jeroboama, którzy nie byli lewitami „Zażegnanie wojny bratobójczej / 21 Roboam, przybywszy do Jerozolimy, zebrał wszystkich potomków Judy i całe pokolenie Beniamina, to jest sto osiemdziesiąt tysięcy wyborowych wojowników, aby wszcząć wojnę z Izraelem o przywrócenie władzy królewskiej Roboamowi, synowi Salomona. 22 Wówczas Pan skierował słowo do Szemajasza, męża Bożego, mówiąc: 23 «Powiedz królowi judzkiemu, Roboamowi, synowi Salomona, i wszystkim potomkom Judy oraz Beniaminitom, jako też pozostałemu ludowi: 24 Tak mówi Pan: Nie wyruszajcie do walki z Izraelitami, waszymi braćmi. Niech każdy wróci do swego domu, bo przeze Mnie zostały zrządzone te wydarzenia». Posłuchali słowa Pańskiego i zawrócili z drogi stosownie do słowa Pańskiego. / Jeroboam wprowadza kult bałwochwalczy / 25 Jeroboam umocnił Sychem na górze Efraima i zamieszkał w nim, a później wyprowadził się stamtąd, gdyż umocnił Penuel. 26 Niebawem Jeroboam pomyślał sobie tak: «W tych warunkach władza królewska może powrócić do rodu Dawida, 27 bo jeżeli ten lud będzie chodził na składanie ofiar do świątyni Pańskiej, to zechce wrócić do swego pana, Roboama, króla Judy, i wskutek tego mogą mnie zabić i wrócić do króla Judy, Roboama». 28 Dlatego po zastanowieniu się król sporządził dwa złote cielce i ogłosił ludowi: «Zbyteczne jest, abyście chodzili do Jerozolimy. Izraelu, oto Bóg twój, który cię wyprowadził z ziemi egipskiej!» 29 Postawił zatem jednego w Betel, a drugiego umieścił w Dan. 30 To oczywiście doprowadziło do grzechu, bo lud poszedł do jednego do Betel i do drugiego aż do Dan. 31 Ponadto urządził przybytki na wyżynach oraz mianował spośród zwykłego ludu kapłanów, którzy nie byli lewitami. 32 Następnie Jeroboam ustanowił święto w ósmym miesiącu, piętnastego dnia tego miesiąca, naśladując święto obchodzone w Judzie, oraz sam przystąpił do ołtarza. Tak uczynił w Betel, składając krwawą ofiarę cielcom, które sporządził, i ustanowił w Betel kapłanów wyżyn, które urządził. 33 Przystąpił do ołtarza, który sporządził w Betel w piętnastym dniu ósmego miesiąca, który sobie wymyślił, aby ustanowić święto dla Izraelitów. Przystąpił więc do ołtarza, by złożyć ofiarę kadzielną” (2 Krl 12, 21-33).
+ Zwykły miłośnik sztuki „znaczącą rolę – nie tylko w świecie wyobrażeń zwykłego miłośnika sztuki, ale i świecie posługującego się określonym instrumentarium badawczym naukowca, znawcy teatru, teoretyka – odgrywają „reporterskie” fragmenty wplecione w misternie budowaną strukturę wspomnień, dzienników, esejów, felietonów lub szkiców. Liczy się tutaj bowiem, co wielokrotnie podkreślają autorzy praktykujący różne formy z pogranicza reportażu i literatury „nonfiction”, wiarygodność w przedstawieniu faktów, działających na wyobraźnię mocno, zdecydowanie, „bez znieczulenia”. Niezależnie zatem od tego w jaki sposób „fakt” lub „zdarzenie” będące motywem przewodnim tekstu zostałoby zdefiniowane – powinno było okazać się na tyle atrakcyjne, by poruszyć, sprowokować odbiorcę, by rozbudzić jego ciekawość w takiej mierze, w jakiej mógłby to uczynić dobrze napisany dokument lub nagrany materiał filmowy. Jak bowiem podkreśla się w rozważaniach poświęconych warsztatowi dziennikarza – reportaż musi mieć nie tylko piętno owego „human touch” (którego obecność dobry krytyk przeczuwał intuicyjnie), owego osobistego „dotknięcia”, pozwalającego na pokazanie tego, co ogólne przez pryzmat subiektywnych odczuć i doświadczeń bohatera, ale także piętno pewnego rodzaju „skazy”, artystycznego „spięcia”, konfliktu, którego zaistnienie nie dozwala na pozostawienie odbiorcy obojętnym. W felietonach teatralnych Konstantego Puzyny, pisanych z ogromną emocją, a jednocześnie bardzo rzetelnych, posługujących się „uczciwym” warsztatem teatrologa, owo postulowane „human touch” nie jest tylko przyjęciem punktu widzenia bohatera. Tutaj głos ma adresat, domniemany odbiorca, czytelnik. On to bowiem staje z autorem „u okna”, by wejrzeć w strukturę spektaklu, w technikę aktorskiej gry, by doświadczyć obecności drugiego człowieka i atmosfery sceny. Natomiast „uogólnienia”, rozważania „czysto” teatrologiczne, krytyczne – stanowią źródło „zderzenia”, źródło owego intelektualnego konfliktu, bez którego tekst byłby co najwyżej poprawną, ale i wielce nudnawą recenzją prowincjonalnego (mowa tu o prowincji ducha, nie miejsca) krytyka” /Małgorzata Dorna [Uniwersytet Gdański, Wydział Filologiczny, Instytut Filologii Polskiej], Okno otwarte na teatr: reportaż jako narzędzie pracy krytyka, Jednak Książki. Gdańskie Czasopismo Humanistyczne nr 5 (2016) 195-216, s. 200/.
+ Zwykły obiekt traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania nie jest przedmiotem poznania w sztuce epifanicznej. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wtedy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” oznacza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stopniu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] medium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej określoności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na którą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poznania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharakteryzować, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać odczuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, była w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poznania w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wykreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fikcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach tego pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, najbardziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi symptomami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rzeczywistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doświadczenia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.
+ Zwykły obywatel zabójcą. Przemoc zagrożeniem społeczeństwa wieku XXI. „Jesteśmy zalewani przez zło w takiej formie i w taki natężeniu, jakiego nie było w przeszłości” – powiedział w rozmowie z Tomaszem Wołkiem Gustaw Herling-Grudziński. Zdanie to odzwierciedla przekonanie wielu osób informowanych przez media o coraz to nowych, coraz bardziej wyrafinowanych zbrodniach, popełnianych przez coraz młodszych morderców. Okazuje się, że morderczy instynkt odnajdują w sobie nawet przedszkolaki. Rodziny zamordowanych organizują kółka samopomocy, społeczeństwo walczy z przemocą: organizuje marsze, uliczne billboardy informują, że kije baseballowe służą do grania, a nie do zabijania, zaś stacje telewizyjne prześcigają się w programach rekonstruujących co drastyczniejsze przypadki zabójstw” /N. Bończa – Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 259. „Czy rzeczywiście – jak twierdzi Herling-Grudziński i jak powszechnie się uważa – żyjemy w czasach, w których przemoc osiągnęła apogeum? Kiedy sięgniemy w przeszłość, zobaczymy, że społeczeństwa przednowożytne znały przemoc, o której dzisiaj nikt nie śni w najgorszych snach. W starożytności zabijanie noworodków było normalną praktyką społeczną. Spartanie, tworząc słynne urzędy oceniające przydatność niemowląt, poddali ten proceder kontroli państwa. Z najnowszych badań antropologicznych wynika, że kanibalizm był szeroko rozpowszechniony wśród społeczeństw pierwotnych. W średniowiecznych angielskich aktach sądowych większość zabójców stanowili zwykli obywatele, których zdenerwowała na przykład nierzetelność rzemieślnika, złośliwość sąsiada czy niesubordynacja współmałżonka. […] W porównaniu z przeszłością nowoczesna praktyka społeczna jest wyprana z przemocy w niespotykanym dotąd stopniu. Znosi się wyroki śmierci, a kara cielesna jest po prostu niewyobrażalna. Prowadzi się kampanie przeciw cielesnemu karaniu dzieci przez rodziców” Tamże, s. 260.
+ Zwykły pluralizm religii jako bloków ustawionych obok siebie nie może być obecnie ostatnim słowem. „Być może słowo „inkluzywizm”, które zresztą w dotychczasowych badaniach historyków religii było do niedawna stosowane w innym znaczeniu, będziemy musieli zastąpić lepszym pojęciem. Z pewnością nie chodzi o absorpcję wielu religii przez jedną, lecz konieczne staje się spotkanie w jedności, które zmienia pluralizm w pluralność. Takie spotkanie jest obecnie bardzo potrzebne. Jeśli dobrze rozumiem, istnieją dziś trzy modele pluralizmu. Duchowy monizm Hindusów – mistyka tożsamości, tak jak początkowo klasycznie sformułował ją Radhakrishnan – uważa siebie za drogę najobszerniejszą: może dawać swobodę wszystkim pozostałym religiom, pozostawić im ich symboliczne znaczenie, wykraczać poza nie i jednocześnie sięgać do ich głębi. „Relatywizuje” on wszystko inne i jednocześnie nie narusza relatywności wszystkiego; pierwiastek absolutny, poprzez który obejmuje on wszystko, leży poza wszelką próbą nazwania, jest całkowicie „nie-kategorialny”. Można go więc równie dobrze nazywać bytem, jak i nie-bytem, słowem albo nie-słowem. Jest rzeczą naturalną, że takie rozwiązanie zdobywa obecnie szeroką rzeszę zwolenników, zwłaszcza że potwierdza na swój sposób relatywizm, który pod pewnym względem stał się religią współczesnego człowieka. Obok istnieje chrześcijański rodzaj uniwersalizmu. Z tej perspektywy tym, co ostateczne, nie jest po prostu to, co nienazywalne, lecz owa tajemnicza jedność, którą stwarza miłość i która poza wszelkimi naszymi kategoriami jawi się w Trójjedynym Bogu – najdoskonalszym obrazie pojednania jedności i wielości. Ostatnim słowem bytu nie jest to, co absolutnie nienazywalne, lecz miłość konkretnie uwidoczniona w Bogu, który sam staje się stworzeniem i w ten sposób stworzenie jedna ze Stwórcą. Ta forma pod wieloma względami wydaje się bardziej skomplikowana niż „azjatycka”, lecz czy nie jest tak, że w gruncie rzeczy wszyscy rozumiemy, iż miłość to najważniejsze słowo, prawdziwie ostateczne słowo całej rzeczywistości? Wszystkie dotychczasowe i następne przemyślenia służą temu, aby unaoczniać ten chrześcijański „model” jako prawdziwą siłę jednoczącą i wewnętrzną finalność historii. Wreszcie pojawia się islam ze swoją tezą, że jest religią „ostateczną”, która wykraczając poza judaizm i chrześcijaństwo, odkrywa prawdziwą prostotę jedynego Boga, podczas gdy chrześcijaństwo ze swoją wiarą w bóstwo Chrystusa i dogmatem Trójcy Świętej popadło w błędy pogańskie” /Kardynał Joseph Ratzinger, Wiara – prawda – tolerancja. Chrześcijaństwo a religie świata, (Glaube – Wahrheit – Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2003), Tłumaczenie z języka niemieckiego Ryszard Zajączkowski, JEDNOŚĆ HERDER, Kielce 2005, s. 69/. „Islam obchodzi się bez kultu i tajemnicy jako uniwersalna religia, w której religijny rozwój ludzkości osiągnął swój cel. Bez wątpienia pytanie, które stawia nam islam, zasługuje na dogłębną analizę. Nie jest to jednak celem tej książki, która – moim zdaniem – ogranicza się do bardziej zasadniczej alternatywy między mistyką tożsamości a mistyką osobowej miłości” /Tamże, s. 70/.
+ Zwykły posiłek Modlitwa dziękczynna łączona ze zwykłym posiłkiem za czasów apostolskich „Za czasów apostolskich modlitwę dziękczynną łączono ze zwykłym posiłkiem, obrzęd chleba i obrzęd kielicha były oddzielone zasadniczym posiłkiem. W czasach poapostolskich odłączono Eucharystię od posiłku wspólnoty. Już zresztą zastrzeżenia zgłaszał św. Paweł, że niektórzy na takich posiłkach się upijają (1 Kor 11, 21). Po wiekach do motywu uczty nawiązał bardziej protestantyzm. W wieku XX motyw posiłku i uczty doczesnej odkrywają także niektórzy katolicy. Wypływa to zapewne z chęci pewnego „urealnienia” obrzędu liturgicznego (por. Niemiecki Ruch Liturgiczny). Jednak wydaje się, że łączenie Eucharystii ze zwykłym posiłkiem mogłoby mieć jakiś sens tylko dla bardzo małych wspólnot, ale nawet i tutaj – jak pokazuje doświadczenie – prowadzi bardzo szybko do upadku prawdziwej pobożności eucharystycznej. Oba korzenie żydowskie rytu eucharystycznego dały podstawę do rozwinięcia się w ciągu pięciu wieków czterech typów modlitwy eucharystycznej: wschodniosyryjskiej (Didache), zachodniosyryjskiej (liturgia św. Jana Chryzostoma, Cyryla Jerozolimskiego i św. Jakuba), aleksandryjskiej (św. Marka, św. Cyryla Jerozolimskiego) i rzymskiej. Kanon rzymski tym głównie różni się od pozostałych, że epikleza (prośba o zesłanie Ducha Świętego na dary ofiarne w celu ich przeistoczenia w Ciało i Krew Pańską) jest przed przytoczeniem opisu ustanowienia, a nie po nim, jak w rytach wschodnich” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 687/.
+ Zwykły przedmiot może wywołać dziwne przemyślenia „"Otwartość" i "ekumenizm"/ Mając do wyboru dwa tak interesujące tytuły zafrapowany laik mógłby sięgnąć po kolejną publikację z serii Biblioteka "Wolnomularza Polskiego". W sygnowanej numerem 12 "Węgielnicy", autor Stanisław Rohan pisze we wstępie: "Gdy B:. Drugi Dozorca zaproponował mi przygotowanie deski o węgielnicy, z początku bardzo się wahałem: Co można napisać o tak nieskomplikowanym przedmiocie? Postanowiłem jednak zastosować naszą wolnomularską metodę stopniowego ociosywania kamienia i okazało się, że ten z pozoru zwykły przedmiot może jednak wywołać dziwne przemyślenia."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 300/. „Po kilku stronach poetyckiego wywodu na temat tego narzędzia Rohan pointuje: "Gdy stajemy do porządku i podnosimy prawą dłoń do gardła to mamy cztery palce złączone a kciuk podniesiony do góry na kształt węgielnicy – ten gest ma przypominać, że każdy kto wyjawi tajemnice L. będzie miał poderżnięte gardło." Doprawdy, ciarki mogą przejść po plecach czytelnikowi oddającemu się lekturze tego "otwartego" pisma z nadrukiem "do użytku wewnętrznego", które pod względem edytorskim przypomina drugoobiegową bibułę z czasów stanu wojennego. Na szczęście w numerze 4/94 periodyku Redakcja precyzuje pojęcie "otwartości" i zapewnia o swych dobrych intencjach: "Od pierwszego, sygnalnego numeru „Wolnomularz Polski” nie tylko w słowach deklarował swą otwartość na wszystkie ryty i obrządki masońskie. Przyjaciołom Sztuki Królewskiej, ludziom, którym bliskie są wartości zawarte w haśle: wolność, równość, braterstwo, staraliśmy się przybliżać przede wszystkim to, co łączy a nie dzieli Braci i Siostry w fartuszkach przy realizacji tych właśnie celów. Podkreślaliśmy liberalizm i niezależność naszego pisma w podejmowaniu problemów, nurtujących ludzkość współcześnie. Wskazaliśmy na konieczność wsparcia procesów integracji europejskiej w duchu uniwersalizmu, który zawsze był bliski masonerii polskiej przez całe 165 lat jej istnienia. Jako pismo o takim właśnie "ekumenicznym" profilu ideowym, bliskim, a w wielu przypadkach wręcz tożsamym z programem i założeniami Uniwersalnej Ligi Masońskiej (UFL), zostaliśmy zaproszeni na 60. Światowy Kongres UFL do Wiednia i z całą serdecznością powitani w jej szeregach."” /Piotr Giedrowicz, Przegląd prasy masońskiej, „Fronda” 8(1997), 300-311, s. 301/.
+ Zwykły sposób zastrzegania sobie cenzur niektórych przez Stolicę Apostolską (simpliciter). „2. Do cenzur KPK zalicza ekskomunikę, suspensę i interdykt (kan. 2255 § 1), z których interdykt i suspensa mogą być także karami odwetowymi (kan. 2255 § 2); w razie wątpliwości domniemywa się, że są cenzurami IO Ze względu na sposób wymiaru dzieli się cenzury na latae sententiae, w którą popada się przez sam fakt popełnienia przestępstwa, oraz ferendae sententiae, którą wymierza sędzia lub przełożony wyrokiem sądowym lub dekretem administracyjnym (kan. 2217 § 1 n. 2); wyrok lub dekret wydany w wypadku kary latae sententiae posiada więc jedynie charakter deklaratywny; karami latae sententiae ścigane są cięższe przestępstwa. Podział ten jest właściwy tylko prawu kościelnemu. 2° Ze względu na formę wymiaru cenzura może być przewidziana przez ustawę lub nakaz przełożonego (a iure) oraz wymierzona nakazem prawnym lub wyrokiem skazującym (ad homine); cenzura ferendae sententiae przewidziana prawem przed wyrokiem skazującym jest a iure tantum, a po wyroku a iure oraz ad homine, lecz uważana jest za karę ad homine (kan. 2217 § 1 n. 2,3). 3° Ze względu na zastrzeżenie są cenzury zastrzeżone i nie zastrzeżone (kan. 2245 § 1). Cenzury zastrzeżone zarezerwowane są ordynariuszowi miejsca, a w wypadku zarezerwowania Stolicy Apostolskiej zastrzeżone w sposób zwykły (simpliciter), specjalny (speciali modo) i bardzo specjalny (specialissimo modo). Wg kan. 2245 § 4 cenzury latae sententiae nie są zastrzeżone, chyba że w poszczególnym wypadku prawo wyraźnie stanowi coś przeciwnego. Zastrzeżenie cenzury jest równoznaczne z zastrzeżeniem absolucji od grzechu tylko w wypadku cenzur, które zabraniają przyjmowania sakramentów świętych; do takich cenzur należy ekskomunika i interdykt personalny (kan. 2246 § 3, 2260 § 1, 2275 n. 2). Z uwagi na wielką liczbę cenzur zastrzeżonych w KPK w dyskusji nad jego rewizją wysunięto postulat zmniejszenia ich liczby i zniesienia stopni w cenzur zastrzeżonych Stolicy Apostolskiej (Principia quae CIC recognitionem dirigant, CV 1968, 53)” /J. Krukowski, Cenzury kościelne, w: Encyklopedia katolicka, T. III, red. R. Łukaszyk, L. Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 4-6, k. 4.
+ Zwykły świat codzienny namacalnych rzeczy pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej jest przedmiotem badań fizyki. „Aby zrozumieć Arystotelesowy pogląd na stosunek między matematyką a fizyką, musimy uwzględnić fakt, iż jego troisty podział wiedzy teoretycznej na metafizykę, matematykę i fizykę był hierarchiczny i całkowicie odmienny od podejścia Platona do tych samych trzech filarów wiedzy. Fizyka ma do czynienia ze zwykłym codziennym światem namacalnych rzeczy, pozbawionych jakiejkolwiek abstrakcji teoretycznej. Jest ona domeną pragmatysty. Matematyka może mieć do czynienia z rzeczami jedynie po tym, gdy już osiągnięty został pewien stopień wyrafinowania przez wyabstrahowanie pewnych istotnych własności rzeczy i pominięcie innych. W końcu, pominięcie wszystkich własności oprócz czystego istnienia ma być wynikiem następnego poziomu abstrakcji, wymaganego, aby przenieść nasze badania do dziedziny metafizyki. Dziś moglibyśmy ustanowić porównywalną hierarchię w kategoriach wytworów praw przyrody, samych praw przyrody, a następnie meta-świata, w którym rozważamy różne możliwe lub rzeczywiste alternatywne prawa przyrody. Arystoteles przeprowadził ostrą linię podziału między kompetencjami fizyka i matematyka. Matematyk ogranicza swoje dociekania do ujmowanych liczbowo aspektów świata i przez to dramatycznie zawęża to, co jest opisywalne w kategoriach matematycznych. Fizyka ma dla Arystotelesa o wiele szerszy zasięg i obejmuje ziemską rzeczywistość spostrzegalnych zmysłowo rzeczy. Podczas gdy Platon utrzymywał, że matematyka jest prawdziwą i głęboką rzeczywistością, której fizyczny świat jest zaledwie bladym odbiciem, Arystoteles twierdził, iż matematyka jest zaledwie powierzchowną reprezentacją kawałka fizycznej rzeczywistości. Taki jest kontrast między idealizmem a realizmem w starożytnym świecie” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 231.
+ Zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej „Godność świeckich. Laikat w Kościele nie przypomina w niczym poddanych w społeczności świeckiej, lecz ma on swoją niepowtarzalną godność eklezjalną i chrześcijańską w aspekcie nowości bytowania, równości, wolności i służby. 1° Nowość. Świecki katolik realizuje w zakresie indywidualnym i społecznym radykalną nowość chrześcijańską istnienia, życia i twórczości: novitas, homo novus. Ta nowość płynie z chrztu, sakramentu wiary i Ewangelii, które dają „nowe stworzenie” (2 Kor 5, 17), „nowe powołanie” człowieka i prowadzą do radykalnego przebóstwienia bytu, życia i świata. Przez sam chrzest człowiek świecki osiąga trzy obszary nowości: staje się dzieckiem Bożym wraz z całym światem, tworzy jedno Ciało w Chrystusie i dzięki namaszczeniu Duchem Świętym staje się świątynią duchową, antycypującą nowość eschatologiczną: Świątynię Niebieską (Ap 21, 1 nn.; por. Jan Paweł II, Christifideles laici, Watykan 1988, nr 10-13; a także: S. Czerwik, A. J. Nowak, S. Koperek, A. Durak, J. Decyk, Cz. Krakowiak). 2° Równość. W Kościele nie tylko świeccy są równi między sobą, ale w istocie rzeczy są sobie równi także wszyscy członkowie Kościoła, łącznie z hierarchami: „Co się tyczy godności i wspólnej wszystkim wiernym działalności około budowania Ciała Chrystusowego, prawdziwa równość panuje pośród wszystkich” (KK 32). Każdy chrześcijanin jest równy innym w swej istocie, w swej osobowości eklezjalnej, w swej relacji do Osób Trójcy Świętej, w swych szansach rozwoju i zbawienia wiecznego. Nierówność pojawia się dopiero w relacji horyzontalnej, na płaszczyźnie ziemskiej i instytucjonalnej realizacji zbawienia, gdzie „położył Pan rozróżnienie między szafarzami świętymi a resztą Ludu Bożego” (tamże). Dopiero więc na płaszczyźnie doczesnej realizacji drogi do Boga rodzi się rozmaitość darów, możliwości, uzdolnień, stanów, sposobów życia, wzajemnej służby i zależności. Tutaj też członkowie hierarchii „sobie nawzajem i innym wiernym oddają posługi duchowe” (tamże). Św. Augustyn mówił do świeckich: „Dla was jestem biskupem, wraz z wami jestem chrześcijaninem” (Sermo 340, 1). Bywało też nieraz, że w płaszczyźnie pozainstytucjonalnej zwykły świecki miał wpływ na budowanie Ciała Mistycznego daleko znaczniejszy niż najwyższy hierarcha Kościoła” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 199/.
+ Zwykły żal za grzechy w sakramencie wystarczy (attritio), „Żal doskonały za grzechy. Z miłością Boga wiąże się żal za grzechy. Tam jednak pierwszy akcent położony jest na czystą miłość Boga, tutaj na żal za grzechy. Chodzi o boleść duchową i potępienie popełnionych przez siebie grzechów z postanowieniem niegrzeszenia więcej z motywu miłości Boga. „Nawróćcie się do Mnie całym sercem, przez post i płacz, i lament. Rozdzierajcie serca wasze, a nie szaty. Nawróćcie się do Jahwe, Boga waszego! On bowiem jest łaskawy, miłosierny [...] i ulituje się” (Jl 2, 12-13; por. Ez 18, 21-24). „Ja nie pragnę śmierci występnego, ale jedynie tego, żeby występny zawrócił ze swej drogi i żył” (Ez 33, 11). O ile jednak w sakramencie wystarczy zwykły żal za grzechy (attritio), o tyle tutaj potrzebny jest żal doskonały lub „żal z miłości” (contritio; por. KKK 1451-1454; 1492). „Taki żal doskonały odpuszcza grzechy powszednie. Przynosi on także przebaczenie grzechów śmiertelnych, jeśli zawiera mocne postanowienie przystąpienia do spowiedzi sakramentalnej, gdy tylko będzie to możliwe (Sobór Trydencki: DH 1077)” (KKK 1452). Słuchanie słowa Bożego. Jeśli grzesznik ze skruchą i pokorą słucha słów Biblii, zwłaszcza Ewangelii, to słowa te sprawiając w nim za przyczyną Ducha Świętego wszystkie swe skutki zbawcze, gładzą również jego grzechy. Ma tu miejsce spotkanie z przebaczającym Chrystusem, żyjącym w swoich słowach i naukach. „Błogosławieni, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je” (Łk 11, 28). Św. Paweł mówi, że jest to „słowo jednania” człowieka z Bogiem (2 Kor 5, 19), jest to słowo zbawienia (protestantyzm). W dawnej liturgii rzymskiej po przeczytaniu Ewangelii we mszy świętej był zwrot: „Per evangelica dicta deleantur nostra delicta” – „Niech przez słowa Ewangelii będą zgładzone nasze grzechy [winy]” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 747/.
+ Zwyrodnialcy gromadzili się wokół Lenina „Zbydlęcenie to nie bestialstwo czy potworność. Bydlę nie jest bestią ani potworem. Główną cechą bydlęcia jest bezmyślność. Witkacy na wieść o wkroczeniu do Polski bolszewików popełnił samobójstwo, dlatego że to w komunizmie przerażało go najbardziej – „bezmyślna wegetacja nasyconych bydląt", jak powtarzał. Niezdolność do wzniesienia się ponad tępą cielesność, wyjścia poza ciasny materializm. Jeżeli człowiek jest jednością ciała i duszy, to komunizm odwołuje się do czystej fizjologii, do zwierzęcia w człowieku, walcząc zarazem z pierwiastkiem duchowym, a więc występując przeciw religii, kulturze, moralności. W czasie wojny prowadzi to do wyzwolenia najgorszych instynktów tkwiących – jak mawiał Andrzej Wierciński – w „małpim psychociele". Tak opisywał to w 1919 roku rosyjski pisarz Leonid Andriejew: „Odrzuciwszy wszystko, co ludzkie i moralne, jako niepotrzebny balast, Lenin stał się jak magnes, przyciągający do siebie niczym opiłki wszystko, co zepsute, tępe, nikczemnie zezwierzęcone. Ten, który na nowo zebrał ziemie ruskie, zebrał całą katorżniczą, czarną i ślepą Ruś i stał się jedynym w historii władcą królestwa niskich duchem. Żadnemu ludowemu przywódcy nie udało się zebrać pod swoimi sztandarami tylu złodziejów, morderców, złych wyrodków, takiej kolosalnej armii tępych i zwierzęcych głów! Kogokolwiek by on nie wezwał, zawsze na jego zawołanie zbierają się jedynie złodzieje, wśród których odnaleźć można tylko garstkę uczciwych, lecz niezbyt mądrych fantastów, okłamanych kobiet i ślepych jak sowy oraz nieczułych doktrynerów" /Bohdan Koroluk, Bydlęca nirwana Włodzimierza lljicza, (Cielec, reż. Aleksander Sokurow, Rosja 2000), [1965; krytyk literacki. Przeniósł się z Petersburga do Uljanowska], „Fronda” 32(2004), 90-99, s. 98/.
+ Zwyrodnialcy pastwiący się nad własnymi dziećmi skazani na taki sam los w życiu przyszłym, reinkarnacja. „Z moralnego punktu widzenia jest wyjątkową bezczelnością dowodzić, iż wykorzystywane, bite i molestowane seksualnie dzieci same sobie taki los wybrały, gdyż prawdopodobnie w poprzednim życiu same były zwyrodnialcami pastwiącymi się nad własnymi dziećmi. Takie stanowisko może skłaniać do znieczulicy na krzywdę najsłabszych i bezbronnych z uzasadnieniem, że ci cierpiący na to zasłużyli, a zadający cierpienie zostaną zapewne w przyszłym wcieleniu w taki sam sposób ukarani. / Powody wiary w transmigrację duszy są zapewne bardzo różne – od ucieczki od odpowiedzialności przez poszukiwanie duchowej nieśmiertelności aż do prostego, bo naturalistycznego wyjaśnienia problemu zła moralnego na świecie. Jest to kwestia, z którą od dawna borykają się religie i filozofia” /Jędrzej Abramowski, Piekielna maya, [1976; teolog, uzyskał licencjat kanoniczny w zakresie teologii apostolstwa. Ukończył studia doktoranckie w Instytucie Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie. Od czterech lat jako prowadzący Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia współpracuje z Human Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 288/. „Wiara w wędrówkę dusz opiera się na relatywizmie moralnym, ponieważ zło nie jest tam rozpatrywane jako niesprawiedliwość, lecz właśnie jako realizacja i wymierzenie sprawiedliwości. Podstawą do traktowania cierpienia jako aktu sprawiedliwości jest prawo karmy. Dla zwolenników wędrówki dusz cierpienie jest czymś naturalnym, gdyż świat materialny nie jest środowiskiem właściwym dla duszy. Powinna ona wyzbyć się przywiązania do materii, tak aby się od niej wyzwolić (Por. J. Guru, Wyjaśnienie reinkarnacji, Kraków 1996, s. 241)” /Tamże, s. 289/.
+ Zwyrodnialec Obraz Stalina w literaturze rosyjskiej wieloraki: tyran, sadysta, geniusz, kpiarz, wódz, zwyrodnialec, zwycięzca. Kim jest w rzeczywistości? „Jerofiejew w końcu swej książki konstatuje: „główny paradoks historii Rosji, rozważałem, kryje się w tym, że pomimo wszystko Stalin pozostanie w niej pozytywnym bohaterem narodowym. Miłość do Stalina – to wskaźnik archaiczności narodu rosyjskiego. I prawda: w latach dziewięćdziesiątych nie poradzono sobie z nim, pomimo wszystkich demaskacji. On to przetrzymał. Z nim wiąże się marzenie. (...) Stalin dzisiaj – to kult siły, tęsknota za Imperium, respekt dla okrucieństwa, wiarołomstwa. Stalin – narodziny nowego strachu. W każdym kierowniku w Rosji siedzi jego własny, malutki Stalin. Ja też czuję w sobie Stalina. Bezsennie obraca się w mojej świadomości. Mój Stalin to wielki artysta życia. Machnie lewą ręką – Czeczeńcy jadą z Kaukazu. Machnie prawą – pół Europy buduje socjalizm. (...) Nieprzypadkowo połowa dzisiejszych Rosjan nie widzi w Stalinie złoczyńcy. Stalin zrobiony jest wedle rosyjskiego wykroju. Dzieci wyciągają ku niemu ręce: tato! tato! (...) W rosyjskiej literaturze istnieją dziesiątki obrazów Stalina: tyrana, sadysty, geniusza, kpiarza, wodza, zwyrodnialca, zwycięzcy. Kim jest w rzeczywistości? Rosyjska literatura nie dała sobie rady ze Stalinem. (...) Rosyjska literatura nie zauważyła, że to rosyjski Bóg, który przez trzydzieści lat podawał się za Gruzina. Stalin to maska" (s. 289-290). Jakże te konstatacje Jerofiejewa co do Stalina, które korespondują z konstatacjami Popowa, wiążą się z taką oto konstatacją Afanasjewa: „W ciągu ostatnich dziesięciu lat, które jak by się wydawało zburzyły fundamenty ustroju sowieckiego, w nowej wolnej Rosji nie tylko nie powstało w pełni świadome społeczeństwo z nowym demokratycznym światopoglądem i sposobem myślenia (wynikającymi z byłych tragicznych doświadczeń), lecz przeciwnie – po raz niewiadomo który zostały zdewaluowane i zdyskredytowane podstawowe wartości liberalne: wolność słowa i działalności twórczej, osobiste powodzenie, otwarte granice kulturowe i ekonomiczne, wartość życia ludzkiego itp. Wypierają je totalitarne marzenia o «silnej dłoni», imperialnej potędze, samowystarczalności..."” /Tadeusz Kisielewski [Warszawa] O rewizję historii – o rewizję polityki [J. Afansajew, Groźna Rosja, przełożyła M. Kotowska, Warszawa 2005; G. Popow, O wojnie ojczyźnianej 1941-1945, przełożył M. B. Jagiełło, Warszawa 2005; W. Jerofijew, Dobry Stalin, przełożyła A. L. Piotrowska, Warszawa 2005], Dzieje Najnowsze [Instytut Historii PAN], Rocznik XXXVII nr 4 (2005) 207-223, s. 208/. „Afanasjew twierdzi, że dla Rosjan ważne jest państwo, a nie społeczeństwo. „Państwo – nie społeczeństwo! – jest w danym przypadku uznane za źródło wszelkich przemian socjalnych, jak też technologicznych. Prowadzi to do smutnych wniosków. Rosjanin uległ degradacji, są mu obojętne nie tylko prawa obywatelskie, ale w ogóle wszystko, co nie wiąże się z państwem lub możliwością «wyrwania» od niego czegoś dla siebie. Jest mu obojętny prawdziwie wspólny interes, jest pozbawiony wiedzy o rzeczywistej historii, nie przywiązuje wagi do wartości moralnych, politycznych, estetycznych – w zupełności zadawala się ekranem telewizyjnym i płynącymi z niego opowieściami o szczęśliwych czasach breżniewowskich, o imperialnej dumie supermocarstwa wysyłającego rakiety w kosmos, o odważnych wywiadowcach" (s. 243)” /Tamże, s. 209/.
+ Zwyrodniała sztuka przeciwstawiana sztuce oficjalnej. „Fascynacje nazistów starożytną Grecją oraz Imperium Rzymskim widać również w charakterystycznych dla III Rzeszy sztuce i architekturze, a także symbolach i gestach, we wszystkim, co można nazwać „oprawą plastyczną” hitleryzmu. Według nazistów, sztuka dzieliła się na oficjalną, czyli propagandową, oraz „sztukę zwyrodniałą” (Entartete Kunst). W III Rzeszy gloryfikowano sztukę wyrażającą uwielbienie dla porządku, harmonii, proporcji, jasności oraz realizmu i silnie sprzeciwiano się wszelkim nurtom awangardowym, nowoczesnym, przedstawiającym obrazy zniekształcone i nierealistyczne. Martyn Housden, który analizował twórczość artystyczną III Rzeszy, napisał: True art was conditioned exclusively and statically by the way the Greek-Nordic race expressed itself. In other words, he believed, Greeks and also Romans (i.e. prime exponents of the classical schools of art he so admired) were intimately related through race to the Germans, who should express their own art appropriately and classically (M. Housden, Hitler: Study of a Revolutionary ?, London 2000, s. 163). Według ideologów nazistowskich, klasyczny kanon piękna odzwierciedlał cechy rasy aryjskiej, podczas gdy postaci przedstawiane w sztuce nowoczesnej reprezentowały jednostki należące do ras niższych. Ponadto do głosu dochodziło helleńsko-germańskie utożsamienie rasowe, które nakazywało tworzyć sztukę wzorowaną na tej, jaką tworzyli Grecy” /Katarzyna Chiżyńska, Inspiracje grecko-rzymskie w ideologii nazistowskiej, „Collectanea Philologica” 16 (2013) 159-173, s. 167/. „Fűhrer nawoływał: Spójrzmy na Greków, którzy także byli Germanami, a znajdziemy piękno przewyższające to, co potrafimy stworzyć obecnie. To samo dotyczy ich aparatu pojęciowego jako odbicia ich kondycji. Brakowało im tylko naszej techniki (A. Hitler, Moja walka, przeł. I. Puchalska, P. Marszałek, Krosno 1992, s. 237). Jeśli przyjrzeć się koncepcji Friedricha Nietzschego przedstawionej w wydanych w 1872 r. Narodzinach tragedii, gdzie definiuje on opozycję apollińskość – dionizyjskość, to widać wyraźnie, że sztuka nazistowska była dziedziną jedynie Apollona. Ideolodzy III Rzeszy zachwycali się Homerowymi opisami świetlistego boga (pisał o nich wspomniany już Rosenberg w Micie XX wieku). Powstawały również prace poświęcone krytyce tezy Nietzschego (np. Karl Kynast, Apollon und Dionysos (Por. R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, przeł. Z. Jakubowska, A. Rurarz, Warszawa 2006, s. 100). Jak trafnie zauważyła Rosa Sala Rose: Nazizm łamał tym samym tradycję późnego romantyzmu zachwyconego owym świeżo odkrytym wymiarem kultury greckiej: wymiarem, który – związany z upojeniem i chaosem - pozwalał zerwać ze stereotypowym dostojeństwem neoklasycznej twórczości (Ibidem, s. 100)” /Tamże, s. 168/.
+ Zwyrodnieni Polacy i ambitni lekarze „Kwestia gwałtownego spadku demograficznego nie dotyczyła jednak dużych ośrodków miejskich. Tutaj zmagano się z wręcz odwrotnym problemem. Procesy industrializacji urbanizacji, [...], dotarły również do naszego kraju. Przeludnione miasta stawały się skupiskiem biedy, chorób i patologii. Nieco światła na ówczesne wydarzenia, warunki życia i na samo społeczeństwo rzuca twórczość pozytywistycznych pisarzy i malarzy. Dzieła stworzone przez wybitnego malarza, Aleksandra Gierymskiego pełne są wizerunków żebraków, nędzarzy i włóczęgów. Wiele o tamtych czasach wiemy także dzięki Bolesławowi Prusowi, którego często nazywa się kronikarzem Warszawy” /Anna Słoniowska [Uniwersytet Zielonogórski], Recepcja i rozwój idei eugenicznej na ziemiach polskich w XIX i XX wieku, Studia Ecologiae et Bioethicae [Wydawnictwo UKSW], 10/4 (2012) 53-72, s. 60/. „W Lalce Prus naszkicował taki oto obraz stolicy: „Szedł i cicho śmiał się na widok wyrobników wiecznie czekających na robotę, rzemieślników, którzy trudnią się tylko łataniem starej odzieży, przekupek, których całym majątkiem jest kosz zeschłych ciastek – na widok obdartych mężczyzn, mizernych dzieci i kobiet niezwykle brudnych. Oto miniatura kraju – myślał – w którym wszystko dąży do spodlenia i wytępienia rasy. Jedni giną z niedostatku, inni z rozpusty. Praca odejmuje sobie od ust, ażeby karmić niedołęgów; miłosierdzie hoduje bezczelnych próżniaków, a ubóstwo nie mogące zdobyć się na sprzęty otacza się wiecznie głodnymi dziećmi, których największą zaletą, jest wczesna śmierć” (Prus Bolesław, 1993, Lalka, Elipsa, Warszawa: 62). To spodlenie i wytępienie rasy starał się obnażyć Jan Mydlarski (1892-1956), antropolog, specjalista w dziedzinie genetyki populacyjnej, późniejszy rektor Uniwersytety Wrocławskiego. Mydlarski wziął pod lupę żydowskich, ukraińskich i polskich rekrutów z terenu Kongresówki i Galicji. Mierzył m.in. wzrost i obwód klatki piersiowej. Nie ukrywał, że w formułowaniu wniosków kierował się teorią rasy stworzoną przez swojego nauczyciela, Jana Czekanowskiego (1882-1965). Wyniki pomiarów nie dawały złudzeń – kondycja polskich poborowych była najsłabsza. Opublikowanie tych badań sprawiło, ze w polskiej eugenice zawrzało. Posypały się spekulacje, teorie i wnioski. Co prawda cel pozostał ten sam – podniesienie kondycji fizycznej i psychicznej Polaków, jednak propozycje na jego realizację były różne” /Tamże, s. 61/.
+ Zwyrodnienie baśni spowodowane odcięciem jej od sztuki w pełni dojrzałej, zesłaniem jej do dziecinnego pokoju. Baśń przeznaczona jest dla człowieka dorosłego, nie tylko dla dziecka. Jest dobrym środkiem wychowawczym, ale też kształtuje najbardziej fundamentalne wartości kultury. „To prawda, że w ostatnich czasach /pierwsza połowa XX w./ pisze się bądź adoptuje baśnie głównie na użytek dzieci. Podobnie dzieje się z muzyką, poezją, powieściami czy z podręcznikami do nauk ścisłych. Niezależnie od tego, jak konieczna byłaby procedura, wiąże się ona z poważnym zagrożeniem. Przed ostateczną katastrofą ratuje nas jedynie fakt, iż nie cała nauka i sztuka zostały zepchnięte do pokoju dziecinnego i szkolnej klasy – trafił tam tylko ten przebłysk czy przedsmak spraw dorosłych, który uznano (często błędnie) za stosowny dla dzieci. Jeśli ograniczy się zasięg którejkolwiek dziedziny nauki lub sztuki wyłącznie do pokoju dziecinnego, narazi się ją na poważne okaleczenie. Piękny stół, dobry obraz czy użyteczne urządzenie (na przykład mikroskop) pozostawione bez dozoru do użytku dzieci, zostaną w końcu zeszpecone lub zepsute. Tak też i baśnie zesłane do dziecinnego pokoju, odcięte od sztuki w pełni dojrzałej, w końcu ulegną zwyrodnieniu – ich dotychczasowe wygnanie dokonało już dosyć spustoszeń. Nie sądzę, aby dziecięcy odbiór stanowił właściwy miernik wartości baśni. Zbiory baśni to ze swej natury strychy i lamusy, które tylko przelotny obyczaj zmienił w dziecięce bawialnie. Ich zawartość to porzucone w nieładzie i często pokiereszowane rupiecie – mieszanina rozmaitych okresów, celów i gustów – ale można niekiedy wypatrzyć wśród nich rzecz o trwałej wartości: stare, niezbyt zniszczone dzieło sztuki, które tylko głupota mogła ongiś odrzucić” J. R. R. Tolkien, Potwory i krytycy i inne eseje, red. Ch. Tolkien, tł. T. A. Olszański (The Monster and the Critics and Others Essays), wyd. Zysk i S-ka, Poznań 2000, s. 171.
+ Zwyrodnienie fizyczne nie jest powiązane ze zwyrodnieniem moralnym. „Immoralizm praktyczny to niemoralne zachowania oraz postawy odpowiadające szeroko rozumianej niemoralności, płynącej niejednokrotnie z niezdolności rozróżniania wartości moralnych i swoich obowiązków. Immoralizm łączy się często z niedorozwojem uczuć, zwłaszcza wyższych lub tylko wchodzących w ich skład uczuć moralnych. Dawniej immoralizm wiązano z dziedzicznie uwarunkowaną budową organizmu (immoralizm konstytucjonalny), np. w odniesieniu do tzw. urodzonych przestępców rekrutujących się ze zwyrodniałych rodów (C. Lombroso), których można rozpoznać po oznakach zwyrodnienia fizycznego (stigmata degenerationis), ocenianych współcześnie jako wynik uszkodzenia mózgu w okresie płodowym. Obecnie immoralizm rozumie się jako brak lub niedorozwój systemu wartości. Niewykształcenie się świadomości moralnej może wynikać z zaniedbać w wychowaniu moralnym dziecka, z umysłowego niedorozwoju, które w zależności od stopnia lub uniemożliwia zrozumienie zasad moralnych, z uszkodzeń mózgu we wczesnym okresie życia (powodujących charakteropatię) oraz z nieprawidłowo ukształtowanej osobowości (psychopatia). Zanik systemu wartości może być spowodowany organicznym uszkodzeniem mózgu (na skutek choroby, urazu, alkoholizmu czy narkomanii) i wtedy ma najczęściej charakter nieodwracalny lub jest wynikiem stosowania niektórych mechanizmów obronnych (racjonalizacja, represja, zaprzeczanie) wobec zasad moralnych, którym nie potrafi się sprostać (dezintegracja), co prowadzi do zafałszowania sumienia. Ta ostatnia forma immoralizmu może być przezwyciężona dzięki poradnictwu psychologicznemu i odpowiedniemu kierownictwu duchownemu” B. Jurczyk, K. Kłysiak, Immoralizm, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 81-81, kol.82.
+ Zwyrodnienie hellenizmu wskutek wpływu kulturowego wschodniego. „Pochód każdej cywilizacji jest odmienny. Cywilizacje mogą mieścić się na osobnych obszarach, a mogą też zachodzić na siebie geograficznie i mieścić się po dwie, a nawet więcej na tym samym obszarze” /F. Koneczny, Polskie Logos a ethos. Rozstrząsanie o znaczeniu i celu Polski, T. II, Wydawnictwo ANTYK Marcin Dybowski, Reprint, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań-Warszawa 1921, s. 1/. „Zaraz po wojnach perskich objawiły się wśród Hellenów próby zbliżenia się do cywilizacji perskiej, gdy potęga polityczna perska przestała już być niebezpieczna dla niepodległości greckiej. Wybitni mężowie helleńscy emigrowali do „króla”, przybierali perski obyczaj, przywdziewali perskie szaty; przechodzili w sferę innej cywilizacji, próbują łączyć kulturę umysłową helleńską z perską kulturą siły. Ksenofon nie waha się wystawić Persów Hellenom za wzór pod niejednym względem. A greccy zaciężni służą perskim celom. Zaczyna się pierwszy okres dążeń do syntezy Europy i Azji, dążeń coraz silniejszych, aż wydały one owoc: wyprawy Aleksandra Wielkiego, mające spełnić orężem marzenia intelektu greckiego o syntezie dwóch cywilizacji. Od nawiązywania stosunków kulturalnych pomiędzy Grecją a Persją zaczyna się nasz przegląd faktów, bo trwałe podłoże kulturalne w ogóle, w dostępnych naszej wiedzy czasach i obszarach dziejów powszechnych, poczyna się od dwóch cywilizacji pełnych: irańskiej i helleńskiej. Irańska reprezentowana długo głownie przez Persów, mieszała się z pierwiastkami chamickimi i semickimi, nabierając coraz więcej cech semickich (od czego też upadła). W mieszaninę irańsko-semicką uderzyły wyprawy Aleksandra Wielkiego i nastąpiła pierwsza próba syntezy Zachodu i Wschodu. Wytworzył się z tego hellenizm zbarbaryzowany, tzw. kultura hellenistyczna, rozlana szeroko aż po Samarkandę i granice Indii. Niebawem wzięły w hellenistyczności górę pierwiastki wschodnie, tolerując tylko formy hellenistyczne, a wytwarzając w istocie rzeczy zwyrodnienie hellenizmu” /Tamże, s. 2/. „druga ekspansja hellenizmu, ku Zachodowi, obróciła się w jasne słupy wielkiej cywilizacji, gorejące dotychczas. Zespół Aten i Rzymu zrodził tę „klasyczność”, która stała się jakby wrodzoną cechą człowieczeństwa w Europie, bo bez niej nie ma Europejczyk cywilizowanego. My wszyscy dziećmi tej cywilizacji, która stała się następnie chrześcijańsko-klasyczną, ale z czasów jeszcze przedchrześcijańskich wywodzi trzy swoje cechy zasadnicze: odrębność prawa publicznego (od prywatnego), odrębność organizacji społecznej (od państwowej) i poczucie narodowości” /Tamże, s. 3.
+ Zwyrodnienie języka teologii dyskursywnej korygowane przez literaturę. „Badacze z tego kręgu eksponują szczególnie wyraziście krytyczną funkcję teologii „literackiej” w stosunku do teologii konceptualnej i teologii w ogóle. Pojęciem kluczowym jest pojawiający się często termin „wyzwanie” (die Herausforderung). Teologia doświadczająca siebie (czy to w formie teologii „literackiej”, czy w roli interpretatora-odbiorcy) w – jak to określa Küng – „czułej przestrzeni literatury” […] staje przed niezwykłą szansą rozpoznania swoich braków i deformacji […]. K.-J. Kuschel podkreśla, że swą funkcję „krytycznej korekty” spełnia literatura zwłaszcza wobec pewnego typu języka teologii dyskursywnej. Jego zdaniem, język ten wyrodził się, stając się skostniałym, technicznym żargonem, którym – paradoksalnie – rozprawia się o tajemnicy […]” /J. Szymik, Teologia na początku wieku, Katowice-Ząbki 2001, s. 353/. „Niektóre elementy tej teologii obecnie i wykrywanej na kartach literatury pięknej mogą również pełnić rolę stymulatora, dostarczającego teologii nowych impulsów (formalnych, tematycznych, problemowych) i twórczo oddziałującego na jej rozwój. Realizuje w ten sposób – opisana przez W. Jensa – funkcja majeutyczna literatury wobec teologii (eine Form von Maieutik). Jej owocność okazuje się wprost proporcjonalna do stopnia kontrowersyjności propozycji teologicznych literatury. Jest ona także zależna od zakresu autonomii przyznanej teologii „literackiej” przez hermeneutykę teologiczną. Przede wszystkim jednak teologia „literacka” pełni rolę teologii „forpoczty”. Gdyż w niej teologia może doświadczać i odkrywać nowe formy wyrażania siebie we współczesnym świecie /2. Teoria szkoły polskiej/ „Szkoła polska dostrzega teologiczne znaczenie „literackiej” teologii w sposób bardziej „wyciszony” i mniej krytyczny. Widzi w niej głównie możliwość wielostronnego wzbogacenia teologii systematycznej i różnorodnych form inspiracji dla współczesnego myślenia teologicznego. Polska refleksja teoretyczna w tym zakresie zawiera też sugestie dotyczące wykorzystania utworów nacechowanych teologiczną problematyką jako źródła „swoistej teologii”, uprawianej już językiem „o dominującej funkcji poznawczej”. Byłby to więc jakiś rodzaj teologii konceptualnej, dla której teologia „literacka” stanowiłaby punkt wyjścia /Tamże, s. 354.
+ Zwyrodnienie kultury starożytnej w średniowiecze. „Świat starożytny – czyli cała starożytność od Homera po wędrówki ludów, to nie to samo, co znamy pod pojęciem antyku „klasycznego”. Ten ostatni przymiotnik jest tworem w. XVIII, a mianowicie pewnej teorii sztuki, którą to teorię należy pojmować w sposób historyczny. Historiografia bowiem już wcześniej uwolniła się od ciasnoty pojęcia klasycyzmu. Historia literatury także i tutaj, jak i w każdym innym wypadku, znalazła się w tyle. To, co późnorzymska epoka zachowała po starożytności nieklasycznej, średniowiecze przejęło i przekształciło. Znane są dobrze rysunki Villarda de Honnecourt, sporządzone na podstawie obrazów starożytnych, które zachowały się w Luwrze do dzisiaj. Rysunki te są przykładem gotyckiego wyczucia formy. Trudno poznać, że są to rysunki tych obrazów, dopóki nie zestawi się ich z modelami czy z ich fotografiami (Jean Adhémar, Influences antiques dans l’art du moyen âge française, The Warburg Institute, London 1939). Artysta chciał pokazać „starożytność średniowieczną”, co oznacza starożytność widziana przez średniowiecze. Pojęcie to ma tę samą ważność dla literatury, co dla sztuk przedstawiających. Starożytność żyła w średniowieczu dwojako: przez recepcję i przez transformację. Ta ostatnia mogła przybierać bardzo rozmaite postacie. Może ona bowiem oznaczać zarówno zubożenie, zwyrodnienie, utratę żywotności, niezrozumienie, ale też może również oznaczać krytyczne gromadzenie (jak w przypadku encyklopedii Izydora czy Rabana Maurusa). Szkolarskie kopiowanie, zręczne naśladowanie wzorców formalnych, przyswajanie wartości kulturowych czy entuzjastyczne wczuwanie się. Wszystkie te sposoby osiągania celu i ich stadia są w średniowieczu obecne. Pod koniec w. XII dochodzą do szczytu w swobodnej rywalizacji z czcigodnymi pierwowzorami. Dojrzałość została osiągnięta” /E. R. Curtius, Literatura europejska i łacińskie średniowiecze (Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, A. Francke AG-Verlag, Bern 1948), Kraków 1997, s. 24/. „Dzisiaj nie da się już pojmować zależności pomiędzy antykiem a światem nowożytnym jako „przetrwania”, „kontynuacji”, czy „dziedzictwa”. Stosujemy tu ogólne spojrzenie Ernesta Troeltscha. Wedle niego nasz europejski świat nie polega „na recepcji starożytności ani zerwaniu z nią, lecz na całkowitym i świadomym z nią zespoleniu. Składa się on ze świata starożytnego i nowożytnego – ze starego świata, który przeszedł poprzez wszystkie stadia, od pierwotnego aż do przekwitania i do rozpadu, oraz z nowego świata, który rozpoczął się od plemion romańsko-germańskich w epoce Karola Wielkiego i który także przechodzi poprzez właściwe sobie etapy” (Der Historismus, 716 i n.). Ale te „dwa światy, tak bardzo od siebie odległe pod względem umysłowości oraz rozwoju historycznego, są zarazem ze sobą bliźniaczo zrośnięte, tak zespolone w uświadomionej pamięci historycznej i w poczuciu ciągłości, że świat nowożytny, mimo że posiada duchowość całkowicie nową i całkowicie jemu tylko właściwa, jest najintymniej przeniknięty i uwarunkowany pod każdym względem przez kulturę antyczną, tradycje, formy prawne i polityczne, język, filologię i sztukę. Tylko to nadaje światu europejskiemu jego głębię, jego pełnię, to tworzy jego zawiłość i jego burzliwość, jak również przyczynia się do jego skłonności ku myśleniu historycznemu i ku historycznej samoocenie” (Troeltsch)” /Tamże, s. 25.
+ Zwyrodnienie ludzkości genetyczne obawą Rosjan już na początku XX wieku. „S. Siemionowa (Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 324-325) przypomina cytatem z Ciołkowskiego jego wyobrażenie drabiny jestestw, klasyfikowanych pod względem rozumności we wszechświecie: «[Człowiek] może bez ceremonii odnosić się do niższych istot, tępiąc szkodliwe dla siebie i rozmnażając pożyteczne. Serce nasze, sumienie mogą być spokojne. Te istoty prawie nie odczuwają cierpień. […] Niższe zwierzęta mają słaby rozum albo w ogóle go nie mają. […] To raczej prostota mechanizmu, ordynarny automatyzm». Z tym podejściem wiąże się postulat sztucznej selekcji i hodowli osobników genialnych. Leonid Heller (Wsielennaja za priediełom dogmy, s. 44) bardzo dobitnie akcentując problem żywotności w Rosji obaw przed genetycznym zwyrodnieniem ludzkości (już na początku XX wieku) i przeciwstawiając utopijne konsekwencje tych fobii tradycjom Dostojewskiego i Fiodorowa, pisze: «W ZSRR w latach dwudziestych działać będą dwa towarzystwa eugeniczne, o państwowej kontroli życia płciowego w celu ulepszenia rasy ludzkiej pisać będą najpoważniejsi działacze partyjni (w szczególności Prieobrażenski), będą pojawiały się dzieła [mówiące] o naukowej ingerencji w biologiczną strukturę człowieka w celu stworzenia Nowego Człowieka Komunizmu». /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 147.
+ Zwyrodnienie reformacji luterańskiej, przekształcającej się w ruch polityczno-religijny. „Ci, którzy „władali duchem” nie tworzyli w żaden sposób zwartej grupy o wspólnych i ustalonych doktrynach. Gdzież tam: między takim Sebastianem Franckiem na przykład i jego mistycznym pannaturalizmem oraz Kasparem Schwenckfeldem i jego nadprzyrodzonym dualizmem, różnica jest tak samo wielka jak ta, która ich obu oddziela od Lutra. Termin „spirytualiści” używany w stosunku do nich rozczarowuje. Ich względne pokrewieństwo wynika z opozycji do Lutra i luteranizmu, do hierarchii Kościoła zewnętrznego. A być może w większym jeszcze stopniu z gwałtownej opozycji Lutra i luteranizmu do rozmaitych, ale jednakowo niebezpiecznych, doktryn heretyków. Młodszy od Lutra, pod którego silnym wpływem pozostawał i który „sprowadził go na drogę Ewangelii”, dusza wyłącznie i czysto religijna, Kaspar Schwenckfeld krótko był luteraninem. Dla niego, jak dla Francka i wielu innych, Luter zszedł z drogi, która sobie wytyczył. Zamiast stworzyć wspólnotę ewangeliczną, reformacja luterańska zwyrodniała, przekształcając się w ruch polityczno-religijny i Luter przywracał większość tych rzeczy, które sam zwalczał i poniżał. Wolność chrześcijanina, swobodna pobożność ewangeliczna, umiłowanie Boga „w duchu i prawdzie” zdawały się już przeżytkiem; luterańskie chrześcijaństwo było znów na usługach prawa [Knechtschaft für dem Gesetze], religia ducha zamieniała się w bałwochwalstwo litery” A. Koyré, Mistycy, spirytualiści, alchemicy niemieccy XVI wieku. K. Schwenckfeld – S. Franck – Paracelsus – W. Weigel, przeł. Leszek Borowski (Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe siècle allemand, Édition Gallimard 1971, Gdańsk 1995, s. 9/. „Wątki te znane są dobrze z literatury „spirytualistycznej”. A jednak nie ma żadnego pokrewieństwa między Schwenckfeldem i Franckiem. Najmniejszego pragnienia u pierwszego z nich, by ocalić moralną wolność człowieka, gdyż Schwenckfeld nie stawia problemu stosunku między człowiekiem i jego Bogiem w terminach moralnych. Ani śladu u niego zainteresowań metafizycznych: nie jest filozofem w większym stopniu niż Luter; w takim samym stopniu co Luter, jest on „człowiekiem religijnym” /Ibidem, s. 10.
+ Zwyrodnienie rewolucji francuskiej roku 1789, przegrana wolności z równością. „w 1789 roku demokracja jest dziełem narodu zjednoczonego przeciwko despotyzmowi […]. Potem jednak następuje zemsta świadomości klasowej, co oznacza koniec wolności. Zemsta, bowiem Rewolucja, która żyje równością w przeciwieństwie do wolności, powraca do tradycji dawnego ustroju i monarchii, która dzieliła Francuzów, po to, żeby rządzić. Według Tocqueville’a spośród trzech kolejnych rewolucji, które miały miejsce w XVIII wieku, pierwsza i trzecia ściśle się łączą. Monarchia absolutna wyzuła arystokrację z jej istoty i scentralizowała władzę polityczną oraz administracyjną. Aby zniszczyć wolność arystokratyczną, odwołała się do namiętności egalitarystycznej i stała się w końcu narzędziem kultury i opinii publicznej demokratycznej, lecz pozbawionej smaku wolności. Jakobini, potem Robespierre, później Bonaparte działali w ten sam sposób. Na tym polega ciągłość między dawnym ustrojem a Rewolucją. Co jednak z rokiem 1788 czy 1789? Co z tymi kilkoma miesiącami czy też dwoma latami, kiedy to monarchia podejmuje walkę na śmierć i życie z despotyzmem administracyjnym?” /F. Furet, Wstęp, tłum. M. Król, w: A. Tocqueville de, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Znak, Kraków 1994, 5-20, s. 19/. „zwyrodnienie roku 1789, przegrana wolności z równością, […] Zwyrodnienie stanowi przykład prawdy bardziej ogólnej, sformułowanej w drugiej części O demokracji w Ameryce, a powiadającej, ze pożądanie równości jest bardziej dostępne dla ludzi i bardziej powszechne niż pożądanie wolności. Zwycięstwo pragnienia równości wynika również z tego, że pasja równości przenikała już czasy dawnego ustroju, sprzyjały jej zarówno centralizacja, jak i tendencja ideowa i że to właśnie to źródło umacnia i poszerza bieg Rewolucji Francuskiej, ujawniając w niej wręcz obojętność dla wolności. W miarę jak „prawdziwa namiętność, matka Rewolucji, namiętność klasowa, brała górę”, Francuzi jakby w sposób naturalny powracali do zniewolenia politycznego [Wtedy już nie ma ani równości, ani wolności; jedna klasa uważa się za wyższą i zniewala pozostałe]. […] wolność nagle i na krótko się pojawiła” /Tamże, s. 20.
+ Zwyrodnienie teozofii przekształconej w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Teologia wyraża słowami ludzkimi obecność i działanie Boga transcendentnego w świecie. Teozofia natomiast ma zwrot przeciwny. Chce dojść do Boga wychodząc od świata. Teozofia jest w tym podobna do filozofii, przy czym filozofia jest świadoma swoich ograniczeń: może jedynie stwierdzić istnienie Boga jako Absolutu. Teozofia idzie dalej, chce poznać Boga całkowicie, w Jego istocie, aby zawładnąć Nim, aby stać się Bogiem. Teozofowie mogą zaakceptować jakieś objawienie religijne pozytywne, ale później chcą je przekroczyć, iść dalej, poznawać o wiele więcej ponad to, co zostało objawione. Uważają oni, że w ten sposób sytuują się ponad religią, poznają więcej i potrafią to opisać. Do tradycji teozoficznej należy Böhme, Swedenborg i niektórzy kabaliści żydowscy. Dziś tradycja ta zwyrodniała, przekształciła się w „teozofizm”, będący popularną mieszanką tradycji teozofii zachodniej z motywami religii wschodnich. Wynikiem jest pomieszanie racjonalizmu z magią. Nic dziwnego, że tak wielu ateistów przekształca się w teozofów, a właściwie w „teozofistów”. Pod koniec XIX wieku teozofię reprezentowali: Bławatska, Sołowiow i Steiner. Teozofowie tworzyli wspólnotę mędrców (zainicjowanych), którzy zajmowali się przenikaniem sekretów boskich przyrody w sposób magiczno-naukowy. Owi nowi mędrcy chcieli dojść do pewności eksperymentalnej, którą nie dają nauki. Teozofowie korzystali często z filozofii spirytualizujących, których twórcami byli m.in. Bergson, czy H. James. Do tych teorii dodawali swoje przesądy. Tworzyli w ten sposób sakralny obłok, którego wnętrze znali jedynie wtajemniczeni. Dla profanów ich teorie wydawały się bez sensu, tymczasem służyły one jedynie jako przykrywka dla przesłania znanego tylko wybranym X. Pikaza, Esoterismo, w: Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 451-474, s. 464.
+ Zwyrodnienie zagraża najbardziej naturze złożonej. „Większość uczniów zadowoli się tym, co teraźniejszość uważa za istotne. […] Nieliczna garstka poświęci całe życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii. W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie, aby ułatwić rozumienie innym” /Przedmowa/ /A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, Przekład Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 22/. „Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Dwa słowa o „próbce”, która posłużyła za materiał do tego studium. Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w colleg’u, którymi ich obdarowano – inaczej mówiąc, młodzieży, która uczęszcza na dwadzieścia czy trzydzieści naszych najlepszych uniwersytetów. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze jej się powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj najpoważniejszym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23/. /Wprowadzenie/ „Jest jedna rzecz, której każdy nauczyciel może być całkowicie pewien: niemal każdy student przychodzący na uniwersytet sądzi, a przynajmniej tak mu się wydaje, że prawda jest względna. […] Tym co ich łączy, jest relatywizm i postulat powszechnej równości. Te dwa czynniki są ze sobą intencjonalnie związane w wymiarze moralnym. Względność prawdy nie jest w ich oczach jakąś przesłanką teoretyczną, lecz wymogiem moralnym, koniecznym warunkiem wolności społeczeństwa” /Tamże, s. 27.
+ Zwyrodnienie zagraża najbardziej utalentowanym. „Edukacja liberalna (liberal education), temat niniejszej książki, to pojęcie wywodzące się od średniowiecznych sztuk wyzwolonych (artes liberales). Jej liberalność oznacza nieskrępowanie wymogami użyteczności czy praktyczności i podległość jedynie zasadom rozumu. Polskie odpowiedniki tego terminu, takie jak kształcenie ogólne czy edukacja kulturalna, wskazują raczej na takie cechy, jak ogłada czy erudycja, toteż zachowane zostało sformułowanie angielskie” /przyp. tłum.; A. Bloom, Umysł zamknięty. O tym, jak amerykańskie szkolnictwo wyższe zawiodło demokrację i zubożyło dusze dzisiejszych studentów, przekł. Tomasz Bieroń, Zysk i S-ka, Poznań 1997, s. 19/. „Choć byłoby głupotą sądzić, że wiedza książkowa wystarczy za całą edukację, jest ona zawsze konieczna, zwłaszcza w czasach, kiedy samo życie dostarcza niewielu godnych naśladowania wzorców człowieczeństwa. Wiedza książkowa to najlepsza rzecz, jaką nauczyciel może ofiarować studentom, jeżeli jest tak podana, by jej związek z życiem wydawał się wiarygodny. Życie przyjdzie do studentów samo. […] Nieliczna garstka poświęci życie temu, by się uniezależnić od cudzych opinii” /Tamże, s. 22/. „W książce tej chcę pokazać, jak rozumiem obecne pokolenie. […] Książkę należy rozumieć przede wszystkim jako sprawozdanie z pola walki. […] Składa się ona z tysięcy studentów o ponadprzeciętnej inteligencji, posiadających warunki materialne i duchowe, by zrobić co zechcą z czterema latami w college’u, którymi ich obdarowano. […] Mówi się czasem, że ta uprzywilejowana młodzież mniej potrzebuje naszej troski i podatniczych pieniędzy, ponieważ już i tak wystarczająco dobrze się jej powodzi. Jednakże to właśnie oni najbardziej potrzebują edukacji, ponieważ największe talenty najtrudniej jest przywieść do doskonałości, im bardziej zaś złożona natura, tym bardziej podatna na zwyrodnienie. […] dla narodów współczesnych, które w większym stopniu niż dawne opierają się na rozumie, kryzys uniwersytetu, siedliska rozumu, jest bodaj największym kryzysem, któremu muszą stawić czoło” /Tamże, s. 23.
+ Zybertowicz A. Teorie naukowe są dzieckiem przymusu. Przemoc decyduje o uznaniu poglądów za prawdziwe. „Na dążenie państwa do całkowitej monopolizacji siły nakłada się postmodernistyczna siatka pojęciowa oraz postmodernistyczne rozumienie przemocy. Dla postmodernistów przemoc jest czynnikiem ograniczającym nieskrępowaną wolność jednostki. Gdyby jej nie było, wolność jednostki nie byłaby niczym ograniczona. Problematyka ta stała się postmodernistyczną obsesją. U jej podstaw leży relacja między prawdą a przemocą. „Prawda was zniewoli” – słynny postmodernistyczny slogan prowadzi często do mylnego przeświadczenia, że według postmodernistów prawda rodzi przemoc. Tymczasem głoszą oni coś zgoła odwrotnego – to przemoc rodzi prawdę. Przecież prawdy w ogóle nie ma, istnieją tylko sądy o świecie, które zyskują status prawdy, jeżeli dana grupa ludzi, instytucja, państwo posiądzie dość siły, by ja narzucić. Skrajnym przypadkiem takiego myślenia jest chociażby książka socjologa Andrzeja Zybertowicza Przemoc i poznanie. W której autor dowodzi, że teorie naukowe są dzieckiem przymusu, o ich przyjęciu lub odrzuceniu zaś decyduje nie związek z rzeczywistością (tej w ogóle nie ma), lecz instytucjonalny przymus państwa lub społeczności naukowej. Tym samym siła staje się wyznacznikiem prawdy. Argument powyższy jest dla postmodernistów uniwersalnym „młotem na prawdę”. Jednak w centrum ich refleksji leży nie tyle potępienie przemocy, ile jej ambiwalentny charakter. Z jednej strony przemoc stosowana wobec jednostki ogranicza jej wolność, z drugiej zaś – stosowana przez jednostkę, rozszerza jej wolność nieograniczenie. […], funkcjonariusze państwowi, jakby zakłopotani prawie całkowitą monopolizacją przemocy, przychylnie odnoszą się do tez postmodernistów, którzy nie widzą różnicy między przemocą stosowana przez bandytów a stosowana przez państwo. Obie strony mają wszak „swoją prawdę” i używają przemocy, by jej dowieść. Czyja „prawda” jest lepsza? Żadna. Liczy się prawda „silniejsza”. Silni wprowadzają swoją prawdę, przymus nazywają porządkiem, przymus słabych zaś staje się gwałtem” /N. Bończa-Tomaszewski, Nowy portret kata – rzecz o przemocy, „Fronda” 13/14 (1998) 259-267, s. 265.
+ Zybertowicz Andrzej Nauka bez wiary jest słaba „Za jedną z patologii III RP uważa Pan przynależność dużej części elity intelektualnej do tzw. towarzystwa. Zasada przynależności do towarzystwa powoduje, że pewnych rzeczy nie mówią, że jest wiele obszarów tabu. W jakim stopniu powoduje to, że opis rzeczywistości, jaki otrzymują Polacy, jest zniekształcony? / – Formy towarzyskości, jakie dzisiaj istnieją w Polsce (choć nie wiem, czy są one charakterystyczne wyłącznie dla Polski), w tym w świecie akademickim, czynią z wielu – skądinąd interesujących – osób karły intelektualne i moralne. Już gdy byłem na uczelni asystentem, zauważyłem następujące zjawisko: idę z kimś ze świata akademickiego na piwo, rozmawiamy i myślę sobie, że ten człowiek ma bardzo ciekawe obserwacje na temat świata, niebanalne hipotezy, ciekawe interpretacje; mówi rzeczy inspirujące w wielu obszarach, nie tylko sytuacji w Polsce, na świecie, ale też filozofii; potem go pytam, nad czym pracuje, o czym pisze doktorat, habilitację, książkę, w jakim projekcie uczestniczy – i pamiętam swoje zdziwienie, że nagle rozmawiam, jakby z kimś innym, z kimś, kto robi coś strasznie konwencjonalnego, przyczynkarskiego, letniego, bez polotu, bez odcienia intelektualnej przygody, coś, co od początku jest skazane na drugo i trzeciorzędność, na wtórność, coś, co służy jedynie utrzymaniu się w akademickiej grze. Mam dość szeroki ogląd nauk społecznych. Magisterium zrobiłem z historii, którą studiowałem na dwóch dobrych uniwersytetach (UMK i UAM), potem 12 lat uczyłem filozofii, obroniłem doktorat z metodologii historii, potem związałem się z socjologią, ale na stypendium w Cambridge to byłem w departamencie antropologii kulturowej, w Sydney z kolei trafiłem na wydział prawa. Stypendium w USA (University of Michigan) otrzymałem, by uczestniczyć w seminarium z ruchów społecznych, a kolejny staż w Cambridge to nauki polityczne. Spotykałem profesorów z amerykańskich uniwersytetów stanowych czy angielskich prowincjonalnych uniwersytetów, którzy nie mieliby szans w konkurencji intelektualnej z moimi młodszym kolegami w Instytucie Socjologii UMK, choć pewnie są od nas sprawniejsi organizacyjnie. Nie wiem, na ile to polska specyfika, może jest tak, że ogromna większość naukowców na świecie to szaraki. Przecież w USA są setki uczelni, które są dość marne, ale my postrzegamy naukę amerykańską przez pryzmat tych kilkudziesięciu najlepszych uniwersytetów...” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 118/.
+ Zybertowicz Andrzej Potrzeba wspólnoty „Zadawałem wtedy pytania niestosowne. Dlaczego się modlicie o uleczenie poszczególnej osoby albo o uzdrowienie związku między dwojgiem konkretnych ludzi? Dlaczego nie możecie się pomodlić do Pana Boga o całość? O zbawienie dla wszystkich, najlepiej za jednym razem. / Standardowy zestaw pytań tzw. umysłu krytycznego. / – Tak. W odpowiedzi słyszałem różne wybiegi, które intelektualnie mnie nie zadowalały. / I dlatego tej miłej pani nie udało się Pana nawrócić” /Rozmowa z prof. Andrzejem Zybertowiczem, O agenturze polskości i rosnącej potrzebie wiary, „Fronda” 49(2008), 108-129, s. 113/. „Może dlatego. Potem sobie uświadomiłem, że aby dłużej się utrzymać w stanie takiego religijnego pobudzenia, trzeba być częścią wspólnoty. O tym mówił Emile Durkheim, jeden z założycieli socjologii: przez regularne uczestnictwo w pewnych rytuałach podtrzymuje się naturalność danej definicji rzeczywistości. Gdybym wrócił do Torunia i tam był podobny kościół, to kto wie, czy nie udałoby im się zdemontować mego sceptycyzmu. Przysłali mi jednak list z Anglii, w którym informowali, że najbliższy kościół zaprzyjaźniony z ich wspólnotą jest w Gliwicach. Poza tym, to doświadczenie wchodziło w dysonans z moją socjologiczną wiedzą o religii, o innych religiach, z wiedzą o tym, jak w umysłach ludzkich formowane są przekonania, jak się tworzy krytyczne nastawienia poznawcze. Nawracającym nie było ze mną łatwo, bo znam psychospołeczną konstrukcję maszynerii, która powoduje zaangażowanie lub letniość. Mechanizm, według którego katolika można zamienić w muzułmanina. To wszystko stanowi filtr „chroniący" przed łaską” /Tamże, s. 114/.
+ Zych Postawa religijna „Zagadnienie postawy religijnej jest ściśle złączone z rozumieniem samego pojęcia „postawa” (Przypis 7: Nad tym zagadnieniem pracowali np. Poppleton, Pilkington oraz na polskim gruncie można zauważyć prace: Pastuszki, Bazylaka, Sochy, Zycha, Czerwińskiego czy Prężyny. Ten ostatni ukazując powiązanie rozumienia postawy psychologicznej z postawą religijną wskazuje tylko na różnorodność przedmiotów tych pojęć. Religijną będzie - według niego - ta postawa, „której przedmiot ze względu na swą treść - przynależy do religii” (W. Prężyna, Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka, Lublin 1981, s. 44). W swojej pracy Funkcja postawy religijnej w osobowości człowieka tak definiuje postawę religijną: „względnie stałe, pozytywne lub negatywne ustosunkowanie jednostki wobec nadprzyrodzoności” (s. 45). W literaturze psychologicznej można spotkać następujące aspekty postawy religijnej: nadprzyrodzony charakter, stałość, dojrzałość. W miarę rozwoju zainteresowania się tym zagadnieniem, zaczęto równocześnie konstruować metody do badania postawy religijnej). Przy wyjaśnianiu pojęć należy jeszcze zwrócić uwagę na takie jak; „religia” i „religijność”, by można było przejść do omawiania zagadnienia typologii. Religię można zdefiniować jako zbiór prawd, nakazów i zakazów regulujących stosunki między człowiekiem a Bogiem (bóstwem). Przeglądu definicji „religii” dokonuje m.in. S. Opara (S. Opara, Zarys teorii indywidualnej religijności, Warszawa 1975). Pojęcie religijności natomiast określa podmiotowe, subiektywne, indywidualne ustosunkowanie się osoby do - omówionego w powyższej definicji – systemu prawd, przy zaangażowaniu całej osobowości (S. Kuczkowski, Psychologia religii, Kraków 1993)” /Marek Kasik, Religijność a osobowość: typy postaw religijnych a obraz siebie, Studia Włocławskie 1 (1998), 169-178, s. 170/.
+ Zycie bez wierności to statek bez dna „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. W czasie pobytu w Kijowie i na uczcie car był nadzwyczaj łaskawy dla Mazepy, wycałowywał go – były to Judaszowe pocałunki! W duszy hetmana głęboko i boleśnie wyryły się słowa carskie: „Słuchaj Mieńszykowa, rób wszystko, co każe". Takie podporządkowanie hetmana niby jeszcze autonomicznej Ukrainy faworytowi carskiemu było równoznaczne z utratą resztek autonomii, a hetman miał w zamian otrzymać tytuł książęcy. Po odjeździe cara starszyzna kozacka zebrała się u Mazepy; wszyscy w nastroju ponurym. „Mnie staremu, zasłużonemu hetmanowi – skarżył się Mazepa – chcą włożyć mitrę książęcą na głowę, ubrać w gronostaje i jak lalkę ciągnąć za sznur, niech skacze ku uciesze carskiej – za tę łaskę mam zdradzić towarzyszy swoich i cały naród"”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 199/. „Nagle zjawia się na sali stary, bardzo stary dziad niezwykle wysokiego wzrostu, ale wychudzony, o wyglądzie wycieńczonego mnicha-ascety, niby widmo jakieś. „Kto jesteś, jak się nazywasz?" „Nie wiem, nie pomnę, żyłem kiedyś, teraz mnie już nie ma, tylko skarga, sama tylko trwoga. [...] Zarosła cierniem droga do chwały, drobnieje naród nasz." „Wariat jakiś" – zauważył ktoś. Hetman zaprzeczył głową. „Nie, nie wariat, gada do rzeczy, tylko innymi słowami, nie tymi, do których przywykliśmy." „Po co tu przyszedłeś?" – pytają go. „Bo żal mi was, żal hetmana i was wszystkich, żal całej Ukrainy." Podchodzi do Mazepy: „Nie bój się, hetmanie, zdrady, obawiaj się, że ty sam zdradzić możesz". „Kogo?" „Ideę. Bądź jej wierny aż do śmierci, umrzyj za nią; ona panią jest twoją, ona jedna; życie bez niej to statek bez dna." „Uczony jesteś, jak widzę." „Ja mózgiem płaczę, a sercem myślę; cierpię za was wszystkich – i za ciebie także." To mówiąc, bardziej jeszcze zbliża się do hetmana, wyciąga prawicę, prawie dotykając wstęgi świętego Andrzeja na piersi jego. „Dźwignij – woła – kamień, co nas przytłacza, odwal go, odrzuć, ciężki jest, ale życie nasze jeszcze cięższe, plugastwo roi się pod kamieniem, zatruwa nas, giniemy; wszystko jest dymem, czadem, marnością: korony, krzyże, kiereje książęce; wszystko, tylko nie ona, idea. Hetmanie, nie upadaj na duchu, stój mocno, walcz za nią, pamiętaj! On tylko carem, ty – rycerzem wolności. Bywajcie zdrowi"” /Tamże, s. 200/.
+ Zycie Boga dane stworzeniom „Bartnik mocniej akcentuje bowiem, że zbawienie świata jest możliwe tylko dzięki pośrednictwu osoby (Również W. Hryniewicz zakłada, że człowiek ponosi współodpowiedzialność za kierunek i przebieg rozwoju dziejów stworzenia. Jego zdaniem w każdym stworzeniu odnaleźć można ślady pewnej transcendencji wskazującej poza nie samo i otwierającej je na przyszłe spełnienie. Ostateczny sens przyrody nie polega na tym, że jest ona widownią dziejów Boga z ludzkością. Dzieje te także zmierzają do swego spełnienia w nowym świecie Bożym. Całe stworzenie skierowane jest do ostatecznego przeobrażenia. Początki stworzenia wskazują już tajemniczo na końcowe spełnienie w chwale królestwa Bożego. Zamieszkiwanie Boga w każdej istocie stworzonej stanowi o jej wewnętrznej tajemnicy. Tajemnica ta spełni się dopiero wtedy, gdy cały wszechświat stanie się wielkim mieszkaniem chwały trójjedynego Boga. Eschatycznym celem zamieszkiwania Boga jest to, aby całe stworzenie stało się nieprzemijającym domem i przybytkiem Boga, dzięki czemu wszystkie istoty stworzone uczestniczyć będą w pełni Jego życia i chwały. Ostateczne spełnienie obiecane jest całej rzeczywistości stworzonej i dlatego nie polega ono na przezwyciężeniu lub odrzuceniu tego, co materialne. Dzieje kosmosu nie stanowią jedynie tymczasowej sceny, na której rozgrywa się dramat istnienia osobowego i jego spotkania z Bogiem. Bóg aktywnie współdziała w spełnieniu się dramatu zbawienia. Wraz z Wcieleniem i jego dopełnieniem w tajemnicy paschalnej rozpoczyna się już eschatyczna przyszłość całego stworzenia. Zmartwychwstanie ciała wskazuje na jedność dziejów całego stworzenia oraz jego uczestnictwo w Bogu, który jest celem i kresem wszechświata. Materia stworzona została po to, by umożliwić istnienie osobowego życia człowieka jako istoty duchowo-cielesnej. Świat materialny, według K. Rahnera, jest „cielesnością ducha, rozszerzonym ciałem człowieka”. Dlatego właśnie jego przeznaczeniem jest cel człowieka. Przemieniony świat materialny bierze udział w ostatecznym losie człowieka. W. Hryniewicz, Pascha Chrystusa w dziejach człowieka i wszechświata. Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 3, Lublin 1991, s. 474–477). Jego zdaniem spotkanie Jezusa Chrystusa i świata, dzięki któremu świat osiąga swoje spełnienie, dokonuje się wewnątrz każdej osoby ludzkiej. Osoba ta stanowi zasadę inkarnacyjną. Dzięki tej zasadzie Słowo Boże może w pewien sposób wcielać się w konkretnych ludzi, w społeczność ludzką, w świat. Tym samym świat stworzenia uzyskuje udoskonalenie, spełnienie i najwyższą wartość” /Robert Mikołaj Rynkowski, Teologia osoby w ujęciu Czesława Stanisława Bartnika, Praca doktorska z teologii dogmatycznej napisana w Katedrze Teologii Współczesnej pod kierunkiem ks. prof. UKSW dra hab. Ignacego Bokwy, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Warszawa 2004, s. 209/.
+ Zycie Boże w stworzeniach odkrywane poprzez delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji. Ramón Llul w swej mariologii (Libre de Sancta Maria) uzasadnia Niepokalane Poczęcie Maryi, w kontekście Dobroci Bożej. W tej dziedzinie wpłynęli na niego Eadmer i Aleksander Neckam. Sławna była dysputa teologa z Majorki na uniwersytecie w Paryżu w roku 1298. Ikonografia przedstawia błogosławionego Ramóna Llul klęczącego u stóp Niepokalanej, pomiędzy św. Anzelmem i Janem Dunsem Szkotem. Llul jest wybitnym przedstawicielem mistyki hiszpańskiej i w ogóle mistyki uniwersalnej. Słynny specjalista z historii teologii hiszpańskiej, Menéndez y Pelayo umieszcza go pomiędzy św. Bonawenturą i św. Franciszkiem z Asyżu, od którego przejął delikatność liryzmu i głębię poetyckiej emocji, poprzez które odkrywa życie Boże w stworzeniach, co będzie charakterystyczne dla wielkich mistyków hiszpańskich wieku XVI W1.5 466. Trynitologia jego stanowi fundament antropologii. Mamy do czynienia z antropologia trynitarną, skoncentrowaną na idei człowieka jako obrazu Bożego, koncepcji głęboko patrystycznej, rozpowszechnionej w średniowieczu. Człowiek jaśnieje obrazem Trójcy Świętej. Przede wszystkim dusza ludzka jest jedna z trzema sprawnościami. Pamięć, rozumienie i wola to trzy moce duszy, które są równe wobec siebie nawzajem, jak trzy boki trójkąta równobocznego. Ich rozróżnienie konstytuuje ontologicznie ducha ludzkiego i decyduje o specyfice ludzkiej natury. W intymnym życiu ducha ludzkiego Ramón Llul dostrzega analogię z misteryjnym dynamizmem relacji w Trójcy Świętej. Rozumienie zrodzone jest przez pamięć. Najpierw jest wiedza, a następnie rozumienie. Z pamięci i rozumienia wypływa wola. Nie można chcieć rzeczy, której się nie zna i o której nic się nie wie. Obraz Boga jedynego i troistego wyrażany jest w człowieku tym bardziej, im bardziej orientuje on swoja aktywność ku realnością intelektualnym, ponadzmysłowym. W wstępującej dynamice ducha ludzkiego coraz pełniej spotyka się jedność z troistością. W stopniu najwyższym dusza ludzka uzyskuje pełnię integralnej jedności wewnętrznej W1.5 467.
+ Zycie całe ogarnia strategia rozwojowa miast i aglomeracji „zjawiska negatywne związane z urbanizacją / decydują o ambiwalentnym charakterze procesu metropolizacji. Z jednej strony, jak wskazują John R. Logan i Harvey L. Molotch, dla jego beneficjentów – elit politycznych, ekonomicznych i intelektualnych – rozrastające się miasto nadal może być „maszyną rozwoju”, przyczyniając się do realnej poprawy jakości życia (J. R. Logan, H. L. Molotch, The City as a Growth Machine, w: S. Fainstein, S. Campbell (red.), Readings in Urban Theory, Blackwell Publishers, Cambridge Mass. 1996). Jest to być może powód, dla którego nowoczesna ideologia „maszyny rozwoju” wraca w zmodyfikowanej formie w dzisiejszych „strategiach rozwojowych” miast i aglomeracji, obejmujących wszystkie sfery życia: od edukacji, przez strukturę zatrudnienia, po konsumpcję, ekologię, kulturę i rozrywkę. Z drugiej strony, metropolizacja jest interpretowana jako źródło społecznego i kulturowego wykorzenienia oraz dezintegracji tożsamości i poczucia kryzysu, dotykającego nie tylko najniżej uposażonych i powszechnie uznanych za wykluczone grup społecznych, ale także, paradoksalnie, właśnie nowej klasy metropolitalnej, mobilnych, aktywnych, kreatywnych. Anthony Giddens wiąże to z podwójnym w dzisiejszych warunkach wymiarem marginalizacji, który określa mianem „marginalizacji nizin” i „marginalizacji na szczycie” (A. Giddens, Socjologia, tłum. A. Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, ss. 348-349). B. Jałowiecki natomiast pisze: Utrata tożsamości jest udziałem przede wszystkim dwóch kategorii zachodniego świata: tzw. klasy metropolitalnej i grup marginesowych. Członkowie klasy metropolitalnej żyją w Castellsowskiej przestrzeni przepływów niezakorzenieni ani w żadnym miejscu, ani w żadnej grupie społecznej, należąc chwilowo do organizacji, w której pracują i do amorficznego towarzystwa, z którym uprawiają „clubbing” (...). Na drugim biegunie grupy marginalne na obrzeżach metropolii, o niepewnym statusie społecznym, bezrobotne lub zagrożone bezrobociem (...). Młodzież z tych środowisk, bez przyszłości i przynależności, przypomina o sobie niekiedy żywiołowym buntem (B. Jałowiecki, Globalny świat metropolii, Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2007, s. 37). Spotkanie obu grup i obu, tak różnych, form wykluczenia najlepiej można zaobserwować w dzielnicach dawnej śródmiejskiej strefy mieszkalnej, której „rdzenni” mieszkańcy podlegają nierzadko systematycznemu ubożeniu, związanemu z wycofywaniem się produkcji przemysłowej, handlu i usług w inne obszary miasta oraz z migracją lepiej sytuowanych mieszkańców na nowo powstałe podmiejskie osiedla. Barbara Janik tak opisuje te dzielnice: Owe dzielnice, dalej nazywane przeze mnie „przegranymi”, najczęściej są usytuowane w historycznych centrach miast. Jest to konsekwencją rozwoju tkanki miejskiej po transformacji ustrojowej oraz „filtringu”, który rozpoczął się na początku lat 90. XX w.” /Agata Skórzyńska [Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu, Instytut Kulturoznawstwa], Sztuczki: twórcza aktywność dziecka w marginalizowanych obszarach miejskich, Studia Kulturoznawcze nr 1 (2011) 29-48, s. 36/.
+ Zycie chrześcijańskie nadzieją upadającego Rzymu „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Zycie Communio jest przestrzenia komunikacji w procesie swojego spełniania się, jest życiem. „wyjaśnienia do używania słowa Communio / Communio oznacza, tłumacząc bardzo prosto, najpierw wspólnotę, jednakże ze względu na pochodzenie językowe ma dwie obrazowe konotacje (Por. odnośnie następującego H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 129 in.). (Com-)munio wskazuje najpierw na rdzeń mun, który znaczy tyle, co szaniec, obwałowanie (por. moenia = mury miejskie). Ludzie, którzy tkwią w Communio, znajdują się razem za wspólnym obwałowaniem, są zjednoczeni przez wspólną życiową przestrzeń, która im została wytyczona, i która łączy ich we wspólnym życiu, w którym jeden skazany jest na drugiego. Ale (Com-)munio wskazuje po drugie na ów rdzeń mun, który odzwierciedla się w łacińskim słowie munus = zadanie, usługa, ewentualnie także łaska, dar, podarunek. Kto znajduje się w Communio, zobowiązany jest do wzajemnej służby, jednakże tak, że najpierw otrzymuje się dar, który należy przekazać innym. Tym samym w pojęciu Communio implikowane jest poświęcenie się. Tylko w przyjmowaniu i poświęceniu, to znaczy w od-drugiego i dla-drugiego każdy poszczególny człowiek spełnia swoją istotę, staje się poszczególnym człowiekiem i całością Communio. W obydwu obrazowych językowych skojarzeniach wspólne jest to: Communio oznacza „wielkość zapośredniczania”: Wielu różnych, poszczególnych ludzi „zapośredniczanych” jest w jedno i odwrotnie: w Communio rozumiana jedność posiada swoje „przeciwieństwo”, wielu, nie poza sobą, lecz w sobie; jej jedność jest właśnie jednością dla stale różnych wielu. Do jedności dochodzi poprzez to, że wielu uczestniczy w jednym i tym samym, bądź to, że to im zostało dane (np. wspólna życiowa przestrzeń „moenia”), bądź to, że urzeczywistniają to w czynie (bonum communio). Ale zawsze Communio oznacza zapośredniczanie tożsamości i różnicy. Co różne, inne, obce sobie, łączy się jednocześnie poprzez uczestnictwo we wspólnym w jedno, nie zatracając przez to różnic. Przy tym tożsamość (jedność wielu) nie jest czymś dodatkowym, co wyłaniałoby się dopiero ze zjednoczenia, jest raczej jednakowo-pierwotne jak różnica. „Ci, którzy znajdują się w Communio, nie wstępują w taką wspólność z własnej inicjatywy jakby z prywatnego kręgu, której rozmiar może być przez nich jako inicjujących oznaczony, lecz znajdują się już w niej, są już zawsze, antycypująco, w sposób uprzedzający, apriori skazani na siebie nawzajem, a mianowicie, aby nie tylko żyć ze sobą nawzajem i móc funkcjonować w tej samej przestrzeni, lecz także, aby dokonywać wspólnego dzieła” (H. U. v. Balthasar, Communio – Ein Programm, w: IKaZ 1 (1972) 4 ins.; R. Kress, The Church as Communio, w: Jurist 36 (1976) 5 in.). Dlatego Communio nie jest pojęciem statycznym, jak mogłoby sugerować niemieckie tłumaczenie wspólnoty, lecz rzeczywistością dynamiczną: jest zawsze jednocześnie komunikacją, Communio w procesie swojego spełniania się, życiem” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 156/.
+ Zycie człowieka irracjonalne. „Ze zwrotu od historiozofii ku przyrodzie […], wywodził samą ideę antropologii filozoficznej znany niemiecki historyk idei, Odo Marquard. Schnädelbach omawiając tę koncepcję pisze: „Antropologia jako ruch skierowany przeciwko filozofii historii daje się zidentyfikować […] z kręgiem romantycznej filozofii przyrody i jej oddziaływań na Feuerbacha i Schopenchauera. Faktycznie, podkreślanie aspektu antropologicznego w filozofii prowadziło od upadku idealizmu niemal zawsze do antyhistorycznej strategii, zaś ahistoryczność staje się począwszy od Marksa po Horkheimera standardowym przeciwko temu zarzutem” (H. Schnädelbach, Filozofia w Niemczech 1831-1933, tłum. K. Krzemieniowa, Warszawa 1992, s. 347). […] antropologia jawi się […] jako ponowna, neoromantyczna synteza filozofii przyrody i filozofii dziejów, zwalczanej z jednakim wigorem przez historyzm i przez Marksa. Perspektywa antropologiczna znosi kardynalne marksowskie i historyczne przeciwstawienie „królestwa wolności” wcielonej w historii „królestwa konieczności” w przyrodzie. Przełom antropologiczny dojrzewa zresztą w łonie samego historyzmu. […] Tymczasem jednak, w miarę postępu biologizacji nauk o człowieku, zaciera się ostrość podziału na sferę racjonalizmu historii i irracjonalizmu natury” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 22/. „Wolność przestaje być zrozumieniem konieczności – w języku Marksa można by tu mówić o powrocie do prehistorii, kiedy jeszcze społeczność ludzka nie miała świadomości swoich dziejów. „Filozofia życia i teoria ewolucji połączonymi siłami włączają gatunek homo sapiens w kontinuum wszystkiego, co żyje. Zdumiewające, że ta antyhistoryczna tendencja toruje sobie drogę w samym centrum historycyzmu: u Diltheya. […] Filozofia życia jako metafizyka tego, co irracjonalne, degraduje również tutaj historyczność [której atrybutem jest rozumność] do epifenomenu i pochłania historyczną metafizykę wolności; narracja tego, co zmienne, pozostaje więc na powierzchni, podczas gdy jedynie typologia tego, co niezmienne, pozwala uchwycić to, co istotne” (H. Schnädelbach, Filozofia…, s. 354)” /Tamże, s. 22.
+ Zycie człowieka przebiega w obszarze geograficznym. Geopolityka wiąże nauki przyrodnicze z naukami społecznymi „biorąc pod uwagę współczesną sytuację nauki, nauki przyrodnicze zdają się zbliżać do nauk społecznych, w tym kontekście można mówić o czterech pomostach, między nimi. Pierwszym jest kognitywna neurobiologia i kognitywna psychologia. Dzięki nim można analizować fizyczne determinanty działania ludzkiego rozumu, jak również pokusić się o odpowiedź na pytanie o istotę naszej świadomości. Drugim pomostem jest genetyka behawioralna, dzięki której możemy rozwiązać problemy związane z genetyką, przede wszystkim z uwzględnieniem jej wpływu na kształtowanie się i rozwój umysłu człowieka. Jako trzeci pomost wymienić należy biologię ewolucyjną, przez którą rozumieć należy dyscyplinę zajmującą się problemem znaczenia dziedziczności dla kształtowania się zachowań społecznych. Ostatnim, czwartym pomostem jest szeroko rozumiana nauka o środowisku. Pamiętać przecież należy, że tzw. środowisko, jak określa to Edward Wilson, było areną, na której homo sapiens ewoluował. To właśnie próbując przetrwać, dostosowywał się do mniej lub bardziej zmiennych warunków naturalnych” /Grzegorz Tokarz [Uniwersytet Wrocławski], Filozoficzno-przyrodnicze determinanty geopolityki, w: Geopolityka. Elementy teorii, wybrane metody i badania, red. Zbigniew Lach, Jan Wendt, Częstochowa 2010, 31-38, s. 32/. „Niewątpliwie również jego inicjatywy polityczne wynikały w wielu przypadkach z charakteru obszaru, na którym przebywał. Stwierdzić należy, że człowiek żyjący zarówno w przeszłości, jak i obecnie podlega ciągłym zmianom. Oprócz ewolucji o charakterze biologicznym ogromny wpływ ma na niego także ewolucja kulturalno-społeczna. Oczywiście, opinie na temat tego, jak bardzo są one ze sobą związane, czy jedna determinuje drugą, czy też są one koherentne jest ważnym pytaniem, jakie postawić musi przed sobą współczesny naukowiec” /Tamże, s. 33/.
+ Zycie darem Boga „Pwt 16,11 Będziesz się cieszył w obliczu Pana, Boga twego, w miejscu, które sobie obierze Pan, Bóg twój, na mieszkanie dla imienia swojego, ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, który jest w twoich murach, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją u ciebie. Pwt 16,12 Przypomnisz sobie, żeś był niewolnikiem w Egipcie, dlatego będziesz przestrzegał tych praw. Pwt 16,13 Będziesz obchodził Święto Namiotów przez siedem dni po zebraniu plonów z twego klepiska i tłoczni. Pwt 16,14 W to Święto będziesz się radował ty, syn twój i córka, sługa twój i niewolnica, a także lewita, obcy, sierota i wdowa, którzy żyją w twoich murach. Pwt 16,15 Przez siedem dni będziesz Świętować ku czci Pana, Boga swego, w miejscu, które sobie obierze Pan, za to, że ci błogosławi Pan, Bóg twój, we wszystkich twoich zbiorach, w każdej pracy twych rąk, i abyś był pełen radości. Pwt 16,16 Trzy razy do roku ukaże się każdy mężczyzna przed Panem, Bogiem twoim, w miejscu, które sobie obierze: na Święto Przaśników, na Święto Tygodni i na Święto Namiotów. Nie ukaże się przed obliczem Pana z próżnymi rękami. Pwt 16,17 A dar każdego będzie zależny od błogosławieństwa Pana, Boga twego, jakim cię obdarzy. Pwt 16,18 Ustanowisz sobie rządców i urzędników we wszystkich miastach, które ci daje Pan, Bóg twój, dla wszystkich pokoleń. Oni sądzić będą lud sądem sprawiedliwym. Pwt 16,19 Nie będziesz naginał prawa, nie będziesz stronniczy i podarku nie przyjmiesz, gdyż podarek zaślepia oczy mędrców i w złą stronę kieruje słowa sprawiedliwych. Pwt 16,20 Dąż wyłącznie do sprawiedliwości, byś żył i posiadł ziemię, która ci daje Pan, Bóg twój” (Pwt 16, 11-20).
+ Zycie duchowe podtrzymywane przez pokarm materialny „Bulla o unii z Ormianami Exsultate Deo, 22 listopada 1439 r. / c. d. / 285 / Formą tego sakramentu [Eucharystia] są słowa Zbawiciela, którymi On tego sakramentu dokonał; kapłan bowiem sprawuje ten sakrament, mówiąc o utożsamieniu z Chrystusem. Albowiem mocą samych słów substancja chleba przemienia się w ciało Chrystusa, a substancja wina w krew, tak jednak, że cały Chrystus jest obecny pod postacią chleba i cały pod postacią wina. Także pod każdą cząstką konsekrowanej hostii i konsekrowanego wina, po oddzieleniu, jest cały Chrystus. / 286 / Skutkiem, jaki ten sakrament wywołuje w duszy tego, kto godnie go przyjmuje, jest zjednoczenie człowieka z Chrystusem. A ponieważ przez łaskę człowiek zostaje włączony w Chrystusa i łączy się z Jego członkami, stąd wynika to, że przez ten sakrament u godnie przyjmujących wzrasta łaska. Wszystkie skutki, jakie materialny pokarm i napój wywołują w życiu cielesnym, a więc podtrzymywanie, wzrastanie, regeneracja, przyjemność, sakrament ten wywołuje w odniesieniu do życia duchowego. Jak mówi papież Urban, odnawiamy w nim wdzięczną pamięć o męce Zbawiciela, odrywamy się od zła, umacniamy w dobru, postępujemy we wzroście cnót i łask” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 165/.
+ Zycie intelektualne Galileusza Okres brzemienny. „Gdy Galileusz zaczynał swoje nauczanie w uniwersytecie w Pizie, dostępna tam była „cała literatura powstała w Collegio Romano” (W. A. Wallace, Galileo and His Sources: The Heritage of Collegio Romano, Princeton, N.Y.: Princeton University Press 1984, s. 96). Jednym słowem, dodaje Wallace, „mamy całościowy system myśli, dobrze wyartykułowany i wyrażony w technicznej łacinie, pod którym podpisywał się Galileusz w tym brzemiennym okresie swojego intelektualnego życia” (Tamże, s. 96). Chociaż Wallace twierdzi, że „Pojęcie nauki wtedy, kiedy Galileusz zaczynał swoją karierę nauczycielską w uniwersytecie w Pizie, inne było niż to, jakie mamy dzisiaj”, w co najmniej dwóch aspektach wydaje się być ono identyczne z naszym, mianowicie w przyjęciu, że nauka jest w pierwszym rzędzie zarówno (l) korpusem wiedzy, jak i (2) systemem (Tamże, s. 99). Z tego, co mówi Wallace na temat wpływu jezuickich profesorów na poglądy Galileusza co do natury i klasyfikacji nauk, owo pojęcie nauki było nominalistyczne i jako takie dominowało wśród profesorów w Collegio Romano na początku kariery nauczycielskiej Galileusza. Nominalistyczne pojęcie nauki przypisuje Wallace parze Valla-Carbone, których prace logiczne, jak twierdzi, miały ogromny wpływ na Galileusza (Tamże, s.100, 129, 132). Z tego, co mówi Wallace o poglądach pary Valla-Carbone na temat materii, wynika, że myśliciele ci posiadali w najlepszym, razie zaburzone wyobrażenie tej jedności nauki, jaką pierwotnie utrzymywał Akwinata. Wallace zauważa, że poglądy Valli co do specyfikacji nauk, w połączeniu z tym, co Wallace nazywa jego „anty-tomistycznym nastawieniem”, „były widocznie uważane za nie-ortodoksyjne i nie zostały podjęte przez jego następców” w Collegio Romano (Tamże, s. 132). Wallace dodaje, że „to, jak Valla traktował naukę w swoich wykładach z 1588 mogło nie być w pełni reprezentatywne dla tradycji trwającej w Collegio w późnym wieku XVI” (Tamże, s. 132)” /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 306/.
+ Zycie komunistów nie było zgodne z ich purytanizmem teoretycznym. „Zdradzona rewolucja seksualna Aktywna praca Kołłontaj nie powstrzymała jednak upadku „nowej, bolszewickiej moralności". Przyczyny były czysto ekonomiczne i społeczne. Słabe państwo sowieckie nie było w stanie zapełnić miejsca pozostawionego przez rodzinę (mniejsza i bogatsza Szwecja przez wiele lat była w stanie to robić), dlatego system zwalczania rodziny i propagowania wolnej miłości musiał się zawalić. Trocki wyraźnie podkreśla jednak, że późniejszy purytanizm komunistów (rzecz jasna teoretyczny, bo w praktyce było zupełnie inaczej) nie wypływał z ich systemu, ale był zdradą prawdziwych zasad marksizmu-leninizmu. „Realne zasoby państwa nie wystarczały na potrzeby szerokich planów i zamierzeń partii komunistycznej" (L. Trocki, Zdradzona rewolucja, tłum. A. Achmatowicz, Warszawa 1991, s. 111 – zauważał Trocki)” /Tomasz Terlikowski, Wielka Seksualna Rewolucja Październikowa, „Fronda” 32(2004), 112-125, s. 121/. „Brak środków zatem, a nie jakieś moralne skrupuły, uniemożliwił zniszczenie podstawowej komórki społecznej. Nie udało się bowiem zastąpić rodzinnego stołu punktami zbiorowego żywienia, a wspólnoty wychowującej dzieci sierocińcami czy żłobkami i przedszkolami. „Uroczysta rehabilitacja rodziny [...] spowodowana jest materialnym i cywilizacyjnym ubóstwem państwa. [...] Jesteśmy jeszcze zbyt biedni i nieokrzesani jak na stworzenie stosunków socjalistycznych między ludźmi, zadanie to urzeczywistnią nasze dzieci i wnuki" (Tamże, s. 115) – wskazuje Trocki i rozpacza nad tym, że zamiast jasno wypowiedzieć taką opinię, rząd sowiecki zabrał się za przywracanie tradycyjnej moralności. „Prawdziwa rodzina socjalistyczna, którą społeczeństwo wyzwoli od powszedniego brzemienia nieznośnych i poniżających kłopotów, nie będzie potrzebowała żadnych reglamentacji i samo pojęcie ustawy o przerywaniu ciąży lub rozwodzie będzie dla niej brzmiało niewiele lepiej, niż wspomnienia o domach publicznych lub ofiarach z ludzi. Ustawodawstwo Rewolucji Październikowej dokonało śmiałego kroku w kierunku takiej rodziny. Zacofanie ekonomiczne i cywilizacyjne wywołało okrutną reakcję. Termidoriańskie ustawodawstwo [czyli niewielkie utrudnienia w dokonywaniu rozwodów i zezwolenie rodzinom na wychowywanie sierot – przyp. T.P.T.] cofa się do wzorów burżuazyjnych, osłaniając odwrót tyradami o świętości «nowej» rodziny. Wyrzeczenie się socjalistycznych pryncypiów również w tej dziedzinie osłania się świętoszkowatą statecznością" (Tamże, s. 119) – grzmi krytyk „świętoszkowatego" stalinizmu” /Tamże, s. 122/.
+ Zycie konkretne Duchowość realności (espiritualidad de lo real), propagowana przez J. Sobrino, popierana jest przez licznych teologów hiszpańskich. Gómez E. stwierdza, ze duchowość ta sięga do fundamentów, do realiów życia i głębi wiary, sięga do refleksji o Bogu bardzo ludzkim i o Królestwie Bożym na ziemi, która powinna odzwierciedlać wartości Boskie. W centrum tej duchowości, jako najwyższa jej realizacja i wzór, znajduje się Jezus Chrystus. Ponieważ Królestwo Boże jest wartością absolutną, duchowość realności jest globalna, obejmuje wszystko T42.3 292.3.
+ Zycie konsekrowane Różnorodność charyzmatów w Kościele „Renesans duchowości / Młodzi chrześcijanie poszukują bardziej uczuciowych form religijności. Chcą powrotu do początków Kościoła, do źródeł misterium, i postulują odnowę duchowości, by znów ożywić zaniedbywane strony chrześcijańskiej tradycji. Czy Kościół potrzebuje zrywu, dzięki któremu znów przemówią nieme symbole chrześcijańskie? / W każdym razie potrzebuje żywego, duchowego przebudzenia. Dla Kościoła zawsze były czymś ważnym formy, dzięki którym powstaje nowy klimat wiary, niebędący dziełem politycznym, lecz owocem dojrzewania wewnętrznego. Jak widzieliśmy, w XVI wieku odnowa nie wyszła od instytucjonalnych instancji, lecz dokonała się dzięki ludziom, którzy przejęli się sytuacją i zapoczątkowali nowe ruchy. Fakt, że coś podobnego możemy również współcześnie zaobserwować w najbardziej różnorakich formach - jedną z nich jest ruch charyzmatyczny - oznacza, by tak rzec, pocieszenie, którym obdarza nas Pan, pokazując, że Duch Święty nadal jest obecny i nadal jest potężny. Rzeczywiście, katolicyzm nigdy nie może być jedynie religią instytucjonalną, nigdy nie może być planowany i zarządzany jedynie przez teoretyków - zawsze ukazuje się jako dar, jako duchowa witalność. Jako dar, który cechuje także różnorodność. Katolicyzm nie jest zuniformizowany. Mogą w nim występować „focolare", duchowość katechumenalna, duchowość Schónstatt, duchowość Cursillo, duchowość CL itd., tak jak duchowość franciszkańska, duchowość dominikańska, duchowość benedyktyńska. Dzięki bogactwu wiary jest wiele mieszkań w jednym domostwie. I powinniśmy strzec tej dynamicznej otwartości. W dzisiejszych czasach właśnie wśród najbardziej nowoczesnych przedstawicieli katolicyzmu daje się zauważyć dążenie do uniformizacji. Żywe i nowe formy, które nie zgadzają się ze schematami teoretycznymi czy postanowieniami komisji i synodów, budzą podejrzenie i zostają wykluczone jako reakcyjne zjawisko. Naturalnie, zawsze pojawiają się również zagrożenia, deformacje, zawężenia itd. Kościół, który jest niczym ogrodnik, musi to wszystko wciąż porządkować, ale zarazem przyjmować jako dar” /Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach, Z kardynałem Josephem Ratzingerem Benedyktem XVI rozmawia Peter Seewald, Przekład Grzegorz Sowiński, (Tytuł oryginału Joseph Kardinal Ratzinger, Gott und die Welt. Glauben und Leben in unserer Zeit. Ein Gespräch mit Peter Seewald © 2000 Deutsche Verlags-Anstalt GmbH, Stuttgart-München), Wydawnictwo Znak, Kraków 2005, s. 419/.
+ Zycie Kościoła powszechnego realizuje wspólnota miejscowa „Zatem pośrednio przyznaje ksiądz rację kardynałowi Ratzingerowi, który niedawno stwierdził, że współcześnie w jednym Kościele katolickim są obecne jakby dwa różne Kościoły, różniące się we wszystkich podstawowych kwestiach. / To prawda, istnieje rozłam między tym, co myśli hierarchia, a tym, co myśli Lud Boży. To nie znaczy, że Kościół się rozpada, ale ci, którzy ciągle w nim uczestniczą, a jest ich coraz mniejsza liczba, identyfikują się nie z Kościołem jako takim, ale z lokalną parafią. Wszędzie tam, gdzie jest dobry ksiądz i gdzie jest grupa, która z nim współpracuje, tam ludzie wspólnie działają i nie martwią się tym, co mówi papież, kuria albo biskup. Mówią: robimy to, co jest naszą sprawą. Słyszałem to, co mówił pewien amerykański kardynał, arcybiskup Chicago. On już nie żyje, to był bardzo dobry człowiek. Mówił, że w ich archidiecezji panują stosunki kongregacyjne. Tam wszystko zbudowane jest na miejscowej wspólnocie. Co jest uznane za ważne w danej parafii, to jest wiążące. Jestem za tym, żeby biskupi pozostawali na swoim miejscu. Pomimo całej krytyki z mojej strony, ciągle jestem zwolennikiem papiestwa, czyli fizycznej kontynuacji posługi Piotra. Ale to musi być zakorzenione w Ewangelii, to musi się dać uzasadnić w wielkiej tradycji chrześcijan. Kościół nie może być autorytarnym, totalitarnym systemem, którym jest obecnie i to jako ostatni system po upadku Związku Sowieckiego. Taka nie może być jego przyszłość. My potrzebujemy Kościoła i papieża, który jest sługą, a nie tylko mówi, że nim jest i który się naprawdę podporządkowuje ludziom. Potrzebujemy kolegialności, która kwitnie na serio, a nie dusi się w zakurzonych aktach. Wtedy dialog będzie naprawdę praktykowany, także z takimi teologami jak ja i z innymi, którzy reprezentują poglądy odwrotne od moich. Myślę, że to jest w przyszłości możliwe. Kościół stoi dzisiaj na rozdrożu. To jest dla mnie zupełnie jasne. Jeżeli Kościół nie poradzi sobie z tym kryzysem strukturalnym, to osiągniemy stan z okresu reformacji, a proces odzyskiwania sił będzie długotrwały. Wciąż mam nadzieję. Bądź co bądź pielęgnuję ją od 30 lat, od czasów Soboru. Ciągle mam nadzieję, że pokonamy ten kryzys jeszcze za mojego życia. W każdym razie pracuję nad tym codziennie w mojej teologii i o to się modlę” /Rozmowa z prof. Hansem Kűngiem, Nie byłoby kryzysu, gdyby czytano moje książki, [Rozmawiali: Rafał Smoczyński i Teodor Zgliszcz, Tybinga, grudzień 1998], „Fronda” 19/20(2000), 398-309, s. 402/.
+ Zycie Kościoła wzbogacane przez zaangażowanie zakonów w pracę ewangelizacyjną „Historia zakładania Kościoła w Oceanii jest w znacznej mierze historią misyjnego apostolatu niezliczonych zakonników i zakonnic głoszących Ewangelię z bezinteresownym poświęceniem w szerokim spektrum sytuacji i kultur. Ich trwałe zaangażowanie w pracę ewangelizacyjną pozostaje wciąż ważne i stale wzbogaca życie Kościoła w szczególny sposób. Ich powołanie czyni ich ekspertami od kościelnego communio. Podążając do doskonałości miłości w służbie Królestwa, odpowiadają oni na pragnienie duchowości ludów Oceanii i są znakiem świętości Kościoła. Pasterze zawsze powinni potwierdzać wyjątkową wartość życia konsekrowanego i dziękować Bogu za ducha ofiary rodzin skłonnych do oddania jednego albo więcej dzieci Panu na tej wspaniałej drodze. Wierne charyzmatom życia konsekrowanego zgromadzenia, instytuty i stowarzyszenia życia apostolskiego odważnie dostosowały się do nowych okoliczności i pokazały w nowy sposób światło Ewangelii. Dobra formacja jest istotną dla przyszłości życia konsekrowanego i ważnym jest, aby aspiranci otrzymali możliwie najlepsze przygotowanie teologiczne, duchowe i ludzkie. Pod tym względem młodym powinno się stosownie towarzyszyć we wczesnych latach ich drogi. Biorąc pod uwagę centralne znaczenie życia konsekrowanego w Kościele w Oceanii, biskupi powinni respektować charyzmaty instytutów zakonnych i zachęcać je, aby na różne sposoby dzieliły się nimi z Kościołem lokalnym. Może się to dokonać poprzez włączenie ich w planowanie i podejmowanie decyzji w diecezji; podobnie biskupi powinni zachęcać zakonników i zakonnice do włączenia się we wprowadzenie w życie planów pastoralnych w ramach Kościoła lokalnego. Zakony kontemplacyjne zakorzeniły się w Oceanii i świadczą w specjalny sposób o Bożej transcendencji i najwyższej wartości miłości Chrystusa. Świadczą one o intymności komunii pomiędzy osobą, wspólnotą i Bogiem. Ojcowie Synodu byli świadomi, że życie modlitwy w powołaniu kontemplacyjnym jest istotne dla Kościoła w Oceanii. Z samego serca Kościoła w misteryjny sposób inspiruje ono i wpływa na wiernych, aby radykalniej żyli życiem Chrystusa. Dlatego biskupi nalegali, aby nigdy nie ustało w Oceanii głębokie poważanie dla życia kontemplacyjnego i determinacja w promowaniu go w każdy możliwy sposób” /(Ecclesia in Oceania 51). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zycie ludzi powinno być szczęśliwe, wypowiedź Fouriera Karola w książce pierwszej „Z bogatej spuścizny Karola Fouriera za najbardziej udane uznaje się dzieło z 1829 r. Le nouveau monde industriel et sociétaire, w którym najpełniej została przedstawiona wizja ustroju zrzeszeniowego. Autor szczegółowo opisuje zasady organizowania i funkcjonowania falang, zrzeszeniowy system wychowywania, produkcji i podziału oraz działanie pasji. Doktryna wciąż ta sama, choć zmodyfikowaniu uległo kilka szczegółów, co potwierdza opinia Charles’a Gide’a: „Kto czytał tylko jeden z tych tomów, właściwie czytał je wszystkie” (Ch. Gide, Oeuvres choisies de Charles Fourier. Introduction, Paris 1895, s. 8). Nie jest łatwo czytać Fouriera, a żeby go lepiej zrozumieć, sugeruje Władysław Grabski, „warto jest rozsunąć kotarę kilku tysięcy stronic gorączkowej pisaniny i zajrzeć do dna kartek pierwszej książki, w której wypowiedział się szczerze, ufnie, wierząc w dobroć Boga i szczęśliwe przeznaczenie bliźnich” (W. Grabski, Karol Fourier w setną rocznicę zgonu / Tragizm Fouriera, Warszawa 1937, s. 12). Fourier kochał ciszę, kwiaty, porządek, koty, muzykę, nie lubił natomiast psów i dzieci. Był człowiekiem o nieposkromionej fantazji, płodnym i wszechstronnym. Z wielką swobodą pisał o psychologii, fizyce, astronomii, historii, biologii, a także ogrodnictwie i gastronomii. Samotnik, samotnie rósł, dojrzewał w domu rodzinnym wychowywany przez ojca, którego autorytet odrzucał, a po jego śmierci – przez matkę, despotyczną bigotkę oraz trzy starsze siostry. Przeświadczony, że nikt go nie kochał, sam również nie obdarzył nikogo głębszym uczuciem. Podobno nigdy się nie uśmiechał. Głoszone przez niego bezpruderyjne poglądy na temat miłości, onieśmielające niejednego libertyna, nie znajdowały odbicia w jego życiu osobistym. Zagubiony, często sprawiał wrażenie oderwanego od rzeczywistości. Wiedział, że brano go za maniaka (po franc. Fou znaczy obłąkany, szalony) i fakt ten zaakceptował” /Marta Sobieszewska, Karol Fourier i jego wizja organizacji społecznej, Studia Iuridica Lublinensia [UMCS], 14 (2010) 125-133, s. 129/.
+ Zycie ludzkie nienaruszalne „Z prawdy o świętości życia wynika zasada jego nienaruszalności, wpisana od początku w serce człowieka, w jego sumienie” (Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 40). Głos Papieża jako strażnika życia od jego poczęcia aż do naturalnej śmierci, najpełniej rozbrzmiewa w jego encyklice z 1995 r. „Evangelium vitae”. Papież w tym dokumencie z całą mocą podkreśla: „Bronić życia i umacniać je, czcić je i kochać – oto zadanie, które Bóg powierza każdemu człowiekowi, powołując go − jako swój żywy obraz − do udziału w Jego panowaniu nad światem” (EV, 42)” /Jarosław M. Pakuła OFMConv, Nienaruszalność życia ludzkiego, 455-459, w: OFMConv O. Jerzy Szyran OFMConv. (Red.), Dekalog bł. Jana Pawła II. Szkic moralnego nauczania Jana Pawła II, „Studia Teologiczne Białystok, Drohiczyn, Łomża” 29 (2011) 455-483, s. 455/. „Ojciec Święty w swojej pielgrzymce do Ojczyzny w 1997 r. do zgromadzonych wiernych w Kaliszu skierował następujące słowa: „Miarą cywilizacji − miarą uniwersalną, ponadczasową obejmującą wszystkie kultury − jest jej stosunek do życia” (Jan Paweł II, Homilie i przemówienia z pielgrzymek – Europa, cz. 1, Polska, Kalisz 4.06.1997, w: Dzieła zebrane, P. Ptaszek (red), Kraków 2008, t. IX, s. 703). Aby ów stosunek właściwie ukształtować, należy przede wszystkim poznać i zrozumieć godność ludzkiego życia. U podstaw godności człowieka leży Objawienie Boże. Papież mówiąc o godności ludzkiego życia podkreśla aspekt chrystologiczny − wartość ludzkiego życia objawia się w słowach, czynach i w Osobie samego Jezusa (Por. Jan Paweł II, Encyklika „Evangelium vitae”. O wartości i nienaruszalności życia ludzkiego, Watykan 1995, nr 29). Jan Paweł II tym samym pogłębia wyrażenie soborowe, gdyż, jeśli Objawienie ukazuje godność człowieka, to Chrystus jako jego pełnia i wypełnienie stanowi w sobie fundament i zarazem całkowitą prawdę o ludzkiej godności (Por. Konstytucja o Objawieniu Bożym „Dei verbum”, w: Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, nr 4)” /Tamże, s. 456/.
+ Zycie ludzkie przesunięte przez Boga na odpowiedni tor „Poszłam na rekolekcje adwentowe, bo naprawdę chciałam się zbliżyć i nawrócić do Boga. Przychodzę i słyszę, jak ksiądz rekolekcjonista mówi, że homeopatia jest zła, a następnie podaje całą długą listę rzeczy niedozwolonych. Myślę więc obrażona: wysiadam stąd, to nie jest ten pociąg, którym chcę jechać. Całe szczęście, że potem Pan Bóg zwrotnicę przesunął na odpowiedni tor. Wtedy czułam złość wobec księży: co oni mogą wiedzieć, nie są w stanie pomagać nam tak, jak to robi pani doktor czy pani psycholog, która zamiast terapii zaleca masaże, odblokowuje czakramy, odkrywa, dotykając najmniejszego palca u mojej nogi, że moje lęki pochodzą z okresu ciąży mojej mamy” /Rozmowa z Małgorzatą Pasek, Pani doktor, pani jest moim aniołem, (Rozmawiał: Robert Tekieli), „Fronda” 38(2006), 264-285, s. 274/. „Wspominałam o niepokojach związanych z tym, że po prostu czułam cieleśnie, iż pewnych rzeczy nie mogę przyjąć. Nie mogę przyjąć Słowa Bożego, nie mogę przyjąć tego, co ksiądz rekolekcjonista mówi, bo to uderza we mnie, w moje życie, w panią doktor, która przecież jest moim aniołem. Był taki moment, że nie żegnałam się rano, piłam szklankę wody i uciskałam jakieś tam punkty według Denisona, co miało mi pracę półkul mózgowych stymulować. / Pani doktor potrafiła coś, co mnie fascynowało - znała przebieg poprzedniej choroby, mimo że wcale jej o nim nie opowiadałam. Już później nic się więcej nie liczyło. Nie liczyło się to, że tak naprawdę nie mam lekarza, który mnie prowadzi...” /Tamże, s. 275/.
+ Zycie mroczne szatana. „Ambiwalencja moralna jest szczególnie wpisana w fundamentalną strukturę osoby, która może się ukształtować albo jako pozytywna, albo jako negatywna. Szatan stał się relacją negatywną moralnie, a w konsekwencji i ontycznie w aspekcie prozopoicznym, jaźniowym, bez naruszenia jednak natury stworzonej przez Boga. Stąd szatan w aspekcie ontologicznym jest dobry, a w aspekcie moralnym (i jaźniowym, aksjologicznym, autointerpretacyjnym) jest zły. Z uproszczeniem można powiedzieć, że szatan jest „dobrą naturą”, a „złą osobą”. Szatan jako natura i osoba ma swoje bycie, istnienie i działanie (esse, existere et agere daemonicum). Ma on jakąś mroczną jaźń, jakiś fenomen życia, a także świat poznania, dążeń i działań. Przyjmuje się, że nie ma on miłości altruistycznej, a jedynie egoistyczną oraz zawistną i szkodzącą w stosunku do Boga, aniołów dobrych, człowieka i całego stworzenia pozaosobowego. Jest to odniesienie negatywne aksjologicznie, moralnie i tematycznie: walka, negowanie dobra, niszczenie, odwracanie wartości. A nade wszystko istota, która zerwała wewnątrzosobową komunię z Bogiem, przeciwstawia się ekonomii zbawienia i historii zbawienia. Ponieważ nie ma łaski komunii z Bogiem, nie posiada jednak właściwego, pozytywnego i głębszego rozeznania wartości zbawczych względem ludzkości, a więc co do Mesjasza, Wcielenia, Matki Bożej, Eucharystii, Kościoła, sakramentów, wiary nadprzyrodzonej, słowa Bożego. Jeśli osoba szatana ma w sobie „historię antyzbawienia”, to wreszcie powstaje problem, czy i jak szatan z całym swym „dworem” popełnia dalej grzechy, np. atakując dalszych ludzi. Według jednych (np. św. Augustyna) jest to jeden grzech na zawsze, powtarzający się w śmiertelnych grzechach ludzi i mnożący się nie w samym szatanie, lecz w jego królestwie, w civitas diaboli, w społeczności jego „potomstwa”. Według drugich (np. św. Tomasza z Akwinu) grzech szatana na początku jest to jeden, niepowtarzalny grzech śmiertelny i niewyobrażalnie ciężki, o charakterze „substancjalnym”; potem następują i dalsze grzechy, lecz o charakterze przypadłościowym, nie zmieniającym już samej „substancji”, choć pod pewnym względem powiększającym złość. To drugie rozwiązanie jest lepsze, bo ukazuje realność zła szatańskiego w całej historii nie-zbawienia” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 483.
+ Zycie na wieki skutkiem spożywania Ciało Chrystusa, „Gdy w Komunii św. przyjmujemy Ciało i Krew Chrystusa, przekazuje On nam także swego Ducha. Św. Efrem pisze: « Nazwał chleb swoim żyjącym Ciałem, napełnił go sobą samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiarą spożywa, spożywa Ogień i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spożywajcie z tym Ducha Świętego. Prawdziwie bowiem to jest moje Ciało, i kto je spożywa, będzie żył na wieki» (Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55). Kościół prosi o ten Boski Dar, źródło każdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przykład, w Boskiej liturgii św. Jana Chryzostoma: « Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i błagamy: ześlij swojego Ducha Świętego na nas i na te dary [...], aby stały się dla tych, którzy w nich uczestniczyć będą, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunią z Duchem Świętym» (La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99). A w Mszale Rzymskim celebrans modli się: « Spraw, abyśmy posileni Ciałem i Krwią Twojego Syna i napełnieni Duchem Świętym, stali się jednym ciałem i jedną duszą w Chrystusie» (Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vatican's 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo). W ten sposób, przez dar swojego Ciała i swojej Krwi, Chrystus pomnaża w nas dar swojego Ducha, wylanego już w Chrzcie św. i udzielonego jako «pieczęć» w sakramencie Bierzmowania” / (Ecclesia de Eucaristia 17). Encyklika Ojca Świętego Jana Pawła II do Biskupów do Kapłan ów i Diakonów do Zakonników i Zakonnic do Katolików Świeckich Oraz do Wszystkich Ludzi Dobrej Woli o Eucharystii w Życiu Kościoła. W Rzymie, u św. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Różańca Świętego, dwudziestym piątym mego Pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/
+ Zycie nieskalane miarą starości. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Zycie obecne konsekwencją postępowania w poprzednich żywotach „Zwolennicy reinkarnacji negujący zło zachowują się tak, jakby rzeczywistość była pozbawiona jakiejkolwiek świadomości, która byłaby zdolna do wartościowania. Bóg, czyniąc z człowieka koronę stworzenia, uczynił go osobą, czyli zdolnym do ocen moralnych. Obserwując więc rzeczywistość, dochodzi on do wniosku, że doświadczane cierpienie jest czymś niezasłużonym i niesprawiedliwym, że jest powodowane przez niego, przez innych ludzi oraz przez świat materialny (kataklizmy, wypadki, choroby itp.). Istnienie więc zła jest zjawiskiem oczywistym. Nie dotyczy ono jednak Stwórcy, lecz rozumnego stworzenia, jakim jest człowiek, który powoduje zło oraz doświadcza go w różnych jego wymiarach. Bóg, stwarzając świat, stwierdza, że Jego stworzenie jest dobre, ale nie wspomina, że jest ono doskonałe (Por. A. Frossard, Człowiek i jego pytania, Kielce 1994, s. 26). Z tego względu stworzony człowiek, będąc z jednej strony dobry, ale nie doskonały, a z drugiej strony posiadając wolną wolę, był zdolny do wyboru zła ze wszystkimi jego konsekwencjami. Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć, i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli (Rz 5, 12). W związku z tym Bóg nie jest stwórcą zła, tylko je dopuszcza po to, by wyprowadzić z niego jeszcze większe dobro” /Jędrzej Abramowski [1976; dr, Instytut Teologii Apostolstwa Wydziału Teologicznego UKSW w Warszawie; prowadzi Koło Przyjaciół Ludzkiego Życia; współpracuje z Humań Life International – Europa, Mieszka w Kościerzynie], Piekielna maya, „Fronda” 42(2007), 288-301, s. 290/. Wyznający wiarę w reinkarnację próbują w sposób przewrotny wyjaśnić niesprawiedliwość jako przejaw sprawiedliwości (!), która wyraża się przez prawo karmy. Polega ono na tym, że wszelkie zło, które spotyka człowieka w obecnym życiu, jest rozpatrywane jako konsekwencja postępowania w poprzednich żywotach. «W łańcuchu przyczynowo-skutkowym, w spójnej konstrukcji wszystkiego ze wszystkim we Wszechświecie, każda żywa istota ludzka odpowiada za swoje czyny i ponosi ich konsekwencje. Tyle tylko, że w świadomości zewnętrznej człowieka nie funkcjonuje pamięć postępków popełnionych we wcześniejszych wcieleniach. A że niejednokrotnie w aktualnym życiu odczuwamy ich bolesne skutki, wyrzekamy na niesprawiedliwość. Tymczasem sprawiedliwość polega właśnie na tym, że musimy ponieść konsekwencje dawnych błędów» (A. Dąbrowska, O wędrówce dusz i nie tylko, „Nie z tej Ziemi" („NztZ") nr 1/1991, s. 11)” /Tamże, s. 291/.
+ Zycie polityczne Republiki Nowogrodzkiej wieku XII Centrum przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. „Za początek państwowości rosyjskiej uważa się powstanie Rusi Kijowskiej w IX w. pod wodzą Ruryka, która następnie uległa rozbiciu dzielnicowemu w połowie XI w. Wszystkie księstwa wraz z obszarami lennymi zajmowały łączną powierzchnię 1,33 mln km2 (Urłanis 1941, s. 86). Największym księstwem była wówczas Republika Nowogrodzka. Jej terytorium zajmowało dorzecze dolnej Dwiny i Onegi wraz z wybrzeżem Morza Białego, Karelię (łącznie z częścią fińską), wybrzeże Zatoki Fińskiej wraz z dzisiejszą wschodnią Estonią. W szczytowym momencie rozwoju terytorialnego Republika Nowogrodzka rozciągała się od Zatoki Fińskiej na zachodzie aż do Uralu na wschodzie. W XII w. centrum życia politycznego przeniosło się do Włodzimierza nad Klaźmą, od którego też wziął nazwę powstały organizm państwowy, tj. Księstwo Włodzimierskie. Rozbicie dzielnicowe ulegało pogłębieniu aż do najazdów mongolskich w XIII w., kiedy to księstwa ruskie zostały podporządkowane władcy Złotej Ordy (z wyjątkiem Republiki Nowogrodzkiej, Księstwa Pińskiego oraz Połockiego). Od końca XIV w. następowało stopniowe uniezależnianie się księstw ruskich od zwierzchnictwa Złotej Ordy i budowa państwa ruskiego. Decydujące znaczenie miała zwycięska bitwa na Kulikowym Polu w 1380 r. nie tylko w sferze militarnej, ale przede wszystkim w kwestii poczucia przynależności do większej wspólnoty” /Rafał Wiśniewski, Przemiany terytorialne państwa rosyjskiego – aspekt historyczno-polityczny, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 365-384, s. 366/. „Suzdalczycy, włodzimierzanie, rostowianie, pskowianie szli do walki jako przedstawiciele swych księstw, ale wrócili jako obywatele Rusi, tyle że mieszkający w różnych miastach (L. Gumilow, Od Rusi do Rosji, Polski Instytut Wydawniczy, Warszawa 2004, s. 152)” /Tamże, s. 367/.
+ Zycie prawdą odrzucił człowiek postmodernistyczny. „Dziś po strasznych doświadczeniach totalitaryzmów w jakiś przewrotny sposób spełniają się słowa Fiodora Dostojewskiego z opowieści o Wielkim Inkwizytorze, słowa skierowane do Chrystusa: „Czyś Ty nie wiedział, że człowiek w końcu odrzuci nawet Twój obraz i Twoją prawdę, jeżeli się go obciąży takim straszliwym brzemieniem, jak wolność wyboru?” (Bracia Karamazow, Warszawa 1978, t. 1, s. 309). Wolność postmodernistyczna jest taką samą ucieczką od wolności wyboru, jak samozniewolenie dobrami materialnymi, przyjemnością, władzą, ideologią czy innymi wartościami, na rzecz których wiele ludzi zaprzepaszcza swoją wolność prawdziwą. Ta pierwsza niweluje samo kryterium wyboru negując sensowność prawdy. To drugie skazuje wolę człowieka na automatyzm skierowany ku wartościom fałszywie ujmowanym jako absolutne. Podobieństwo tych dwu form ucieczki od wolności leży w unikaniu trudu, uchylaniu się od wysiłku. Wysiłku życia prawdą. […] „kultura rzetelnie związana z nauką Kościoła katolickiego rozwijała się w większości poza nurtem modernizmu, a w pewnych okresach w opozycji do niego. […] starają się żyć zgodnie z prawdą i choć popełniają błędy i grzeszą, to jednak dążą do naprawienia zła, wierzą w miłość i nie wątpią, że wolność ma swoje rozpoznawalne przez człowieka granice” /W. Chudy, Od redakcji. Moderniści, postmoderniści i inni, w: „Ethos” nr 1-2 (33-34), Lublin 1966. 5-8, s. 7/. „Istota formacji postmodernistycznej i takie jej cechy, jak absolutyzacja pluralizmu, irracjonalizm i chaotyzacja wolności, zaprzeczają możliwości jakiejś pozytywnej kontynuacji kulturowej tego trendu. […] (J. Derrida […] przeciwstawiając się anarchizmowi semantycznemu R. Rorty’ego pisze: „Nikt nie jest tak wolny, by mógł czytać, jak chce”). Nie można dziś odpowiedzieć na pytanie, czy ludzkość zostanie zawrócona z drogi, na której płaci się za łatwość intelektualną i wygodę serca utratą tożsamości człowieka. […] Los świata, ludzkości i kultury zależy od tego, czy zasługujemy jeszcze na miano „soli ziemi” i „światła świata” (Mt 5, 13-14)” /Tamże, s. 8.
+ Zycie przyrody świadome coraz bardziej. „Odwołując się nawet bezpośrednio do o. Loisy, katolickiego modernisty z kręgu współtworzonego przez Éduarda Le Roy, antycypacja noosferyczna wizji ewolucji Człowieka Kosmicznego (za pośrednictwem Haeckelowskiego monizmu) w tych eksklamacjach wielbiciela Słowackiego łączy dziedzictwo antropourgii (człowiekotwórstwa) myślicieli romantycznych – a w tym także Polaków: Cieszkowskiego, Krasińskiego, Trentowskiego i innych – z wpływem empiriokrytycyzmu w jego francuskiej wersji (Alfred Fouillée): «Znika […] nieprzebyta przepaść między ideą i zjawiskiem, między duszą a ciałem, między noumenem a fenomenem, między podmiotem a przedmiotem, którą wypowiedział Platon, spopularyzowało chrześcijaństwo i do zenitu filozoficznego doprowadził Kant. Nie masz już przeciwstawności ducha i materii, myśli i mechanicznego czynu: w każdym mechanicznym ruchu jest zaczątek świadomego psychizmu, a każda idea posiada potęgę dynamiczną […]; ewolucja dąży właśnie do tego, aby świadoma idea coraz bardziej dominujące zajmowała miejsce w życiu przyrody, aby coraz potężniejsza była czynnikiem zmian dziejących się w przyrodzie [cyt. Za: Jan Szmyd, Jan Hempel. Idee i wartości, Warszawa 1975, s. 93]. Analogia Haeckelowska – choćby inspiracja to była pośrednia – wydaje się istotna, objaśnia bowiem dalszą ewolucję ideową Hempla, skądinąd również tłumacza wydanych w Polsce w 1918 roku bardzo wpływowych Doświadczeń religijnych Jamesa, w których rozczytywał się między innymi młody Czesław Miłosz. Haeckel swojemu monizmowi nadawał postać quasi-religijną – w duchu epoki” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 91/. „Ducha tego bez trudu odnaleźć można i w Hemplu: zarówno projektodawcy bardzo niemieckiej w zamyśle nowej religii aryjskich bohaterów (wywiedzionej, a jakże, z Ramajany, skojarzonej z „prasłowiańską” etyką w kształcie proletariackiej, anarchosyndykalistycznej, a przeciwstawnej poddańczej etyce św. Pawła – por. J. Szmyd (Jan Hempel, s. 24-26: na tle stosunku do ruchu proletariackiego Hempel poróżnić się miał z „Myślą Niepodległą” Andrzeja Niemojewskiego, socjalistycznego apostaty, nad którego endeckim, konserwatywno-rewolucyjnym nacjonalizmem, antysemityzmem i antysocjalizmem gorzko ubolewał), jak gorliwym propagatorem polskiego ruchu wolnomyślicieli” /Tamże, s. 92.
+ Zycie religijne wieku XVI odnowione przez powrót do źródeł. Misjonarze hiszpańscy mogli ewangelizować Amerykę na mocy bulli Inter caetera papieża Aleksandra VI. Ten sam papież rozszerzył możliwości misyjne poprzez darowanie dziesięciny na rzecz budowania kościołów i utrzymanie księży pracujących w tych kościołach. Dnia 28 lipca 1508 papież Juliusz II w bulli Universalis Ecclesiae regiminis ustanowił patronat króla Hiszpanii nad Ameryką, dając przywilej tworzenia fundacji wspierających materialnie tamtejsze kościoły i klasztory A. Llín Cháfer, La iglesia española del siglo XV ante el reto de la evangelización del nuevo mundo. Actas del VII simposio de teología histórica (28-30 abril 1992), Valencia 1993, s. 47-58, s. 47 (Arturo Llín Cháfer, Valencia). Chrystianizacja Nowego Świata była w ten sposób swoistym przedłużeniem programu duszpasterskiego Kościoła w Hiszpanii a w szczególności w Kastylii. Kościół w Hiszpanii akurat zakończył proces reformy, poprzez którą przezwyciężono kryzys narastający w średniowieczu. Bez reformy, przeprowadzonej w XV wieku, praktycznie ewangelizacja Ameryki byłaby niemożliwa. W Ameryce odzwierciedlił się też blask rozkwitu hiszpańskiej wiary, kultury i sztuki mający miejsce w wieku XVI. W jakiś sposób pomoc była wzajemna, w jednym wielkim, potężniejącym organizmie społecznym Tamże, s. 48. Istotną cechą XVI wieku był potężny ruch ciągłej odnowy poprzez powrót do źródeł: do klasyków greckiej i łacińskiej poezji i filozofii, do Pisma Świętego, u franciszkanów do św. Franciszka, św. Bonawentury, jak również do średniowiecznego augustynizmu, u dominikanów do św. Tomasza z Akwinu. Ruch powrotu do źródeł był uniwersalny, obejmował politykę, naukę, ekonomię, literaturę i życie religijne Tamże, s. 50. Odzwierciedleniem i owocem tego ruchu odnowy były liczne szkoły i uniwersytety w Ameryce. Nowe metody egzegezy biblijnej szły w parze z pogłębianiem życia duchowego. Dzięki temu możliwy był sobór w Trydencie oraz nowy etap reformy po tym soborze.
+ Zycie rodzinne niszczone przez alkoholizm „Zjawisko uzależnienia od alkoholu należy do najpowszechniejszych problemów zdrowotnych, psychologicznych i społecznych, które zalicza się do aktualnie występujących patologii społecznych, a jego problematyka – zarówno przyczyny, jak i skutki – jest od dawna przedmiotem badań wielu naukowców. Wnioski formułowane na podstawie badań nad chorobą alkoholową wykorzystywane były do działań mających na celu ograniczenie jego zasięgu, szczególnie w kręgu młodszego pokolenia. Działania te nie przynosiły jednak zamierzonych rezultatów, dlatego problem powszechności alkoholizmu nie zmniejszał się, a wręcz przeciwnie – pogłębiał się. Choroba alkoholowa, czyli uzależnienie od alkoholu, zdaniem A. Margasińskiego, może mieć zróżnicowany charakter i z reguły przebiega w każdym przypadku inaczej, ze względu na oddziaływanie czynników biologicznych, psychologicznych i środowiskowych. W związku z tym „wieloobrazowość uzależnienia alkoholowego musi być brana pod uwagę w analizowaniu jej wpływu na życie rodzinne, zarówno w wymiarze badawczym, jak i terapeutycznym” (A. Margasiński, Rodzina alkoholowa z uzależnionym w leczeniu, Kraków 2010, s. 27). / Syndrom współuzależnienia – próba wyjaśnienia zagadnienia Pojęcie współuzależnienia wywodzi się z istniejących wcześniej terminów koalkoholizmu czy współalkoholizmu, których używano w stosunku do żon uzależnionych od alkoholu mężczyzn. A. Margasiński napisał, iż pojęcie to „zrodziło się w wyniku obserwacji terapeutów zdziwionych trwałością relacji mąż – żona w rodzinach alkoholowych, także charakterystyczną formą zależności trzeźwej żony od swego pijącego męża” (Tamże, s. 101–102)” /Katarzyna Zalas, Rodzina z problemem alkoholowym, „Pedagogika”, z. XX (2011), Prace Naukowe Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie, 285-303, s. 285/.
+ Zycie społeczne ogarniane tajemnicą państwową, ZSRR „Owych „13 złotych zasad" było instrukcją działania dla wysyłanych przez Dżyngis Chana kupców. Ponieważ mogli dotrzeć wszędzie i spotykać się ze wszystkimi, mieli możliwość dyskretnego realizowania, punkt po punkcie, powyższych założeń. W XX wieku ich rolę przejęli inni „liderzy opinii publicznej". Dopiero w świetle tych faktów staje się zrozumiała sowiecka szpiegomania, każąca w każdym cudzoziemcu widzieć potencjalnego agenta i starająca się objąć tajemnicą państwową jak najwięcej dziedzin życia – był to efekt przykładania do innych swojej własnej miary” /Sonia Szostakiewicz, Manipulacja, prowokacja, dezinformacja czyli kupcy, intelektualiści i prezenterzy, „Fronda” 29(2003), 9-31, s. 13/. „W innym miejscu Sun Tzu pisał: „Cała sztuka wojenna opiera się na przebiegłości i stwarzaniu złudzeń". Dlatego też dla powodzenia batalii ważniejsza od siły oręża jest umiejętność stosowania takich technik, jak dezinformacja, manipulacja i prowokacja. Trzeci Rzym albo Drugi Saraj Wielcy wojownicy, Dżyngis Chan i Tamerlan, przyswoili sobie nauki Sun Tzu. Ich wojska były niezwyciężone, gdyż wkraczały do akcji – jak pisał rosyjski generał Iwanin w 1875 roku – „dopiero w końcowym etapie, dopiero wówczas, gdy na rzecz armii spadał względnie łatwy obowiązek ostatecznego spacyfikowania kraju, przeznaczonego na opanowanie”. O prawdziwym sukcesie ofensywy decydowała natomiast podjęta znacznie wcześniej długotrwała akcja rozpoznawcza, dywersyjna i rozkładowa. Armia miała za zadanie postawić tylko kropkę nad „i". Jak pisał inny rosyjski teoretyk wojskowości, wykładowca w sowieckich szkołach wojskowych, generał Aleksander Swieczin: „większa wyprawa wojskowa była przedsiębrana tylko wówczas, gdy zjawiała się pewność, że w organizmie państwowym sąsiada powstały głębokie szpary” /Tamże, s. 14/.
+ Zycie społeczne optymalne dzięki stosowaniu zasad ewangelicznych w polityce; we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Oryginalność myśli Donoso Cortés uzyskał poprzez aplikację zasad teologicznych do realności politycznej. W XIX wieku utworzył system teologii politycznej (D. Westemeyer (Donoso Cortés, hombre de Estado y teólogo, Madrid 1957, s. 67). W ramach tego systemu próbował rozwiązać zagadnienie relacji między polityką i religią. 30 stycznia 1859 roku wygłosił on w parlamencie hiszpańskim Discurso sobre la situación general de Europa. Zauważył, że sytuacja była fatalna, pomimo tego, że płomień rewolucji niszczących Europę już wygasł. Partie polityczne kierują uwagę na sprawy akcydentalne a nie podejmują spraw istotnych. Zło społeczne nie może być rozwiązane przez zmiany w rządzie, nawet nie przez same tylko reformy ekonomiczne. Zło ogarniające świat nie rodzi się w partiach politycznych albo w rządach, jego źródło jest bardziej głębokie i o wiele bardziej poważne. Przyczyną nieszczęść jest zanik idei autorytetu boskiego i autorytetu ludzkiego. Polityka nie jest zawieszona w próżni. Ludzie patrzą na aktualne motywacje i wartości działań politycznych, a nie zwracają uwagi na fundamentalne źródło poczynań polityków. Ostatecznym elementem dzielącym partie, poszczególnych polityków i ich działania jest kwestia religijna. Wrogowie religii ostatecznie nie walczą o takie czy inne dobro społeczne, lecz walczą przeciwko Bogu. Ich celem nie jest dobro społeczne, lecz zniszczenie religii. Ostateczny skutek ich poczynań dla ogółu społeczeństwa jest fatalny pod każdym względem. Z punktu widzenia wiary chrześcijańskiej, stosowanie zasad ewangelicznych zapewnia optymalną sytuację we wszystkich dziedzinach życia pojedynczego człowieka i całego społeczeństwa, aż do spraw najbardziej materialnych. Złem w teorii i w praktyce jest brak refleksji trynitarnej w ewentualnie podejmowanych dyskusjach na temat relacji religii do polityki. Nawet wtedy, gdy pojawia się wiele wątków dotyczących struktury i działania Kościoła katolickiego, to w aspekcie teologicznym Bóg traktowany jest jako tylko jedna Osoba, a nie – tak jak wierzą chrześcijanie – trzy Osoby Boże. Donoso Cortés dostrzegał, że wszelkie dyskusje w aspekcie teologicznym dotyczyły judaizmu, islamu, religii, w której przyjmowana jest tylko jedna osoba Boga [Tak jest do dziś. Ignorancja, zła wola, czy paranoja!? (polityków, dziennikarzy itd.)]. Co więcej, większość dyskusji nie dotyczy nawet realnej religii, lecz jakąś religię wymyśloną, abstrakcyjną. Zamiast dyskusji o relacji między polityką a religią jest dyskusja o relacji między polityką a ideą wymyśloną przez człowieka, pozbawioną personalizmu. Taką ideą jest z jednej strony panteizm, a z drugiej deizm /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 227/. Panteizm wyklucza istnienie osób, nie ma w nim miejsca na wydarzenie stworzenia świata. W takim ujęciu nie ma rożnicy między Absolutem i światem, między religią a polityką (Bonald). D. Westermeyer wskazuje na to, że Donoso Cortés czerpał pomysły z przemyśleń De Maistre /Tamże, s. 228.
+ Zycie społeczności chrześcijańskie „Społeczność jest nieodzowna do urzeczywistniania powołania ludzkiego. Aby ten cel został osiągnięty, powinna być szanowana właściwa hierarchia wartości, która „wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym. Społeczność ludzka... jest przede wszystkim wartością duchową. Dzięki niej ludzie, współdziałając ze światłem prawdy, przekazują sobie wzajemnie swoją wiedzę, mogą bronić swoich praw i wypełniać obowiązki, otrzymują zachętę do starania się o dobra duchowe, słusznie cieszą się wspólnie z każdej rzeczy pięknej bez względu na jej rodzaj, zawsze pragną przekazywać innym to, co jest w nich najlepsze, starają się usilnie przyswajać sobie duchowe wartości posiadane przez innych. Wartości te oddziałują pobudzająco i kierowniczo zarazem na wszelkie sprawy dotyczące nauki, życia ekonomicznego, instytucji społecznych, rozwoju i ustroju państwa, prawodawstwa oraz innych elementów składowych i rozwojowych doczesnej wspólnoty ludzkiej” (KKK 1886). Zamiana środków i celów, która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury, które „utrudniają albo praktycznie uniemożliwiają prowadzenie życia chrześcijańskiego, zgodnego z przykazaniami Boskiego Prawodawcy” (KKK 1887). „Trzeba więc odwoływać się do duchowych i moralnych zdolności osoby oraz do stałego wymagania jej wewnętrznego nawrócenia, by doprowadzić do zmian społecznych, które rzeczywiście służyłyby osobie. Pierwszeństwo przyznane nawróceniu serca w żaden sposób nie eliminuje, lecz, przeciwnie, nakłada obowiązek uzdrawiania instytucji i warunków życia – jeśli skłaniają do grzechu – w taki sposób, by były zgodne z normami sprawiedliwości i sprzyjały dobru, a nie stawały mu na przeszkodzie” (KKK 1888). „Bez pomocy łaski ludzie nie mogliby „dostrzegać wąskiej nieraz ścieżki między małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża”. Jest to droga miłości – miłości Boga i bliźniego. Miłość stanowi największe przykazanie społeczne. Szanuje drugiego i jego prawa. Wymaga praktykowania sprawiedliwości, do czego tylko ona nas uzdalnia. Jest natchnieniem dla życia będącego darem z siebie: „Kto będzie się starał zachować swoje życie, straci je; a kto je straci, zachowa je” (Łk 17, 33) ” (KKK 1889).
+ Zycie wartością ludności rdzennej Oceanii „Zgromadzenie Specjalne podkreśliło zasadnicze znaczenie modlitwy i życia wewnętrznego w jedności z Chrystusem dla Kościoła w Oceanii. Rdzenna ludność zachowała swe uznanie dla ciszy, kontemplacji i poczucia misterium życia. Szalone tempo współczesnego życia z wszelakimi jego stresami czyni koniecznym, aby chrześcijanie szukali modlitewnej ciszy i kontemplacji zarówno jako warunku dla dynamicznej wiary, jak i jej wyrazu. Kiedy Bóg nie stanowi już centrum ludzkiego życia, wtedy życie staje się puste i bezsensowne. Ojcowie Synodu rozeznali konieczność nadania świeżego impetu oraz zachęty do życia duchowego wszystkich wiernych. Jezus często udawał się „na miejsce pustynne i tam się modlił” (Mk 1,35). Ewangelista zauważa: „rozchodziła się Jego sława, a liczne tłumy zbierały się, aby Go słuchać i znaleźć uzdrowienie ze swych niedomagań. On jednak usuwał się na miejsca pustynne i modlił się” (Łk 5,15-16). Modlitwa Jezusa stanowi dla nas wzór, zwłaszcza kiedy jesteśmy zagubieni w napięciach i odpowiedzialnościach codziennego życia. Biorąc pod uwagę fakt, że cały region staje wobec rosnącego wpływu sekularyzacji i materializmu Ojcowie Synodu podkreślili ważność życia modlitwy; dla pobudzenia życia wewnętrznego zachęcili do nawiedzeń Najświętszego Sakramentu, drogi krzyżowej, różańca i innych praktyk pobożności, jak również do modlitwy w rodzinie. Obecność wspólnot życia kontemplacyjnego w Oceanii jest szczególnie mocnym przypomnieniem ducha życia wewnętrznego, który pomaga nam odnaleźć obecność Boga w naszych sercach. Duch życia wewnętrznego jest również decydujący w inspirowaniu i kierowaniu inicjatywami pastoralnymi. Daje on siłę prawdziwie apostolskiej miłości odzwierciedlającej miłość Bożą” /(Ecclesia in Oceania 37). Posynodalna adhortacja apostolska jego świętobliwości papieża Jana Pawła II do biskupów, kapłanów i diakonów. Do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie oraz o ludach Oceanii: krocząc Jego drogą, głosząc Jego prawdę, żyjąc Jego życiem. W Rzymie u św. Piotra, 22 listopada 2001 r., dwudziestego czwartego roku mojego Pontyfikatu/.
+ Zycie wewnątrztrynitarne pełne Marius Wiktoryn „Gdy zatem nauka Augustyna o Trójcy Świętej zainteresowana była raczej pochodzeniami, Marius Wiktoryn obmyśliwał także powrót i tym samym wzajemność wewnątrztrynitarnego spełniania się (Patrz odnośnie A. Ziegenaus, Die trinitarische Ausprägung der göttlichen Seinsfülle nach Marius Victorinus, München 1972, 301) / Oznacza to zatem: wielce możliwa analogia z trynitarnym życiem Boga tkwi nie w communio ludzkich osób, lecz – jak krótko naszkicowano – w samopolecającej się triadycznej strukturze ducha poszczególnych osób. Jedynie w miłości samego siebie, jak i w analogicznym immanentnym duchowym spełnianiu się samopoznania i samoprzypominania dana jest nierozdzielna jedność trynitarnej struktury: Struktura ducha: memoria – intellectus – voluntas; (Th. Haecker, Schöpfer und Schöpfung = WW IV, München 1965 (przypis w. 26) 433 zauważa, że u Augustyna (a poźniej w scholastyce) z tego założenia nie wynika żadne rzeczywiście triadyczne, lecz tylko binaryczne widzenie człowieka. „Intelectus, memoria, voluntas, są Trzema tylko według słów, według liczby, a nie według sprawy. Memoria jest tylko pododdziałem intellectus, w oryginalny sposób od nich dwóch różni się jedynie voluntas… Brakuje rzeczywistej równowagi Trzech rzeczywistych”. Dlatego sam Haecker pojmuje terno jako poznanie, wola i czucie. Nawet gdyby zarzut binateralnego widzenia człowieka u Augustyna był nie bez particula veri: w scholastyce przeciwnie sam duch jako nosiciel memoria obok swoich dwóch spełnień się staje się triadycznym momentem struktury. Ale w gruncie rzeczy już Augustyn i właśnie idąca za nim scholastyka rozumie memoria jako podstawę ducha (przy czym oczywiście duch widziany jest szczególnie w aspekcie intelektualnym) Spełnianie się ducha: kochający – ukochany – miłość; poznający – poznane [słowo] – poznawanie; przypominający – przypomniane – przypominanie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna, przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 86/.
+ Zycie wieczne osiągane dzięki formule extra Ecclesiam salus nulla „Jeżeli chce się pozostawać w zgodzie z Tradycją Kościoła, zarówno starą, jak i całkiem nową, nie należy sprowadzać „do czczej formuły konieczności przynależenia do prawdziwego Kościoła, aby można zbawienie osiągnąć" (Pius XII, Humani generis (1950), w: Breviarium fidei 86. Należy zaznaczyć, że mimo iż tak wiele, zwłaszcza w ostatnich dziesięcioleciach, powiedziano na temat formuły Cypriana oraz misji zbawczej Kościoła, jeszcze bardzo wiele zostało do powiedzenia. Sprawa cały czas nie pozostaje zamknięta, a raczej bardzo szeroko otwarta i wciąż w gradzie emocji dyskutowana. Por. K. Kaucha, Zasada „extra Ecclesiam salus nulla" w świetle dokumentu „Chrześcijaństwo a religie", w: Chrześcijaństwo a religie, Chrześcijaństwo a religie. Dokument Międzynarodowej Komisji Teologicznej, 73, Lublin-Warszawa 1999, s. 147-155). Co więcej w imię pewnej równowagi, której wymaga rozwój dogmatu i zasada złotego szczytu, wydaje się, iż po latach wypracowywania inkluzywistycznej wersji dogmatu, często tak daleko idącej, iż niebezpiecznie deprecjonującej jego wersję ekskluzywną, należy na nowo oddać sprawiedliwość Cyprianowi (Fulgencjusza można odżałować). Wobec duchowej obojętności, relatywizmu i subiektywizmu, które są najpoważniejszymi plagami współczesności i które znajdują coraz większy dostęp do wiernych Kościoła, wydaje się, że przypominanie wykluczającego znaczenia formuły extra Ecclesiam ma obecnie szczególnie doniosłe znaczenie. I „być może właśnie dlatego bywa przez niektórych rozmywany lub przemilczany. Przeciwko nim, jak za czasów Ojców Kościoła przeciw herezji i schizmie, skierowane jest dzisiaj ostrze formuły" (F. Longchamps de Berier, Czy poza Kościołem nie ma zbawienia?, Kraków 2004, s. 95). Poza tym formuła ma nadal swoją rolę do odegrania w misyjnej i mesjańskiej posłudze Kościoła dla świata. „Po pierwsze, utwierdza połączonych więzami wiary [...] w wytrwałości na tej jedynej z dróg, która wiedzie ku wyrwaniu z nędzy doczesnego stanu i spełnieniu ludzkiego życia. Po wtóre, aksjomat extra Ecclesiam zawiera wezwanie do dzielenia się Prawdą z innymi: ośmiela do dawania świadectwa, umożliwia odpowiadanie na pytania, co należy czynić, aby osiągnąć życie wieczne, oraz potwierdza wezwanie do prowadzenia wytrwałej działalności misyjnej. Wreszcie, stanowi ostrzeżenie przed lekceważeniem Chrystusowego Kościoła - opuszczaniem go lub świadomym powstrzymywaniem się przed przystąpieniem do niego" (Tamże, s. 87; Por. tamże, s. 91)” /Rafał Tichy, Historia niewygodnej formuły, „Fronda” 38(2006), 10-59, s. 53/.
+ Zycie wzorowe cechą biskupa „Biskup jest posłany w imię Chrystusa jako pasterz mający troszczyć się o powierzoną mu część Ludu Bożego. Za pośrednictwem Ewangelii i Eucharystii powinien sprzyjać on jej wzrostowi jako rzeczywistości komunii w Duchu Świętym (Por. Sobór Wat. II, Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 11; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 369; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 177 § 1). Stąd bierze dla biskupa początek, reprezentowanie i kierowanie powierzonym mu Kościołem, wraz z władzą niezbędną do sprawowania posługi pasterskiej (munus pastorale) otrzymanej w sposób sakramentalny jako uczestnictwo w konsekracji i misji Chrystusa (Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27; Dekr. o pasterskich zadaniach biskupów w Kościele Christus Dominus, 8; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 381 § 1; Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich, kan. 178). Na mocy tego «biskupi kierują powierzonymi sobie poszczególnymi Kościołami, jako zastępcy i legaci Chrystusa, radami, zachętami, przykładem, ale także mocą swego autorytetu i świętej władzy, z której jednak korzystają tylko dla budowania swojej trzody w prawdzie i świętości, pamiętając o tym, że kto jest większy, ma być jak mniejszy, a przełożony jak sługa (por. Łk 22, 26-27)» (Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kościele Lumen gentium, 27). Ten fragment soborowy jest wspaniałą syntezą katolickiej nauki w odniesieniu do pasterskich rządów biskupa i odtworzony jest w obrzędzie święceń biskupich: «Biskupstwo jest imieniem służby, nie zaszczytu, ponieważ biskup ma bardziej służyć niż panować zgodnie z przykazaniem Nauczyciela» (Pontyfikał Rzymski, Obrzędy Święceń Biskupów, Prezbiterów i Diakonów: Projekt homilii). Tu właśnie dotykamy głównej zasady, z powodu której w Kościele, według słów św. Pawła, celem władzy jest budowanie Ludu Bożego, nie zaś jego zagłada (por. 2 Kor 10, 8). Jak kilkakrotnie powiedziano w Auli synodalnej, budowanie owczarni Chrystusa w prawdzie i świętości wymaga ze strony biskupa pewnych cech, jak między innymi wzorowego życia, zdolności nawiązywania autentycznych i konstruktywnych relacji z ludźmi, postawy zachęcającej do współpracy i rozwijającej ją, dobroci serca i cierpliwości, zrozumienia i współczucia w odniesieniu do cierpień ducha i ciała, a także wyrozumiałości i przebaczenia. Chodzi bowiem o wyrażenie w jak najlepszy sposób największego wzoru, którym jest Jezus Dobry Pasterz” /(Pastores gregis 43.I z III). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II o biskupie słudze Ewangelii Jezusa Chrystusa dla nadziei świata. W Rzymie, u Św. Piotra, dnia 16 października 2003, w dwudziestą piątą rocznicę mego wyboru na Papieża/.
+ Zyczaje ujednolicane coraz bardziej z każdym dniem. Nowe formy życia społecznego. „Warunki życia człowieka współczesnego uległy tak głębokim przemianom pod względem społecznym i kulturowym, że można mówić o nowej epoce historii ludzkiej. Stąd to stoją otworem nowe drogi udoskonalania i szerzenia zasięgu kultury. Przygotował je ogromny wzrost nauk przyrodniczych i humanistycznych, a także społecznych, rozwój umiejętności technicznych oraz postęp w wytwarzaniu i właściwym rozpowszechnianiu środków komunikowania się ludzi między sobą. Stąd kulturę dzisiejszą znamionują następujące szczególne cechy: nauki zwane ścisłymi rozwijają ogromnie zmysł krytyczny; nowsze badania psychologiczne głębiej tłumaczą aktywność ludzką; dyscypliny historyczne bardzo się przyczyniają do ujmowania rzeczy pod kątem widzenia ich zmienności i ewolucji; zwyczaje i obyczaje z każdym dniem coraz bardziej się ujednolicają; uprzemysłowienie, urbanizacja i inne przyczyny, rozwijające życie społeczne, tworzą nowe formy kultury (kulturę masową), z czego rodzą się nowe sposoby myślenia, działania i spędzania wolnego czasu; równocześnie rozwinięte stosunki między różnymi narodami i zrzeszeniami społecznymi otwierają wszystkim i każdemu z osobna szerszy dostęp do skarbów różnych form kultury. W ten sposób przygotowuje się powoli bardziej powszechna forma ludzkiej kultury, która tym bardziej rozwija i wyraża jedność rodzaju ludzkiego, im lepiej uwzględnia odrębność różnych kultur” (KDK 54).
+ Zygmunt August II nie wybaczył poddanym nigdy, że wmieszali się w sprawę jego miłości do pięknej Barbary. „Podczas sejmu w 1548 r. – pierwszego za jego panowania - poddał się szczegółowemu przesłuchaniu w sprawie swego małżeństwa, po czym senat zlecił mu, aby wystąpił o rozwód: Król: (...) Wolno każdemu sobie żonę obierać, a nie kto inszy komu obiera. Jam też już za boskiem zrządzeniem to sobie obrał, a opuścić mi ona nie przystoi, bobym tego uczynić nie mógł prócz obrażenia sumienia swego (...) próżno się tem bawić, co się odstać nie może, a do czego słusznej przyczyny nie masz” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 203/. „Arcybiskup: Miłościwy Królu, mogłoby się dosyć słusznych przyczyn znaleźć, żeby się o odstać mogło. Król: Mogłoby to, kto by był przestronnego sumienia, aleja go nie jestem. Poseł Piotr Boratyński: (...) aleś WKM, z łaską WKMci wspominając, stan osoby swej królewskiej, tudzież poddanych swych niepomału poniżyć raczył, pojąwszy WKM poddaną swą, a zwłaszcza takowej familii i z takowego ludu wziąwszy sobie małżonkę, którzy dopiero od półtora sta lat ex summa et inculta barbarie wiarę prawdziwą chrześcijańską uznali i w tymże też krótkim wieku stan rycerski i herby od nas Polaków dopiero przyjęli (O. Halecki, op. cit., t. 2, s. 114-118; K. Szajnocha, Barbara Radziwiłłówna, w: Szkice historyczne. Lwów 1854, s. 111-174; Cyt. wg: Diariusz sejmu piotrkowskiego 1548, w: Sciptores Rerum Polonicarum, t. l, Kraków 1872, s. 182-183, 187, 204; przyp. tłum.). Zygmunt zniósł te zniewagi. Potem, odmówiwszy zapłacenia rocznych podatków, sejm ustąpił. Barbara została ukoronowana. Ale gdy wkrótce potem zmarła, król był niepocieszony. Jego trzecie, czysto polityczne, małżeństwo z księżniczką austriacką Katarzyną było klęską. Przez ostatnie lata życia król żył samotnie i nieodmiennie ubierał się na czarno” /Tamże, s. 204/.
+ Zygmunt August król Polski żonaty po kolei z dwiema córkami Ferdynanda króla Austrii. „Przekłady dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już w 1567 roku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik grzesznych ludzi (Guía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych tekstów, jak również innych dzieł hiszpańskich nie było w tym okresie trudne ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce możemy obserwować swoiste zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie związane z relacjami pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami europejskimi, w tym również z dworem hiszpańskim:” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny, dziedziczki Hiszpanii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym językiem dworu wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei żonami Zygmunta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z wiedeńskim. Obecność obu arcyksiężniczek austriackich (prawie Hiszpanek) w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpowszechnienia znajomości języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcyksiężniczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi wiedeńskiemu. Kawczyński przypuszcza, że synowie Zygmunta III, Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bardziej że żoną Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwierdzone, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po Hiszpanii. Są dowody, że i niektórzy możni panowie znali wtedy język hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 12/. /Tamże, s. 15.
+ Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich „Złotniczy epizod? / Mówiąc o renesansie w Wielkim Księstwie Litewskim, nie można pominąć rzemiosła artystycznego, a przede wszystkim złotnictwa. Ostatnio stan badań w tym zakresie znacznie się poszerzył dzięki ważnej rozprawie Birutė Rūte Vitkauskienė. Okazuje się, że Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich: Wincenta („Vincentius Italus Aurifex”) i Bartłomieja („Bartholomeus Italus aurarius”). Bartłomiej pozostawał tu do 1559 r. i dalsze jego losy nie są znane. Wincenty jest natomiast łączony z Vincenzo Palumbą, późniejszym dzierżawcą warzelni soli w Wieliczce. W Wilnie pracował także „Antonius Italus”, który w latach 1545-1549 zajmował się naprawami naczyń pogaszdołdowskich, a także realizował drobne prace dla Elżbiety Habsburżanki. Od ok. 1563 r. na służbę dworską w Wilnie wstąpił ponadto Pietro Platina, który w październiku 1569 r. mianowany został rytownikiem i probierzem w mennicy wileńskiej. Od tego też czasu mieszkał stale w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego, pracując później dla Stefana Batorego i Zygmunta III (Dla Stefana Batorego wykonał kilka medali. Najważniejsze z nich datowane są na 1586 r. i wiążą się z odzyskaniem przez króla Połocka i Inflant. B. R. Vitkauskienė, Złotnictwo wileńskie. Ludzie i dzieła XV-XVIII wiek, Warszawa 2006, s. 180. Zob. także G. Błaszczyk, Pochodzenie złotników wileńskich do końca XVI wieku, „Lituano--Slavica Posnaniensia. Studia Historica”, t. 11, 2005, s. 115-152)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 66/.
+ Zygmunt August zatrudnił w kancelarii królewskiej Kochanowskiego Jana. „Zastanawiając się nad źródłem samego pomysłu, aby istotne osobiste treści ukrywać w skomplikowany sposób, z użyciem numerologicznych i izopseficznych spekulacji, wolno zapytać, co właściwie robił Kochanowski w kancelarii Zygmunta Augusta. Mało na ten temat wiemy. Jest dość prawdopodobne, że zajmował się korespondencją dyplomatyczną. Mógł zatem trudnić się np. nadawaniem oficjalnym listom monarchy lub kanclerza odpowiedniego kształtu stylistycznego. Oprócz jednak owej oficjalnej korespondencji z obcymi dworami lub z wysokimi urzędnikami państwowymi kancelaria wysyłała również listy adresowane do przebywających za granicą dyplomatów. Ta korespondencja w XVI w. na terenie całej Europy zwykle nie była pisana „otwartym tekstem”, lecz kodowano ją w rozmaity sposób. Powstawały wtedy dość liczne traktaty poświęcone sztuce układania szyfrów (W księgozbiorze Zygmunta Augusta znajdowała się przynajmniej jedna tego rodzaju książka: Polygraphiae libri sex J. Trithemiusa – zob. A. Kawecka-Gryczowa, Biblioteka ostatniego Jagiellona. Pomnik kultury renesansowej. Wrocław 1988, s. 296 (nr katalogu 945), zachowało się też do naszych czasów wiele przykładów zaszyfrowanych depesz dyplomatycznych. Stosowane przez poszczególne kancelarie szyfry nie były zresztą wbrew pozorom trudne do złamania. Dysponujemy dzisiaj np. depeszą sekretarza nuncjusza papieskiego dotyczącą różnych kwestii związanych z elekcją Henryka Walezego. Depesza ta została nawet opublikowana i odszyfrowana (Zob. A. C. Leighton, A Papal Cipher and the Polish Election of 1573. „Jahrbücher für Geschichte Osteuropas” N.F., t. 17 (1969), z. 1)” /Jacek Sokolski. Cosmopoiesis Jana Kochanowskiego, Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań literackich], 106/1 (2015) 5-22, s. 16/.
+ Zygmunt Balicki Ruch narodowy Część jego stanowi demokratyzm;. „Za niezbywalną część ruchu narodowego uważał za to demokratyzm, który: bierze za punkt wyjścia interesy, potrzeby i wolę obywateli, zapewnia im decydujący wpływ na sprawy publiczne, tworzy instytucje oparte na autonomii i solidarności celów, przybiera formy federalizmu, nadaje organizacji państwowej charakter organizacji społecznej (Z. Balicki, Demokratyzm i liberalizm, [w:] tenże, Parlamentaryzm, Wybór Pism, Kraków 2008, s. 292). Oczywistym dla niego było jednakże to iż demokratyzm miał być ściśle podporządkowany celom narodowym a prawa jednostek miały tutaj wypływać z wcześniej pełnionych przez nie obowiązków na rzecz państwa. W zamyśle Zygmunta Balickiego miało to prowadzić do aktywizacji warstw ludności, porzucenia bierności i uwrażliwienia się na potrzeby własnego narodu, co przy długofalowym współdziałaniu na jego rzecz miało zaowocować zmniejszeniem dystansu i różnic między warstwami społecznymi. Tak rozumiany demokratyzm miał wykluczać jednocześnie panowanie tłumów, jak i panowanie nad tłumami, gdyż Balicki nigdy nie utożsamiał narodu z ludem rozumianym właśnie jako tłum, gawiedź lub motłoch. Demokratyzm, w przeciwieństwie do liberalizmu, był w stanie wykreować elitę zdolną do wyznaczania kierunków rozwoju narodu i państwa. Elita taka nie miała być warstwą uprzywilejowaną, jedynie „arystokracją kompetencji” (A. Dawidowicz, Zygmunt Balicki (1858-1916). Działacz i teoretyk polskiego nacjonalizmu, Kraków 2006, s. 186), predestynowaną do rządu, za sprawą swojej wiedzy w dziedzinie polityki i przyrodzoną świadomością interesów narodowych. Elita była uosobieniem typu narodowego, orzekała kto jest z nim zgodny, a kto nie, oraz układała stosunki z narodami ościennymi” /Grzegorz Czajka, Zygmunt Balicki jako ideolog polskiego nacjonalizmu na przełomie XIX i XX wieku, w: Nacjonalizm. Historyczne i współczesne oblicza, Red. J. Malczewski, M. Kaliński, P. Eckhardt, Kraków 2012, 57-72, s. 66/.
+ Zygmunt I Dworzaninem był Pierieswietow I. „Atmosfera towarzysząca zmianom sprzyjała tendencji kreowania wizji państwa idealnego przez moskiewskich pisarzy politycznych. Iwan Pierieswietow, który wraz z Fryderykiem Sapiehą walczył po stronie Jana Zapolyi o tron węgierski, zapoznał się ze stosunkami panującymi w Turcji i propagował model silnego scentralizowanego państwa, bez jakiejkolwiek formy niezależności lokalnej. Na jego miarę Pierieswietow przykrawał takie pojęcia, jak sprawiedliwość, prawo, cesarstwo. Działalność bojarów krytykował z pozycji interesów państwa. Analizując moskiewskie stosunki ekonomiczne stwierdził, że sułtanowi Mahmetowi Zdobywcy udało się przejąć panowanie nad Cesarstwem, bo dokonał szeregu reform. Rolę mentora w dziele Pierieswietowa pełni wojewoda Piotr – literackie uosobienie humanistycznego myśliciela, reprezentującego charakterystyczny dla tej grupy woluntaryzm, utylitaryzm i kreacjonizm. Pierieswietow przyjechał do Moskwy na przełomie lat 1538/1539 i z dużym zainteresowaniem śledził reformy Iwana IV, przede wszystkim zmiany w hierarchii społecznej, administracji i gospodarce. Z politycznymi koncepcjami renesansowymi zetknął się w Rzeczypospolitej - był dworzaninem króla polskiego Zygmunta I, potem służył (w latach 1532-1534) u wojewody lubelskiego Andrzeja Tęczyńskiego, gdzie skupiali się pisarze humaniści, m.in. Mikołaj Rej. Odczuwał potrzebę dzielenia się z carem swoimi spostrzeżeniami na temat urządzenia państwa. Zawarł je w dwóch suplikach. Poszerzona, tzw. Duża suplika […] Iwana Pierieswietowa składała się z kilku części, które tworzą rozbudowaną analogię rządów Iwana IV z czasami Konstantyna. Utwór ten zgodny jest z renesansową regułą poddawania współczesnej rzeczywistości analizie historycznej. Pierieswietow, wykorzystując Opowieść o zdobyciu Carogrodu Nestora Iskandera, zinterpretował wydarzenie historyczne, jakim był upadek Konstantynopola, w duchu analizy politycznej” /H. Kowalska, Kultura staroruska XI-XVI w. Tradycja i zmiana, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 1998, s. 263.
+ Zygmunt I Horoskop jego zawiera Biblioteka Jagiellońska, „Zgodnie z Centiloquium, anonimowym dziele przypisywanym w średniowieczu Ptolemeuszowi, fundacja budowli powinna być powiązana z horoskopem Fundatora (M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) for St. Peter's Basilica, Rome 1506. Choosing a Time, Changing the Storia, „Isis" V. 92, 4. dec. 2001, s. 731. Lorenzo Bonincontri w dziele Tractatus Electionum wydanym w Rzymie w 1489 r. pisze, że rozpoczynając nową budowlę należy odwołać się do danych dotyczących fundacji miasta, w którym ona powstaje i jedynie nieco je zmodyfikować). Jeżeli nie znamy daty rocznej lub dziennej oraz godziny fundacji miasta lub królestwa, Ptolemeusz w Tetrabiblos (II 3 i 5) pisze, że chcąc odtworzyć taki horoskop należy posłużyć się horoskopem króla, który je założył i przyjąć stopień znaku zodiaku, który jest w Medium Caeli czyli w dziesiątym domu horoskopowym (M. Quinlan-McGrath, The Foundation Horoscope(s) ..., s. 732)” /Ewa Śnieżyńska-Stolot [Zakład Historii Idei Instytut Etnologii i Antropologii Kulturowej Uniwersytet Jagielloński Kraków], „Nereidy i morskie stwory" w kaplicy Zygmuntowskiej na Wawelu... [Na marginesie książki Stanisława Kossakowskiego: Kaplica Zygmuntowska (1515-1533). Problematyka artystyczna i ideowa mauzoleum króla Zygmunta I, Warszawa 2007] „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki” [Instytut Sztuki Polskiej Akademii Nauk], R. 54: 2009 nr 3 – 4 s. 275-287, s. 278/. „W Bibliotece Jagiellońskiej znajduje się zbiór horoskopów z wieku XVI, a wśród nich kilka dotyczących Zygmunta I, w tym trzy wykresy horoskopu urodzeniowego (rkp. 3225, s. 6; rkp. 3227, s. 14, 145) oraz kilka horoskopów rocznicowych (revolutio nativitatis; rkp. 3227, s. 146-149), wykonanych w chwili, gdy Słońce zrównało się z pozycją, jaką zajmowało w horoskopie urodzeniowym (W. Wisłocki, Katalog rękopisów Biblioteki Uniwersytetu Jagiellońskiego II, Rękopisy 1876-4176. Kraków 1877-1881, II, s. 708). Myślę, że horoskopy te mogą stanowić ważne źródło, pomocne w rozwiązaniu treści ideowych budowli wznoszonych przez Zygmunta I, przede wszystkim Zamku Wawelskiego (E. Śnieżyńska-Stolot: „Zamek piękny na wzgórzu... " i gwiaździste niebo nad Salą Poselską Zamku Wawelskiego (w druku)” /Tamże, s. 279/.
+ Zygmunt I Luksemburski przychylny Soborowi Bazylejskiemu; wskutek tego oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. „Udział Polaków w Soborze Bazylejskim. Przychylność, jaką okazywał Soborowi Bazylejskiemu wrogi Polsce cesarz Zygmunt I Luksemburski, sprawiła, że oficjalnie władcy polscy uznawali Sobór tylko w latach 1433-37, opowiadając się w czasie obydwu schizm przeciwko niemu. Profesorowie Akademii Krakowskiej natomiast, kierując się pobudkami czysto religijnymi, byli zwolennikami Soboru Bazylejskiego przez cały czas jego trwania, ponieważ uważali, że prawdziwą reformę Kościoła można przeprowadzić tylko w oparciu o zasady koncyliaryzmu. Jeszcze przed pogodzeniem się Soboru Bazylejskiego z papieżem zostali do niego inkorporowani w październiku roku 1433 prokuratorzy biskupów polskich, koncyliaryści: rektor Akademii Krakowskiej T. Strzempióski, proboszcz krakowski M. Lasocki oraz opat miechowski Jan; po pogodzeniu się Soboru z papieżem król Władysław Jagiełło wyznaczył w lutym roku 1434 oficjalną delegację, z której dotarli do Bazylei w listopadzie roku 1434 tylko biskup poznański S. Ciołek, kanonik gnieźnieński, J. Lutek z Brzezia i Lasocki; udział w Soborze Bazylejskim brali także profesorowie Akademii Krakowskiej; Mikołaj Kozłowski, Dersław z Borzynowa i Stanisław z Sobniowa; odegrali oni dużą rolę jako zdecydowani zwolennicy reform i koncyliaryzmu; bronili również Polski przed Krzyżakami. Lasocki był nadto członkiem delegacji Soboru, która pośredniczyła w roku 1435 w zawarciu pokoju w Arras, kończącego wojnę stuletnią Francji z Anglią” /H. Januszewicz, H. Wojtyska, Bazyljski Sobór, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 129-132, 130/. „Po wybuchu schizmy bazylejskiej w roku 1439 król Władysław Warneńczyk przyjął postawę neutralną; tylko profesorowie Akademii poparli Sobór i angażowali się w jego prace; dzięki nim na apel kolejnych posłów Soboru w Polsce, Wilhelma z Balmy (jesienią 1440) oraz M. Bonifili, Dersława z Borzynowa i Stanisława z Sobniowa (w roku 1441) obediencję antypapieżowi Feliksowi V złożył arcybiskup lwowski Jan Odrowąż, biskup wileński Maciej oraz biskup krakowski Z. Oleśnicki i prymas W. Kot; Oleśnicki i Kot otrzymali w roku 1441 od antypapieża kapelusze kardynalskie (pierwsi kardynałowie Polacy)” /Tamże, k. 131.
+ Zygmunt I Odznaczenia papieskie wręczane królowi Zygmuntowi I w 1525 roku, legat oświadczył, że Stolica Apostolska posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy „Ze swej strony potrzebował Jagiełło poparcia od papieży w sprawie krzyżackiej i w kwestiach organizacji kościelnej na Rusi oraz w polityce wewnętrznej (król skarżył się na krzyżaków w r. 1388 i 1411, Index actorum s. XV.., Lewicki A., Cracoviae 1888, 6; Wapowskiego B., Dzieje korony polskiej.., I, Wilno 1847, 306. Brak załatwienia sprawy organizacji kościelnej na Rusi był między innymi przyczyną niełaski Jagiełły dla biskupa Piotra Wysza, Abraham W., Reforma na soborze w Pizie.., Polonia sacra III (1919) 124; Volker Κ., Die Kirchenpolitik der Jagiellonen, Zeitschrift fűr Kirchengeschichte XLVII (1928) 359; Zachorowski S., Polityka kościelna Polski w okresie wielkich soborów, Themis polska II (1914) 1 nn.). Chociaż więc król kierował się samodzielnością polityczną i rozróżniał swą zależność religijną od papieża od niezależności w sprawach doczesnych, to jednak sytuacja wymagała nieraz, aby według swych rachub monarcha wspomagał Kościół. Problemy te przybrały z czasem charakter wewnętrzno-państwowy. Zmiana sytuacji wewnętrznej wskutek pozyskania Rusi i zawarcia unii z Litwą oraz chęć utrzymania dynastii na tronie polskim zaważyły na stosunku do Kościoła w epoce jagiellońskiej. Ze strony papieskiej podtrzymywano dawne teorie kościelne. W oświadczeniach wobec królów polskich zaznaczano w XV i XVI w., że Stolica Św. posiada obydwa miecze i wykonuje wobec monarchów ziemskich pełnię władzy (Por. oświadczenie legata przy wręczaniu odznaczeń Zygmuntowi I w 1525 r., Acta Tomiciana, VII, Kórnik – Poznań 1855, 295). Królów nazywano nie tylko „rex catholicus”, rex christianus”, „princeps Christianus” ale też „devotissimus filius Sedis Ap.” /Walenty Wójcik [Biskup], Problem pomocy świeckiej dla Kościoła polskiego w średniowieczu na tle sytuacji zewnętrznej (Wyjątek z pracy pt. „Rozwój pomocy świeckiej dla Kościoła w Polsce do 1565 r.”), „Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno-historyczny” 3/1-2 (1960) 35-70, s. 62/. „Z tymi tytułami łączył się według przekonania kurii rzymskiej obowiązek obrony chrześcijaństwa (Na „plenitudo potestatis” powoływał się 1VII 1519 Leon X przy konkordacie z Polską, Bursche E., Konkordaty, Warszawa 1931, 24 n. Stwierdziło to zebranie w Rzymie 8 XI 1430, J. Hefele Ch. Leclercq H., Histoire des Conciles, VII–XII, Paris 1916, 666). Zgodnie z doktryną o władzy papieskiej „ratione peccati” tłumaczono królom, że zwierzchność kościelna może wydawać nakazy w dziedzinie świeckiej, a katolicki władca winien okazywać w tym posłuszeństwo (Por. list Marcina V do Jagiełły z 8 IV 1427, Liber cancellariae Stanislai Ciołek, Ńaro J., I, Wien 1871, 186)” /Tamże, s. 63/.
+ Zygmunt I Stary przydomek swój otrzymał dopiero pod koniec życia (1467-1548) „W chwili wstąpienia na tron nie miał jeszcze czterdziestu lat i odmienił niefortunny kierunek rządów swego brata, wnosząc w nie nowy styl i energię. Już wcześniej rządził Śląskiem w imieniu swego starszego brata, Władysława, i sprawowanie władzy nie było dla niego rzeczą nową; spędziwszy kilka lat na dworze w Budzie, wcześnie też nabrał zamiłowania do artystycznego patronatu. Na długo przed swoim drugim małżeństwem z Boną Sforzą, zawartym w 1518 r., sprowadził do Krakowa licznych Włochów i został znawcą architektury i muzyki. Jego poglądy polityczne były zdecydowanie konserwatywne i zabiegał o poparcie zasiadających w senacie wielkich magnatów, surowo karząc zarówno buntowników, jak i heretyków. W dziedzinie polityki zagranicznej opowiadał się za inicjatywą w zbliżeniu się do Habsburgów. Tę nową linię przypieczętowano w 1515 r. podczas kongresu wiedeńskiego, gdzie podpisano podwójny kontrakt małżeński. Młody Ludwik Jagiellończyk, król węgierski i czeski, miał poślubić wnuczkę cesarza Marię, natomiast wnuk cesarza Ferdynand brał za żonę Annę Jagiellonkę. Układ ten niósł ze sobą oczywiste korzyści dla Jagiellonów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 198/. „Usuwał przyczynę potencjalnych konfliktów w sprawie Węgier i Czech oraz odsuwał groźbę rapprochement między Austrią, Moskwą i Zakonem Krzyżackim. Pozostawiał Zygmuntowi swobodę prowadzenia walk na wschodzie i północy bez obawy przed interwencją z zachodu. Z drugiej jednak strony wiązał się z oczywistym ryzykiem. Gdyby młody Ludwik żył dość długo, dziedzictwo Jagiellonów zostałoby zachowane, gdyby jednak miał umrzeć, przeszłoby ono w ręce jego habsburskich powinowatych. Na początku wszystko szło dobrze” /Tamże, s. 199/.
+ Zygmunt I Stary trzymał Moskwę z dala od swoich granic „i na dłuższy czas rozwiązał problem Zakonu Krzyżackiego. Ale rzeczywista inicjatywa w Europie Środkowej leżała poza sferą jego wpływów. Turcy otomańscy Sulejmana Wspaniałego już ruszyli. W 1521 r. zdobyli Belgrad, w 1522 Rodos, w 1526 Budę, w 1529 rozpoczęli oblężenie samego Wiednia. A co z punktu widzenia Zygmunta było rzeczą najgorszą, bezdzietny Ludwik Jagiellończyk zginął w bitwie pod Mohaczem. Jego czeskie królestwo przeszło bez żadnych Sporów w ręce Ferdynanda Habsburga, królestwo węgierskie zaś zostało obrócone w pole trójstronnej rywalizacji, o które walczyli Habsburgowie, Turcy i panowie węgierscy pod wodzą Jana Zapolyi. Cała Europa Środkowa pogrążyła się w zamęcie, a ta jej część, która stanowiła dziedzictwo Jagiellonów, znacznie się skurczyła. Wojny Zygmunta były w znacznym stopniu uwarunkowane aktualnymi okolicznościami. Napór państwa moskiewskiego, w pierwszym stadium skierowany wyłącznie na Litwę, teraz objął również Polskę. W latach 1507-08 ten sam Michał Gliński, który swego czasu położył wybitne zasługi w służbie Aleksandra, stanął na czele buntu w Wilnie. Prosto z koronacji w Krakowie Zygmunt podążył, by wypędzić Glińskiego na wygnanie i odeprzeć Moskali, którzy pospieszyli mu z pomocą. W 1512 r. wielki książę moskiewski przystąpił do odwetu i przez następne dziesięć lat ponawiał ataki z zajadłą nieustępliwością” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 199/. „Trwające trzy lata oblężenie Smoleńska co roku kosztowało go 10 tysięcy ludzi; po jednej tylko bitwie pod Orszą, 8 września 1514 r., książę Ostrogski naliczył 30 tysięcy trupów rosyjskich żołnierzy, w tym 1500 ciał zabitych bojarów. Mimo to nie ustępowali. Jak zawsze ich dewiza brzmiała: „U nas mnogo ludiej (Mamy wielu ludzi). Gliński wziął Smoleńsk podstępem i trzymał go mocno. Trzecia kampania, w latach 1534-37, rozpoczęta przez Zygmunta w czasie niepełnoletności Iwana IV, nie okazała się rozstrzygająca: zakończyła się trzecim z kolei rozejmem”/ Tamże, s. 200/.
+ Zygmunt I w modlitewniku Olbrachta Gasztołda kanclerza litewskiego z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. „Znamiennym dla naszych rozważań są podobne przedstawienia Królewskie na terenach polskich. Za przykład może posłużyć scena Pokłonu Trzech Króli, znajdującego się na skrzydle tryptyku z Katedry Wawelskiej, w którym upatrywano ukryty portret Władysława Jagiełły (Dokładną analizę porównawcza przeprowadził T. Dobrzeniecki, Gotycka płaskorzeźba ze sceną pokłonu Trzech Króli – odnaleziony pierwowzór znanych od dawna jego kopii, „Rocznik Muzeum Narodowego w Warszawie” 23 (1979), s. 171-179). Podobne przedstawienie Zygmunta I występuje w modlitewniku Olbrachta Gasztołda, kanclerza litewskiego, z dekoracją Stanisława Samostrzelnika. Król składający dary, ubrany jest w długi, ciężki płaszcz, o futrzanym kołnierzu. Miniaturę z hołdem Trzech Króli dokładnie opisał Jerzy Kieszkowski (J. Kieszkowski, Kanclerz. Krzysztof Szydłowiecki. Z dziejów kultury i sztuki Zygmuntowskich czasów, t. I, Poznań 1912, s. 146). Scena Pokłonu Trzech Króli wykazuje ważne pod względem treściowym motywy. Jednym z nich jest przedstawienie Króla, zdejmującego koronę lub czapkę. Kwatera z Pokłonem Trzech Króli, pochodząca z warsztatu krakowskiego, przechowywana obecnie w Muzeum Archidiecezjalnym w Krakowie, datowana na lata 1460-1470, jest identycznie skomponowana jak kwatera z ołtarza głównego z Kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, co wyraźnie świadczy o ścisłych związkach warsztatowych Elbląga i Krakowa. Widoczne różnice to: inne ubiory, czapki w miejsce koron jako nakrycia głowy na kwaterze elbląskiej, postać świętego Jozefa zastąpiona wizerunkiem młodzieńca bez brody. Na kwaterze krakowskiej klęczący Król na wizerunku krakowskim trzyma Dzieciątko za rękę, w scenie tej Madonna zwrócona jest ku klęczącemu. Na przedstawieniu elbląskim zaś klęczący mężczyzna w zbroi, w miejscu najstarszego Króla, żywo przypomina wizerunki rycerzy krzyżackich, przedstawionych w uroczystym otwarciu Madonny Szafkowej, [...]. Postać w poddańczym geście złożonych rąk i bez daru Królewskiego wskazuje raczej na uniżoność i upokorzenie pokonanego przedstawiciela teutońskiego Zakonu. Jest podobizną Wielkiego Mistrza proszącego o przebaczenie w imieniu Zakonu Rycerskiego Najświętszej Maryi Panny. Dary trzymają trzy kolejne osoby. Najmłodszy Król reprezentujący Afrykę, nie odbiega od stosowanych powszechnie przedstawień. Środkowy Król, trzymający cyborium i zdejmujący nakrycie głowy ubrany jest w strój charakterystyczny dla mieszczańskiego patrycjusza z Elbląga lub z Lubeki, które to miasta utrzymywały bardzo serdeczne stosunki. Tenże ubiór był powszechny w miastach niemieckich późnego średniowiecza, co widać na rycinie przedstawiającej tańczących patrycjuszy Augsburga (Wizerunek zaczerpnięty ze zbiorów Muzeum Miejskiego w Augsburgu, reprodukowany dzięki życzliwości kustosza Muzeum)” /Grzegorz Wąsowski [Ks.], Wizerunek królewski w scenie Pokłonu Trzech Króli na kwaterze późnośredniowiecznego ołtarza z kościoła Najświętszej Maryi Panny w Elblągu, Studia Elbląskie 2/11 (2000) 161-176, s. 173/.
+ Zygmunt II August przygotowywany do roli króla od pozłacanej kołyski. (1520-72) „W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.
+ Zygmunt II August Sekretarzem od roku 1547 Modrzewski Andrzej Frycz „Zagraniczne idee utopijne nie były bez znaczenia dla idei krajowej. Wywarły wpływ na kształtowanie się polskiej myśli utopijnej. Jej przedstawicielem był najwybitniejszy pisarz polityczny epoki renesansu Andrzej Frycz Modrzewski, żyjący w latach 1503 - 1572. Urodzony w podupadłej rodzinie szlacheckiej podjął studia na wydziale filozoficznym Akademii Krakowskiej, które jednakże przerwał. Spędził on wiele lat za granicą, głownie w Niemczech i Szwajcarii, gdzie zapoznał się z problemami reformy Kościoła katolickiego. Od 1547 r. Frycz był sekretarzem Zygmunta II Augusta. Był on związany z kręgiem humanistów protestantów. Jawi się jako wybitny znawca problemów społecznych, politycznych i religijnych. Pozostaje on jednak w kręgu ostrych sporów, toczonych między badaczami jego myśli (Por. A. F. Modrzewski. Żywot, dzieło, sława. Wydawnictwo Łódzkie 1981, s. 123-169). Kontrastują ze sobą przeciwstawne propozycje usytuowania jego myśli rozciągające się od skrajnego realizmu do skrajnego utopizmu. Z jednej strony zdradza powinowactwo z utopijną myślą starożytności, przede wszystkim Platona, z drugiej zaś dzieli większość cech wspólnych z utopiami społecznymi epoki Renesansu, szczególnie „Utopią” Morusa (Por. D. Petsch, Tomasz Morus. Warszawa 1962. s. 25). Jego poglądy zawierają bardzo radykalne postulaty reformatorskie, mające utopijny wydźwięk. Podobnie jak Morus, postulował Modrzewski m.in. wprowadzenie powszechnego obowiązku pracy, potępianie wszelkiego bogacenia się Jako przejawu nieróbstwa, opowiadanie się za wybieralnością duchownych przez wiernych. Utopijność poglądów politycznych Modrzewskiego i ich związek z treścią „Utopii” Morusa jest przedmiotem polemiki. Zmierzając do utopijnego wzoru „dobrze ustawionego państwa” określił główne jego elementy: obyczaje, prawa, wojnę, kościół i szkołę. Zostały one szczegółowo omówione w pięciu księgach dzieła „O poprawie Rzeczypospolitej”. Kolejność ksiąg wyrażała hierarchię ważności. Język łaciński, jakim zostało napisane dzieło, zapewniło mu ogólnoeuropejski zasięg oddziaływania” /Małgorzata Gieroba [studentka I roku], Utopie epoki renesansu, Studenckie Zeszyty Naukowe 4/7 (2001) 24-32, s. 30/. „Opierało się one na krytyce wad polskiej Rzeczypospolitej szlacheckiej i praktyk Kościoła katolickiego, a jego postawy reformatorskie były tak radykalne, że osłabiły swój wydźwięk w społeczeństwie. Utopię Modrzewskiego wyróżnia to, iż nie ukazuje wyimaginowanego miejsca szczęśliwości i wiecznej sielanki, jak „Utopia”, „Państwo Słońca” czy „Nowa Atlantyda”. Jest ona obrazem poprawionej Rzeczypospolitej szlacheckiej, jak i wyidealizowanych wzorem przeobrażeń ustrojowych adresowanych do całej ludzkości. W przeciwieństwie do innych utopistów, nie ukazuje izolowanej społeczności, ale odsłania przywary społeczeństwa polskiego i przeciwstawia mu idealny wzór ustrojowy” /Tamże, s. 31/.
+ Zygmunt II August wybrany formalnie na tron polski w roku 1529 zgodnie z wolą swego ojca „Zygmunta II Augusta (1520-72) od pozłacanej kołyski przygotowywano do roli króla. W 1529 r. został zgodnie z wolą swego ojca formalnie wybrany na tron polski i pod nadzorem starego króla rozpoczął rządy jako wielki książę na Litwie. Tak więc przez blisko dwadzieścia lat było dwóch królów Zygmuntów: „Stary" w Krakowie oraz „młody August" w Wilnie. Kontrast był uderzający. Mimo królewskich manier i kosmopolitycznego wykształcenia, Zygmuntowi II brakowało zupełnie apodyktyczności typowego księcia epoki renesansu. Miał łagodne usposobienie, a w wieku późniejszym odznaczał się wyraźnymi skłonnościami do melancholii. Nie był bynajmniej „mędrkiem", ale rządził swym królestwem z wdziękiem i swobodą, które graniczyły z nonszalancją. Interesowały go wszystkie postępowe ruchy jego czasów – od teologii protestanckiej po politykę „ruchu egzekucyjnego" - i z reguły brał stronę drobniejszych płotek, walczących przeciwko przywilejom biskupów i magnatów. Nie tolerował jednak przemocy i stronniczości i kategorycznie sprzeciwiał się wszelkim próbom wciągania go w religijne spory epoki” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 202/. „Jego słynne oświadczenie, że jest królem narodu, a nie ludzkich sumień, było uzupełnieniem słów, jakie jego ojciec wypowiedział kiedyś pod adresem uczonego doktora Ecka: „Proszę pozwolić mi, panie, być królem zarówno owiec, jak i kozłów". Jego życie osobiste wywleczono na widok publiczny, a było ono dla niego sprawą nader bolesną. Jego matka, Bona Sforza, która w miarę starzenia się sędziwego króla zdobywała wielkie wpływy polityczne, uciekała się do najbardziej desperackich metod renesansowej harpii. W 1545 r. zatruła atmosferę pierwszego małżeństwa syna, a we właściwym czasie otruła – podobno – porzuconą żonę. W 1547 r. obraziła się o jego potajemne małżeństwo z Barbarą Radziwiłłówną, córką hetmana litewskiego, i istniały silne podejrzenia, że w odpowiednim momencie otruła i ją także. W 1556 r. umknęła do swych ojczystych księstw Bań i Rossano, zabierając ze sobą około 430 tysięcy dukatów w gotówce oraz klejnoty z królewskiego skarbca. Owe „neapolitańskie sumy", wypożyczone królowi Hiszpanii, jeszcze w XVIII w. były przedmiotem sporów. […] spotkał się z małym zrozumieniem ze strony sejmu. Był urodzonym parlamentarzystą i znosił cierpliwie niejedną obrazę w nadziei na pojednanie. Wzruszał ramionami, kiedy jego właśni zwolennicy skarżyli się gorzko, że dobrami królewskimi wciąż jeszcze opłaca się przysługi i gwarancje. Miał stwierdzić z zakłopotaniem, że musiał je zastawić, ponieważ nie miał co jeść” /Tamże, s. 203/.
+ Zygmunt III detronizowany w Szwecji roku 1599 zachował prawo do tronu szwedzkiego „Związki ze Szwecją niewątpliwie wywarły wpływ największy na politykę zagraniczną, narzucając Rzeczypospolitej kierunki, jakich w innej sytuacji mogłaby była uniknąć. Mimo swej detronizacji w r. 1599 Zygmunt III zachował prawo do tronu szwedzkiego. Roszczenia te ponawiali Wazowie aż do r. 1660. W epoce monarchicznej był to legalny pretekst do wszczęcia wojen ze Szwecją. Te zaś automatycznie odnowiły dawną rywalizację z Moskwą. Wojny z Moskwą z kolei były ściśle związane z kolejnymi kampaniami wymierzonymi przeciwko Turkom i Tatarom. Do czasów Batorego w Inflantach rywalizowały ze sobą przede wszystkim Polska i Moskwa. Po przepędzeniu Moskali w r. 1582 rywalizacja przekształciła się w walkę między Polakami i Szwedami. Szwedzi ustalili swoje pozycje na północy prowincji, w Estonii, i – witani przychylnie przez protestanckie mieszczaństwo i niemiecką szlachtę – szybko zacieśnili chwyt. Po ostatecznym rozwiązaniu kryzysu wewnętrznego w Szwecji, Karol IX postanowił użyć polskich Inflant dla wynagrodzenia swoich stronników poprzez nadanie ziemi i urzędów” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 588/. „Otwarte działania wojenne rozpoczęły się w r. 1600 i trwały z przerwami przez blisko trzydzieści lat. W 1605 r. pod Kircholmem w pobliżu Rygi litewscy husarzy Chodkiewicza rozbili w perzynę wojska szwedzkie i zagnali je na morze. Ale te wkrótce powróciły w zwiększonej sile. Rzeczpospolita nie miała dość ludzi, aby obsadzić te odległe tereny, i za każdym razem, gdy jej uwagę odwracały inne sprawy, Szwedzi posuwali się o krok naprzód. Kampanie decydujące Gustaw Adolf stoczył w latach 1617-22 - centralnym momentem tych działań był upadek Rygi 26 września 1621 r. – oraz w latach 1625-26, kiedy to zakończono podbój Inflant (Na temat sporu Polski ze Szwecją o Inflanty patrz Sveriges Krig, 1611-32, cz. 2: Polska Kriget, Sztokholm 1936; także A. Szelągowski, O ujście Wisły: Wielka Wojna Pruska, Warszawa 1905)” /Tamże, s. 589/.
+ Zygmunt III Karmelici bosi przybyli na nasze ziemie za czasów w 1605 roku. „Równie szybko przybyło na polskie ziemie dzieło Jana od Krzyża, a to za sprawą karmelity bosego Andrzeja Brzechwy /Andrzej Brzechwa, czyli pierwszy polski karmelita bosy (o. Andrzej od Jezusa OCD), urodził się w 1584 roku w Brzesku. Pochodził ze szlacheckiego rodu Brzechwów. W 1599, jako piętnastoletni chłopiec, udał się z biskupem krakowskim, kardynałem Jerzym Radziwiłłem, do Rzymu, gdzie w Kolegium Rzymskim studiował filozofię. Jednak już w 1602 roku, pomimo sprzeciwów rodziny, postanowił wstąpić do karmelitańskiego nowicjatu w Rzymie. Dwa lata po profesji, którą złożył w roku 1603, został wysłany na studia teologiczno-filozoficzne do Genui. W 1609 roku otrzymał święcenia kapłańskie i powrócił do Polski, gdzie założył karmelitańskie klasztory w Lublinie i Lwowie oraz zdobył sławę znakomitego kaznodziei. W 1614 na skutek konfliktów wewnątrz wspólnoty wyjechał do Niemiec. Spędził jakiś czas w klasztorze Karmelitów Bosych w Kolonii, potem w Nancy, a w 1617 roku na polecenie przełożonych udał się do Brukseli, gdzie wygłaszał kazania po włosku, hiszpańsku i po łacinie. Do Polski powrócił w roku 1618 i wówczas stan jego zdrowia znacznie się pogorszył. Przez jakiś czas pracował w Krakowie, potem w Lublinie, Przemyślu i Poznaniu. Z biegiem lat postępująca choroba całkowicie uniemożliwiła mu wygłaszanie kazań, co sprawiło, że poświęcił się pisarstwu i pracy translatorskiej. Owoce swych wysiłków translatorskich opublikował w 1639 roku w Kolonii pod tytułem Opera mystica św. Jana od Krzyża. Zmarł rok później (w 1640 roku) w Przemyślu. Dane te prezentujemy dzięki życzliwości o. Ottona Filka OCD, który udostępnił nam jeden z numerów wewnętrznego pisma karmelitów bosych „Karmel”. Możemy w nim przeczytać następujący artykuł: Honorat od św. N.M. Teresy OCD, O. Andrzej od Jezusa (1584-1640), „Karmel” nr 1 (1980), s. 109-113. Dane na temat Andrzeja Brzechwy podaje również F. Śmieja w cytowanym już przez nas artykule Polski tłumacz mistyka hiszpańskiego/, który dokonał jego przekładu na łacinę. W ten sposób udostępnił on Opera mystica św. Jana od Krzyża szerokiemu gronu odbiorców nie tylko w Polsce, ale i w całej Europie. Musimy jednak zaznaczyć, że przekład ten ukazał się w 1639 roku nie w Krakowie – mieście, które po osiedleniu się w nim karmelitów bosych w 1605 roku stało się ośrodkiem napływu mistyki hiszpańskiej do Polski /Karmelici bosi przybyli na nasze ziemie za czasów Zygmunta III, w 1605 roku. Sprowadził ich prymas Bernard Maciejowski oraz kanclerz koronny Maciej Pstrokoński, biskup przemyski. Osiedlili się na krakowskim przedmieściu zwanym Wesoła, gdzie rok później zbudowano kościół i klasztor Niepokalanego Poczęcia Najświętszej Panny Marii. W ten sposób Kraków stał się ośrodkiem infiltracji mistyki hiszpańskiej do Polski i to właśnie w Krakowie najczęściej dokonywano przekładów hiszpańskich tekstów mistycznych. Karmelitanki bose przybyły do Polski w 1612 roku z Belgii dzięki staraniom Beaty Konstancji z Myszkowskich Bużeńskiej i za zgodą matki Anny od Jezusa – towarzyszki św. Teresy. Osiadły również w Krakowie, przy kościele św. Marcina. Zob. Cztery wieki karmelitów bosych w Polsce 1605-2005, red. A. Ruszała, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2005/ – lecz w Kolonii” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 15.
+ Zygmunt III Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Sobieski W. „Żywotopisarstwo humanistyczne tworzone było głównie ze względu na cel wychowawczy. Portrety sławiące między innymi twórców kultury czy polityków miały inspirować czytelników do podjęcia trudu aktywnego i pożytecznego dla ogółu życia (K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 91). XVII wiek przyniósł Polsce także nowych męczenników za wiarę, zarówno katolickich, jak i protestanckich, którzy przelali krew w obronie zasad religijnych i swojego wyznania (Zob. np. klasyczne rozważania zawarte w: W. Sobieski, Nienawiść wyznaniowa tłumów za rządów Zygmunta III-go, Warszawa 1902). Biografie męczenników wyznań reformowanych nie mogły, z oczywistych względów, posłużyć do budowy kultu świętych, ale historie o ich przykładnym życiu i okrutnej śmierci wykorzystywane były jako przykłady heroicznej postawy (J. Tazbir, Prześladowania na tle wyznaniowym, [w:] idem, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Warszawa 1993, s. 74-76). W opowieści o tragicznej śmierci ministra dostrzec można także parodystyczne wykorzystanie biografistyki reformacyjnej. W przypadku Relacyi a oraz supliki w roli komicznego przedmiotu kultu pojawia się drabina, która ma stać się relikwią, to narzędzie męki zmarłego. Z niej bowiem strącił predykanta kogut „jako kat”. Motyw drabiny, po której „wspiął” się do nieba Burchardy, można potraktować jako parodystyczne nawiązanie do biblijnej drabiny Jakubowej. Intrygująca jest także kwestia „oprawcy” Burchardego, a mianowicie koguta. Chrześcijaństwo dostrzegało w nim symbol Chrystusa zmartwychwstałego, przezwyciężającego ciemności nocy (S. Kobielus, Kogut, [w:] idem, Bestiarium chrześcijańskie. Zwierzęta w symbolice i interpretacji. Starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 137-142). Rozważając symbolikę koguta, możemy powiedzieć, że zgon Burchardego jest w opinii autora satyry śmiercią z woli Bożej, karą za grzech herezji” /Dominika Gruntkowska [Uniwersytet Szczeciński], Śmierć grzesznika: kilka uwag o "Anatomii Martynusa Lutra i Relacyi a oraz suplice [...] za predykantem Burchardym", Meluzyna. Dawna Literatura i Kultura [Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego], nr 1 (2014) 65-80, s. 73/.
+ Zygmunt III padł ofiarą splotu okoliczności, na które nie miał żadnego wpływu. „Jako Szwed z urodzenia i wnuk wielkiego Gustawa Eriksona, miał oczywiście na względzie przede wszystkim swoje szwedzkie dziedzictwo. Jako zagorzały katolik i wychowanek polskich jezuitów rozumiał, że Polska może odegrać istotną rolę w odzyskaniu Europy Północnej dla Rzymu. Jako posłuszny syn swej nieżyjącej już matki, Jagiellonki, posłuchał próśb ciotki, wdowy po Batorym, królowej Anny, która błagała go, aby z myślą o niej objął tron Polski” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 573/. „Wszystkie te interesy okazały się zupełnie nie do pogodzenia. Jeszcze w Szwecji, przed wyjazdem do Gdańska, Zygmunt musiał podpisać Statuty kalmarskie, które zapewniały Kościołowi protestanckiemu i parlamentowi zabezpieczenie przed wszelkimi zmianami, jakie mogłyby nastąpić w wyniku unii personalnej. Po przyjeździe do Polski – mimo głośnych protestów wyrażanych podczas uroczystości w opactwie oliwskim – został zmuszony do zaprzysiężenia paktów konwentów oraz warunków konfederacji warszawskiej. W czasie obrad sejmu koronacyjnego z gniewem słuchał, jak szlachta wprowadza nową definicję lese-majeste, która otwarcie dopuszcza wszystkie formy słownej obrazy. Od tego czasu mógł być – i bywał – obrażany bezkarnie. Szczególnie zaś nie podobał mu się ton Zamoyskiego, który nazwał go „naszym niemym diablęciem importowanym ze Szwecji". Wydawało się, że motywacją wystąpień Zamoyskiego przeciwko Habsburgom oraz inspiracją jego planów zmierzających do jeszcze większego ograniczenia władzy królewskiej stawały się w coraz większym stopniu jego własne prywatne interesy. W r. 1588 Zygmunt musiał podpisać na Litwie trzeci Statut litewski, który wprawdzie pozostawał w bezpośredniej sprzeczności z unią lubelską, lecz stanowił konieczną cenę akceptacji nowego króla przez magnaterię Wielkiego Księstwa. W tej sytuacji nie wydaje się chyba rzeczą zbyt dziwną jego myśl o natychmiastowej abdykacji. W 1589 r. próbował ubić interes z Wiedniem, starając się odsprzedać koronę polską arcyksięciu Ernestowi za sumę 400 000 złotych. W Rewlu spotkał się z ojcem i poinformował go o swym zamiarze rychłego powrotu do Szwecji. Ale nie mógł uciec. Szlachta szwedzka nie ukrywała, że świetnie sobie bez niego poradzi - zwłaszcza gdy pojął za żonę arcyksiężniczkę habsburską, Annę. Kiedy w r. 1592 zmarł Jan III, Zygmunta czekały w Szwecji takie same upokorzenia, jakich już wcześniej doświadczył w Polsce” /Tamże, s. 574/.
+ Zygmunt III sprzyjał przekładom z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. „Mistyka hiszpańska również w Polsce trafiła na podatny grunt, ponieważ i u nas w szesnastym wieku nastąpiło odrodzenie religijności, m.in. w postaci fundacji nowych klasztorów oraz rosnącej liczby pism religijnych i ascetycznych, w których miłość Boga znajdowała się w centrum uwagi. Szczególnie chętnie po pisma teologów i polemistów hiszpańskich sięgał nurt kontrreformacji i to on spowodował swoisty boom tłumaczeniowy dzieł religijnych. Do najbardziej popularnych pism należały te, w jakich przewijał się nieustannie motyw „czterech rzeczy ostatecznych”, podkreślających marność rzeczywistości ziemskiej. Światopogląd ten propagowali m.in. jezuici, którzy tłumaczyli teksty hiszpańskie, a prócz tego pisywali własne poematy dydaktyczno-moralne. Według Stefanii Ciesielskiej-Borkowskiej przyczyny pojawienia się mistycznej literatury hiszpańskiej na gruncie polskim były następujące: 1) wzbogacenie życia religijnego poprzez rozszerzenie przedmiotu kultu o elementy, które odpowiadałyby tendencjom epoki; 2) skonsolidowanie świata katolickiego i odrodzenie życia religijnego; 3) oraz gorliwość religijna Zygmunta III, ks. Piotra Skargi i jezuitów. To właśnie za Zygmunta III zrodziło się najwięcej przekładów z hiszpańskiego na polski, w tym pism teologicznych i literatury religijnej. Zdaniem badaczki tłumaczenia literatury mistycznej były „świadomym czynem religijnym (kontrreformacja) i narodowym (podnoszenie moralne społeczeństwa polskiego)” /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 188/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14.
+ Zygmunt III wierny dworowi wiedeńskiemu. „Przekłady dzieł mistyków hiszpańskich pojawiły się w Polsce wcześnie, ponieważ już w 1567 roku zostało przetłumaczone dzieło Ludwika z Granady Przewodnik grzesznych ludzi (Guía de pecadores). Przenikanie do Polski zarówno tych tekstów, jak również innych dzieł hiszpańskich nie było w tym okresie trudne ze względu na to, że w szesnastowiecznej Polsce możemy obserwować swoiste zacieśnienie związków z Hiszpanią. Było to niewątpliwie związane z relacjami pokrewieństwa, jakie łączyły wówczas dwór polski z innymi dworami europejskimi, w tym również z dworem hiszpańskim:” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 14/. {Karol V i jego brat Ferdynand są synami regenta Hiszpanii Filipa Habsburga i Joanny, dziedziczki Hiszpanii. Są więc prawie Hiszpanami. Gdy Karol wstępuje na tron hiszpański, a Ferdynand na tron austriacki, stosunki obu dworów są jak najściślejsze, a język hiszpański staje się oficjalnym językiem dworu wiedeńskiego. Dwie córki Ferdynanda, Elżbieta i Katarzyna, były po kolei żonami Zygmunta Augusta, stąd znów związek dworu polskiego z wiedeńskim. Obecność obu arcyksiężniczek austriackich (prawie Hiszpanek) w Krakowie przyczyniła się w dużej mierze do rozpowszechnienia znajomości języka hiszpańskiego w Polsce. Zygmunt III ma również kolejno dwie arcyksiężniczki (Annę i Katarzynę) za żony i wierny pozostaje dworowi wiedeńskiemu. Kawczyński przypuszcza, że synowie Zygmunta III, Władysław i Jan Kazimierz, znali język hiszpański, tym bardziej że żoną Władysława była znów księżniczka austriacka (Cecylia Renata), a jest stwierdzone, iż nie umiał po francusku. Jan Kazimierz podróżował zresztą po Hiszpanii. Są dowody, że i niektórzy możni panowie znali wtedy język hiszpański} /S. Ciesielska-Borkowska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 12/. /Tamże, s. 15.
+ Zygmunt III zatrudniał złotnika włoskiego Pietro Platina „Złotniczy epizod? / Mówiąc o renesansie w Wielkim Księstwie Litewskim, nie można pominąć rzemiosła artystycznego, a przede wszystkim złotnictwa. Ostatnio stan badań w tym zakresie znacznie się poszerzył dzięki ważnej rozprawie Birutė Rūte Vitkauskienė. Okazuje się, że Zygmunt August przyjął na służbę dworską w Wilnie złotników włoskich: Wincenta („Vincentius Italus Aurifex”) i Bartłomieja („Bartholomeus Italus aurarius”). Bartłomiej pozostawał tu do 1559 r. i dalsze jego losy nie są znane. Wincenty jest natomiast łączony z Vincenzo Palumbą, późniejszym dzierżawcą warzelni soli w Wieliczce. W Wilnie pracował także „Antonius Italus”, który w latach 1545-1549 zajmował się naprawami naczyń pogaszdołdowskich, a także realizował drobne prace dla Elżbiety Habsburżanki. Od ok. 1563 r. na służbę dworską w Wilnie wstąpił ponadto Pietro Platina, który w październiku 1569 r. mianowany został rytownikiem i probierzem w mennicy wileńskiej. Od tego też czasu mieszkał stale w stolicy Wielkiego Księstwa Litewskiego, pracując później dla Stefana Batorego i Zygmunta III (Dla Stefana Batorego wykonał kilka medali. Najważniejsze z nich datowane są na 1586 r. i wiążą się z odzyskaniem przez króla Połocka i Inflant. B. R. Vitkauskienė, Złotnictwo wileńskie. Ludzie i dzieła XV-XVIII wiek, Warszawa 2006, s. 180. Zob. także G. Błaszczyk, Pochodzenie złotników wileńskich do końca XVI wieku, „Lituano--Slavica Posnaniensia. Studia Historica”, t. 11, 2005, s. 115-152)” /Anna Sylwia Czyż [WNHiS UKSW, Warszawa], Artyści włoscy w Wielkim Księstwie Litewskim w okresie nowożytnym: przegląd problematyki i postulaty badawcze, Saeculum Christianum: pismo historyczno-społeczne [UKSW], t. XX (2013), 61-73, s. 66/.
+ Zygmunt Krasiński myślał o przywódcy, który byłby miłował ideał ewangeliczny i wprowadził w życie chrześcijańską reformę społeczną. Dla uzupełnienia obrazu dodać trzeba, że właśnie arystokracji okazuje Krasiński całkowite lekceważenie. Henryk w żaden sposób nie może zdobyć się na program reform w stylu Pankracego W105 224.
+ Zygmunt Krasiński przyjmował, że historia jest kierowana przez Bożą Opatrzność, ale nie podzielał poglądów okazjonalistów, którzy twierdzili, że Bóg ingeruje w dzieje świata nieustannie i bezpośrednio, przy każdej okazji. Uważał raczej, że Bóg pozostawił szerokie możliwości działaniu człowieka, bo dał mu wolną wolę. Pozwolił względnie samodzielnie tworzyć własną historię. Tym sposobem zapoczątkował proces sekularyzacji historii. Uznał Opatrzność ale wcielił ją w historię i tym samym uczynił z niej immanentne prawo naturalne W105 226.
+ Zygmunt Krasiński rozdarcie między duszą a ciałem ukazuje w Nie-Boskiej komedii. Mistycyzm romantyczny utożsamia jednostkę (lub naród) z Chrystusem, czyli z Wartością Najwyższą. Chrystus traktowany jest jako abstrakcyjny model. Norwid krytykuje takie ujęcie, zalecając naśladowanie Jezusa w jego realiach człowieczych. Wtedy realizuje się działanie Bożej mocy Chrystusa. Rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością, ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego widoczne jest też w dramacie Miguel Mañara Oscara Lubicz-Miłosza, który zdaniem R. Buttiglione „nie należy do wybitnych postaci literatury polskiej”. Tytułowa postać dramatu to Don Giovani z opery Mozarta podobna jest do hrabiego Henryka. Obaj zakończyli swe życie ziemskie w klasztorze, w opinii świętości. Miguel różni się od hrabiego Henryka tym, że porzuca pogardę, uczy się miłości, poprzez miłość do człowieka odkrywa miłość do Boga. „Trzeba nauczyć się posiadać własne życie, aby móc je dać” W063 59.
+ Zygmunt Krasiński rozdarcie między duszą a ciałem ukazuje w Nie-Boskiej komedii. Mistycyzm romantyczny utożsamia jednostkę (lub naród) z Chrystusem, czyli z Wartością Najwyższą. Chrystus traktowany jest jako abstrakcyjny model. Norwid krytykuje takie ujęcie, zalecając naśladowanie Jezusa w jego realiach człowieczych. Wtedy realizuje się działanie Bożej mocy Chrystusa. Rozdarcie między duszą a ciałem, między ideałem a realnością, ukazane w Nie-Boskiej komedii Zygmunta Krasińskiego widoczne jest też w dramacie Miguel Mañara Oscara Lubicz-Miłosza, który zdaniem R. Buttiglione „nie należy do wybitnych postaci literatury polskiej”. Tytułowa postać dramatu to Don Giovani z opery Mozarta podobna jest do hrabiego Henryka. Obaj zakończyli swe życie ziemskie w klasztorze, w opinii świętości. Miguel różni się od hrabiego Henryka tym, że porzuca pogardę, uczy się miłości, poprzez miłość do człowieka odkrywa miłość do Boga. „Trzeba nauczyć się posiadać własne życie, aby móc je dać” W063 59.
+ Zygmunt Luksemburczyk zorganizował turniej rycerski międzynarodowy z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, w Budzie w 1412 roku, „Z pewnością dyscypliną dostarczającą wiele emocji i wymagającą od zawodnika dużo sprytu oraz sprawności ruchowej była potyczka z tzw. saracenem. Był manekin składający się z wbitego w ziemię pala z ruchomymi ramionami. Na jego szczycie znajdowała się jakby głowa Turka lub mieszkańca jakiegoś innego egzotycznego kraju, symbolizująca poganina – Saracena – z którym walczył rycerz chrześcijański. Na jednym z ramion umieszczono tarczę, na drugim najczęściej worek wypełniony piaskiem bądź jakiś typ broni obuchowej. Rycerze mieli za zadanie uderzyć w tarczę na lewym ramieniu w taki sposób, by przy obrocie saracena nie zostać uderzonym i wysadzonym z siodła (Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 134). Jak widzimy, w Polsce wyróżniano pojedynki zespołowe, parami, piesze czy przy użyciu koni (A. Nadolski, Broń i strój rycerstwa polskiego w średniowieczu, Wrocław 1979, s. 115). Wszystkie pokazy rycerskich umiejętności były nagradzane przez widzów wyrazami uznania i oklaskami (S. Kuczyński, Turnieje rycerskie w średniowiecznej Polsce, w: Biedni i bogaci, red. A. Kiżys, Warszawa 1992, s. 302; W. Iwańczak podaje, iż gra polegająca na przewracaniu drewnianego manekina nazywała się qitaine-, tenże, Tropem rycerskiej przygody, Warszawa 1985, s. 185). Przykładem turnieju międzynarodowego z udziałem licznej rzeszy rycerstwa z krajów europejskich, w tym też polskiego, był turniej w Budzie w 1412 roku, zorganizowany przez Zygmunta Luksemburczyka (D. Piwowarczyk, Obyczaj rycerski w Polsce późnośredniowiecznej (XIV XV wiek), Warszawa 2005, s. 132). Informację o tym wydarzeniu zamieścił w swej kronice Jan Długosz: „Stu rycerzy walczących w szrankach w czasie dwu dni od rana do wieczora zaszczyciło mnóstwo widzów” (J. Długosz, Roczniki, czyli kroniki sławnego Królestwa Polskiego, tłum. J. Mrukowna, ks. X i XI, (1406-1412), Warszawa 1982, s. 231). Wśród uczestników nie zabrakło najwybitniejszych polskich przedstawicieli stanu rycerskiego, o których Długosz nie omieszkał rzec dobrego słowa: „(...) pierwsi do ataku, ostatni schodzili z pola walki, a kiedy inni odpoczywali po walce, oni sami z sobą podejmowali zapasy i walkę” (Tamże, s. 231)” /Anna Lachowska [UKW – Bydgoszcz], Przebieg turniejów rycerskich w Polsce XV wieku, „Studia Redemptorystowskie” nr 13 (2015) 475-488, s. 483/.
+ Zygmunt Luksemburski dał list żelazny Janowi Husowi, gwarantujący bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót „Zapoczątkowana w r. 1411 kariera dyplomatyczna Zawiszy kontynuowana była godnie przez kolejnych kilkanaście lat. Historycy odnotowują zatem, że już w kilka miesięcy po wizycie Jagiełły w Budzie Zawisza Czarny jedzie z powrotem na Węgry, w imieniu króla polskiego, ze skargą na Krzyżaków o złamanie warunków pokoju toruńskiego. W roku 1414 występuje „jako jeden z pełnomocników Jagiełły, którzy wyrażają zgodę na zjazd z Krzyżakami mający odbyć się na Kujawach” (K. Kwaśniewski, Losy polskiego bohatera. W: Społeczne rodowody bohaterów. Warszawa 1977, s. 83). W roku tym podróżuje Zawisza także na Węgry po wyrok polubowny w sporze z Krzyżakami, werbuje wojsko zaciężne w Czechach, wreszcie - w listopadzie – wyjeżdża w poselstwie polskim na sobór do Konstancji. Udział Polaków w soborze w Konstancji miał bardzo ważne znaczenie polityczne. Wszak spodziewano się, że właśnie na tym forum zostanie rozstrzygnięty ostatecznie spór polsko-krzyżacki. Jagiełło zadbał zatem o odpowiedni skład poselstwa. Przewodził mu arcybiskup gnieźnieński, Mikołaj Trąba, któremu towarzyszyli: biskup płocki Jakub Kurdwanowski, biskup poznański Andrzej Łaskarz, rektor uniwersytetu krakowskiego Paweł Włodkowic oraz dwaj panowie świeccy: kasztelan kaliski Janusz z Tuliszkowa i Zawisza Czarny. Poselstwo to uświetniał wielki zastęp panów świeckich i duchownych oraz bogate orszaki (jak się oblicza, od 500 do 800 osób!). Sobór w Konstancji, którego obrady rozpoczęły się 1 listopada 1414 i trwały do 22 kwietnia 1418, zebrał się, aby rozstrzygnąć trzy ważne sprawy: zlikwidować wielką schizmę zachodnią, zadecydować o losie Jana Husa oraz określić, kto stanowi najwyższą instancję w Kościele - sobór czy papież. Nie miejsce tu na dochodzenie, jak sprawy te zostały ostatecznie załatwione. Interesuje nas bowiem udział Zawiszy w pracach tego słynnego soboru. Nie mógł być wielki: wszak Zawisza był rycerzem, a nie duchownym. Mimo to kronikarze i historycy wielekroć wspominają jego imię w związku z obradami soborowymi. Przypominają, że znalazł się on wśród tych nielicznych, którzy pisemnie i ustnie w czasie obrad dopominali się o wysłuchanie racji praskiego profesora, Jana Husa, oraz o dotrzymanie złożonego mu przez Zygmunta Luksemburskiego przyrzeczenia – listu żelaznego – gwarantującego bezpieczny przejazd do Konstancji, pobyt na soborze oraz powrót” /Franciszek Ziejka, "Polegaj jak na Zawiszy", Pamiętnik Literacki: czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 75/1 (1984) 145-180, s. 150/.
+ Zygmunt Luksemburski Interwencja wojsk katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego przeciwko husytom „Jan z Roquetaillade (Joannes de Rupescissa) zgodnie z bliską mu tradycją profetyczną szczególną rolę przypisywał małej grupce Braci Mniejszych wiernych ubóstwu zakonnemu w wersji radykalnej. Ta właśnie grupa dobrowolnych ubogich miała odrodzić Kościół na przeciąg tysiąca lat. Ten wątek proroctw francuskiego franciszkanina nie wywołał szerszego echa na zewnątrz wspólnoty. Inaczej rzecz się miała z nie nowym wprawdzie, lecz widocznie zawsze niepokojącym motywem powszechnej zagłady i nieuniknionej kary czekającej ludzi niesprawiedliwych. Wizje te wywołały między innymi pewne zainteresowanie w husyckich Czechach, być może nieco wyolbrzymiane w historiografii. W czeskiej wersji Vademecum, in tribulatione część badaczy odnajduje treści radykalizmu społecznego i łączy je z ideologią taborycką (R. E. Lerner: „Popular Justice", Rupesctssa in Hussite Bohemia. In: Eschatologie und Hussitismus. Internationales Kolloqium Prag 1.-1. September 1993. Hrsg. A. Patschovsky, F. Śmahel. Praha 1996, s. 39 52). Przejdźmy teraz do profetyczno-eschatologicznego nurtu w czeskim ruchu husyckim, związanego z taboryzmem, najradykalniejszym spośród podstawowych odłamów tego bardzo złożonego ruchu. Chiliazm taborycki od dawna fascynuje międzynarodowe grono badaczy jako zjawisko nie pozbawione cech wyjątkowości (Wymienię kilka prac ważniejszych: H. Kaminsky: A History of the Hussite Revolution. Berkeley Los Angeles 1967, rozdz. VU IX; F. Machilek: Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/1421. In: Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben [Festschrift J. Sporl]. Műnchen: 1966, s. 67 94; F. Śmahel: Dejiny Tubora. T. 1, ń. 1. Ceske Budejovice 1988, s. 226 252; Tenże: Husitska revoluce. T. 2. Praha 1993, s. 114-139; T. 3, s. 19 30. Ostatnio zob. A. Patschovsky: Der iahoritische Chiliasmus. Seine Idee, sein Bild bei den Zeitgenossen und die Interpretation 1er Geschichtswissenschaft. In: Haresie und vorzeitige Reformation im Spatmittelalter hrsg. F. Śmahel unter Mitarbeit von E. Muller-Luckner. Műnchen 1998, b. 169 195). Powstała na jego temat obszerna literatura specjalistyczna, zawierająca prace na wysokim poziomie naukowym, ale też i takie, w których nie brak nieporozumień i wątpliwych interpretacji. Chiliazm taborycki w odróżnieniu od wcześniejszych inspirowanych Apokalipsą koncepcji proroczych mówiących o przełomach epok decydujących dla losów ludzkości zrodził się i rozwinął w warunkach realnie trwających rewolucyjnych wydarzeń obejmujących cały kraj i całe społeczeństwo. Kampania chiliastyczna, której siłę napędową stanowili w większości prowincjonalni radykalni księża-kaznodzieje obozu husyckiego, zaangażowała olbrzymie masy ludności, w tym zwłaszcza ludności wiejskiej. Rozegrała się w krótkim stosunkowo okresie między jesienią 1419 roku a schyłkiem wiosny 1420, we wczesnej fazie wojny domowej poprzedzającej o kilka miesięcy orężną konfrontację husytów z zewnętrzną interwencją sił katolickich pod wodzą Zygmunta Luksemburskiego” /Stanisław Bylina, Zanim nadejdzie tysiącletnie królestwo. Dwa nurty proroctw chiliastycznych w XIV-XV wieku, Średniowiecze Polskie i Powszechne 2 (2002) 167-184, s. 175/.
+ Zygmunt Luksemburski sędzią rozjemczym w procesie między Polską a Zakonem; Buda roku 1412-14. „zostanie pokrótce przedstawiona krystalizacja stanowiska strony polskiej odnośnie stosunku do innowierców dokonana w trakcie jednego z prowadzonych z Zakonem procesów. Sprawa ta z obranego tu punktu widzenia zasługuje zresztą o tyle na uwagę, że w stanowisku rzecznika strony polskiej kanonika kujawskiego i późniejszego biskupa Laskarza, znajduje się wyjaśnienie dlaczego wbrew formalnej treści papieskich czy cesarskich koncesji, prawa innowierców do posiadania odrębnego państwa czy ich uprawnienia gospodarcze muszą być szanowane. Okazje do zajęcia tego rodzaju stanowiska dał prowadzony w Budzie w 1. 1412-14 przed Zygmuntem Luksemburskim jako sędzią rozjemczym między Polską a Zakonem proces. Ponieważ jednak wyrok Zygmunta nie załatwiał wszystkich spraw spornych, dla rozstrzygnięcia na miejscu pozostałych trudności, został wysłany jako sędzia delegowany głównego arbitra, rycerz i prawnik Benedykt Macray. Jednym ze spornych a niezałatwionych przez wyrok w Budzie problemów była sprawa zamków Kłajpedy i Wielony, umocnień wybudowanych niegdyś na ziemi pogańskiej jeszcze Żmudzi w trakcie jednej z podejmowanych przez Zakon z udziałem posiłków Zachodu przeciw niewiernym wypraw. Do tych też ważnych strategicznie punktów rościli sobie teraz pretensje Krzyżacy, a przede wszystkim chcąc przeszkodzić Witoldowi w ufortyfikowaniu Żmudzi, protestowali energicznie przeciw próbom odbudowania umocnień Wielony. Jeden z najważniejszych wysuwanych przez Zakon w ówczesnym procesie argumentów sprowadzał się do twierdzenia, że sporny zamek prawnie doń należy a to ze względu na fakt podjęcia w przeszłości właśnie przez siły krzyżackie konstrukcji jego umocnień. Stanowisko to popierał Zakon i innym jeszcze argumentem dowodząc, że sporne zamki zbudowane zostały na ziemi niejako bezpańskiej, powstały one bowiem w okresie gdy przodkowie obecnych władców Polski i Litwy byli jeszcze pozbawionymi praw poganami (Całość aktów tego procesu została opublikowana w wydawnictwie Lites ac rec gestae inter Polonos ordinem.que Ńruciferorum, wyd. 2, t. II, Poznań, 1897. P. również artykuł autora tych uwag: Sprawa stosunku do pogan w polsko – krzyżackim procesie z l. 14.12-14. Z. N. Uniw. Wrocł. S. A. Nr 6, Wrocław 1956)” /Leszek Winowski, Stosunek średniowiecznej Europy do obcych – innowierców, Prawo Kanoniczne: kwartalnik prawno – historyczny 4/1-4 (1961) 593-680, s. 664/.
+ Zygot ludzka jest osobą i jej śmierć jest ludzka. „Zachodzi pytanie, czy śmierć obejmie ludzi czasu Paruzji powszechnej i Sądu Ostatecznego. Szczególną trudność stanowią dwa teksty Pawłowe: „Nie wszyscy pomrzemy, lecz wszyscy będziemy odmienieni” (1 Kor 15, 51); „Zmarli w Chrystusie powstaną pierwsi. Potem my żywi i pozostawieni wraz z nimi będziemy porwani w powietrze na obłoki naprzeciw Pana” (1 Tes 4, 16-17), a także sformułowanie z credo: „stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych”. Teksty zdają się sugerować, że ludzie ostatniego czasu nie umrą. I tak uczyło – i uczy – wiele sekt chrześcijańskich. W istocie, teksty są bardzo trudne do tłumaczenia. Już w starożytności chrześcijańskiej funkcjonowały różne lekcje w różnych kodeksach biblijnych. Protestanci współcześni w większości tłumaczą, że św. Paweł się pomylił – a za nim i credo – sądząc, że Paruzja nastąpi jeszcze za życia ówczesnego pokolenia. Wielu teologów katolickich uważało, że ostatnie pokolenie, które zastanie Paruzja, nie umrze. Najlepsze jest tłumaczenie proste: eschatologiczne wydarzenia obejmą wszystkich, zarówno tych, którzy już nie żyją, jak i tych, którzy żyją obecnie lub będą żyli w przyszłości. Chodzi tu o podkreślenie powszechnego zasięgu eschatologii. W każdym razie teologia współczesna podtrzymuje tezę o powszechnym zasięgu śmierci. Dziś teza o pełnej powszechności śmierci nie jest kwestionowana. Śmierć ludzka odnosi się już do zygoty ludzkiej, nie tylko do człowieka urodzonego. Następnie nie uniknie nikt śmierci biologicznej dzięki, choćby najdłuższemu, przedłużaniu życia przez technikę i inne zabiegi. Śmierć obejmuje także ewentualne inne istoty rozumne we wszechświecie, bo każde stworzenie materialne jest przemijające i śmiertelne: „Niebo i Ziemia przeminą” (Mk 13, 31); „Przemija bowiem postać tego świata” (1 Kor 7, 31). Chrześcijaństwo przyjmuje, że wszelkie stworzenie jest przemijające w czasie, jednorazowe i niepowtarzalne w swej formie. Toteż na określenie „natury ludzkiej” Ojcowie Kościoła używali nieraz jako synonimu terminu: „śmiertelność” (theton, mortalitas): „... aby przez Chrystusa do wieczności mogła powrócić śmiertelność” (św. Leon Wielki, Sermo 70, 3: PL 54, 382A). Nie należy jednak zapominać, że pomimo przyjęcia na siebie śmierci biologicznej przez Chrystusa, który uczynił ją wydarzeniem zbawczym, należy ona do największych tajemnic człowieka na ziemi” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 832/.
+ Zygota Człowiek „Teologiczna antropologia strukturalna. Granice hermeneutyczne. 2. Wieloznaczność. Nazwa „człowiek” (adam, anthropos, homo) okazuje się wbrew pozorom wieloznaczna. Może ona oznaczać: zygotę – pierwszą komórkę z połączenia plemnika z jajem, pierwociny wyższego organizmu, embrion, płód (także nie narodzony, nie spełniony biologicznie), dziecko, które zaczęło używać rozumu (A. Rosmini-Serbati), budzenie się refleksyjnego „ja”. Może oznaczać istotę dojrzałą somatycznie, psychicznie i osobowościowo, po prostu ciało czy duszę człowiecze. A także istotę ciężko chorą psychicznie, zdeformowaną, pozostającą w letargu, śmierci psychicznej, klinicznej. A wreszcie jakieś resztki: zwłoki spopielone, postrzępione, „odbite” na rzeczach po radiacji, zmumifikowane przed tysiącami lat, jakąś grudkę materii. Poza tym „człowiek” może oznaczać różne – nieraz niemal niestyczne między sobą – ujęcia tegoż Fenomenu: człowiek historyczny, znany jedynie ze śladów (homo historicus), człowiek biologiczny (dzoon, anima), człowiek społeczny (animal sociale), człowiek polityczny – jednostka obywatelska (dzoon politikon), człowiek jako istota materialno-ekonomiczna (homo oeconomicus), człowiek jako twórca, wytwórca i artysta (homo creator, faber et artifex) człowiek religijny (homo religiosus), człowiek jako idea, pojęcie, obraz (homo idealis, phantasticus, iconalis), człowiek techniczny (homo technicus) itp. „Człowiekiem” wreszcie może być nazywany jakiś twór pradawny, jakaś istota praludzka, pramałpa, małpolud, prymitywny homo sapiens, a także niedościgniony przypadek człowieka w Postaci Jezusa z Nazaretu. Może też oznaczać kogoś innego po milionach czy miliardach lat, kiedy człowiek zmieni się somatycznie i psychicznie bardzo czy znacznie, jakiegoś nad-człowieka, super-człowieka, po-człowieka, człowieka z końca historii świata. „Człowiek” może oznaczać istotę rozumną i wolną, żyjącą na naszej kuli ziemskiej, a także istoty istniejące na nie wiadomo jakich i ilu ciałach niebieskich. Może to być też istota zmartwychwstała, uwielbiona, wyzwolona z czasoprzestrzeni stworzonej, człowiek zbawiony, człowiek niebieski (homo coełestis), człowiek przebóstwiony (anthropotheios)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 361.
+ Zygota Etap życia człowieka początkowy jest odpowiedni dla aplikowania cech nowych „Moralne granice eugeniki / Większość z obszarów doskonalenia biomedycznego znajduje się w fazie projektu. Niemniej jednak to, co dziś wydaje się niemożliwe w niedalekiej przyszłości może stać się chlebem powszednim. Wiemy już, że doskonalenie biomedyczne nie stanowi formy terapeutycznej, lecz kieruje nas ku eugenice. Podkreślmy raz jeszcze, że zwolennikom takich ingerencji nie chodzi bynajmniej o leczenie, lecz o wyposażenie jednostek, czy też całego gatunku Homo sapiens w cechy, których z natury nie posiadamy (Przypis 59: N. Agar, Humanity's End. Why we should reject radical enhancement, Massachusetts 2010, s. 2. W tekście mowa jest o eliminowaniu procesu starzenia oraz doskonaleniu ludzkich cech: intelektualnych, fizycznych i psychicznych). Słusznie zatem możemy snuć domysły, że uposażenie natury ludzkiej ulegałoby stopniowej zmianie, a genetyczne modyfikacje i aplikowanie nowych cech byłyby możliwe na każdym etapie życia jednostki (od zygoty poczynając, a na starszych osobach kończąc), zarówno w sferze fizycznej jak i psychicznej (kształtowanie osobowości (W. Dyk, Godność osoby ludzkiej podstawą oceny postępu w biotechnologii, „Colloquia Theologica Ottoniana”, 2 (2002), z.1, s. 144) (Przypis 60: Działania biomedyczne mogą modyfikować zarówno sferę fizyczną jak i sferę osobowości człowieka. Ponieważ ludzkie ciało nie jest aksjologicznie neutralne moralnie, gdyż osoba wyraża się poprzez ciało, w którego jest posiadaniu, zatem wszelkie ingerencje zarówno w sferę fizyczną jak również w sferę psychiczną mogą naruszać normatywny charakter osoby (podmiotu). Chcąc zatem odpowiedzieć na pytanie o moralną dopuszczalność ingerencji w naturę ludzką, należy zbadać, czy ingerencja taka narusza jedynie funkcje naszego organizmu, czy dokonuje zmian nas jako podmiotów)” /Marcin Ferdynus [Ks; KUL JPII Lublin], Poszanowanie osobowego wymiaru człowieka czynnikiem postępu biomedycyny [Intencją artykułu nie jest przedstawienie wyczerpującego opisu człowieka jako „osoby”, a jedynie zarysowanie głównych idei personalistycznych, które rozwijały się na przestrzeni wieków], Studia Sandomierskie: teologia, filozofia, historia 20/nr 2 (2013) 135-148, s. 145/.
+ Zygota jest człowiekiem czy nie? Jest to najważniejsze pytanie antropologiczne, od którego zależy sens sformułowań teologicznych i chrześcijańska moralność. Jeżeli embrion od początku jest człowiekiem, to wszelkie niszczenie, np. przy okazji zapłodnienia in vitro, stosowanie środków antykoncepcyjnych wczesnoporonnych, to zabicie człowieka. Pytanie to zostało postawione już w starożytności, w środowisku Hipokratesa, przez jego interpretatorów, systematycznie przez Arystotelesa, przez środowiska medyczne grecko-rzymskie, przez Ojców Kościoła, w wielkich spekulatywnych konstrukcjach Średniowiecza, u których pojawiają się już tezy o charakterze empiryczno-racjonalistycznym. W nowożytności pytanie to zadawali Kartezjusz, Malebranche i Leibniz. W dyskusji pojawiło się wiele kontrowersji. W centrum znajduje się kwestia duszy ludzkiej, od której zależy byt osobowy. Materialiści przyjmują, że dusza ludzka nie istnieje, jest wymysłem filozofów, że jest tylko odpowiednie zorganizowanie się materii. Tego rodzaju poglądy jawią się już u presokratyków /Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 3/, także u stoików. Również platonizm negował istnienie indywidualnej duszy ludzkiej, chociaż wychodził z zupełnie innych przesłanek. W starożytnej tradycji biblijnej nie wyobrażano sobie duszy ludzkiej istniejącej odrębnie, bez ciała. W tym jednak przypadku pojawia się zagadnienie pojawienia się duszy ludzkiej, gdyż może zachodzić sytuacja przeciwstawna, mianowicie istnienie ciała bez duszy. Bóg najpierw ulepił ciało, a później włożył w nie duszę. Tak było z pierwszym człowiekiem. Następni już nie byli stwarzani bezpośrednio, lecz byli poczynani przez rodziców. Czy dusza pojawia się już w momencie poczęcia, czy dopiero później, w jakimś momencie antropogenezy? Zastanawiali się nad tym lekarze, filozofowie i teologowie. Dyskutowano też nad tym, czy zasada duchowa jest stwarzana, bezpośrednio, czy też pojawia się pośrednio, z materialnego ciała. W obu przypadkach dusza od początku swego zaistnienia jest złączona z materią. Nawet zwolennicy stworzenia duszy przez Boga nie byli zgodni, co do tego, czy jest ona stwarzana w momencie poczęcia, czy dopiero później. Stworzenie późniejsze nie jest jednak zgodne z dogmatem wcielenia Syna Bożego, i dopuszczałoby na zabijanie zarodków we wczesnej fazie ich istnienia /Tamże, s. 4.
+ Zygota ludzka blisko Boga jako Zbawiciela, ma blisko do zbawienia jako punktu Omega. „Dialogiczność. Według współczesnej teologii łaska nie może być pojmowana jako w każdym przypadku deterministyczna i zniewalająca człowieka. Na pewnym etapie religijnego rozwoju osobowości człowiek czyni coś na kształt „swojej łaski względem Boga”, gdy Go kocha, miłuje, myśli o Nim, dąży do Niego, tak jak to jest w szlachetnej przyjaźni między osobami. Miłowanie Boga przez człowieka nie jest do końca, jak uczono w średniowieczu, „przymusowe”, zdeterminowane przez naturę rzeczy, mechaniczne, jak jakieś prawo przyciągania przez Nieskończone Dobro. Ostatecznie jest ono aktem prozopoicznym, dobrowolnym, wolnym w jakimś sensie, dialogicznym, słowem: darem człowieka dla Boga. Osoba ludzka może się czynić darmowym darem dla Boga. 5° Sprawiedliwość. Łaska Boża jako twórcza relacja Trójcy Świętej do człowieka jest sprawiedliwa wobec każdego. Wiemy to po prostu z logicznego wniosku wyprowadzonego z prawdy o Bogu jako istoty doskonałej. Sprawiedliwość ta dotyczy samej istoty łaski, która polega na realizowaniu przez nią zbawienia ludzkiego. Bóg Zbawca sprawiedliwy wobec ludzi oznacza, że każdy człowiek otrzymuje sprawiedliwie tę samą propozycję zbawienia, realną możliwość i równą szansę konkretną zbawienia od Boga. Osoba umierająca na etapie embrionu lub trochę później otrzymuje od Wszechmocy Bożej zapewne - jakbyśmy to dziś powiedzieli - „życie wirtualne”, w którym dojdzie do nawiązania pełnej miłości i przyjaźni między tą osobą a Osobami Bożymi. W każdym razie człowiek, od zygoty po ostatnie tchnienie życia, musi mieć jednakowo „blisko” do Boga jako Zbawiciela, do zbawienia jako punktu Omega. W ekonomii łaski „wszyscy otrzymują po denarze” (Mt 20, 1-16), choć nie wiemy, jak Zbawca to „oblicza” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 552/.
+ Zygota ludzka każda osiąga sens substancjalny. Opatrzność sprawiedliwa. „Bóg daje każdemu tę samą „substancję” losową, tj. człowieczeństwo, istnienie (choć niektórym bez możności utematyzowania życia na scenie świata, np. poronionym), możliwości antropologiczne i osobowe. Czyni każdego osobą i ofiaruje mu zbawienie, czyli ostateczne spełnienie się i osiągnięcie życia wewnątrztrynitarnego, od którego wyższego nie można nawet pomyśleć. Różne są tylko „losy przypadłościowe”, własne, w sferze wtórnej. Stąd już zygota, która nie przeżyła, osiąga sens substancjalny. Być może, że otrzymuje „przyspieszony” obraz lub „przebieg” życia i świata, w którym się momentalnie rozwinęła, streściła swą historię wewnętrznie i zweryfikowała się przed wejściem w życie Trójcy. Tak samo i odkupienie mogło się dokonać na sposób rekapitulacyjny w principium vitae, w punkcie Alfa osoby. Według tradycji rzymskiej z V w. (De vocatione omnium gentium, I nn.) dzieci nie ochrzczone (może i nie narodzone) wchodzą do Kościoła przez wiarę osobowego otoczenia (rodziców, wspólnoty kultu, przez Eucharystię w rodzinie, przez sam Kościół), osiągają zbawienie za pośrednictwem innych osób i zmartwychwstały Chrystus daje im możność wystrojenia sobie świata wewnątrzosobowego. Trzeba dodać, że byłaby to jakby dedukcja z własnej istoty osobowej, z ziarna historii Jezusowej, wszczepionej w rodzaj ludzki, oraz z jakiegoś kodu własnej historii, jakkolwiek nie rozwiniętej. Ostatecznie Duch Święty kształtuje świat osobowy każdego człowieka: i tego w postaci zarodka, i tego, kto się już narodził, i każdego matuzalema” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 157.
+ Zygota ludzka początkiem osoby ludzkiej. Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba nie jest tylko sumą ciała i duszy, ani nawet tylko ich substancjalnym złożeniem, gdzie dusza jest, po Arystotelesowsku, formą, a ciało materią jednej i tej samej substancji, ale przede wszystkim transcendendującą jedno i drugie subsystencją. Co to znaczy? Oczywiście, osoba jest to misterium bytu jeszcze bardziej niż ciało i dusza. Kiedyś odpowiadano po prostu, że osoba oznacza duszę rozumną i człowiek jest osobą tylko „na obszarze” duszy. Dziś dopatrujemy się tutaj raczej jeszcze jakiegoś trzeciego wymiaru. Sama dusza nie wyczerpuje jeszcze osoby, choć niewątpliwie jest jej podstawą. Osoba, istniejąc już od zygoty ludzkiej, jest jakąś wyższą syntezą subsystującą i zarazem transcendującą ciała i ducha w kierunku absolutności, nieskończoności, spełnienia się ludzkiego istnienia bez granic materialnych. […] Osoba ludzka przekracza bytowo proste złożenie ciała i duszy. Osoba jest pełnym i absolutnym zapodmiotowaniem się bytu i jego uwewnętrznieniem aż do nowej postaci istnienia, jest absolutnym istnieniowym zapodmiotowieniem się ciała i duszy aż do transcendencji bytu i pewnej samotranscendencji. Dlatego posiada ona swój świat, swoją głębię, swoje istnienie, swoje centrum bytowe, swoją historię i „ponadhistorię” oraz swoją „pojetykę”. Świat wewnętrzny osoby ma swoje treści, swoje dzieje, swoją scenę bytu, swoją dramaturgię, swoje „Królestwo Boże”, statykę i dynamikę, życie i wreszcie swą nieodwracalność, pomimo śmierci człowieka. Osoba w swej podstawowej strukturze istnieje od początku, ale dzięki wewnętrznemu wymiarowi istnienia także ciągle staje się sobą, jest ruchem bytu ku sobie samemu” Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 39.
+ Zygota ludzka posiada duszę od początku. „Magisterium Kościoła o mikroantropogenezie. Urząd Nauczycielski Kościoła nie ograniczył się w swoich wypowiedziach do samej strony strukturalnej człowieka (ciało, dusza, osoba), ale objął też mikrogenezę człowieka, chociaż ten dział, zwłaszcza w teologii, jest bardzo zaniedbany; rozwija się bardziej dopiero pod wpływem ataków na antropogenezę ze strony ateizmu i zbrodniczego aborcjonizmu” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 439/. „Papież Anastazy II w Liście do biskupów Galii odrzucił w roku 498 teorię traducjanizmu somatycznego, według której rodzice, dając życie potomstwu, mieliby również przekazywać mu dusze (DH 360-361; BF V, 43; por. Benedykt XII z roku 1341 - DH 1007; BF V, 35). Papież Aleksander VII nauczał w roku 1661, że Bóg stwarza każdą duszę oddzielnie na przykładzie „stworzenia duszy Maryi”: „dusza świętej Dziewicy Maryi już w akcie stworzenia i połączenia z ciałem była obdarowana łaską Ducha Świętego i zachowana od grzechu pierworodnego” (DS 2015-2017; BF VI, 88). Pius IX potępił w roku 1862 naukę Jakuba Frohschammera, jakoby Bóg nie stwarzał duszy ludzkiej, a tylko udzielał mocy stwórczej rodzicom dla utworzenia dusz ich dzieci (DH 1666-1667). Leon XIII potępił w roku 1887 pogląd hr. A. Rosminiego-Serbatiego, jakoby dusze dzieci duchowe mnożyły się przez zrodzenie ich ciał przez rodziców (DH 3220-3224). Pius XII w encyklice Humani generis z 1950 r. uczy, że teoria ewolucji nie sprzeciwia się wierze, o ile bada powstanie ciała ludzkiego z jakiejś już istniejącej żywej materii, aby tylko przyjmować, że dusza jest bezpośrednio stworzona przez Boga w ramach stwórczej woli Bożej (DH 3896; BF V, 38)” /Tamże, s. 4401/. „Jan Paweł II uczy z pewnością dogmatyczną – zgodnie z Episkopatem całego Kościoła – że pełnym człowiekiem, z ciałem, duszą i osobą, jest się „od chwili zapłodnienia” (Evangelium Vitae, nr 44-45, 58-60). Jest to kamień milowy w antropologii teologicznej i ogólnej. Ze wszystkich wypowiedzi biblijnych i z ich hermeneutyki kościelnej wynika prawda, że życie ziemskie człowieka od poczęcia do śmierci (w definitywnym znaczeniu) jest jednorazowe, niepowtarzalne, niezamienialne na żaden inny podmiot, o jednym absolutnie początku (powstanie zygoty z duszą), o jednym przebiegu (historia anizotropowa, nieodwracalna) i jednym absolutnie końcu (wyjściu poza historię doczesną). Byt ludzki jest zbudowany na tych trzech fundamentalnych strukturach, które z kolei są wypełniane osobowymi treściami i tematami. Jednorazowość, linearność, jednokierunkowość i nieodwracalność, a zarazem dramatyczna ambiwalencja treściowa stanowią główne rysy Misterium Człowieka jako jednostki i jako zbiorowości” /Tamże, 441.
+ Zygota osoba ludzką „Instrukcja Kongregacji Nauki Wiary Donum Vitae o szacunku dla rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazywania w odpowiedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987 r. / 1524 / 1. Jaki szacunek należy się embrionowi ludzkiemu, biorąc pod uwagę naturę embrionu i jego tożsamość? Istota ludzka powinna być uszanowana - jako osoba - od pierwszej chwili swojego istnienia [...] Owoc przekazywania życia ludzkiego od pierwszej chwili swojego istnienia, a więc od utworzenia się zygoty, wymaga bezwarunkowego szacunku, który moralnie należy się każdej istocie ludzkiej w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka powinna być szanowana i traktowana jako osoba od chwili swojego poczęcia i dlatego od tej samej chwili należy jej przyznać prawa osoby, a wśród nich nade wszystko nienaruszalne prawo każdej niewinnej istoty ludzkiej do życia [...] / 1525 / 2. Czy diagnoza przedporodowa jest moralnie dopuszczalna? Jeśli diagnoza przedporodowa uszanuje życie i integralność embrionu lub płodu ludzkiego oraz dąży do jego zabezpieczenia lub indywidualnego leczenia, odpowiedź jest pozytywna [...] Diagnoza przedporodowa sprzeciwia się prawu moralnemu, gdy w zależności od wyników prowadzi do przerywania ciąży. Badania stwierdzające istnienie jakiejś deformacji płodu lub choroby dziedzicznej nie powinny pociągać za sobą wyroku śmierci” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa. Opracowali: I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia Świętego Wojciecha, wys. 3, Poznań 2007, s. 627/. „Kobieta zatem, która poddałaby się diagnozie przedporodowej ze zdecydowaną intencją przerywania ciąży w wypadku, gdyby wynik diagnozy stwierdził istnienie deformacji lub anomalię, dopuściłaby się czynu niegodziwego. Podobnie działaliby w sposób przeciwny zasadom moralnym małżonek, krewni lub ktokolwiek inny, gdyby doradzali lub zmuszali kobietę w ciąży do podjęcia badań przedporodowych w celu ewentualnego przerwania ciąży. Byłby również odpowiedzialny za niegodziwą współpracę specjalista, który, przeprowadzając badania czy podając jego wyniki, rozmyślnie przyczyniłby się do spowodowania lub sprzyjania powiązaniom między badaniami przedporodowymi a przerwaniem ciąży [...]” /Tamże, s. 628/.
+ Zygota osobą alfalną, która zmierza do omegalności; ten proces rozwoju zakłócany jest przez zło relacji antypersonalnych. Zło jako relacja antypersonalna. „Negatywną relację do osoby może mieć każdy byt, zjawisko i zdarzenie o charakterze abiotycznym lub biotycznym, gdy staje na drodze personogenezie. Osoba jest przecież relacją, celem i sensem tego świata. Podobnie negatywna może być relacja zachowaniowa i działaniowa osoby do osoby (do osób). W tym obszarze jest wszystko, co niweczy i rozbija osobę własną (np. niemoralność, antywartości, autonegacja), a następnie co godzi w drugą osobę. Złem jest zakłócenie procesu od osoby alfalnej (od zygoty) do osoby omegalnej (spełnionej docześnie i wiecznie). Złem jest to, co godzi nie tylko w osobę indywidualną, ale także w osobę społeczną we wszystkich aspektach. Zachodzi także niszczenie własnej osoby kolektywnej ze strony jakiejś społeczności (np. w grupie mafijnej, w partii ateistycznej, w grupie terrorystycznej), jak i godzenie w inne osoby kolektywne, jak w przypadku walki bolszewizmu czy ateistycznego liberalizmu z Kościołem. Zło ma charakter statyczny i dynamiczny. Rozbija ono nie tylko stałe struktury osoby, ale i dynamizm personacyjny, czyli osobotwórczość, „prozopopojezję” (prosopopoiia, prosopopoiesis) – w zakresie egzystencji, moralności, kultury, sztuki, duchowości, wiary, tematyki życia, unifikacji z Bogiem itd. jak dobro jest tematem osoby, tak zło jest antytematem, co pokazuje symbol „drzewa życia” i „drzewa poznania dobra i zła” (Rdz 2, 9.17; 3, 1-7). Jako zjawisko dynamiczne zło pojawia się, dojrzewa i może rozwijać się lub znikać wraz z postępem czasu i ewolucji. W perspektywie powszechnej jak dobro nie tyle „jest”, ile „się staje” wraz z ruchem bytu w aspekcie personacji, tak zło nie tyle „jest”, ile „staje się”, „dzieje” i bilansuje w aspekcie depersonacji czy antypersonacji” Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 153.
+ Zygzak Kształt talizmanów islamskich wieloraki ręka, gwiazda, koło, zygzak, ptak, wachlarz. „Znak wodny w postaci ręki był tak popularny w średniowieczu, że ręka stała się u papierników synonimem znaku wodnego. Talizman ochronny w kształcie ręki, u chrześcijan z krzyżykiem, ma chronić przed demonami; u muzułmanów był rozpowszechniony wraz z innymi symbolami, jak np. z gwiazdą, kołem, zygzakiem, ptakiem, wachlarzem. Ręka Fatimy – święty symbol muzułmański szczodrości, gościnności; potęgi; palce: 1) Mahomet, 2) Fatima, córka Mahometa i Chadidży, 3) Ali, jej mąż, 4) Hassan. pierwszy religijny poeta islamu, 5) Husajn, drugi syn kalifa Alego i Fatimy; zob. też Palce (Talizman muzułmański). Tańce rąk – tańce rytualne południowej Azji. Mudra – symbolika gestów rąk ikonografii buddyjskiej i hinduistycznej. W heraldyce: potęga, zgoda, niewinność, pilność, siła, obrona, błogosławieństwo, ślubowanie; czerwona ręka - oznaka rangi. W marzeniu sennym: pochlebstwo; (odcięta) niezgoda, utrata przyjaciela; (brudna) odwiedziny interesanta” /Władysław Kopaliński, Słownik Symboli, Wiedza Powszechna, Warszawa 19912 (wydanie pierwsze 1990), s. 353/.
+ Zygzaki tworzą linie zarysowane na powierzchni płaskiej „Wystarczy, żeby jakaś płaska powierzchnia dała pretekst: rysę, bruzdę, punkt – natychmiast zaczynają rysować się linie, przebiegają łącząc punkty, przedłużają się, wybiegają poza powierzchnię; zakręcają i zwijają się we wzory, ornamenty, figury, litery. Tworzone w ten sposób wykresy, diagramy, arabeski są zawieszone pomiędzy abstrakcyjnym znaczeniem geometrycznych figur (spirale, zygzaki, elipsy), a potencjalnością przedstawiania – rozpoznawania ideogramów, kształtów, zarysów, profilów. Ornamentyka secesji – zwijające i rozwijające się linie, trwające w niezdecydowaniu czy utrwalić się w abstrakcyjnej geometrii spirali, znaczącej samą siebie; czy rozwinąć się w sens przedstawienia – kwiatu, łodygi, liścia. Połączenie samoznaczącości i transcendencji w sensowne, upodabniające się do obrazu kształty – to podstawa Schulzowskiej „obsesji tapet”, źródło natarczywości tego motywu u autora Sklepów cynamonowych. W tapetach zawiązują się i rozwiązują kształty, geometria „gorzkich monologów”, „bezpłodnej dialektyki” ornamentów wybucha od czasu do czasu, wypromieniowuje się, halucynuje w rzeczywistość. […] Wzór arabeski, powtarzalność motywów geometrycznych, pozwala z kolei zobaczyć naturę przez pryzmat tapety, rozpoznać w physis nieskończoność powielonych wzorów” /K. Stala, Na marginesach rzeczywistości. O paradoksach przedstawiania w twórczości Brunona Schulza, Instytut Badań Literackich, Warszawa 1995, s. 209/. „Eidos liścia, inwariant rozmaitości kształtów nie sprowadza wielokrotności, pełni obrazu do stałości wzorca; ukryta w kształcie koncepcja, „ta płomienna i dzika idea” – „szerzy się jak ogień”, rośnie „pustą paplaniną zielonych pleonazmów”: to eidos rozprzestrzeniania się w physis, linia i wzór wybiegają w naturę, wybuchają obfitością słów-liści” /Tamże, s. 210/.
+ Zyjemy we wszechświecie prawdopodobnym „Doświadczenie w innych dziedzinach fizyki poucza nas, że obok prostych rzadkich gazów istnieją jeszcze ciała ciekłe, ciała stałe i złożone samoorganizujące się struktury. Przybliżenie rozrzedzonego gazu nie stosuje się do trzech ostatnich rodzajów ciał. Czy nie mogłoby to być również prawdziwe w przypadku wszechświatów? Być może istnieją złożone kompleksy gęsto powiązanych wszechświatów i niemowlęce wszechświaty, które są podobne do „wszechświatowej cieczy” lub „wszechświatowej fazy stałej”, w których objawiałyby się niezwykłe efekty porządkowania na dużą odległość. Takie efekty nie są jakąś bezpośrednią konsekwencją praw fizyki lub stanów początkowych, tylko przejawem tego, że materia osiągnęła krytyczny poziom złożoności. Jeśli tak rzeczywiście jest, rodzi się pytanie, czy możliwe struktury czasoprzestrzeni mogłyby być niewyczerpalne, gdy chodzi o ich potencjalną złożoność, zaś wartości odpowiadających im stałych przyrody - schowane w nieoznaczonościach? Ostatnie z subtelnych pytań, którym trzeba się zająć, dotyczy możliwości zastosowania do struktury obserwowalnego wszechświata jakichś ustalonych wyników, które w końcu zostaną przecież wyprowadzone z omawianej tu metody. Prowadzone tu rozważania opierają się bowiem na przekonaniu, że żyjemy we wszechświecie „prawdopodobnym”. Znaczy to, że jeśli kwantowa kosmologia przewiduje, że na skutek kanalikowych oddziaływań stała przyrody przybiera z określonym prawdopodobieństwem pewną wartość, to z wartością obserwowaną powinniśmy porównać wartość najbardziej prawdopodobną. W przypadku stałej kosmologicznej najbardziej prawdopodobna wartość jest wielekroć bardziej prawdopodobna niż inne wartości. Dlatego nie czujemy, abyśmy dokonywali jakiegoś nadużycia twierdząc, że nasz Wszechświat jest jednym z tych, w których stała kosmologiczna ma całkiem znikomą wartość” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 151/.
+ Zyrodnienie wywołuje reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy „[Bohdan Łepko, Trylogia Mazepa: T. I-II Motria, Kraków 1926; T. III Ne wbiwaj (1926); T. IV Baturyn (1927); T. V-VI Połtawa (1928-1929)]. Mieńszykow wjeżdża do miasta, świta za nim; ci już oprzytomnieli z krwawego szału. „Straszno, bracie – mówi jeden z nich do sąsiada – okrutny jest ten nasz naród." „Każdy naród taki sam, nic straszniejszego, jak puścić ludzi na ludzi." Mijają chatę; na podwórku leży cała wymordowana rodzina: ojciec, matka, dziadek, pięcioro drobnej dziatwy. „Co za dzicz, ci nasi żołnierze". „Tacy sami, jak ich oficerowie, którzy z kolei robią to, co im wódz rozkaże, on jest odpowiedzialny za wszystkich." „Przed kim?" „Przed Bogiem." „Czekaj psie, aż kobyła zdechnie". Stanąwszy na placu, Mieńszykow przegląda żywych, półżywych i martwych; chciałby odnaleźć pułkownika Czeczela i jego wiernego towarzysza, dowódcę artylerii, Niemca Königssena. Nie ma ich, ale poznał kilku ze starszyzny kozackiej. „Zawołajcie Miszkę – krzyczy – wieszać potrafi każdy dureń, a tu trzeba majstra, bo to nie czerń, a panowie, należy ich uczcić według rang i zasług, tym najważniejszym zedrzeć z głowy ich chochłackie czupryny wraz ze skórą, ale robić to uważnie, powoli, niech czują, że zdychają." „Potem tych panów z głowami bez skóry powiesić i wiszących rzucić na tratwy, niech niosą ich fale, a ludność nadbrzeżna niech patrzy na nich i na kozaków pośledniejszego gatunku, storturowanych i przywiązanych do desek, które unosi Sejm (Sejm – rzeka, nad którą wznosił się Baturyn); niech wiedzą ludzie, jaki los czeka nieprzyjaciół cara." Okrucieństwo, w którym miary nie ma, obrzydliwość zwyrodnienia, sadyzm, w niejednym wywołują reakcję, ale reakcję jakiejś tępej rozpaczy. Dwóch wartowników rozmawia przy bramie: „Straszno, bracie, tyleśmy krwi niewinnej przelali." „Tak rozkazał car." „A skąd wiesz, że to car, a nie Antychryst? Za służbę u Antychrysta Bóg nas ukarze." „A jeśli Antychryst zwycięży, to kto będzie Bogiem? On, Antychryst, więc jego słuchać trzeba." „Chrystus kazał bliźnich miłować." „Czego Chrystus chciał, nie wiem, popi lepiej wiedzą, a oni są po stronie cara. Chyba diabeł wie, gdzie prawda"...”/M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 210/.
+ Zysk bankierów wieku XVIII niszczących Kościół. „Henryk VIII zechciał, aby unieważnić jego małżeństwo z Katarzyną – córką króla Ferdynanda i królowej Izabeli z domu Aragońskiej a ciotką Karola V, Świętego Cesarza Rzymskiego - bo zapragnął poślubić swoją kochankę Annę Boleyn. Nie stała za tym żadna niezgodność doktrynalna z Rzymem. Do Lutra i Kalwina Henryk czuł niechęć. Nienawistna mu była idea małżeństw kleru, przywiązany był do mszy, sakramentów w ogólności, a do Eucharystii szczególnie, oraz do kultu maryjnego. Nawet uczynił on „przestępstwem karnym unikanie spowiedzi” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 55-75. Zob. także, /H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27/. Siłą, jaka stanęła za reformacją w Anglii, była przede wszystkim żądza Anny Boleyn, aby zostać królową, ale także słabość Henryka, który nie potrafił oprzeć się jej żądaniom oraz jego pragnienie, aby powiększyć potęgę korony angielskiej w czasie, kiedy Rzym otrzymywał właśnie straszne razy a on sam był w wielkiej potrzebie finansowej. Reformację w Anglii wywołały także ambicje polityków lokalnych i kupców oraz banki, w interesie których leżało umocnienie związku Anglii i Francji oraz ograniczenie władzy papieskiej w Anglii. Nie bez znaczenia były tu rosnące potęgi hiszpańska i niemiecka, a także i to, że poprzez konfiskatę mienia kościelnego, w szczególności ziem klasztornych, można było nieźle nabić trzos. Katarzyna Aragońska zajmowała bardzo silną pozycję polityczną - była ciotką Świętego Cesarza Rzymskiego. Zarówno Henryk jak i papież Klemens VII nie mogli tego bagatelizować; a Katarzyna nie życzyła sobie, by Henrykowi przyznano unieważnienie ślubu, jakim był z nią związany” /H. Belloc, How the Reformation Happened, Rockford, III-: Tan Books and Publishers Inc., 1975, s. 62-63. Zob. także, H. Belloc, H. Belloc, Characters of the Reformation, Rockford, III.: Tan Books and Publishers Inc., 1992, s. 16-27, 50-58/. Tymczasem za kulisami trzech ludzi pracowało usilnie nad tym, aby wykorzystać podział chrześcijaństwa dla swojego osobistego zysku. Jednym z nich był Tomasz Cromwell, bankier i stryjeczny dziad głośnego Oliwera Cromwella. Pozostali dwaj to William i Robert Cecil” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 226.
+ Zysk cechą liberalizmu i marksizmu. Dojrzewanie poglądów Karola Wojtyły ujawnia krystalizowanie się w nich pewnego głębszego sensu historiozoficznego. Głosi on, że kryzys kultury jest kryzysem człowieka, który zatracił świadomość własnej prawdy, będącej zarazem prawdą o nim samym jako o osobie i prawdą o całym bycie. Prawda i osoba – to dwa centralne pojęcia tej filozofii i teologii. Ich zarzucanie lub deformacja w mentalności europejskiej zaowocowały marksizmem oraz liberalizmem, których wspólnym korzeniem jest prymat siły, realizującej dowolnie wybrane wartości (interes klasy, zysk, przyjemność itd.) W063.1 11.
+ Zysk celem aparatu państwowego, Ludwig von Mises, książka pt. Biurokracja. „Austriacka szkoła ekonomiczna / Za założycieli tej szkoły uznaje się przede wszystkim Carla Mengera, który w roku 1871 wydał dzieło Zasady ekonomii, oraz Eugena von Böhm-Bawerka. Ich dorobek składa się na fundament współczesnej myśli ekonomicznej i społecznej, a osiągnięcia ukonstytuowały teoretyczne aspekty wolnorynkowego kapitalizmu. Dla autorów punktem wyjścia było stwierdzenie, że „sam człowiek jest początkiem i końcem każdej ekonomii”. Podkreślali, że działanie ludzkie, jako wynik wolności i woli człowieka, jest fenomenem jednostkowym, niepowtarzalnym. „Człowiek wytwarza dobra nie tylko do konsumpcji, ale także dla posiadania środków produkcji i środków wymiany. Celem ludzkiej gospodarki jest więc zaspokojenie indywidualnych potrzeb materialnych oraz dostarczanie satysfakcji wynikającej z używania danego dobra” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 70)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 99/. „Fundamentalny wkład w rozkwit i popularyzację austriackiej szkoły ekonomii miały prace Ludwiga von Misesa. Łączył on zainteresowanie ekonomią z zainteresowaniem polityką, filozofią społeczną i ludzką naturą. Pierwsza publikacja, pt. Teoria pieniądza i kredytu, przysporzyła mu sporą popularność i rozpoczęła badania nad cyklami koniunkturalnymi. Później, w latach dwudziestych XX wieku, Mises był doradcą rządu Austrii, próbując przeciwstawiać się marksizmowi. Rewolucja socjalistyczna powodowała zwiększone zainteresowanie ideologiami lewicowymi, przez co prace Misesa były dyskryminowane. Jednak jego seminaria na Uniwersytecie Wiedeńskim cieszyły się popularnością i skupiały późniejszą śmietankę ekonomistów (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Jego teksty były bezlitosną krytyką państwowego interwencjonizmu, socjalizmu oraz postaw antykapitalistycznych. Napisał książkę pt. Biurokracja, w której porównał zarządzanie aparatem państwowym, utrzymywanym z pieniędzy publicznych, z przedsiębiorstwem nastawionym na zysk. Pracownicy administracji nie mogą pracować lepiej, ponieważ struktura i wydolność systemu wyklucza sprawną pracę urzędniczej machiny” /Tamże, s.100/.
+ Zysk celem kapitalistów „Zjawisko mechanizacji środków produkcji jest w kapitalizmie tak charakterystyczne, że zmiany na tej linii można przyjąć za wyznacznik postępu technicznego, a w pewnej mierze także za kryterium postępowości w historii. Tylko w „pewnej mierze" dlatego, że można mieć słuszne wątpliwości, czy postęp polegający na mechanizacji był w swych bezpośrednich następstwach pożądany dla wytwórców dóbr materialnych, których lepszy los jest najbardziej niezawodnym kryterium postępu historycznego. Jednakże jako „oś średnia" zjawisko to niewątpliwie wytrzymuje próbę. W okresie imperializmu mechanizacja rozszerza się i choć rządzona dążeniem do maksymalizacji zysków nie ogarnia całego kompleksu produkcyjnego, koncentruje masy proletariatu wokół wielkich mechanizmów produkujących i wobec wzrostu społecznego charakteru produkcji wiedzie nieuchronnie do społecznej własności środków wytwarzania” /Eugeniusz Olszewski i Jan Pazdur, Rola postępu technicznego w procesie historycznym [Pierwsza wersja tego artykułu była referowana na konferencji w sprawie kryterium postępowości w historii, zorganizowanej przez Wydział Nauk Społecznych PAN w Zakopanem w lutym 1955 r.], Kwartalnik Historii Nauki i Techniki [Instytut Historii Nauk Polskiej Akademii Nauk], (1956) 47-70, s. 62/. „W epoce socjalizmu podobną linią postępu jest automatyzacja, przy rozszerzeniu przedmiotu pracy na coraz dalsze postacie materii i coraz nowe jej siły. Warto tu przytoczyć słowa E. Szyra wypowiedziane w dyskusji nad tezami IX Plenum ĘŃ PZPR: „Zapoczątkowana przez nas szeroka mechanizacja procesów produkcyjnych stanowi zaledwie wstęp do wyższego etapu techniki socjalizmu, do kompleksowej mechanizacji – ta zaś z kolei prowadzi do techniki socjalizmu, do techniki komunizmu, do automatyzacji procesów produkcyjnych, opartych w rosnącym stopniu o technikę chemiczną i elektryfikację całej gospodarki narodowej, o nowe, potężne źródła energii atomowej" („Przegląd Techniczny" nr 1/1954, s. 2)” /Tamże, s. 63/.
+ Zysk celem lewicy „Tak, ale to w latach 60. i 70., czyli wraz z triumfem kontrkultury i reform społecznych, zaczyna się era aktywizmu sędziowskiego, który zmienia stare wyroki sądowe, proponując nowe rozstrzygnięcia. / Jest to ruch o wiele starszy. Zaczyna się on już w połowie XIX wieku wraz z problemem murzyńskim. Dochodziło tu do innego rodzaju aktywizmu. Mianowicie w Sądzie Najwyższym zasiadali sędziowie, którzy pomimo uwolnienia Murzynów utrzymywali podział rasowy. To też był aktywizm, ale rasistowski. Dzisiaj za to mamy do czynienia z odwrotnością tamtego aktywizmu. / W Europie dotychczasowi inspiratorzy nowej lewicy znaleźli ciepłe posady w politycznym mainstreamie (Daniel Cohn-Bendit, Joshka Fisher). Co się dzieje z aktywistami tego ruchu w USA? / To co w Europie. Bardzo wielu z nich stało się np. szefami firm, dziennikarzami, profesorami, wykładowcami uniwersyteckimi. Niektórzy z nich pozostali w polityce – np. przywódcy ruchu czarnych” /Rozmowa z Guy Sormanem, Nowa lewica nie istnieje, (Rozmawiali: Marek Horodniczy i Bartłomiej Kachniarz), [1944; Francuski pisarz i publicysta związany z „Le Figaro Magazine”; wydał m.in. Amerykańską rewolucję konserwatywną, Rozwiązanie liberalne, Państwo minimum. Nowe bogactwo narodów i Made in USA], „Fronda” 38(2006), 200-207, s. 203/. „Nadal są przywódcami. Niektórzy spośród polityków kalifornijskich pozostali w bieżącej polityce – zwykle na lewicy. Tak więc mainstream to jest to, czego oni bronili. Doskonały przykład stanowi tutaj muzyka. Pod koniec lat 60. utwory Boba Dylana były nieomal rewolucyjne – dzisiaj są muzyką środka. Lata 50. w Stanach Zjednoczonych są zdominowane przez kastę białą, protestancką - kastę w gruncie rzeczy dosyć nieznośną. Całe społeczeństwo amerykańskie tę kastę po prostu odrzuciło. Podobnie było w roku 1968 we Francji, gdzie kasta rządząca, której wcieleniem był generał Charles de Gaulle, została odrzucona przez społeczeństwo” /Tamże, s. 204/.
+ Zysk celem ostatecznym człowieka „Z drugiej strony czołowa fala bogaczy, „postępowców” (biznesmenów, oligarchów, timokratów), którym „się udało” wznieść się ponad nieokreśloność „reszty”, chce objąć cały świat, cały glob ziemski, całą scenę ludzkości, gdzie inne klasy będą tylko statystami, widzami lub nawet jedynie tworzywem dla „gigantów” ludzkich (por. „nadczłowiek” F. Nietzschego). Przy tym eschatonem w takim procesie historycznym jest nie tyle człowiek, ile raczej rezultat jego działań: dobrobyt ekskluzywny, zysk, korzyść, osiągnięcia techniczne, ułatwiające i uprzyjemniające życie wybranych. Właśnie od strony podmiotowej ma odpowiadać temu pełne zaspokojenie wszystkich potrzeb „wybrańców historii”, spełnienie pragnień i marzeń, używanie biologiczno-psychiczne oraz rozkosz władania innymi ludźmi i naturą, a także jakaś nowa sztuka, polegająca na łamiącym wszelkie kanony szale „wyrażania siebie na scenie medialnej. Człowiek eschatologiczny w globalizmie to „stwórca świata i siebie samego” (creator mundi et sui) za pomocą wszechmocnej techniki. Ostatecznie i dla kapitalistycznego globalizmu człowiek jest zredukowany do pewnej funkcji odwiecznej materii: z niej się wywodzi i do niej na zawsze powraca. Wieczna materia jest więc absolutnym eschatonem. Niewątpliwie skrajny pesymizm eschatologii ateistycznych pobudza ludzkość do wzmożonych wysiłków w kierunku poznawania Boga oraz do rozwijania futurologii, która na dzisiejszym etapie ludzkości musi być rozwijana przez każdy system” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 2. Wydawnictwo KUL, Lublin 2003, s. 814/.
+ Zysk celem pracy, a nie własne szczęście lub zbawienie „Piszę o tym wszystkim, gdyż sądzę, że realny „stary malutki" to ktoś, kto po pierwsze – nie chce takiej fundamentalnej decyzji podjąć (wyrzeka się więc „wolności do"), a po drugie – boi się nawet zerwać „więź pierwotną", choć czuje się z nią coraz bardziej niewygodnie (odrzuca zatem także „wolność od"). Współczesny, szczególnie młody, przedstawiciel cywilizacji zachodniej wie bowiem w głębi ducha, że zamykając za sobą bramę z napisem „dzieciństwo", wkracza do bezkresnej krainy chaosu, wobec której czuje się znikomy, bezbronny i przeraźliwie samotny. Przyczyny takiego stanu psychicznego Fromm wyjaśnił już 60 lat temu, lecz trzeba uczciwie powiedzieć, że od tamtego czasu niektóre z nich urosły do monstrualnych rozmiarów. W największym skrócie przedstawiają się następująco” /Marek Łazarowicz, Kino starych malutkich, „Fronda” 35(2005), 190-221, s. 217/: „Pierwsza jest natury duchowo-ideologicznej. Demokracja liberalna wywindowała człowieka na piedestał i postawiła go ponad wszelkimi religiami i autorytetami metafizycznymi. W efekcie jednostka, mogąc sobie wybrać lub wręcz stworzyć dowolną wiarę, zatraciła zdolność wierzenia w cokolwiek. W czasach, kiedy Fromm pisał Ucieczkę od wolności, za punkt oparcia uchodziły jeszcze nauki przyrodnicze. Dziś i ten fundament chwieje się w posadach, gdyż dawne pewniki okazują się jedynie hipotezami (np. teoria ewolucji), a „etos naukowy" został mocno nadszarpnięty przez korupcję (np. afery z udziałem firm farmaceutycznych sponsorujących autorytety medyczne, by te z kolei promowały wskazane, choć niekoniecznie najlepsze leki) oraz ideologię (np. próby feministycznej interpretacji zjawisk fizycznych). Przyczyna druga ma charakter ekonomiczny. Rozwój kapitalizmu, oprócz wielu pozytywnych efektów, zaowocował także rozluźnieniem więzi międzyludzkich i nauczył postrzegać bliźnich przede wszystkim przez pryzmat ich rynkowej użyteczności lub jako konkurentów. Człowiek przestał pracować dla własnego szczęścia lub zbawienia, a zaczął dla pomnażanego w nieskończoność zysku, który postawił ponad osobistą godnością. W konsekwencji doszło do powstania gigantycznej globalnej machiny gospodarczej, której funkcjonowanie coraz trudniej zrozumieć zwykłemu śmiertelnikowi. Coraz więcej ludzi pracuje też w wielkich przedsiębiorstwach, gdzie jednostka staje się całkowicie anonimowa i sprowadzona do numeru na przepustce. W wielkiej korporacji człowiek przypomina ubezwłasnowolniony trybik w potężnej machinie, która w jednej chwili może pozbawić go środków do życia, a na którą on nie ma żadnego wpływu” /Tamże, s. 218/.
+ Zysk celem produkowania obrazów nowoczesnych, „Będziemy mówić w tym miejscu o najniezwyklejszym zbiorowym oszustwie, do jakiego posuwają się współczesne społeczeństwa. (...) Mówimy o absurdalnej akrobatyce buchalterskich złudzeń, narodowej księgowości. Nie dociera do niej nic prócz czynników widzialnych i mierzalnych w oparciu o kryteria racjonalności ekonomicznej – oto reguła owej magii” (J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, tłum. S. Królak, Warszawa 2006, s. 33). Ilość postaw akcentujących ponoć trudny do przebycia dystans pomiędzy dwoma kosmosami, w których „tradycyjnie” żyją ludzie, rośnie w tempie godnym kosmicznej inflacji (Przypis 6: Do najgłośniejszych należy gorzki opis kultury jako nagromadzenia symulakrów. Szybko rosnącej sterty obrazów, które nic nie znaczą, za którymi nic ważnego nie stoi. Obrazów fałszywych, wyprodukowanych nie po to, by współtworzyć, „obrazować” rzeczywistość, ale by przynieść zysk. Taka w uproszczeniu jest koncepcja simulacrum u Baudrillarda, którą trzeba odróżnić od pierwszego użycia tego terminu na gruncie antropologii przez Michela Leiris’a (Simulacre) w 1925 roku. Sądząc po ilości cytowań simulacra jako nieprawdziwe, sfabrykowane obrazy nadal wydają się popularnym sposobem porządkowania, czy raczej segregowania kultury postrzeganej jako wysypisko odpadów. Być może jest to koncepcja wygodna, ale sprawne segregowanie jako odpowiedź na rosnące poczucie niepewności zawiodła już kilka razy Europę w nieciekawe, a nawet nieludzkie okolice)” /Krzysztof Cichoń [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], O sprytnych sposobach wypatrywania ducha. Przyczynek do ikonografii płynności, Studia Ełckie 15/3 (2013) 369-392, s. 370/. „Rzeczywistość materialna i niematerialna, kosmos aisthetos i kosmos noethos, to bardzo stara próba uporządkowania rzeczywistości przy użyciu dychotomii. W kulturze europejskiej aż do XX wieku ten oczywisty i niezbędny dualizm traktowany był raczej jako suma jednej całości (Przypis 7: Sprawia to wrażenie jakby społeczną, „rynkową ceną” za demontaż granic politycznych było upowszechnianie się poglądu, że równocześnie trzeba je wznosić i uszczelniać w obszarze tego, co niematerialne)” /Tamże, s. 371/.
+ Zysk celem życia ludzkiego „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zysk celem życia ludzkiego „Ty zaś, Boże nasz, jesteś łaskawy i wierny, cierpliwy i miłosierny w rządach nad wszystkim. Nawet gdy zgrzeszymy, Twoimi jesteśmy, skoro uznajemy moc Twoją; ale nie będziemy grzeszyć, bo wiemy, żeśmy za Twoich poczytani. Ciebie znać – oto sprawiedliwość doskonała; pojąć Twą moc – oto źródło nieśmiertelności. Nie zwiódł nas ani niecny ludzki wymysł, ani bezużyteczne dzieło malarzy – wizerunek, poplamiony różnymi barwami, których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu. W złych rzeczach się kochają, takich nadziei też są warci ich twórcy, miłośnicy, czciciele. Bo i garncarz, ugniatając mozolnie miękką ziemię, lepi wszelakie naczynia do naszego użytku. I z tej samej gliny ulepił tak naczynia służące do celów szlachetnych, jak do przeciwnych – wszystkie podobnie. Jaki zaś będzie użytek jednego lub drugiego – rozstrzyga garncarz. W niecnym trudzie lepi z tejże gliny marne bóstwo ten, co niedawno powstał z ziemi, i pójdzie niebawem do tej, z której został wzięty, wezwany do spłacenia długu duszy. Ale on się nie troszczy o to, że niebawem umrze, ani o to, że życie ma krótkie, lecz idzie w zawody z tymi, co obrabiają złoto, odlewają srebro, naśladuje tych, co rzeźbią w brązie, i chlubi się, że lepi bałamuctwa. Serce jego jak popiół, nadzieja jego marniejsza niż ziemia i życie nędzniejsze niż glina. Bo nie poznał Tego, który go ulepił, tchnął w niego duszę działającą i napełnił duchem żywotnym. Mniemał, że nasze życie jest zabawą, targiem zyskownym nasze bytowanie, bo mówi, że trzeba ze wszystkiego ciągnąć zyski, nawet z nieprawości. Ten wie lepiej niż inni, że grzeszy, gdy z ziemskiej materii tworzy kruche naczynia i rzeźby. Bardzo są niemądrzy i od duszy dziecięcej biedniejsi wszyscy wrogowie Twego ludu i jego ciemięzcy. Wzięli bowiem za bóstwa wszelkie pogańskie posągi, które ni władzy wzroku nie mają, by spojrzeć, ni nozdrzy, aby powietrzem odetchnąć, ani uszu, by słyszeć, ani palców u rąk, żeby dotknąć, a nogi ich niezdatne do chodzenia. Człowiek je bowiem uczynił, ulepił je ktoś, kto sam trzyma ducha w dzierżawie. Żaden człowiek nie zdoła ulepić bożka, choćby do siebie podobnego, ale sam śmiertelny rzecz martwą tworzy niecnymi rękami. I sam jest możniejszy od swoich świętości: on bowiem żył, a tamte – nigdy. Czczą nawet i najwstrętniejsze zwierzęta, które przez swą głupotę gorsze są od innych. W ich zwierzęcym wyglądzie nie znajdzie się upragnionego piękna, a zatraciły one i uznanie, i błogosławieństwo Boże” (Mdr 15, 1-19).
+ Zysk człowieka mądrego życie Boże. „Wychwalać Cię będę, Panie Królu, i wysławiać Ciebie, Boga, Zbawiciela mego. Wychwalać chcę imię Twoje, ponieważ podporą i pomocnikiem stałeś się dla mnie. Ochroniłeś ciało moje od zguby, od sieci oszczerczego języka i od warg wypowiadających kłamstwo; a wobec przeciwników stałeś się pomocnikiem i wybawiłeś mię, według wielkości miłosierdzia i Twego imienia, od pokąsania przez tych, co są gotowi mnie połknąć, od ręki szukających mej duszy, z wielu utrapień, jakich doznałem, od uduszenia w ogniu, który mnie otacza, i z środka ognia, który nie ja zapaliłem, z głębokich wnętrzności Szeolu, od języka nieczystego i od słowa kłamliwego, od oszczerstwa języka przewrotnego wobec króla. Dusza moja zbliżyła się aż do śmierci, a życie moje byli blisko Szeolu, na dole. Ze wszystkich stron otoczyli mnie i nie znalazłem wspomożyciela, rozglądałem się za pomocą od ludzi, ale nie przyszła. Wówczas wspomniałem na miłosierdzie Twoje, Panie, i na dzieła Twoje, te od wieków – że wybawiasz tych, którzy cierpliwie czekają na Ciebie, i wyzwalasz ich z ręki nieprzyjaciół. Podniosłem z ziemi mój głos błagalny i prosiłem o uwolnienie od śmierci. Wzywałem Pana: Ojcem moim jesteś i mocarzem, który mnie wyzwoli. Nie opuszczaj w dniach udręki, a w czasie przewagi pysznych – bez pomocy! Wychwalać będę bez przerwy Twoje imię i opiewać je będę w uwielbieniu. I prośba moja została wysłuchana. Wybawiłeś mnie bowiem z zagłady i wyrwałeś z przygody złowrogiej. Dlatego będę Cię wielbił i wychwalał, i błogosławił imieniu Pańskiemu” (Syr 51, 1-12). „Będąc jeszcze młodym, zanim zacząłem podróżować, szukałem jawnie mądrości w modlitwie. U bram świątyni prosiłem o nią i aż do końca szukać jej będę. Z powodu jej kwiatów, jakby dojrzewającego winogrona, serce me w niej się rozradowało, noga moja wstąpiła na prostą drogę, od młodości mojej idę jej śladami. Nakłoniłem tylko trochę ucha mego, a już ją otrzymałem i znalazłem dla siebie rozległą wiedzę. Postąpiłem w niej, a Temu, który mi dał mądrość, chcę oddać cześć. Postanowiłem bowiem wprowadzić ją w czyn, zapłonąłem gorliwością o dobro i nie doznałem wstydu. Dusza moja walczyła o nią i z całą starannością usiłowałem zachować Prawo; ręce wyciągałem w górę, a błędy przeciwko niej opłakiwałem. Skierowałem ku niej moją duszę i znalazłem ją dzięki czystości; z nią od początku zyskałem rozum, dlatego nie będę opuszczony. Wnętrze moje poruszyło się, aby jej szukać, i był to dla mnie zysk wspaniały. Dał mi Pan język, jako zapłatę dla mnie, i będę Go nim chwalił. Zbliżcie się do mnie, wy, którym brak wykształcenia, i zatrzymajcie się w domu nauki. Na cóż, powiedzcie, pozbawiać się tego, za czym dusze wasze tak bardzo tęsknią? Otworzyłem usta i mówię: Kupujcie sobie bez pieniędzy. Włóżcie kark wasz pod jarzmo i niech otrzyma dusza wasza naukę: aby ją znaleźć, nie trzeba szukać daleko. Patrzcie oczami: mało się natrudziłem, a znalazłem dla siebie wielki odpoczynek. Za naukę dajcie wielką ilość srebra, a zyskacie z nią bardzo wiele złota. Niech się raduje dusza wasza w miłosierdziu Pana i nie wstydźcie się Jego chwały! Wypełnijcie dzieło wasze przed czasem, a da wam nagrodę w porze oznaczonej. Podpis: Mądrość Jezusa, Syna Stracha” (Syr 51, 13-30).
+ Zysk doradzania przynoszony doradcy. „Każdy przyjaciel mówi: Jestem i ja twoim przyjacielem, ale zdarza się przyjaciel tylko z imienia. Czyż nie jest śmiertelną udręką, gdy towarzysz i przyjaciel zmienia się w nieprzyjaciela? O przewrotna skłonności! Czemu zostałaś stworzona, by okryć ziemię podstępem? W pomyślności towarzysz cieszy się wraz z przyjacielem, a w czasie utrapienia staje przeciw niemu. Towarzysz z przyjacielem trudzi się, by mieć pokarm, a w razie wojny chwyci za tarczę. Nie zapomnij w duszy swej o przyjacielu i nie trać pamięci o nim wśród bogactw! Każdy doradca wysoko ceni swą radę, a przecież bywa i taki, który doradza na swoją korzyść. Strzeż się doradcy, a najpierw poznaj, jakie są jego potrzeby, ‑ albowiem taki na swoją korzyść doradza – czy czasem nie zyska on czegoś na tobie, jakby losem, i aby, mówiąc ci: Dobra jest twoja droga, nie stanął z przeciwka, by patrzeć na to, co przyjdzie na ciebie. Nie naradzaj się z tym, kto na cię patrzy krzywym okiem, a przed tymi, co ci zazdroszczą, ukryj zamiary! Nie naradzaj się z kobietą co do jej rywalki, z tchórzliwym co do wojny, z kupcem co do zamiany towarów, z handlarzem co do sprzedaży, z zawistnym co do wdzięczności, z niemiłosiernym co do dobroczynności, z leniwym co do jakiejkolwiek pracy, z okresowym najemnikiem co do zakończenia zajęcia, z niewolnikiem opieszałym co do wielkiej pracy – gdy chodzi o jakąkolwiek radę, nie polegaj na nich! Natomiast z człowiekiem pobożnym podtrzymuj znajomość, a także z tym, o którym wiesz, że strzeże przykazań, którego dusza podobna do twej duszy, i kto jeślibyś upadł, będzie współczuł tobie. Następnie trzymaj się rady twego serca, gdyż nad nią nie masz nic godniejszego wiary. Dusza bowiem człowieka zwykła czasem więcej objawić niż siedem czat siedzących wysoko dla wypatrywania” (Syr 37, 1-14).
+ Zysk dzielony na części równe przez rolników drobnych pracujących wspólnie. „W roku 1918, CNT liczyła ponad milion członków. Jeśli idzie o środki uprzemysłowienia, dysponowała poważną siłą w Katalonii i nieco mniejszą w Madrycie czy Walencji. Zapuściła głębokie korzenie także w środowiskach wiejskich: wśród biednych chłopów, którzy – wraz z patriotyzmem lokalnym i duchem współpracy – przechowali tradycje archaicznej wspólnoty. W roku 1898, literat Joaquin Costa opisał te przeżytki pierwotnego kolektywizmu agrarnego. W wielu wsiach utrzymywał się wspólna własność ziemska, z której wydzielano działki dla bezrolnych. Albo też korzystano z niej razem z sąsiadami: np. celem wypasu bydła. Tam, gdzie na wielką skalę występowały wielkie majątki – na południu – robotnicy rolni opowiadali się raczej za uspołecznieniem ziemi niż za jej podziałem. Szereg dziesięcioleci propagandy anarchistycznej, na wsi, posługującej się treściwymi, popularnie zredagowanymi broszurkami, zapewniało ideom kolektywistycznym jeszcze mocniejsze podwaliny. CNT cieszyła się szczególnie rozległymi wpływami wśród chłopów z południa (Andaluzja), wschodu (okręg Walencji) oraz północnego wschodu (Aragonia, okolice Saragossy). Podwójność zaplecza społecznego – zarówno przemysłowego, jak wiejskiego – zwracała ewolucję hiszpańskiego anarchosyndykalizmu w nieco odmiennych kierunkach” z tradycyjnym komunalizmie rywalizowały najnowocześniejsze kierunki syndykalistyczne. Ten pierwszy odznaczał się lokalnym, wiejskim kolorytem, który można nazwać południowym, gdyż jego bazę tworzyła Andaluzja. Syndykalizm, z drugiej strony, był znacznie bardziej miejski i uniwersalny – a ponadto bardziej północny, ponieważ jego centrum leżało w Katalonii. Teoretycy anarchistyczni byli podobnie podzieleni i rozdarci. Wielu z nich ulegało fascynacji Krapotkinem i jego erudycyjną, lecz pełną uproszczeń idealizacją średniowiecznych komun, które w Hiszpanii utożsamiano z tamtejszą tradycją pierwotnych chłopskich wspólnot. Ich ulubionym hasłem stała się „wolna komuna”. Podczas chłopskich powstań, które wybuchły zaraz po ogłoszeniu Republiki w roku 1931, na rozmaite sposoby eksperymentowano praktycznie z anarchistycznym komunizmem. Sporo grup drobnych gospodarzy postanawiało za powszechną zgodą pracować wspólnie, dzielić zyski na równe części i pobierać dobra konsumpcyjne „ze wspólnej puli”. Usuwano lokalną administrację, wierząc naiwnie, iż dzięki temu można w ogóle się uwolnić od otaczającego własną wieś świata podatków i służby wioskowej” /D. Guérin, Nurt anarchistyczny rewolucji hiszpańskiej (Rozdział książki Daniela Guérina pt. Anarchism. From Theory to Practice, New York Monthly Review 1970), w: „Lewą nogą”, Pismo polityczno-artystyczne 11/99, Instytut Wydawniczy Książka i Prasa, Warszawa 1999, 137-160, s. 141.
+ Zysk dzielony sprawiedliwie Prawa osoby ludzkiej w sferze gospodarki tematem encykliki Piusa XI Quadragesimo Anno „Zagadnieniem praw osoby ludzkiej zajmuje się ex professo dopiero Pius XI. Mamy na myśli nie tyle i nie tylko jego encyklikę Quadragesimo Anno, w której prawa te, zwłaszcza prawa gospodarcze (własność, słuszna płaca, udział w zyskach, uprawnienia rodziny, prawo do wpływu na losy społeczeństwa poprzez korporacje) są wyraźniej postawione i szerzej omawiane, ale zwłaszcza jego wypowiedzi zawarte w encyklice Mit brennender Sorge (14 III 1937) (AAS 29 (1937) 5, tłum. polskie: Encyklika J. św. Piusa XI, o położeniu Kościoła Katolickiego w Rzeszy Niemieckiej, tłum. Ks. A. Słomkowski, Lublin 1937). Przede wszystkim papież występuje w obronie prawa naturalnego i przypomina zasadę, w myśl której, „ludzkie prawa, gdy są sprzeczne z prawem naturalnym, tak że tej sprzeczności usunąć nie można, już od samego początku obciążone są wadą, której żaden przymus, żaden zewnętrzny rozwój potęgi uzdrowić nie może" (Tamże, n. 41). Wreszcie papież występuje wyraźnie w obronie praw osobowych jednostki: „człowiek jako osoba posiada prawa dane mu przez Boga, przeto muszą one być strzeżone przed wszelkimi atakami ze strony społeczeństwa, które by chciało im zaprzeczyć, zniszczyć je lub zlekceważyć” /Józef Majka [Ks.], Rozwój zagadnienia praw osoby w nauce społecznej Kościoła, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne [Uniwersytet Śląski w Katowicach. Wydział teologii], 3 (1970) 11-44, s. 34/. „Gardzić tą prawdą, to znaczy nie widzieć, że ostatecznie określamy i poznajemy dobro ogólne, biorąc za podstawę zarówno naturę człowieka, godzącą harmonijnie prawa jednostki i obowiązki ogólne, jak i cel społeczności, który również określany jest przez naturę. Bóg chciał, aby społeczność istniała jako środek rozwoju zdolności indywidualnych i społecznych..." (Tamże). Zasada praw podmiotowych osoby i ich przeciwstawienie niesłusznym roszczeniom społeczeństwa została tu postawiona zupełnie jasno. Papież wymienia niektóre prawa szczegółowe, a mianowicie prawo do wyznawania wiary: „człowiek wierzący posiada niezniszczalne prawo wyznawania swej wiary i praktykowania jej w odpowiedni sposób. Prawa uniemożliwiające lub utrudniające wyznawanie i praktykowanie tej wiary, są sprzeczne z prawem naturalnym" (Tamże, n. 42). Mamy tu więc znowu wyraźne przeciwstawienie praw osoby, opartych na prawie naturalnym i uzurpacji władzy społecznej” /Tamże, s. 35/.
+ Zysk filozofii w konfrontacji z prawdami wiary. „Przejawem owocnej relacji między filozofią a słowem Bożym są też śmiałe poszukiwania podjęte przez myślicieli bliższych nam w czasie, spośród których chciałbym wymienić takie postaci, jak John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson i Edyta Stein w świecie zachodnim, a w kręgu kultury wschodniej uczonych formatu Władimira S. Sołowjowa, Pawła A. Florenskiego, Piotra J. Czaadajewa, Władimira N. Łosskiego. Oczywiście, powołując się na tych autorów, obok których można by wymienić jeszcze innych, nie zamierzam bynajmniej wyrazić aprobaty dla całokształtu ich poglądów, ale jedynie wskazać ich jako znamienne przykłady pewnego typu refleksji filozoficznej, która wiele zyskała dzięki konfrontacji z prawdami wiary.” FR 74
+ Zysk finansowy decyduje o wartości człowieka „Zgodnie z „rachującą istotą nowoczesności" (formuła Simmla) życie jest redukowane do wymiaru obliczalnego za pomocą pieniądza i nie uwzględnia różnicy jakościowej; większość, w tym wypadku tłum zorientowany materialistycznie, dąży do narzucenia swych zasad. Przepełnienie ulic sprawia, że w masie nie sposób dostrzec człowieka w jego poszczególności - „W mieście bałwaniło się takie mnóstwo kobiet, że ani jednej nie można było dojrzeć" (s. 18). Ariel widzi więc w przechodniach bezosobowe i zreifikowane byty: człowieka-dywidendę i człowieka-futerał. I może te dwie figury najtrafniej charakteryzują znamienny status człowieka tłumu. O wartości tego pierwszego decyduje zysk finansowy, a jego zdepersonalizowaną istotę stanowi pieniądz - rzecz bez charakteru (Zob.: G. Simmel Filozofia pieniądza, przeł. i posłowiem opatrzył A. Przyłębski, Poznań 1997, s. 406). Ten drugi natomiast to postać szczelnie opakowana i zamknięta, postrzegalna tylko powierzchniowo. Do wewnątrz dotrzeć nie sposób - człowiek-futerał broni do niego dostępu. Przyczyną monadycznego zasklepienia jednostek jest niedostateczność języka, a zwłaszcza jego ograniczone możliwości komunikacyjne i poznawcze. Słowo może służyć jedynie organizacji życia w formy, lecz jako narzędzie poznawania rzeczywistości i drugiego człowieka oraz środek porozumiewania okazuje się zawodne. A ponieważ „wszystka wiedza człowieka o człowieku zamknięta jest w słowach" (s. 158), więc też stosunki między ludźmi-futerałami ograniczać się muszą do przechodzenia obok siebie. Podwójna dehumanizacja – i przez urzeczowienie relacji międzyludzkich, i przez sprowadzenie masy do nieludzkich sił przyrody – czyni z tłumu nade wszystko mechanizm wyobcowujący. Dlatego warto może zaznaczyć, że tłum w Fikcyjnej postaci niewiele ma wspólnego z masą, którą opisywał w swym artykule programowym Tadeusz Peiper. Dla niego bowiem masa-społeczeństwo to: najcudowniejszy organizm, piękniejszy niż wszystko, co stworzyła natura; złożony i precyzyjny w swym funkcjonowaniu jak maszyna; zbudowany na zasadzie jak najściślejszej zależności funkcjonalnej; powiększający ciągle tę zależność, a tym samym spajający coraz silniej jedność całości, [...]. Przy tym: organizm, którego budowę i funkcjonowanie wszyscy widzimy i odczuwamy, organizm, na który patrzymy z zewnątrz, ale w którym tkwimy, organizm, który utrzymuje się nami, naszą osobą i pracą, organizm, który tworzymy życiem każdej naszej godziny” /Elżbieta Rybicka, Obrazki z ulicy. O Fikcyjnej postaci Edmunda Millera [E. Miller, Fikcyjna postać, Warszawa 1934], Teksty Drugie: teoria literatury, krytyka, interpretacja [IBL PAN], nr 4 (57), (1999) 137-153, s. 140/. „Organizm ten hipnotyzuje, oddziaływa na jednostkę, rodzi w niej nowy instynkt ładu, potem nowy obraz ładu, potem nową ideę ładu (T. Peiper Miasto. Masa. Maszyna, w: Tędy, Warszawa 1930, s. 23-24)” /Tamże, s. 141/.
+ Zysk indywidualny zniesiony jest przemocą zastępowany jest ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej. „Wydarzenia roku 1989 są przykładem zwycięstwa woli dialogu i ducha ewangelicznego w zmaganiach z przeciwnikiem, który nie czuje się związany zasadami moralnymi: są zatem przestrogą dla tych, którzy w imię realizmu politycznego chcą usunąć z areny politycznej prawo i moralność. Nie ulega wątpliwości, że walka, która doprowadziła do przemian roku 1989, wymagała wielkiej przytomności umysłu, umiarkowania, cierpień i ofiar. W pewnym sensie zrodziła się ona z modlitwy i z pewnością byłaby nie do pomyślenia bez nieograniczonego zaufania Bogu, który jest Panem historii i sam kształtuje serce człowieka. Łącząc własne cierpienia za prawdę i za wolność z cierpieniem Chrystusa na Krzyżu, człowiek może dokonać cudu pokoju i uczy się dostrzegać wąska nieraz ścieżkę pomiędzy małodusznością, która ulega złu, a przemocą, która chce je zwalczać, a w rzeczywistości je pomnaża. Nie można jednak pomijać niezliczonych uwarunkowań, w których urzeczywistnia się wolność pojedynczego człowieka: to prawda, że wpływają one na wolność, ale nie determinują jej do końca; ułatwiają albo utrudniają korzystanie z niej, ale nie mogą jej zniszczyć. Lekceważenie natury człowieka, stworzonego dla wolności, jest nie tylko niedozwolone z punktu widzenia etycznego, ale i praktycznie niemożliwe. Gdzie organizacja społeczeństwa ogranicza czy wręcz eliminuje sferę wolności, przysługującej obywatelom, tam życie społeczne ulega stopniowemu rozkładowi i zamiera. Ponadto człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stałe pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia. Nauka ta jest nie tylko integralną częścią chrześcijańskiego Objawienia, ale ma również dużą wartość hermeneutyczną gdyż pozwala zrozumieć ludzką rzeczywistość. Człowiek dąży do dobra, ale jest również zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją doraźną korzyść, pozostając jednak do niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej mierze będzie uwzględniał ten fakt i nie będzie przeciwstawiał korzyści osobistej interesowi społeczeństwa jako całości, a raczej szukać będzie sposobów ich owocnej koordynacji. W istocie, tam gdzie indywidualny zysk jest przemocą zniesiony, zastępuje się go ciężkim systemem biurokratycznej kontroli, który pozbawia człowieka inicjatywy i zdolności twórczej” /Centesimus annus 25.I. Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zysk jednego jest stratą dla innego „Historia o zbitej szybie jest dobitnym przykładem ironii z powszechnego (błędnego) przeświadczenia, że jakakolwiek katastrofa może napędzić rozwój gospodarki. Henry Hazlitt (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993) sparafrazował tę opowieść: Wyobraźmy sobie chuligana, który wybija szybę w piekarni i ucieka. Piekarz wychodzi, by oszacować straty. Zbiera się tłumek gapiów. Piekarz na głos martwi się, że nowa szyba kosztować go będzie 300 złotych. Ale ktoś z tłumu zauważa, że w sumie nie stało się tak źle, bo przecież będzie to oznaczało zarobek dla szklarza. Zarobione pieniądze szklarz wyda u kogoś innego, ten u kogoś innego i tak ożywi się lokalna gospodarka. Być może stanie się tak, że tłumek podchwyci myśl i ostatecznie dojdzie do wniosku, że chłopiec nie zrobił nic złego. Bo w gruncie rzeczy, co stałoby się ze szklarzami, gdyby nikt nie wybijał szyb? Myśląc w ten sposób, nie widzimy drugiej strony medalu. Piekarz przed nieszczęśliwym zdarzeniem miał 300 złotych i szybę. Teraz będzie miał już tylko szybę. Załóżmy, że nasz piekarz kupi szybę za pieniądze, które chciał przeznaczyć na nową marynarkę u krawca. Widzimy, że w rzeczywistości nie powstało żadne nowe zatrudnienie, bo zysk szklarza jest stratą krawca (H. Hazlitt, Ekonomia w jednej lekcji, Wydawnictwo Znak-Signum, Kraków 1993, s. 10). Często możemy zauważyć błąd zbitej szyby w praktyce. Na przykład, gdy słyszymy w wiadomościach, że zniszczenia podczas powodzi ożywiły sektor budowlany, co w krótkim czasie przełoży się na wzrost w regionie. Tak naprawdę, koniunktura w tej branży będzie oznaczała kryzys w innej. Hazlitt uważał, że ten i inne tego rodzaju błędy biorą się z tego, iż spogląda się na bezpośrednie skutki danego działania, nie widząc pośrednich, albo widzi się tylko te konsekwencje, które przynosi ono wybranej grupie, a ignoruje pozostałe grupy” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 97/.
+ Zysk komercyjny celem instytucji naukowych „Zdobywanie finansów, sponsoring, obecność w mediach, popularyzowanie czy wręcz dążenie do osiągnięcia zysków komercyjnych, uznawane są przez polityków i konsultantów naukowych, zwłaszcza jednak przez kierownictwa uniwersytetów, za cele warte starań, aby nie powiedzieć: za najważniejsze cele nauki. Rektorów uniwersytetów interesuje w dzisiejszych czasach przede wszystkim kwota pozyskanych pieniędzy. Wynik sfinansowanych w ten sposób badań nie podlega niemalże żadnej kontroli, nie wzbudza także zainteresowania, chyba że nadaje się do ogłoszenia w mediach jako sensacja, służąc tym samym ‘prestiżowi’ uniwersytetu. Jaskrawym tego przykładem, jednym z wielu, jest postawa rektora Uniwersytetu Tybińskiego, Eberharda Schaicha, w kontekście sporu o Troję. Nie dziwi w tej sytuacji, że tendencja do wyrzucania za burtę (wszelkich) zasad postępowania naukowego nabiera charakteru powszechnego. Chodzi tu o te kategorie i wartości, „które niegdyś ustanowiono, aby zagwarantować nauce taki status poznawczy, kulturowy i społeczny, który […] ciągle musi być od nowa wypracowywany” (Przypis 19: M. Hagner, Bye-bye Science, Welcome Pseudo-Science? Reflexionen über einen beschädigten Status, [w:] D. Rupnow et alii, Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaft lichkeit in der Wissenschaft sgeschichte, Frankfurt/M. 2008, s. 50; zob. także apel prezydenta Niemieckiego Związku Szkół Wyższych (Deutscher Hochschulverband), skierowany do odpowiedzialnych gremiów politycznych, aby „zdystansowały się od związków z postawami naukowo nieetycznymi oraz od wzrastającego nacisku konkurencji” (Newsletter 4/2010). W Stanach Zjednoczonych przeprowadzono anonimowe badania na grupie siedmiuset przedstawicieli nauk biomedycznych, które wykazały, że jedna trzecia z nich przejawia postawę nierzetelną (Przypis 20: Komunikat prasowy Niemieckiego Związku Szkół Wyższych z 16.06.2005; Frankfurter Allgemeine Zeitung, 15.06.2005)” /Frank Kolb [Tybinga], O naruszaniu podstawowych zasad postępowania naukowego: „Wzgórze przeznaczenia archeologii” górą skandalu [Przełożył Leszek Mrozewicz. Artykuł niniejszy stanowi jedenasty rozdział książki F. Kolba „Tatort «Troia». Geschichte – Mythen – Politik”, Schöningh, Paderborn etc. 2010], Studia Europaea Gnesnensia [Uniwersytet im Adama Mickiewicza w Poznaniu. Instytut Kultury Europejskiej UAM w Gnieźnie], 9 (2014) 219-243, s. 236/.
+ Zysk korporacyjny największy celem globalizacji. „Zestawiając założenia funkcjonalne cywilizacji tradycyjnych („pionowych” – według prof. A. Targowskiego) i globalnej („poziomej” – według tego samego naukowca) można dojść do wniosku, iż globalizacja jest nie tyle „cywilizacją sumaryczną” lub „wypadkową”, składającą się „ze snopa cywilizacji składowych” (cywilizacji tradycyjnych), lecz wyborem elementów z nich stosownie do potrzeb kapitału światowego – ekonomicznie atrakcyjnych „kąsków” – obszarów funkcjonowania społeczności światowej. Jest wręcz ponadpaństwową, narodową strukturą wyzysku społeczeństw w tych obszarach ich jestestwa, w których taki proces daje największe korzyści korporacjom (zysk korporacyjny). O ile dotychczasowe cywilizacje „pionowe” odnosiły się do całego zestawu problemów społecznych („dobro, prawda, piękno, zdrowie i dobrobyt”), a w tym i ekonomicznych, to globalizacja koncentruje się wybiórczo na ekonomice wysokodochodowej. Do tego procesu jest wykorzystywana przedsiębiorczość wysokiego kunsztu w sferze ekonomicznej ściśle powiązana z polityką i siłą militarną w stosunkach międzynarodowych. Przez tysiąclecia lichwa (przede wszystkim bankowa) była najbardziej dochodowym przedsięwzięciem spośród różnej działalności gospodarczej, ale moralnie najbardziej potępianym, bo bezdusznym, i tym samym stanowiła margines życia ekonomicznego społeczeństw. Obecnie jej zasady funkcjonowania usiłuje się podnieść do rangi światowego prawa ekonomicznego – w ramach i w formie globalizacji. „Przeszywanie” to, na które wskazuje A. Targowski, nie jest jednak tworzeniem się cywilizacji, lecz jedynie usiłowaniem wtargnięcia „ssawkami” systemów finansowych korporacji do ekonomicznego potencjału istniejących cywilizacji. Stąd należy przyjmować, iż nie jest to nowa cywilizacja, chyba, że opisany przez A. Targowskiego proces jest pierwszym etapem do niej i ma posłużyć do takiej „wysoce ekspansywnej eksploatacji” zasobów potencjału społecznego poszczególnych cywilizacji pionowych, by w ostateczności doprowadzić je do upadku cywilizacyjnego ludzkości – również i po to, aby na gruzach cywilizacji pionowych powstało coś nowego: m.in. nowa cywilizacja, tzw. globalna, gdzie w świetle prognoz długoterminowych pracować będzie nie więcej niż 20% obecnego stanu populacji ludzkiej, reszta zaś stanowić ma jedynie bliżej nieokreśloną „masę upadłościową istot żywych” nie będących przedmiotem eksploatacji ekonomicznej. Wtedy to można będzie łatwo narzucić zasady funkcjonalne nowej cywilizacji globalnej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno – polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo – Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno – Polityczne Nr 5 (2008) 59 – 97, s. 77/.
+ Zysk Liczba 666 oznacza zysk, korzyść, przewyższanie „666 - zysk, korzyść, przewyższanie. Na marginesie warto też przytoczyć uwagę wybitnego antropologa religii i znawcy Kabały, prof. Andrzeja Wiercińskiego, który uważa, że u podstaw współczesnej antyekologicznej cywilizacji konsumpcyjnej tkwi zasada maksymalizacji zysku, czemu w Biblii hebrajskiej odpowiada zasada "itheron" – czyli "zysk, korzyść i przewyższanie" - posiadająca wartość gematryczną 666. Tę samą wartość – którą, jak wiemy z Apokalipsy, ma liczba Bestii – ma też inne wyrażenie biblijne "obraz i podobieństwo człowieka", oznaczające absolutny antropocentryzm (kolejny fundament współczesnej cywilizacji). Dualizm kartezjański, który tak gwałtownie oddzielił ciało od duszy, spowodował wypędzenie sacrum z przyrody. Ciała zwierząt i ludzi stały się maszynami (XVIII-wieczny filozof francuski La Mettrie pisał: "Czy wiecie, dlaczego zachowuję resztki szacunku dla ludzi? Tylko dlatego, że wszystkich uważam za maszyny. Gdyby nie to, wiem, że niewielu mógłbym traktować jako przyjemnych współtowarzyszy życiowych"). Najprostsze ludzkie czynności – jedzenie, spanie, współżycie płciowe – pozbawione zostały wymiaru sakralnego. Jednocześnie natura przestała być sposobem przejawiania się Bożej chwały, a zaczęła być przedmiotem penetracji i eksploatacji przez człowieka. Oponenci w tym miejscu mogą zaprotestować, że Oświecenie nie byłoby możliwe bez Reformacji, a Reformacja bez chrześcijaństwa, tak więc sekularyzacja jest dzieckiem chrześcijaństwa, gdyż jest wpisana w jego rozwój i bez niego nie mogłaby się pojawić. Zarzut ten jest jednak chybiony, gdyż sekularyzacja nie jest procesem pojawiającym się wyłącznie w cywilizacji judeochrześcijańskiej. Była znana już w czasach starożytnych i doczekała się nawet potępienia na kartach Biblii. Autor Księgi Mądrości krytykuje tych, którzy myślą w następujący sposób: "Czas nasz jak cień przemija, śmierć nasza nie zna odwrotu: pieczęć przyłożono, i nikt nie powraca. Nuże więc! Korzystajmy z tego, co dobre, skwapliwie używajmy świata w młodości! Upijmy się winem wybornym i wonnościami i niech nam nie ujdą wiosenne kwiaty: uwijmy sobie wieniec z róż, zanim zwiędną. Nikogo z nas braknąć nie może w swawoli, wszędzie zostawmy ślad uciechy: bo to nasz dział, nasze dziedzictwo! (...) Nasza siła będzie nam prawem sprawiedliwości, bo to, co słabe, gani się jako nieprzydatne" (Mdr 2, 5-9,11). Biblia potępia więc hedonizm, z którym wiąże się pragmatyczny, użytkowy stosunek do świata” /Sonia Szostakiewicz, „Czyńcie sobie ziemię poddaną” (Czy chrześcijaństwo odpowiada za współczesny kryzys ekologiczny?), „Fronda” 7(1996) [Dożynki], 195-204, s. 203/.
+ Zysk łatwy mami serce człowieka; oraz wino, kobiety, dobra doczesne czy pokusy „Zamęt i głupota / Mądrość chybia serce, szczególnie gdy osiedla się w nim głupota. Ona ukazuje się w roztargnieniu, niefrasobliwości i w chybionych ocenach wielu powiązanych ze sobą spraw. Dla redaktora Księgi Koheleta złość i głupota zaliczają się do specyficznej „mądrości” czy „wiedzy” człowieka, są one podstawą jego śmierci. Głupota utożsamiana jest z błądzącym leb pojmowanym jako wada serca. U młodych objawia się nieświadomością, ciągotami ku błahostkom, radością z głupoty (Por. Prz 7,7; 22,15; 12,11; 15,21). Leb prostaka traci kontrolę nad językiem i licytuje się wypierając się Boga (Ps 14,1 i jego elohistyczna przeróbka Ps 53,2). Człowiecze leb może być mamione przez wino, niewiasty, dobra doczesne, łatwy zysk czy pokusy. Bałwochwalstwo, złe słowa oraz przekupstwo mamią, osłabiają leb. Stąd w psalmach słyszy się napomnienia i przestrogi i w tym względzie, jak w Ps 62,11, gdzie przemawiający, zajmując prawdopodobnie jakieś wybitniejsze stanowisko w społeczeństwie, zagrożony przez swych przeciwników pokłada całą nadzieję w Bogu. Wiersz 11 jest fragmentem przestróg kierowanych do przyjaciół Psalmisty. Nie powinni rabować innych; w bogactwach, zwłaszcza niesprawiedliwie nabytych, nie można upatrywać niezawodnego środka do uwolnienia się od wszystkich niepowodzeń i nieszczęść. W Ps 141,4 Psalmista musi przebywać w obcym sobie środowisku, które nie życzy mu dobrze. Zdaje sobie sprawę z tego, że w takich warunkach człowiek, przygnieciony trudnościami materialnymi, może złożyć bogom ofiary modlitwy, uznając tym samym ich istnienie, co równoważy się z popełnieniem bałwochwalstwa” /Artur Woźniak, "Serce" w Psałterzu, Studia Elbląskie 1 (1999) 165-180, s. 176/. „Stąd musi trzymać straż nad językiem. Podsumowując należy stwierdzić, że serce człowieka dobrze radzi sobie z rolą wyznaczoną mu przez starożytnych autorów biblijnych, aby obok centrum afektywnego pełnić również funkcje związane z procesami myślowymi. Mądrość ta może być zaskoczeniem dla człowieka współczesnego, który przeciwstawiając w obiegowych opiniach uczucia rozumowi mówi o sercu jako przeciwieństwie tego drugiego, podświadomie niejako zawężając symboliczną funkcję serca do sfery uczuć i uczuciowości. Na podobne zawężenie znaczeniowe nie pozwoliłby sobie jednak żaden z Psalmistów; wszak wyraz serce jest u nich co do treści prawie identyczne z pojęciem duszy (Por. D. v. Hildebrand, Serce. Rozważania o uczuciowości ludzkiej i uczuciowości Boga-Człowieka, Poznań 1985, s. 47). Ludzkie leb odpowiada tedy za rozumienie tego, co się postrzega, jak również za ustosunkowanie się do tego i zapamiętanie. Serce działa w porozumieniu z JHWH, gdy jest otwarte na krzepiące słowo Boga niosące mądrość. Gdy się Nań zamyka, czyni swego właściciela głupcem” /Tamże, s. 177/.
+ Zysk łatwy powiązany z zatraceniem poczucia prawa „A Polsce co przyniosła jej «magia polonizacyjna»? Nasłaliście na nas nową serię obcych nam «królewiąt», a ci obcy ludzie, uważając — nie wszyscy, lecz część znaczna — niszczenie ukrainizmu za główne zadanie Polski, prędko się nauczyli utożsamiać interesy narodu z interesami własnej kieszeni; goniąc za łatwym zyskiem, zatracili poczucie prawa, wyzbyli się bezstronności i sprawiedliwości w stosunku do spraw publicznych, a butni, samowolni i brutalni wobec ludności, stali się przedmiotem jej nienawiści. […] Tak, konserwatysto polski, wyznajmy sobie mężnie i otwarcie, że naród ukraiński całą duszą nienawidzi Rzeczpospolitej, jak jej nienawidził w roku 1638, gdy zarozumiała, butna, szlachecko-demokratyczna, suwerenna nacja pewna była, że już zdeptała hydrę ukraińską; minęło lat 10, a wybuchła Chmielniczyzna... Podobnie i dziś polska nacja triumfuje nad hydrą ukraińską, ale hydra ta niedostrzegalnie podgryza tysiącami głów swoich podstawy istnienia państwa polskiego i szkody uczynione przez nią imieniu Polski są, w opinii świata, ogromne (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 119-120, 153-155). Potężnym sprzymierzeńcem Polski na konferencji pokojowej w 1929 roku — dowodzi dalej autor — było dobre imię narodu, owa powszechna dlań sympatia, która powstała dzięki 150-letniej propagandzie legendy o wielkodusznym, rycerskim narodzie — stanowiąca jedyny pozytywny wynik wszystkich powstań i walk niepodległościowych. Ale teraz 10 lat obecnego systemu starło bez śladu legendę, na której wytworzenie pracowało 5 pokoleń najszlachetniejszych przedstawicieli narodu, którzy głowy swoje kładli, walcząc pod Kościuszką, pod Napoleonem na pobojowiskach dwóch powstań; którzy cierpieli i ginęli w katorgach Sybiru albo w lochach więziennych moskiewskich, pruskich, austriackich...” /M. Zdziechowski, Widmo przyszłości, Fronda, Warszawa 1999, s. 183/. „Polska pozornie zwyciężyła, zdobywając Lwów i zagarniając ziemie halicko-wołyńskie, lecz w rzeczywistości przegrała. Jeśli bowiem zamiarem jej było zlanie owych ziem w organiczną całość z Rzeczpospolitą, to uznać siebie musi za pobitą (W. Kuczabski, Ukrajina i Polszcza. Otwerta widpawid' polśkomu konserwastowi, Lwów 1933, s. 216)” /Tamże, s. 184/.
+ Zysk mami człowieka chciwego, zostanie oszukany. „Bezsenność z powodu bogactwa wyczerpuje ciało, a troska o nie oddala sen. Troska nocnego czuwania oddala drzemkę, bardziej niż ciężka choroba wybija ze snu. Bogacz się trudzi, aby zbierać pieniądze, a gdy przestaje, syci się rozkoszami. Biedak się trudzi, nie mając środków do życia, a gdy przestaje, popada w nędzę. Ten, kto złoto miłuje, nie ustrzeże się winy, a ten, kto goni za zyskami, przez nie zostanie oszukany. Wielu złoto doprowadziło do upadku, a zguba ich stała się jawna. Jest ono zasiekami z drzewa na drodze tych, co za nim szaleją, a kto jest głupi, w nich uwięźnie. Błogosławiony bogacz, którego znaleziono bez winy, który nie gonił za złotem. Któż to jest? Wychwalać go będziemy, uczynił bowiem rzeczy podziw wzbudzające między swoim ludem. Któż poddany pod tym względem próbie został doskonały? Poczytane mu to będzie za chlubę. Kto mógł zgrzeszyć, a nie zgrzeszył, uczynić źle, a nie uczynił? Dobra jego zostaną utwierdzone, a zgromadzenie opowiadać będzie jego dobrodziejstwa. Zająłeś miejsce przy stole suto zastawionym? Nie otwieraj nad nim gardzieli i nie wołaj: Jakże wiele na nim! Pamiętaj, że źle jest mieć oko chciwe. Cóż między rzeczami stworzonymi gorszego nad takie oko, które z powodu każdej rzeczy napełnia się łzami. Po to, co ktoś sobie upatrzył, nie wyciągaj ręki i nie pchaj się wraz z nim do półmiska! Osądzaj sprawy bliźniego według swoich własnych i nad każdą sprawą się namyśl! Jedz, co leży przed tobą, jak człowiek, nie bądź żarłoczny, abyś nie wzbudził odrazy” (Syr 31, 1-16).
+ Zysk materialny przysłania osobę ludzką. „Nowa klasa posiada swój ideał człowieka, choć nie jest on wykrystalizowany wyraźnie. Dla chrześcijaństwa człowiek to ktoś mądry i dobry. Dla marksizmu człowiek to wytwórca dóbr materialnych i robotnik świata. Dla kapitalizmu to ktoś osiągający zysk materialny. Dla Polski dzisiejszej „prawdziwy człowiek” to człowiek „jednowymiarowy”, gospodarczo-społeczny, dorobkiewicz, łowca fortuny i szczęścia materialnego. Jest on raczej pozbawiony wymiaru duszy, religii, świata wewnętrznego, wyższej etyki, zobowiązań, wyższych uczuć. Nie zajmuje się życiem duchowym, kulturalnym, estetycznym, poezją, społeczeństwem. Jest nastawiony jedynie na zysk, rezultaty materialne, korzyści osobiste. W rezultacie jesteśmy obciążeni marksistowską koncepcją homo oeconomicus. Nie jest doceniona niezwykła rola religii, która czyni człowieka istotą wieczną i nieskończoną” (1995) Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 326. „Trzeba powiedzieć, że my chrześcijanie nie przyjmujemy żadnej klasy „nadludzi”. To hańba końca XX wieku. Dlaczego ona do nas przyszła? Dla oczyszczenia nas i pogłębienia? My zapisujemy się do jednej klasy, do jednej arystokracji, a mianowicie do klasy ludzi pełnowymiarowych, szlachetnych, dobrych, mądrych, miłujących świat i ludzi, uczciwych, subtelnych, wrażliwych na życie duchowe, umiejących służyć społeczeństwu i ojczyźnie, idących społecznie przez naszą ziemię do Boga i innych najwyższych wartości” Tamże, s. 237.
+ Zysk motywem budowania statku. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Zysk motywem budowania statku. „Inny znowu, żeglując i chcąc przepłynąć groźne fale, wzywa na pomoc drewno, bardziej kruche niż unoszący go statek. Ten bowiem wymyśliła wprawdzie chęć zysków, a twórcza mądrość sporządziła, ale steruje nim Opatrzność Twa, Ojcze! Bo i na morzu wytyczyłeś drogę, wśród bałwanów ścieżkę bezpieczną, wskazując, że zewsząd możesz wybawić, by i niedoświadczony mógł wsiąść na okręt. Chcesz, by dzieła Twej mądrości nie leżały odłogiem, więc i najlichszemu drewnu ludzie zawierzają życie, i przebywszy burzliwe fale, ratują się na tratwie. Bo i w początkach, gdy ginęli wyniośli olbrzymi, nadzieja świata schroniła się w arce i pokierowana Twą ręką zostawiła światu zawiązki potomności. Błogosławione drzewo, przez które dokonuje się sprawiedliwość, ale tamto, ręką obrobione – przeklęte: i ono, i jego twórca! On, że je wykonał, ono zaś, że choć znikome, dostało miano boga. Jednakowo Bogu są nienawistni i bezbożnik, i jego bezbożność, i dzieło wraz z twórcą zostanie skarane. Dlatego i na bożki pogańskie przyjdzie nawiedzenie, bo się stały obrzydliwością pośród stworzeń Bożych, zgorszeniem dla dusz ludzkich i potrzaskiem dla nóg ludzi głupich. Wymyślenie bożków to źródło wiarołomstwa, wynalezienie ich to zatrata życia. Nie było ich na początku i nie będą istniały na wieki: zjawiły się na świecie przez ludzką głupotę, dlatego sądzony im rychły koniec. Ojciec, w przedwczesnym żalu pogrążony, sporządził obraz młodo zabranego dziecka i odtąd jako boga czcił ongiś zmarłego człowieka, a dla poddanych ustanowił wtajemniczenia i obrzędy; a z biegiem czasu ten zakorzeniony bezbożny obyczaj zaczęto zachowywać jako prawo. I na rozkaz władców czczono posągi: nie mogąc z powodu odległego zamieszkania czcić ich osobiście, na odległość ludzie odtwarzali postać, sporządzając okazały wizerunek czczonego króla, by nieobecnemu schlebiać gorliwie, tak jak obecnemu” (Mdr 14, 1-17).
+ Zysk motywem globalizacji „Złota dekada” Pax Americana i kulminacja trzeciej fali globalizacji (1990–2000) / Nastąpiło przyśpieszenie trzeciej fali globalizacji. Głównym motorem globalizacji były Stany Zjednoczone i pozostałe kraje triady USA – Japonia – Europa zachodnia tworzące centrum systemu światowego. Motywacjami globalizacji była idea demokracji i praw człowieka, pogoń za zyskiem i dążenie USA do pozostania jedynym mocarstwem światowym. Globalizacji sprzyjały też nowe środki techniczne z internetem na czele, telefonią komórkową, telewizją satelitarną, upowszechnieniem transportu lotniczego itp.” /Roman Szul, Osłabienie zachodu jako element zmiany w systemie światowym, w: Studia nad geopolityką XX wieku, red. Piotr Eberhardt, Prace geograficzne Nr 242, Instytut geografii i przestrzennego zagospodarowania im. Stanisława Leszczyńskiego, Warszawa 2013, 45-75, s. 67/. „Ważnym przejawem trzeciej fali globalizacji stały się migracje i wędrówki ludności o zasięgu międzynarodowym i międzykontynentalnym. W odróżnieniu od pierwszej i drugiej fali, podczas których migracje odbywały się głownie z centrum do peryferii (i powrotne przedstawicieli centrum) i między peryferiami z organizowane przez centrum, teraz migracje i wędrówki mają bardziej zróżnicowany charakter: z centrum do peryferii migracje i wędrówki mają charakter czasowy i krótkoterminowy (turyści, biznesmeni, eksperci), natomiast z peryferii do centrum głownie stały i sezonowy. Bezpośrednie kontakty między cywilizacjami stają się udziałem szerszych rzesz społeczeństw. Środki masowego przekazu upowszechniają kontakty pośrednie. Pojawia się problem integracji imigrantów z peryferii i innych cywilizacji w centrum” /Tamże, s. 68/.
+ Zysk motywem wyprawy bohaterów literackich powieści Conrada Josepha Jądro ciemności do Konga Belgijskiego „Zachowanie tubylców nie było typowe, gdyż i sam Nowak nie był typowym podróżnikiem. W przeciwieństwie do większości białych ludzi, z którymi Afrykańczycy mieli do czynienia, nie był on kolonizatorem ani osobą, która przybyła na teren Czarnego Lądu z celem wzbogacenia się i wykorzystania rdzennych mieszkańców. W takiej sytuacji to, że Nowak robił zdjęcia, nie było traktowane przez tubylców jak przemoc symboliczna wymierzana w nich przez większość białych, jakich przyszło im spotkać. Nowak nie miał w sobie nic z bohaterów Jądra ciemności Josepha Conrada, którzy wybrali się do Konga Belgijskiego motywowani żądzą zysku i możliwością zdobycia cennej kości słoniowej i kamieni szlachetnych. Jednakże, choć polski podróżnik odżegnywał się od działań kolonizatorów, przyznawał, że literatura kolonialna nie była mu obca” /Natalia Grądzka, Wokół Kazimierza Nowaka: od podróży po koloniach do postkolonizowania Polski, Panoptikum [Uniwersytet Gdański], nr 8 (15), (2009) 221-234, s. 226/. „Mało tego, do podróży w 1931 roku Nowak był pod wielkim wrażeniem jej bohaterów. Opisuje to w barwny sposób: „przed pierwszym lądowaniem na ziemi afrykańskiej w 1927 roku poznałem całą masę dzieł traktujących o koloniach, wydanych w językach mocarnych narodów, których dumą były te odległe zamorskie kraje z trzepoczącymi ponad chorągwiami. [...] zazdrościłem wówczas Francuzom oraz innym narodom ich zamorskich posiadłości. [...] Geografia, ludoznawstwo, książki pisane przez byłych żołnierzy, myśliwych, urzędników, statystyki rojące się od druzgocących dowodów liczbowych na to, że kolonie to cenne diamenty w koronach europejskich władców. Były piękne, grube, pełne ciekawych obrazków” (K. Nowak, Rowerem i pieszo przez Czarny Ląd. Listy z podroży afrykańskiej z lat 1931-1936, Poznań 2007, s. 21)” /Tamże, s. 227/.
+ Zysk nadmierny złem społecznym. Współpraca międzynarodowa na polu gospodarczym. „Dzisiejsze wzajemne powiązania rodzaju ludzkiego domagają się także zorganizowania większej współpracy na polu gospodarczym. Jakkolwiek bowiem prawie wszystkie ludy uzyskały niepodległość, to jednak daleko im jeszcze do tego, aby wyzwoliły się równocześnie od zbytnich nierówności oraz niesłusznej zależności w jakiejkolwiek postaci, a także aby uniknęły wszelkiego niebezpieczeństwa wewnętrznych trudności. Rozwój każdego z tych narodów zależy od pomocy w ludziach i kapitałach pieniężnych. Należy więc przygotować obywateli każdego narodu do podjęcia różnych zadań na polu życia gospodarczego i społecznego przez odpowiednie wychowanie i wykształcenie zawodowe. Do tego zaś potrzeba pomocy specjalistów obcokrajowców, którzy świadcząc swe usługi niech się nie zachowują jak panowie, lecz jak pomocnicy i współpracownicy. Nie przyniesie się narodom na drodze postępu pomocy materialnej, jeżeli nie przekształci się gruntownie form dzisiejszego handlu. Ponadto trzeba jeszcze innego wsparcia ze strony narodów przodujących, czy to w formie bezinteresownej darowizny, czy też pożyczek lub inwestycji pieniężnych. Niech te formy pomocy świadczone będą z jednej strony z wielkodusznością, a bez chciwości, z drugiej zaś – przyjmowane z całą godnością. Przy budowaniu prawdziwego powszechnego ładu gospodarczego trzeba okiełznać nadmierną żądzę zysku, ambicje narodowe, pragnienie panowania politycznego, rachuby militarne, jak też machinacje, mające na celu propagandę i narzucanie pewnych ideologii. Proponuje się wiele różnych systemów gospodarczych i społecznych; należy sobie życzyć, aby rzeczoznawcy w tych sprawach ustalili wspólne założenia zdrowego handlu międzynarodowego. Stanie się to łatwiejsze, jeżeli poszczególni ludzie wyrzekną się własnych uprzedzeń, a okażą się chętni do szczerego dialogu” (KDK 85).
+ Zysk największy dla chrześcijanina to śmierć. „Bracia, chcę, abyście wiedzieli, że moje sprawy przyniosły raczej korzyść Ewangelii, tak iż kajdany moje stały się głośne w Chrystusie w całym pretorium i u wszystkich innych. I tak więcej braci, ośmielonych w Panu moimi kajdanami, odważa się bardziej bez lęku głosić słowo Boże. Niektórzy wprawdzie z zawiści i przekory, drudzy zaś z dobrej woli głoszą Chrystusa. Ci ostatni [głoszą] z miłości, świadomi tego, że jestem przeznaczony do obrony Ewangelii. Tamci zaś, powodowani niewłaściwym współzawodnictwem, rozgłaszają Chrystusa nieszczerze, sądząc, że przez to dodadzą ucisku moim kajdanom. Ale cóż to znaczy? Jedynie to, że czy to obłudnie, czy naprawdę, na wszelki sposób rozgłasza się Chrystusa. A z tego ja się cieszę i będę się cieszył. Wiem bowiem, że to mi wyjdzie na zbawienie dzięki waszej modlitwie i pomocy, udzielanej przez Ducha Jezusa Chrystusa, zgodnie z gorącym oczekiwaniem i nadzieją moją, że w niczym nie doznam zawodu. Lecz jak zawsze, tak i teraz, z całą swobodą i jawnością Chrystus będzie uwielbiony w moim ciele: czy to przez życie, czy przez śmierć. Dla mnie bowiem żyć – to Chrystus, a umrzeć – to zysk. Jeśli bowiem żyć w ciele – to dla mnie owocna praca, co mam wybrać? Nie umiem powiedzieć. Z dwóch stron doznaję nalegania: pragnę odejść, a być z Chrystusem, bo to o wiele lepsze, pozostawać zaś w ciele – to bardziej dla was konieczne. A ufny w to, wiem, że pozostanę, i to pozostanę nadal dla was wszystkich, dla waszego postępu i radości w wierze, aby rosła wasza duma w Chrystusie przez mnie, przez moją ponowną obecność u was. Tylko sprawujcie się w sposób godny Ewangelii Chrystusowej, abym ja – czy to gdy przybędę i ujrzę was, czy też będąc z daleka – mógł usłyszeć o was, że trwacie mocno w jednym duchu, jednym sercem walcząc wspólnie o wiarę w Ewangelię, i w niczym nie dajecie się zastraszyć przeciwnikom. To właśnie dla nich jest zapowiedzią zagłady, a dla was zbawienia, i to przez Boga. Wam bowiem z łaski dane jest to dla Chrystusa: nie tylko w Niego wierzyć, ale i dla Niego cierpieć, skoro toczycie tę samą walkę, jaką u mnie widzieliście, a o jakiej u mnie teraz słyszycie” (Flp 1, 12-30).
+ Zysk nęcił przybyszów z Polski centralnej „Za kolonizatorów w pojałtańskiej literaturze można uznać przesiedleńców i osadników z Polski centralnej, często przybywających na nowe ziemie z nadzieją na łatwy i szybki zysk. Powojenny świat literacki, podobnie jak w westernie, dzielił kształtujące się społeczeństwo na ludzi dobrych i złych, wyraźnie opowiadając się po stronie prawa i porządku. Stereotyp szeryfa w fikcjonalnych konstrukcjach można odnieść do funkcjonariuszy milicji lub przedstawicieli nowej władzy (sołtys, wójt), bandytami zaś nazwać by można przybywających w celu grabieży mieszkańców okolicznych polskich przedwojennych powiatów lub ukrywających się „leśnych”, zaś gorączkę złota zastąpiłaby „gorączka szabru”. Maria Janion, dostrzegając analogię znaczenia Kresów Wschodnich dla Rzeczypospolitej do roli, jaką Dziki Zachód odegrał w historii amerykańskiego państwa, wymienia między innymi takie kryteria, jak: kategoria wolności i lęku, romantyczny entuzjazm pionierstwa, gotowość przyjęcia wszelkiej maści „rozbitków, bandytów i wyrzutków społeczeństwa” (M. Janion. Granica i Ukraina, w: tejże, Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. Kraków 2007, s. 169-170). Konotacje te można także odnieść do literatury o Warmii i Mazurach, opowiadającej o tworzeniu się nowej społeczności, procesach osiedleńczych i adaptacyjnych. Jednym z podstawowych elementów narracji westernowej jest nakreślenie szerokiej perspektywy przestrzennej. Niezamieszkane rozległe prerie i skaliste wąwozy amerykańskie na Warmii i Mazurach zastąpiły opisy wielkich kompleksów leśnych (najczęściej przywoływana jest Puszcza Piska (Taką rolę lasy te pełniły w utworach niemieckiego prozaika Ernsta Wiecherta, między innymi w sadze Dzieci Jerominów (E. Wiechert, Dzieci Jerominów, t. I - I I. Olsztyn 1986). W polskich powieściach Puszcza Piska występuje np. w prozie Putramenta i Dzitki (B. Dzitko, Splot. Mazurenlos, Olsztyn 1987; J. Putrament, Puszcza, Olsztyn 1974) czy wody wielkich jezior. Istnieją również fabuły, które pierwsze zderzenie „kolonizatorów” z zastaną ziemią przyrównują do krajobrazu po biblijnym Potopie (Ogrodziński kreśli metaforę ziemi świeżo stworzonej przez Boga i zaraz ukaranej potopem. Biblijnym kataklizmem stały się dla tej krainy ostatnie miesiące wojny” /Jakub Rudnicki, Mit Dzikiego Zachodu w polskich narracjach prozatorskich o Warmii i Mazurach lat 1945-1989, Prace Literaturoznawcze [Uniwersytet Warmiński-Mazurski w Olsztynie] 1 (2013) 129-139, s. 131/. „Gdy wody opadły, czyli przeszedł radziecki front, „z ziemi jak gdyby lęgło się [...] cierpienie i głuchy spokój, który należało poruszyć” (W. Ogrodziński, Za gwiazdą betlejemską, Olsztyn 1989, s. 60)” /Tamże, s. 132/.
+ Zysk nie jest celem pobożności. „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie bluźniono imieniu Boga i [naszej] nauce. Ci zaś, którzy mają wierzących panów, niechaj ich nie lekceważą z tego powodu, że są braćmi, ale niech im lepiej służą, dlatego że są oni wierzącymi i umiłowanymi jako uczestnicy dobrodziejstwa. Tych rzeczy nauczaj i do nich zachęcaj! Jeśli ktoś naucza inaczej i nie trzyma się zdrowych słów Pana naszego Jezusa Chrystusa oraz nauki zgodnej z pobożnością, jest nadęty, niczego nie pojmuje, lecz choruje na dociekania i słowne utarczki. Z nich rodzą się: zawiść, sprzeczka, bluźnierstwa, złośliwe podejrzenia, ciągłe spory ludzi o wypaczonym umyśle i którym brak prawdy – ludzi, którzy uważają, że pobożność jest źródłem zysku. Wielkim zaś zyskiem jest pobożność wraz z poprzestawaniem na tym, co wystarczy. Nic bowiem nie przynieśliśmy na ten świat; nic też nie możemy [z niego] wynieść. Mając natomiast żywność i odzienie, i dach nad głową, bądźmy z tego zadowoleni! A ci, którzy chcą się bogacić, wpadają w pokusę i w zasadzkę oraz w liczne nierozumne i szkodliwe pożądania. One to pogrążają ludzi w zgubę i zatracenie. Albowiem korzeniem wszelkiego zła jest chciwość pieniędzy. Za nimi to uganiając się, niektórzy zabłąkali się z dala od wiary i siebie samych przeszyli wielu boleściami” (1 Tym 6, 1-10).
+ Zysk nie jest ostatecznym celem postępu gospodarczego, lecz dobro człowieka. Postęp gospodarczy w służbie człowieka. „Słusznie dąży się dziś bardziej niż dotychczas do tego, by przez wzrost produkcji rolnej i przemysłowej oraz przez zwiększenie usług sprostać potrzebom wzrastającej liczby ludności i zaspokoić rosnące wymagania rodzaju ludzkiego. Dlatego trzeba popierać postęp techniczny, ducha wynalazczości, starania o tworzenie i rozbudowę przedsiębiorstw, usprawnienie metod produkcji i rzetelne wysiłki ludzi zatrudnionych w produkcji: słowem wszystko, co służy postępowi. Podstawowym zaś celem tej produkcji nie jest tylko wzrost masy towarowej ani zysk lub zdobycie wpływów, ale służenie człowiekowi, i to całemu człowiekowi, z uwzględnieniem porządku jego potrzeb materialnych i wymogów jego życia umysłowego, moralnego, duchowego i religijnego – służenie, powtarzamy, każdemu człowiekowi i każdej zbiorowości ludzkiej jakiejkolwiek rasy i w jakiejkolwiek części świata. Ruch gospodarczy powinien zatem rozwijać się wedle własnych metod i praw, ale w granicach porządku moralnego, żeby spełnił się zamiar Boży względem człowieka” (KDK 64).
+ Zysk nie może być motywem bycia diakonem. „Nauka ta zasługuje na wiarę. Jeśli ktoś dąży do biskupstwa, pożąda dobrego zadania. Biskup więc powinien być nienaganny, mąż jednej żony, trzeźwy, rozsądny, przyzwoity, gościnny, sposobny do nauczania, nieprzebierający miary w piciu wina, nieskłonny do bicia, ale opanowany, niekłótliwy, niechciwy na grosz, dobrze rządzący własnym domem, trzymający dzieci w uległości, z całą godnością. Jeśli ktoś bowiem nie umie stanąć na czele własnego domu, jakżeż będzie się troszczył o Kościół Boży? Nie [może być] świeżo ochrzczony, ażeby wbiwszy się w pychę nie wpadł w diabelskie potępienie. Powinien też mieć dobre świadectwo ze strony tych, którzy są z zewnątrz, żeby się nie naraził na wzgardę i sidła diabelskie. Diakonami tak samo winni być ludzie godni, w mowie nieobłudni, nienadużywający wina, niechciwi brudnego zysku, [lecz] utrzymujący tajemnicę wiary w czystym sumieniu. I oni niech będą najpierw poddawani próbie, i dopiero wtedy niech spełniają posługę, jeśli są bez zarzutu. Kobiety również – czyste, nieskłonne do oczerniania, trzeźwe, wierne we wszystkim. Diakoni niech będą mężami jednej żony, rządzący dobrze dziećmi i własnymi domami. Ci bowiem, skoro dobrze spełnili czynności diakońskie, zdobywają sobie zaszczytny stopień i ufną śmiałość w wierze, która jest w Chrystusie Jezusie. Piszę ci to wszystko spodziewając się przybyć do ciebie możliwie szybko. Gdybym zaś się opóźniał, [piszę], byś wiedział, jak należy postępować w domu Bożym, który jest Kościołem Boga żywego, filarem i podporą prawdy. A bez wątpienia wielka jest tajemnica pobożności. Ten, który objawił się w ciele, usprawiedliwiony został w Duchu, ukazał się aniołom, ogłoszony został poganom, znalazł wiarę w świecie, wzięty został w chwale” (1 Tym 3, 1-16).
+ Zysk nie powinien dominować, lecz poszukiwanie dobra wspólnego. „Droga do solidarności / „Po tym wszyscy poznają, żeście uczniami moimi, jeśli będziecie się wzajemnie miłowali” (J 13, 35) / Solidarność owocem komunii / „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”. (Mt 25,40; 25,45). Świadomość komunii z Jezusem Chrystusem i z braćmi, która jest zarazem owocem nawrócenia, wiedzie do służby bliźniemu we wszystkich potrzebach zarówno materialnych jak i duchowych, aby w każdym człowieku zajaśniało oblicze Chrystusa. Dlatego „solidarność jest owocem komunii, która ma swoje źródło w misterium Boga Jednego i Trójosobowego, i w Synu Boga wcielonego i umarłego za wszystkich. Wyraża się w miłości chrześcijańskiej, która szuka dobra innych, szczególnie najbardziej potrzebujących” (Propositio 67). Stąd też wynika, dla Kościołów partykularnych Kontynentu amerykańskiego, obowiązek wzajemnej solidarności i dzielenia się darami duchowymi i dobrami materialnymi, którymi Bóg nas pobłogosławił, wspomagając dyspozycyjność osób, aby pracować tam gdzie zajdzie potrzeba. Wychodząc z Ewangelii należy promować kulturę solidarności, która wzbudzi stosowne inicjatywy pomocy ubogim i marginalizowanym, w sposób szczególny uciekinierom, którzy zostali zmuszeni opuścić swoje miejsca zamieszkania i ziemie, aby uciekać przed przemocą. Kościół w Ameryce powinien zachęcać również organizmy międzynarodowe na Kontynencie do ustanowienia porządku ekonomicznego, w którym nie będzie dominowało jedynie kryterium zysku, lecz również poszukiwanie dobra wspólnego, narodowego i międzynarodowego, równomierna dystrybucja dóbr i promocja integralna ludów (Por. tamże)” /(Ecclesia in America 52). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Zysk niegodziwy odrzucony przez biskupa. „Paweł, sługa Boga i apostoł Jezusa Chrystusa, [posłany do szerzenia] wśród wybranych Bożych wiary i poznania prawdy wiodącej do życia w pobożności, w nadziei życia wiecznego, jakie przyobiecał przed wiekami prawdomówny Bóg, a we właściwym czasie objawił swe słowo przez nauczanie powierzone mi z rozkazu Boga, Zbawiciela naszego – do Tytusa, dziecka mego prawdziwego we wspólnej nam wierze. Łaska i pokój od Boga Ojca i Chrystusa Jezusa, Zbawiciela naszego! W tym celu zostawiłem cię na Krecie, byś zaległe sprawy należycie załatwił i ustanowił w każdym mieście prezbiterów. Jak ci zarządziłem, [może nim zostać], jeśli ktoś jest nienaganny, mąż jednej żony, mający dzieci wierzące, nie obwiniane o rozpustę lub niekarność. Biskup bowiem winien być, jako włodarz Boży, człowiekiem nienagannym, niezarozumiałym, nieskłonnym do gniewu, nieskorym do pijaństwa i awantur, nie chciwym brudnego zysku, lecz gościnnym, miłującym dobro, rozsądnym, sprawiedliwym, pobożnym, powściągliwym, przestrzegającym niezawodnej wykładni nauki, aby przekazując zdrową naukę, mógł udzielać upomnień i przekonywać opornych. Jest bowiem wielu krnąbrnych, gadatliwych i zwodzicieli, zwłaszcza wśród obrzezanych: trzeba im zamknąć usta, gdyż całe domy skłócają, nauczając, czego nie należy, dla nędznego zysku. Powiedział jeden z nich, ich własny wieszcz: Kreteńczycy zawsze kłamcy, złe bestie, brzuchy leniwe. Świadectwo to jest zgodne z prawdą. Dlatego też karać ich surowo, aby wytrwali w zdrowej wierze, nie zważając na żydowskie baśnie czy nakazy ludzi odwracających się od prawdy. Dla czystych wszystko jest czyste, dla skalanych zaś i niewiernych nie ma nic czystego, lecz duch ich i sumienie są zbrukane. Twierdzą, że znają Boga, uczynkami zaś temu przeczą, będąc ludźmi obrzydliwymi, zbuntowanymi i niezdolnymi do żadnego dobrego czynu” (Tt 1, 1-16).
+ Zysk niespodziewany wychodzi na szkodę. „Bywa upomnienie, ale nie w porę, niejeden milczy, a jednak jest mądry. O ileż lepiej jest upomnieć, niż trwać w gniewie. Kto uznaje swój błąd, ustrzeże się szkody. Czym jest pożądanie eunucha, by dziewczynę pozbawić dziewictwa, tym jest przeprowadzanie sprawiedliwości przemocą. Niejeden milczący został uznany za mądrego, a innego skutkiem wielomówstwa znienawidzono. Jeden milczy, bo nie wie, co odpowiedzieć, a drugi milczy, gdyż umie czekać na stosowną chwilę. Człowiek mądry milczeć będzie do chwili odpowiedniej, a chełpliwy i głupi ją lekceważy. Kto w mówieniu miarę przebiera, odrazę budzić będzie, a ten, co na wszystko sobie pozwala, popadnie w nienawiść. Czasem powodzenie przynosi człowiekowi nieszczęście, a niespodziewany zysk wychodzi na szkodę. Bywa podarunek, który ci nie daje pożytku, i bywa też taki, który podwójną przyniesie ci korzyść. Zdarza się poniżenie z powodu chwały, a znajdzie się taki, który po uniżeniu podniesie głowę. Czasem ktoś kupuje wiele za małe pieniądze, a płaci za to siedem razy więcej. Mędrzec słowami zdobywa sobie miłość, a uprzejmości głupich będą wzgardzone. Podarunek nierozumnego nie przyniesie ci pożytku, ma on bowiem wiele oczu, zamiast jednego; mało on daje, a wymawia wiele, otwiera swe usta jak herold, dzisiaj pożycza, a jutro żądać będzie zwrotu: obrzydły jest taki człowiek!” (Syr 20, 1-15).
+ Zysk nieuczciwy Element upadku moralnego chrześcijan wieku V. „Za jedną z głównych przyczyn całej ówczesnej sytuacji papieże uważali głęboki upadek moralny chrześcijan, a raczej ten upadek uważali za daleko groźniejszy niż upadek polityczny Rzymu. Z pism papieskich, a zwłaszcza z moralizujących Mów Leona, wynika konkretny obraz tego upadku. W pierwszym rzędzie składały się nań wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychana chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzone poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. Potem idzie szeroko brana pycha Rzymian, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi. Dalej wymieniane są wady symptomatyczne dla rozpadu więzi państwowych: straszliwe zawiści, walki wewnętrzne, gniewy, nieprzyjaźnie, niezgody, zdrady, zemsty, samosądy, podział na zwalczające się grupy i partie” /Cz. S. Bartnik, Nadzieje upadającego Rzymu. Papieska wizja świata ze schyłku imperium rzymskiego, Instytut Prasy i Wydawnictw Novum, Warszawa 1982, s. 42/. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej. Papieże byli przekonani, że moralność chrześcijan stoi bez porównania wyżej niż współczesnych pogan. Ale kiedy się zważy, że wśród chrześcijan zdarzają się ponadto apostazje, herezje i schizmy, to zrozumiała jest melancholia moralisty, że tylko nielicznych można zobaczyć na drodze wiodącej do zbawienia i ledwie można napotkać takich, co sprawy Boże przedkładają ponad ziemskie. Widzenie wad nawet w społecznościach chrześcijańskich nie oznacza pesymizmu. Papieże bowiem wypowiadają się często jako wychowawcy, którzy muszą demaskować zło moralne. W gruncie rzeczy są przekonani, że chrześcijańskie zasady moralne są ogólnie przyjęte przez cały świat. Twierdzą, że wielkie miliony ludzi są chrześcijanami tak, że już tylko resztki pozostają w pogaństwie. Być może nawet, że byli świadomi, iż ten szybki i oficjalny wzrost liczby chrześcijan musi się łączyć ze spłyceniem wartości duchowych i moralnych. Ale papieże głosili nieustannie naukę, że ostatecznie moralność chrześcijańska dokonuje wielkich cudów, posiada niezwykłą siłę przemieniającą i odradza jednostki oraz społeczności. Poza tym kładli szczególny nacisk na odpowiednie ukształtowanie moralne wybitnych jednostek, które będą zdolne odrodzić całe imperium, a także wysłużyć dlań powstrzymanie karzącej ręki Boga. Było to tworzenie koncepcji duchowych herosów i świętych, którzy mieliby odgrywać pierwszorzędną rolę dziejową. W nich, w ich wartościach i czynach, jaśnieją już promienie zwycięskiej Victus” /Tamże, s. 43/.
+ Zysk nieuczciwy piętnowany Ośrodek rzymski umacniał teologię Klemensa Rzymskiego, która nie szukała Kościoła jako wyłącznie społeczności Ducha Świętego, jako wspólnoty millenarystycznej lub innej jakiejś krainy szczęścia, fantastycznej, oderwanej od konkretnego życia. Dla tego ośrodka Kościół chrześcijański nie utożsamiał się nigdy z królestwem Bożym, jak dla pewnych nurtów średniowiecza. Nie wystąpiło też Augustynowe rozumienie Kościoła jako civitas Dei /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 61/. W Kościele natomiast wszyscy mają przystęp do sensu dziejów, którym jest caritas Christi. „W rezultacie Rzymianie tworzyli sobie specyficzną wizję historii o typie eklezjologicznym, czyli, patrzyli na swoje dzieła przez pryzmat prawdy o Kościele. […] Ponieważ nawet historyczny Kościół jest pewnym przeciwieństwem rzeczywistości naturalnej, dlatego i na współczesną sytuację trzeba patrzeć w pewnym sensie dialektycznie: przez pryzmat ludzki i zarazem wieczny. Dzieje Kościoła nie pokrywają się z obrazem dziejów ziemskich. Przede wszystkim Rzymianie przyjmowali, że Bóg chrześcijański tym bardziej okazuje przedziwność swojej mocy, im cięższe się wydaje położenie jego wiernych, im czarniejszy jest obraz całego świata” /Tamże, s. 63/. „Rzym chrześcijański został założony w momencie najgłębszego upadku Rzymu ziemskiego, narodzenie Chrystusa miało miejsce w momencie najgłębszego upadku ludzkości, […] Ciężkie czasy stanowią naturalną egzystencję, którą Chrystus uświęca poprzez znak swego Kościoła. Czasy te są niejako glebą i tworzywem dla Kościoła. […] Zwycięstwo nad złymi czasami uzależnia się od przestrzegania praw moralnych” /Tamże, s. 64/. Papieże uważali upadek moralny za o wiele groźniejszy od upadku politycznego. Piętnowali wszelkie niesprawiedliwości, zwłaszcza niesłychaną chciwość bogaczy, krzywdy wyrządzane poddanym i dążenie do nieuczciwego zysku. U Rzymian dochodziła do tego jeszcze pycha, współzawodnictwo na śmierć i życie, nieopanowane ambicje, żądza zaszczytów, pogardzanie innymi, zawiść, gniew, zdrada, zemsta, samosąd, podział społeczeństwa na zwalczające się grupy i partie. „Na końcu dopiero wymieniane są grzechy przeciwko czystości chrześcijańskiej” /Tamże, s. 65.
+ Zysk nieuczciwy podpada pod wyroki sądowe. Narzucanie się z ręczeniem jest grzechem. „Nie zapominaj dobrodziejstw poręczyciela, dał bowiem życie swoje za ciebie. Grzesznik za nic sobie ma dobrodziejstwa poręczyciela i bez wdzięczności w sercu odtrąca swego wybawcę. Ręczenie zgubiło wielu uczciwych i wstrząsnęło nimi jak morska fala. Ludzi możnych wypędziło z kraju, tak że zabłądzili między obce narody. Grzesznik, który narzuca się z ręczeniem, goniąc za zyskiem, popadnie pod wyroki sądowe. Pomagaj bliźniemu według swej możności, a uważaj na siebie, abyś i ty nie upadł. Pierwsze potrzeby życia: woda, chleb, odzienie i dom, by osłonić nagość. Lepsze jest życie biednego pod dachem z tarcic niż wspaniałe uczty u obcych. Bądź zadowolony, czy masz mało czy dużo, a nie posłyszysz wymówek, że jesteś przybyszem. Przykre to życie chodzić od domu do domu, a tam, gdzie mieszkasz jako obcy, ust nie otworzysz. Choć przyjmiesz kogoś do stołu i dasz pić, bez otrzymania podzięki posłyszysz przykre słowa: Chodź, przybyszu, przygotuj stół, a jeśli co masz w ręku, nakarm mnie! Przybyszu, zrób miejsce godniejszemu, brat w gościnę przybył do mnie, potrzebuję mieszkania. Ciężkie są dla człowieka rozumnego obelgi wierzyciela i wymawianie gościny” (Syr 29, 15-28).
+ Zysk nieuczciwy potępiony przez bogów „Zagadnienie sprawiedliwości stanowi zasadniczy problem badany przez Platona w Państwie. Ustalenia przyjęte w Gorgiaszu stają się tu niejako punktem wyjścia rozważań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede wszystkim więc, w księdze I sofista Trazymach formułuje przedstawione uprzednio koncepcje dotyczące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że są one rekapitulacją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazymach ujmuje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzmat relacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-państwa, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adejmantos wygłasza mowę, którą można by określić jako Apologię Trazymacha: intencją jest wprawdzie obalenie jego stanowiska, lecz zarazem poddaje zdecydowanej krytyce stanowisko, które w znacznej mierze zbliżone jest do przyjętego przez Platona w Gorgiaszu. Po pierwsze, Adejmant podważa jako źródło Miary wprowadzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak, ale przed bogami ani się ukryć, ani im gwałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co troszczyć o to, żeby się kryć. A jeżeli są i nami się interesują, to przecież my znikądinąd o tym nie wiemy, aniśmy o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się Platon na Homera, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sami mówią, że można z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich na swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziemy uczciwi, unikniemy kary boskiej, ale odepchniemy zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobimy grubo, a modląc się i grzesząc, potrafimy jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w Hadesie będziemy karani za to, cośmy tutaj nabroili – my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co wnioskuje; przecież znowu wtajemniczenia i nabożeństwa żałobne wiele mogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą – jak mówią największe państwa i potomkowie bogów, poeci i prorocy, którzy objawiają, że to tak jest” (Platon: Państwo. I. 365 e-366 b. W. Witwińki. W: Platon: Państwo, prawa. Kęty 1999, s. 58)” /Piotr Świercz, Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona: (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa"), Studia Politicae Universitatis Silesiensis [Uniwersytet Śląski] 1 (2005) 57-74, s. 68/.
+ Zysk oczekiwany od uczniów Jezusa „Następny przyszedł i rzekł: Panie, tu jest twoja mina, którą trzymałem zawiniętą w chustce. Lękałem się bowiem ciebie, bo jesteś człowiekiem surowym: chcesz brać, czegoś nie położył, i żąć, czegoś nie posiał. Odpowiedział mu: Według słów twoich sądzę cię, zły sługo. Wiedziałeś, że jestem człowiekiem surowym: chcę brać, gdzie nie położyłem, i żąć, gdziem nie posiał. Czemu więc nie dałeś moich pieniędzy do banku? A ja po powrocie byłbym je z zyskiem odebrał. Do obecnych zaś rzekł: Odbierzcie mu minę i dajcie temu, który ma dziesięć min. Odpowiedzieli mu: Panie, ma już dziesięć min. Powiadam wam: Każdemu, kto ma, będzie dodane; a temu, kto nie ma, zabiorą nawet to, co ma. Tych zaś przeciwników moich, którzy nie chcieli, żebym panował nad nimi, przyprowadźcie tu i pościnajcie w moich oczach. Po tych słowach ruszył na przedzie, zdążając do Jerozolimy” (Łk 19, 20-28).
+ Zysk oczekiwany Zabójstwo z chęci zysku obciąża sumienie bardziej niż zabójstwo w afekcie. „Z pozycji etyki katolickiej kandydata na polityka powinno wyróżniać również wiele pozytywnych cnot. Do podstawowych należy niewątpliwie posiadanie nie tylko dobrze wykształconego i pewnego sumienia przeduczynkowego, ale i odczuwanie stałej potrzeby jego kształtowania (Por. J. Tischner, Filozofia dramatu, Kraków 2001, s. 23-32). Katolicki kandydat na polityka nie powinien być także osobą popadającą w pychę, która przecenia własny rozum i wiedzę i uważa, że tylko ona wszystko najlepiej wie i może zrobić. Z kwestią sumienia wiąże się poczucie odpowiedzialności za popełniane czyny. Ogólnie rzecz ujmując, odpowiedzialność to nic innego jak przekonanie, że jest się rzeczywistym sprawcą czynu swojego lub innych (aktu moralnego), i odczuwany w związku z tym obowiązek moralny i prawny ponoszenia za ten czyn konsekwencji. Zależnie od rodzaju popełnionego zła, skutków, jakie spowodowało, i okoliczności, w jakich do jego popełnienia doszło, zakres odpowiedzialności będzie też za każdym razem inny. Raz będzie większy (np. zabójstwo z chęci zysku), raz mniejszy (np. zabójstwo w afekcie), innym razem nie będzie go wcale (np. zabójstwo w samoobronie) (Por. tamże, s. 34). Co do zasady zakres odpowiedzialności według prawa cywilnego i według etyki katolickiej przedstawia się podobnie. Ustawy cywilne w wielu państwach określają szereg warunków formalnych, które musi spełnić sprawca czynu, aby można go było pociągnąć do odpowiedzialności. Są to np. odpowiedni wiek sprawcy, fakt penalizacji (karalności) danego czynu w momencie jego popełnienia (Należy pamiętać, że ten warunek odnosi się także do prawa międzynarodowego. Popełnienie czynu niepodlegającego karze w danym państwie, ale naruszającego prawa człowieka czy prawo międzynarodowe wcale nie oznacza bezkarności) czy kwestia poczytalności sprawcy (Zob. Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. – Kodeks karny z późn. zm., rozdz. 3, art. 25-31, Dziennik Ustaw 88(1997), poz. 553, s. 2679-2680). Źródłem w przypadku etyki katolickiej jest Biblia, tradycja i nauczanie Kościoła. Oceną czynów ludzkich w świetle Objawienia zajmuje się teologia moralna. Rozpatruje je ona w takiej mierze, w jakiej są podporządkowane prawu moralnemu, jego przykazaniom i powinnościom przez te przykazania określanym” /Janusz Pilszak [absolwent Instytutu Teologicznego im. św. Jana Kantego w Bielsku-Białej, magisterium z filozofii Boga, doktorat z teologii w Uniwersytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie. Tam pracuje], Katolik politykiem w kontekście społecznego nauczania Jana Pawła II, „Sympozjum” Rok XXI 2017, nr 2(33), s. 211-229, s. 221/.
+ Zysk ogromny osiągany przez organizacje przestępcze utracony w sytuacji legalizacji narkotyków „Myśliciel opowiedział się również za legalizacją narkotyków. Powinny być one traktowane tak, jak obecnie odnosimy się do alkoholu. Ludzie powinni mieć możliwość swobodnego nabywania narkotyków, lecz poczucie odpowiedzialności winno ich powstrzymywać przed czynieniem szkód innym. Wiem, że narkotyki są okropne i wyrządzają wielkie szkody, jednak zakaz ich posiadania wyrządza jeszcze większe. Jest to bowiem główne źródło przestępstw w Stanach Zjednoczonych. Dzięki legalizacji organizacje przestępcze straciłyby ogromne zyski, natomiast gigantyczne oszczędności wydatków na policję antynarkotykową, sądownictwo i składowanie skonfiskowanych substancji wzmocniłyby kampanie przeciw uzależnieniom oraz instytucje odpowiedzialne za leczenie narkomanów. Nasza obecna polityka w dziedzinie narkotyków jest więc nie tylko nieefektywna, ale również niemoralna (M. Friedman, R. Friedman, Wolny wybór, Wydawnictwo Panta, Sosnowiec 1994, s. 176)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 104/. „Sądzę, że trafnym podsumowaniem myśli polityczno-ekonomicznej Friedmana może być krótkie opowiadanie Leonarda E. Reada Ja, ołówek (Read L.E., Ja, ołówek, Wydawnictwo Prohibita, Warszawa 2009), które ukazuje wspaniałą lekcję wolnorynkowej ekonomii, doskonale opisującą mechanizmy współdziałania między jednostkami. Friedman dodał, że „osobiście nie zna żadnego innego utworu literackiego, który w tak zwięzły, przekonywujący i efektywny sposób wyjaśniałby znaczenie koncepcji niewidzialnej ręki Smitha – rozumianej jako możliwość nieskrępowanego i nieprzymuszonego działania, przynoszącego dobrobyt i pokój” (Kapitalizm i wolność, Wydawnictwo Helion, Gliwice 2008,, s. 37)” /Tamże, s. 105/.
+ Zysk ogromny zabójców dzieci i starców „przedmiotowe spojrzenie na życie to za mało, trzeba bowiem uwzględniać podmiotowe spojrzenie na życie, a więc na owo, jak podkreślał Jan Paweł II, zaćmienie ludzkiego sumienia, bo tu nie tylko chodzi o zło, które się czyni, ale o dobro, którego się nie czyni („Choć samo zjawisko eliminacji wielu ludzkich istot poczętych lub bliskich już kresu życia jest niezwykle groźne i niepokojące, równie groźny i niepokojący jest fakt, że nawet ludzie sumienia zostają jak gdyby zaćmieni przez oddziaływanie wielorakich uwarunkowań i z coraz większym trudem dostrzegają różnicę między dobrem a złem w sprawach dotyczących fundamentalnej wartości ludzkiego życia”; tamże, nr 4). Chodzi o zło, które często propaguje się jako dobro, jako wyzwolenie, jako przejaw postępu (Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 10-22; T. Ślipko, Granice życia, Kraków 1994, s. 352). Dlatego zauważa się, że problem zła w kontekście niszczenia życia przybiera niejednokrotnie formy globalne, nawet jeśli ludzkość sobie tego nie uświadamia, bo przecież ta swoista globalizacja kultury śmierci to jest zjawisko, które nawet nie jest przez nią do końca rozpoznane, bo często dokonuje się niejawnie, w sposób ukryty, ale niesie w sobie konkretne skutki (Por. Evangelium vitae, nr 10). Dlatego ludzkość, i każdy z osobna, jest jakby zobowiązany do rozpoznania tego zła, do jego piętnowania i do skutecznego przeciwstawiania się mu” /Andrzej F. Dziuba [Biskup], Kultura życia wobec kultury śmierci, „Collectanea Theologica” 84/2 (2014) 93-105, s. 96/. „To jest konieczność, która musi pozwolić zrozumieć, że demagogia demografii, demagogia postępu dobra społecznego, wyzwolenia służby życiu za cenę życia faktycznie to wszystko są często formy ekwilibrystyki słownej, złudzenie, fałszowanie prawdy (Por. tamże, nr 16; M. Schooyans, Aborcja a polityka, s. 175-192; J. Nagórny, Technicyzacja ludzkiej prokreacji, w: pr. zbior., Teologia i życie. Księga pamiątkowa ku czci Ks. Prof. dra hab. Jana Kowalskiego, Częstochowa 1994, s. 339-365). Zresztą jakże wymowne jest, gdyby się posłużyć choćby jednym przykładem: możliwość zabicia poczętego życia w sposób, który zdaje się, że nie boli, bo nawet dokładnie nie wiadomo kiedy. Jakże wymowne zdaje się propagowanie zabicia życia bez pomocy lekarza, w sposób jak najprostszy, a jednocześnie najbardziej skuteczny, a jednocześnie bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności („Wydaje się, że prawie wyłącznie celem badań naukowych w tej dziedzinie jest uzyskanie produktów coraz prostszych w użyciu i coraz skuteczniejszych niszczących życie, a zarazem pozwalających na wykonywanie przerywania ciąży bez żadnej społecznej kontroli i odpowiedzialności”; Evangelium vitae, nr 13)” /Tamże, s. 97/.
+ Zysk państw chrześcijańskich niektórych w relacjach z państwami islamskimi „Mieczem lub podatkiem / Te prześladowania chrześcijan w krajach oficjalnie odżegnujących się od fundamentalizmu pokazują, że islam wbrew zapewnieniom licznych badaczy i wielbicieli tolerancyjnej tradycji cywilizacji muzułmańskiej wcale nie jest wolny od przemocy w imię religii. Pojęcie dżihadu (spopularyzowane i jednocześnie zwulgaryzowane przez Benjamina R. Barbera w pracy „Dżihad kontra McŚwiat") - czyli religijnego wysiłku i religijnej walki o zdobywanie nowych ziem i nowych wyznawców dla Allaha - jest przecież obecne w islamie od samych początków jego istnienia w Koranie i Tradycji. A kiedy miną święte miesiące, wtedy zabijajcie bałwochwalców, tam gdzie ich znajdziecie; chwytajcie ich, oblegajcie i przygotowujcie dla nich wszelkie zasadzki! – precyzuje Koran (Sura IX, 5). I nie dotyczy to tylko bałwochwalców, ale również wyznawców religii Księgi (judaizmu i chrześcijaństwa), choć ci ostatni mogą się jakoś obronić i nie muszą być bezwarunkowo pozbawieni życia. Zwalczajcie tych, którzy nie wierzą w Boga i w dzień ostatni, którzy nie zakazują tego, co zakazał Bóg i Jego posłaniec, i nie poddają się religii prawdy - spośród tych, którym została dana Księga - dopóki nie zapłacą oni daniny własną ręką i nie zostaną upokorzeni (Sura IX, 29). Tak często przywoływana przez obrońców islamu wielowiekowa tolerancja wobec chrześcijan i żydów oparta była, jak widać, na czysto ekonomicznym rachunku zysków i strat, a nie na zasadzie miłości do bliźniego, nawet gdy myśli on inaczej niż my. Kiedy kraj niewiernych jest zdobywany przez władcę muzułmańskiego, jego mieszkańcy mają do wyboru trzy możliwości: 1) przyjęcie islamu, dzięki czemu staną się pełnoprawnymi obywatelami państwa islamskiego; 2) płacenie podatku (dżizjah), dzięki czemu uzyskają ochronę i status obywateli drugiej kategorii (zimmis), pod warunkiem, że nie są bałwochwalcami; 3) śmierć przez ścięcie dla tych, którzy nie zapłacą podatku („Jihad. A Dictionary of Islam", London 1895, s. 243-248). Nie można również zapominać, że owa ochrona dla płacących podatki wyznawców „religii księgi" mogła być w każdej chwili wypowiedziana bez podania przyczyn” /Samuel Bracławski, Islamski dżihad przeciw krzyżowcom [(1976) publicysta. Mieszka w Zielonce], „Fronda” 27/28(2002), 77-91, s. 84/.
+ Zysk Podatek dochodowy uniemożliwia akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw „Biurokracja ze swej natury jest organizacją nieefektywną, hermetyczną i szkodliwą (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006). Mises (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 12) dostrzegał w tym postulat Włodzimierza Lenina, aby „zorganizować całą gospodarkę na wzór funkcjonowania poczty, by z całego społeczeństwa zrobić jeden urząd i jedną fabrykę, zaś wszystkich obywateli przekształcić w najemnych pracowników państwa. Mises zdecydowanie wypowiadał się przeciw przymusowemu finansowaniu biurokracji. Za szczególnie szkodliwy uważał podatek dochodowy, który uniemożliwiał akumulację kapitału i rozwój przedsiębiorstw” (Teluk T. Libertarianizm – teoria państwa, 2S Media, Warszawa 2006, s. 72). Sugerował wprowadzić rynkowe kryteria do zarządzania państwem, czyli nakazywał trzymać się ściśle bilansu zysków i strat. Wraz z gwarancją swobody gospodarczej przyczyni się to do dobrobytu obywateli. Autor wyznaczał więc następujące zadania dla państwa: „obrona bezpieczeństwa narodowego oraz cywilizacji przed agresją zarówno wrogów zewnętrznych, jak też wewnętrznych band” (Mises L., Biurokracja, Instytut Liberalno-Konserwatywny, Lublin 1998, s. 41). Składa się na to utrzymanie armii, aparatu przymusu oraz wymiaru sprawiedliwości. W swojej najsłynniejszej pracy, pt. Ludzkie działanie, Mises przedstawił koncepcję ekonomii jako dziedziny prakseologii – dedukcyjnej teorii sprawnej aktywności: prakseologia w swoich badaniach zajmuje się najpierw ludzkim działaniem, a co ważniejsze – pojedynczym działaniem” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 100/. „Nie interesuje się nieokreślonym działaniem ludzkim w ogóle, lecz konkretnym działaniem, które określona osoba podjęła w określonym dniu i miejscu. Nie oznacza to oczywiście, że prakseologia bierze pod uwagę czynniki przypadkowe, związane z okolicznościami towarzyszącymi działaniu i wyróżniającymi je spośród wszystkich innych działań” /Tamże, s. 101/.
+ Zysk Polski roku 1921 niewielki poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano „Ale bolszewicy byli pod równie silnym wrażeniem. Klęska z roku 1920 położyła kres ich nadziejom na połączenie się z rewolucyjnymi Niemcami. Byli zmuszeni zrezygnować z interncjonalizmu. Rosja sowiecka nie miała innego wyboru, jak tylko przekształcić się w bazę tego, co Stalin miał wkrótce określić mianem “socjalizmu w jednym kraju”. Lenin szybko zrezygnował ze swojego lewicowego zapału. Ideę wojennego komunizmu zarzucono. W tym samym tygodniu marca 1921 roku, w którym został podpisany pokój z Polską, Lenin wprowadził swój taktyczny kompromis z kapitalizmem: nową politykę ekonomiczną, czyli NEP. Co więcej, gdy już raz podzielono się z Polską Białorusią i Ukrainą, bolszewicy mieli wolną rękę w reorganizowaniu swojego państwa według zasad federacyjnych. Nie można było utworzyć Związku Radzieckiego - który na początku składał się z Rosji sowieckiej, sowieckiej Białorusi, sowieckiej Ukrainy i sowieckiego Kaukazu - dopóki wojna polska nie ustaliła losu terenów kresowych. W rzeczywistości Polacy zyskali niewiele poza chwilą wytchnienia: pochód Sowietów przez Europę został wprawdzie zahamowany, ale bynajmniej z niego nie zrezygnowano” /Norman Davies, Europa. Rozprawa historyka z historią (Europe. A history, Oxford Univeristy Press 1996), przekład Elżbieta Tabakowska, Wydawnictwo Znak, Kraków 2009, s. 995/.
+ Zysk pomnażany bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych „Znamienne rysy encykliki Rerum nova rum / Pod koniec ubiegłego stulecia Kościół był świadkiem procesu historycznego, który się rozpoczął już wcześniej, ale właśnie wówczas wchodził w fazę szczególnie delikatną. W procesie tym czynnikiem decydującym był całokształt radykalnych przemian w dziedzinie politycznej, gospodarczej i społecznej, ale również na polu nauki i techniki, a ponadto różnorakie wpływy dominujących ideologii. Rezultatem tych przemian była – w dziedzinie polityki – nowa koncepcja społeczeństwa i Państwa, a w konsekwencji władzy. Społeczeństwo tradycyjne się rozpadało i zaczynało się kształtować inne, ożywione nadzieją nowych swobód, ale również narażone na niebezpieczeństwo nowych form niesprawiedliwości i zniewolenia. W dziedzinie gospodarki, w której wykorzystywano odkrycia i zastosowania nauk ścisłych, kształtowała się stopniowo nowa struktura produkcji dóbr konsumpcyjnych. Pojawiła się nowa forma własności – kapitał – nowa forma pracy – praca najemna, której cechą znamienną było to, że uciążliwy rytm produkcji wyznaczało jedynie dążenie do zwiększenia wydajności i pomnożenia zysku, bez uwzględniania takich czynników, jak płeć, wiek czy sytuacja rodzinna zatrudnionych. Praca stawała się w ten sposób towarem, który można było swobodnie kupować i sprzedawać na rynku i którego cenę określało prawo popytu i podaży, niezależnie od minimum życiowego, koniecznego do utrzymania danej osoby i jej rodziny. Pracownik nie miał nawet pewności, czy mu się uda sprzedać swój „towar”; był bowiem nieustannie zagrożony bezrobociem, które przy braku opieki społecznej stawiało go przed widmem śmierci głodowej. Następstwem tych przekształceń był „podział społeczeństwa na dwie klasy odgrodzone od siebie głębokim przedziałem” (Enc. Rerum novarum, s. 132). Na tę sytuację nakładały się bardzo wyraźnie przemiany w dziedzinie polityki. W ten sposób zgodnie z dominującą wówczas teorią polityczną starano się popierać przy pomocy odpowiednich praw lub też przeciwnie, poprzez celowe powstrzymywanie się od jakiejkolwiek interwencji – całkowitą wolność ekonomiczną. Równocześnie zaczynała wyłaniać się w formie zorganizowanej i w sposób niejednokrotnie gwałtowny inna koncepcja własności i życia gospodarczego, której założeniem było wprowadzenie nowego systemu życia politycznego i społecznego” /(Centesimus annus 4.I). Encyklika. Do czcigodnych braci w episkopacie, do kapłanów i rodzin zakonnych, do wiernych Kościoła katolickiego i wszystkich ludzi dobrej woli w setną rocznicę encykliki Rerum novarum. W Rzymie, u Św. Piotra, 1 maja 1991 roku, w dniu św. Józefa Rzemieślnika, w trzynastym roku mego pontyfikatu. /Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zysk ponad rozsądną kalkulacją, przyczyna kryzysu finansowego wieku XXI „Zastanawiając się nad źródłami dzisiejszego kryzysu, były wiceprezes Narodowego Banku Polskiego Krzysztof Rybiński powiedział, że „chciwość i żądza zysków wzięły górę nad rozsądną kalkulacją”. Ale problem nie jest jednostkowy, nie dotyczy tylko pojedynczego człowieka – ma charakter zbiorowy, dotyka ogromnego obszaru. Być może pewną pomocą w znalezieniu odpowiedzi na to pytanie może być refleksja nad kapitałem społecznym, a zwłaszcza nad jego brakiem. Samuel Huntington zauważył, że tak, jak istnieje kapitał społeczny w postaci zaufania, tak też istnieją społeczne koszta nieufności. Pojawiają się one tam, gdzie kryzys przeżywają instytucje będące głównymi nosicielami wartości – gdy rozbita zostaje rodzina, zanika religia, a kultura się degeneruje. Najważniejszym źródłem moralności pozostaje religia. Za sprawą sekularyzacji źródło to jednak wysycha. Próby wykopania alternatywnych studni, czyli uzasadnienia i uprawomocnienia moralności w oparciu o rozum, na czele z ambitnym oświeceniowym projektem Kanta, zakończyły się porażką. Prawomocność zachowuje słynne zdanie z powieści Dostojewskiego „Jeśli Boga nie ma, to wszystko wolno”. Rozwijając tę myśl, Leszek Kołakowski pisał, że istnienie Boga zakłada istnienie pewnego moralnego porządku, którego zło jest fundamentalnym naruszeniem” /Grzegorz Górny, Tadeusz Grzesik [1969; redaktor naczelny „Frondy”. Mieszka w Warszawie /1964; w PRL-u działacz Grup Politycznych Wola – Robotnik, w stanie wojennym drukarz i wydawca periodyków podziemnych: biuletynu MRKS-u „CDN” oraz organu PPS „Robotnik”. Były członek Rady Głównej PPS, były członek Rady Głównej UPR. Od 2003 roku współwłaściciel i wiceprezes spółki Fronda PL. Mieszka w Izabelinie] O kryzysie, czyli co podmyło kapitał społeczny, „Fronda” 52(2009)60-65, s. 64/. „W związku z tym laicyzacja skutkuje zawsze relatywizacją norm etycznych. To, co w myśl etyki absolutnej było jednoznacznie złem, teraz jawi się jako czyn dopuszczalny. Źródłem kapitału społecznego przestaje być też kultura, gdyż w dominującym dziś wydaniu masowym promuje ona postawy egoistyczne, konsumpcyjne, hedonistyczne i roszczeniowe. Robert Putnam, największy w USA autorytet w kwestiach kapitału społecznego, twierdzi, że głównym czynnikiem, który podmywa dziś fundamenty owego kapitału, jest telewizja. Nie stanowi już ona nośnika kultury, lecz raczej narzędzie dekulturacji” /Tamże, s. 65/.
+ Zysk powiększany poprzez ustanowienie monopou „Jeszcze bardziej krytyczny wobec instytucji państwa był Molinari. Do jego poglądów często odwołują się współcześni anarchokapitaliści, gdyż jego esej pt. Produkcja bezpieczeństwa był pierwszą w historii prezentacją wolnościowego anarchizmu, zawierającą krytykę monopolistycznych działań rządów i skrajną (W mojej opinii utopijną) propozycję oparcia społeczeństwa na zasadach całkowicie wolnorynkowych. Molinari traktował usługi ochrony jak każdy inny przemysł: we wszystkich przypadkach, dla wszystkich towarów służących zaspokajaniu potrzeb konsumenta, w jego najlepszym interesie leży to, by praca i handel pozostawały wolne, gdyż nieodzownym i trwałym skutkiem wolności pracy i handlu jest maksymalna obniżka ceny. Dlatego produkcja bezpieczeństwa powinna, w interesie konsumentów tego nienamacalnego towaru, zostać poddana prawu wolnej konkurencji. Żaden rząd nie powinien mieć prawa do powstrzymywania innego rządu od konkurowania z nim ani też prawa nakazywania konsumentom bezpieczeństwa, by przychodzili po ten towar wyłącznie do niego (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 4). Jak trafnie spostrzegła Modrzejewska: „według Molinariego prawa wolnego rynku są prawem ekonomii, a te – jak każde inne prawa, prawo naturalne czy prawa fizyki – obowiązują zawsze i wszędzie, bez wyjątku. Stąd też Molinari sprzeciwiał się próbom uznawania bezpieczeństwa za wyjątek w leseferystycznym imperatywie organizacji rynku” (Modrzejewska, 2010, s. 51)” /Hubert Staśkiewicz, Korzenie myśli libertariańskiej [Hubert Staśkiewicz – doktorant filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego, absolwent politologii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. W centrum jego zainteresowań badawczych są systemy religijne świata, głównie teologia zaratusztrianizmu oraz filozofia polityczna], „Analiza i Egzystencja” 33 (2016) 89-108, s. 98/. „Molinari (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013) twierdził, że konsekwencją ustanowienia monopolu na bezpieczeństwo stała się wojna, ale nie tylko: producenci innych dóbr, gdy zobaczyli sytuację monopolistów na bezpieczeństwo, nie mogli nie spostrzec, że nic na świecie nie jest korzystniejsze od monopolu. Co za tym idzie, podkusiło ich, aby powiększyć zyski z własnego przemysłu w drodze tego samego procesu. Ale czego potrzebowali oni do monopolizacji produkowanych przez siebie towarów, ze szkodą dla konsumentów? Potrzebowali siły. Jednak nie posiadali siły koniecznej do przymuszenia konsumentów. Co więc zrobili? Pożyczyli ją za opłatą od tych, którzy ją mieli. Poprosili i uzyskali, za uzgodnioną opłatę, wyłączny przywilej prowadzenia swojego przemysłu wewnątrz określonych granic. Jako że opłaty za te przywileje przynosiły producentom bezpieczeństwa znaczną sumę pieniędzy, wkrótce cały świat pokrył się monopolami. Praca i handel zostały wszędzie skrępowane i zakute w łańcuchy, a warunki życia mas stały się najnędzniejsze z możliwych (Molinari G., Produkcja bezpieczeństwa, 2013, s. 6). Nie istnieje zatem żaden ustrój pośredni; jest tylko alternatywa: albo pełny monopol, albo pełna wolność” /Tamże, s. 99/.
+ Zysk powodem grzechu „Bardzo wiele zgrzeszyło dla zysku, a ten, kto stara się wzbogacić, odwraca oko. Jak kołek wbija się między kamienie ze sobą spojone, tak grzech się wdziera między sprzedaż a kupno. Jeśli kto bojaźni Pańskiej pilnie trzymać się nie będzie, wnet jego dom się obali. Gdy sitem się przesiewa, zostają odpadki, podobnie okazują się błędy człowieka w jego rozumowaniu. Piec wystawia na próbę naczynia garncarza, a sprawdzianem człowieka jest jego wypowiedź. Hodowlę drzewa poznaje się po jego owocach, podobnie serce człowieka – po rozumnym słowie. Nie chwal człowieka, zanim poznasz, jak przemawia, to bowiem jest próbą dla ludzi. Jeśli starać się będziesz o to, co jest sprawiedliwe, osiągniesz je i wdziejesz jak wspaniałą szatę. Ptaki trzymają się razem z podobnymi sobie, a prawda powróci do tych, którzy ją w czyn wprowadzają. Jak lew zasadza się na zdobycz, tak grzech na tych, którzy czynią niegodziwości. Mowa bogobojnego jest zawsze mądrością, głupi zaś zmienia się jak księżyc. Skracaj czas przebywania między nierozumnymi, a wśród mądrych przedłużaj! Opowiadanie głupich budzi odrazę, a śmiech ich płynie z grzesznej przyjemności. Gadanie człowieka, co często przysięga, stawia włosy dębem, a kłótnia takich ludzi każe zatykać uszy. Wylanie krwi – kłótnia pyszałków, i przykro słuchać ich wyzwisk” (Syr 27, 1-15).
+ Zysk przedsiębiorstw kupujących produkty w krajach ubogich i sprzedający w innych częściach świata. „Żywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy – według wymownego sformułowania – są „ubogimi Pana” (Ponieważ Chrystus Pan zechciał utożsamić się z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególną troską (por. Ps 12 [11], 6; Łk 1, 52-53), winno przekształcić się na wszystkich poziomach w konkretne czyny, aż do podjęcia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zależy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie można jednak zapominać o tych żądaniach, które wynikają z opisanej wyżej sytuacji braku równowagi międzynarodowej. W związku z tym pragnę szczególnie przypomnieć: reformę międzynarodowego systemu handlowego obciążonego protekcjonizmem i rosnącym bilateralizmem; reformę światowego systemu monetarnego i finansowego, uważanego dzisiaj za niewystarczający; zagadnienie wymiany technicznej i właściwego z niej korzystania; konieczność dokonania rewizji struktur istniejących Organizacji międzynarodowych w ramach systemu prawa międzynarodowego. Międzynarodowy system handlowy często dziś dyskryminuje wyroby początkujących przemysłów w krajach na drodze rozwoju, zniechęcając producentów surowców. Istnieje zresztą pewien rodzaj międzynarodowego podziału pracy, w którym tańsze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt słabych, by je wprowadzać w życie, są sprzedawane w innych częściach świata ze znacznym zyskiem dla przedsiębiorstw zajmujących się tego rodzaju produkcją bez ograniczeń. Światowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmienność metod wymiany i oprocentowania ze szkodą dla bilansu płatniczego i sytuacji zadłużenia krajów ubogich. Technologie i ich przekazywanie stanowią dzisiaj jeden z podstawowych problemów, wymiany międzynarodowej i wypływających z niej poważnych szkód. Nierzadkie są przypadki, że krajom na drodze rozwoju odmawia się potrzebnych technologii lub udostępnia się im technologie bezużyteczne. Organizacje międzynarodowe, według dość powszechnej opinii, zdają się być w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skuteczność działania wymagają ponownej dokładnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, że tak delikatnego procesu nie można dokonać bez współpracy wszystkich. Zakłada on przezwyciężenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie się wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyną racją bytu jest dobro wspólne. Istniejące Instytucje i Organizacje dobrze działały na rzecz ludów, jednak ludzkość, stojąca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyższego stopnia zorganizowania na płaszczyźnie międzynarodowej w służbie społeczeństwom, systemom gospodarczym i kulturom na całym świecie” /(Sollicitudo rei socialis 43). Encyklika skierowana do biskupów, kapłanów, rodzin zakonnych, synów i córek Kościoła oraz wszystkich łudzi dobrej woli z okazji dwudziestej rocznicy ogłoszenia Populorum progressio 30. 12. 1987. W Rzymie, u Świętego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiątym roku mego Pontyfikatu/./Encykliki ojca Świętego Jana Pawła II, Znak, Kraków 2007/.
+ Zysk przedsiębiorstwa narażony na ryzyko rynkowe, „Zarządzanie ryzykiem wiąże się także z prowadzeniem odpowiedniej dokumentacji, przede wszystkim rejestru ryzyk, który pozwala ustalić nie tylko obecny stan, ale także prognozowany oraz tworzenie planów, które pozwolą w sposób szybki zareagować w przypadku wystąpienia ryzyka. Z uwagi na działalność organizacji istotne znaczenie według W. Tarczyńskiego i M. Mojsewicza mają następujące kategorie ryzyka: ryzyko rynkowe, czyli ryzyko związane z poniesieniem straty wskutek zmiany wartości aktywów będących przedmiotem zysku i tych, które posiada przedsiębiorstwa; ryzyko kredytowe, tak jak ryzyko utraty płynności finansowej z powodu braku możliwości wywiązania się ze zobowiązań finansowych; ryzyko operacyjne, czyli ryzyko uzyskania strat spowodowane brakiem sprawności systemów, niewłaściwej kontroli i nadzoru, pomyłek człowieka lub nieprawidłowego zarządzania; ryzyko prawne, zaistniałe w wyniku działalności przewyższającej zasięgiem określone regulacje prawne i braku możliwości uzyskania na przykład warunków kontraktu; ryzyko biznesowe, powiązane z prowadzoną działalnością gospodarczą i zrodzone na przykład wskutek podjęcia określonych projektów inwestycyjnych (Por. W. Tarczyński, M. Mojsiewicz Zarządzanie ryzykiem, PWE, Warszawa 2001, s. 56)” /Maja Jasińska, Zarządzanie ryzykiem – wprowadzenie do procesu, Obronność – Zeszyty Naukowe Wydziału Zarządzania i Dowodzenia Akademii Obrony Narodowej nr 3 (2012) 65-79, s. 71/.
+ Zysk przyczyną niszczona etyki kategorycznej. „Kiedy mówimy o społeczności z katolickiego punktu widzenia, to mamy na myśli głównie koagulacje naturalne: rodzinę, ród, szczep, plemię, lud, naród, rodzinę narodów, rodzaj ludzki. Dopiero wtórnie myślimy o społecznościach „sztucznych”, tworzonych według koncepcji człowieka, jak: zbiorowość przygodna, wspólnota loci, stworzenie, partia, stan, klasa społeczna, społeczeństwo, państwo. Formy naturalne są stworzone przez Boga, przynajmniej wtórnie i pośrednio, mają wartość absolutną i są obwarowane bezwzględnymi prawami Bożymi (np. rodzina). Społeczność sztuczna jest tworzona przez człowieka według jego koncepcji, woli, interesu i na miarę warunków materialnych. W tym drugim zakresie rozpanoszyła się dziś idea „autokreacji” (hegliści, marksiści, egzystencjaliści, postmoderniści), według której człowiek, zwłaszcza polityk, społecznik, ideolog, jest powołany do swoistej „inżynierii społecznej”, żeby dowolnie kreować społeczności, ustroje, państwa. Zwolennicy tej koncepcji opierają się przy tym na idealistycznej koncepcji człowieka (nawet materialiści), operując kategorią „osoby”, ale nie mogąc sobie poradzić z interpretacją natury ludzkiej, która nie poddaje się ich ideologii i woluntaryzmowi. W rezultacie społeczności naturalne są dziś gwałtownie zwalczane wraz z ideą Boga i religii. Inżynieria społeczna nie chce słuchać Boga i Kościoła, lecz chce kreować wydumane społeczności według własnych „pomysłów”, „receptur” i interesów. Tym współczesnym demiurgom chodzi głównie o władzę i pieniądz” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 409/. „Chcą więc zniweczyć godność społeczności i jej absolutny charakter, aby nie wiązać sobie rąk żadną etyką kategoryczną. Przypomina to – jak w przypadku socjalistów, komunistów i neoliberałów – hodowanie gatunków „pożytecznych” gospodarczo i socjalnie. W końcu są to kreacje potworów społecznych typu frankensteinowskiego, jak słynny Homo Sovieticus w krytyce Aleksandra Zinowjewa” /Tamże, s. 410.
+ Zysk przyczyną szmalcownictwa „Wyroki śmierci wydawane za szmalcownictwo przez sądy tzw. Państwa Podziemnego należy uznać za wynikające z niezrozumienia uwarunkowań egzystencjalno-społecznych szmalcowników i w zasadzie niewiele różniące się od ludowych samosądów. / Łatwo dziś o słowa potępienia. Nie ma już dzielnic Nur fur Deutsche, nie ma żandarmów na ulicach, nie ma gestapo w alei Szucha, nie ma więzienia na Pawiaku. Żyjemy w innym świecie. Z perspektywy tego świata łatwo oceniać, potępiać, oskarżać, ferować wyroki” /Bogdan Ryczowolski, Zrozumieć szmalcownika, zrozumieć siebie, [1959; pracownik państwowego przedsiębiorstwa transportowego, z wykształcenia humanista, stały bywalec forów internetowych i serwisów aukcyjnych. Żonaty], „Fronda” 38(2006), 302-307, s. 302/. „Trudnej zrozumieć. A przecież, co przypomniał nam Papież, najważniejsze jest zrozumienie drugiego człowieka, wyciągnięcie do niego ręki, stworzenie dialogicznej wspólnoty słowa. Dotyczy to także, a może przede wszystkim tych, których zrozumieć nam najtrudniej. Naczelne miejsce wśród nierozumianych postaci naszej historii zajmuje, razem z tajnym współpracownikiem peerelowskiej bezpieki, szmalcownik. Pierwszym krokiem do rozpoznania tragizmu szmalcownika jest uchwycenie jego normalności. Wbrew obiegowym opiniom szmalcownicy byli zwykłymi ludźmi. Stereotyp nieogolonego bandyty w czarnym płaszczu należy zdecydowanie odrzucić. Szmalcowali zwykli ludzie: chłopi, profesorowie, adwokaci, urzędnicy, księża, matki pięciorga dzieci... Innymi słowy współpracę z władzami okupacyjnymi nawiązywali ludzie tacy jak my. Dlaczego to robili? Niektórzy historycy podkreślają rolę niskich pobudek, rządzę zysku, wolę zemsty, antysemityzm i zwykłe łajdactwo. Cóż, można i tak, ale czy ta prosta wyliczanka może oddać wachlarz ludzkich postaw i kryjące się za nimi skomplikowane życiorysy? Nie sądzę. Tym, którzy zbyt łatwo osądzają, chciałoby się powiedzieć ewangeliczne „Nie sądźcie..."” /Tamże, s. 303/.
+ Zysk przynosi przyjaciel Kryterium polityki zasadnicze to wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata „Zdaniem Fichtego, należy pojąć politykę w duchu Machiavellego, powadzić ją w sposób silny, entuzjastyczny i wielki, to znaczy „działać agresywnie” i „nie wierzyć nigdy słowom traktatów”. W polityce wewnętrznej zaś pamiętać trzeba, iż „władza ma obowiązek narzucać prawa i jeśli lud się sprzeciwia, poczyna się wojna i przymus, ale jeśli ulega, trwa pokój i wówczas lud jest sprawiedliwy przed władzą”. Te zasady Fichtego stały się na cały wiek, aż po czasy dzisiejsze kanonami niemieckiej polityki i trzeba by całej książki, aby to udokumentować odpowiednimi cytatami. Rzecz jest jednak zbyt dobrze znana, aby tracić na nią czas. Warto wszakże zwrócić uwagę na rozprawę głośnego prawnika niemieckiego Karola Schmitta ogłoszoną w r. 1927 w „Archiv für Sozialwissenschaft” pt. Der Begriff des Politischen. Stanowi ona najbardziej dojrzały wyraz myśli niemieckiej w tym zakresie. Schmitt stara się uzasadnić, iż polityka stanowi zupełnie swoistą dziedzinę działań ludzkich i że w dziedzinie tej zasadniczymi kryteriami są wróg i przyjaciel, podobnie jak w innych zakresach są nimi dobro i zło, piękno i brzydota, zysk i strata. Zasadnicze bieguny życia politycznego: wróg i przyjaciel – nie mogą być sprowadzone do przeciwstawień moralnych lub ekonomicznych. „Wróg w sensie politycznym nie jest ani moralnie zły, ani brzydki, ani nie jest konkurentem. To co dobre, piękne, korzystne niekoniecznie jest przyjacielem, a to co złe i brzydkie – wrogiem.” W skład tak rozumianego pojęcia wroga wchodzi możliwość walki, rzeczywistej, fizycznej walki. Decyzja co do prowadzenia jej spoczywa w rękach państwa. Na tym polega jego istota. „Sens zaś wojny nie na tym polega, by wojna prowadzona była dla wysokich ideałów albo dla prawa, ale na tym, iż jest ona prowadzona przeciw nieprzyjacielowi.” W ten sposób polityka staje się nie tylko niezależną od moralności, ale jako zasadnicza funkcja państwa ma prawo uzależniać od siebie wszystkie inne dziedziny działalności ludzkiej” /Bogdan Suchodolski, Dusza niemiecka w świetle filozofii. /rozdział/: Przeciw religii chrześcijańskiej, Prawda i fałsz, Dobro i zło. w: Bogumił i Olgierd Grott (Red.), Nacjonalizmy różnych narodów. Perspektywa politologiczno-religioznawcza, Księgarnia Akademicka, Kraków 2012, (Artykuł ma strony własne), 1-10, s. 9/.
+ Zysk przynoszą kapitaliście wytwory otrzymywane dzięki dobrom inwestycyjnym. „Zwykle między pojęciami „kapitalizm” i „wolna przedsiębiorczość” stawiany jest znak równości. To błąd. „Wolna przedsiębiorczość” to nieskrępowana działalność ekonomiczna, w której istnieje wolny i otwarty rynek dla produkcji i dystrybucji dóbr i usług. Kręgosłupem tego systemu są przedsiębiorcy (ludzie, którzy zakładają interesy i podejmują ryzyko). „Kapitalizm” dla odmiany posiada dwie definicje. Pierwsza odnosi się do tak zwanych „dóbr inwestycyjnych”, które są dobrami używanymi do produkcji innych dóbr. Typowym dobrem inwestycyjnym są maszyny stanowiące element taśmy produkcyjnej. Przez „kapitalistę” należy w tym przypadku rozumieć osobę, która kupuje dobra inwestycyjne i używa ich do produkcji innych wyrobów w celu osiągnięcia zysku. Ten typ kapitalizmu występuje zwykle w systemie „wolnej przedsiębiorczości”, który nie jest jednak konieczny do jego istnienia. Może on istnieć prawie w każdym systemie polityczno-ekonomicznym i to tak długo, jak długo możliwe jest osiąganie zysku. W rzeczywistości funkcjonuje on najlepiej w systemie zamkniętej przedsiębiorczości, w której istnieje mała bądź bardzo ograniczona konkurencja. Rządy są kapitalistami, jeśli posiadają i inwestują w dobra inwestycyjne. Drugim rodzajem kapitalizmu jest „kapitalizm finansowy”. Ten rodzaj kapitalizmu to kontrolowanie zasobów poprzez inwestowanie i ruch pieniądza. Może on obejmować, choć nie musi, zakup dóbr inwestycyjnych. Kapitalista finansowy inwestuje zwykle swoje pieniądze w zasoby spółek, przy czym sam decyduje o ich użyciu poprzez określenie, w jakie przedsiębiorstwa będzie inwestował. Finansowym kapitalistą może być bankier, który ma upoważnienie do wytwarzania inflacyjnego papierowego pieniądza na cele pożyczkowe i który jest w stanie wpływać na użycie „stworzonych z niczego” pieniędzy poprzez sposób, w jaki je pożycza. Warunkiem trwania finansowego kapitalisty podobnie jak w poprzednim przypadku nie jest system wolnej przedsiębiorczości, bowiem może on osiągać zyski także z systemu przeciwnego – monopoli. Jak więc widzimy, kapitalizm nie jest tym samym tworem, co wolna przedsiębiorczość, nawet jeśli często koegzystują one ze sobą. Wolna przedsiębiorczość i kapitalizm często wchodzą w konflikt, ponieważ kapitalizm ma tendencję ruchu w kierunku monopoli, zaś wolna przedsiębiorczość preferuje wolne i otwarte rynki dostępne wszystkim przedsiębiorcom” /Wiliam Bramley, Bogowie Edenu. Nowe spojrzenie na historię ludzkości, (The Gods od Eden, Dahlin Falily Press, Kalifornia 1989), Przekład Jerzy Florczykowski, Białystok 1995, s. 287/.
+ Zysk przynoszą pieniądze będące w ruchu, Fredro Aleksander „Zupełnie inaczej zarabiał na chleb młody Bolesław Prus. Autora Lalki, bardziej od teatralnej, interesowała codzienna scena uliczna, na której rozgrywały się dramaty i komedie przeobrażeń Polski końca XIX wieku – ciężkiego czasu kwitnącej industrializacji, której symbolem stały się fabryczne skupiska czerwono ceglastych robotników i spoconych robotnic. Tej właśnie codzienności pisarz przez wiele lat poświęcał swe pióro publicysty i felietonisty warszawskiego „Kuriera". Ćwicząc swój zmysł obserwacji i talent w przelewaniu go na papier, serwował czytelnikom tematy niewygodne i nonkonformistycznie je problematyzował. Swą cotygodniową służbę piórem autor Kronik określał jako „robotę parobczą". Prus nie ukrywał trudu i ciężkiej konieczności, także finansowej, którą było dlań dziennikarstwo, ale i nie lekceważył tej formy wypowiedzi. „Tak mi była ważna polska sprawa" – mawiał. Talent do prowadzenia majątku ziemskiego miał w swej błękitnej krwi uczestnik wielu wojen i bitew epoki napoleońskiej oraz autor przezabawnych memuarów i wielu wierszy patriotycznych, Aleksander hrabia Fredro. Zaskakujący może dziś wydać się fakt, że dla tego wybitnego komediopisarza własne pisarstwo było zaledwie dodatkiem do podstawowych życiowych funkcji wspaniałego męża i ojca oraz człowieka interesu. Młody Fredro zgłębił arkana sztuki zupełnie innej – sztuki gospodarowania, dzięki czemu, z roku na rok, jego dochody rosły. Można, rzecz jasna, powiedzieć, że to żadna sztuka, kiedy już na samym progu dorosłości dziedziczy się rodową posiadłość. Mógłby tak stwierdzić z zazdrością Cyprian Kamil Norwid, któremu po śmierci ojca przyznana została pensja emerytalna, jednak zwłoka z jej wypłatą zmusiła ledwie 18-letniego wówczas poetę do podjęcia starań o zdobycie posady rządowej w stolicy Królestwa Kongresowego. A jednak doprowadzenie podlwowskiej Beńkowej Wiszni do rentowności i stała modernizacja majątku wymagały od autora Zemsty ciężkiej pracy. Wszystko to zaś z myślą o zabezpieczeniu rodziny, która stanowiła dlań dobro najwyższe. Stale powiększając gospodarczy potencjał swojej ziemi, hrabia dawał również pracę okolicznej ludności” /Beniamin Malczyk Pessimus [1980; – prosty archeolog, urodzony na Pradze. Spotkać go można na Szmulkach, gdzie walczy i nie poddaje się], Się nie należy, „Fronda” 43(2007), 105-110, s. 106/. „Fredro miał też głowę do najprzeróżniejszych operacji finansowych. Wiedział, że pieniądze, będące w ruchu, przynoszą zysk, spoczywające zaś na dnie kufra – stratę, grał więc na giełdzie. Uczciwość łączył Fredro z trzeźwością, kalkulację z wrażliwością, praktycyzm z wyobraźnią. To wielka sztuka” /Tamże, s. 107/.
+ Zysk rozdzielany niesprawiedliwie Idolatria bogactwa, określanego słowem aramejskim Māmōn (Ps. 115, 4) prowadzi do destrukcyjnych poczynań społecznych. Czcicielem tego bożka jest kapitalizm. Egzystencja pracownika, jego życie lub śmierć są w rękach boga-kapitału, który jest panem życia i śmierci człowieka, przemienia bożka Māmōn’a w Molocha, bożka fenickiego, który żądał ofiar z ludzi. Dokonuje się przymierze Mamony z Molochem, ekonomii z polityką /Rui Manuel Gracio das Neves OP [Wydział teologiczny San Esteban, Salamanca], El dios del sistema frente al Dios de la Sociedad Altetrnativa, “Ciencia tomista, 380 (1989) t. CXVI, 457-494, (artykuł jest częścią rozdziału II tezy doktorskiej obronionej przez autora w São Paulo w r. 1988, Deus ressucita na periferia. Uma contribuiçao à reflexão teológica sobre Deus a partir de América Latina), s. 474/. Powstaje bezduszna machina, o cechach nieśmiertelności. Duszą tej machiny jest kapitał. Machina ta wciela się w konkretne systemy egzystujące realnie. Dla zachowania trwałości machina ta potrzebuje ciągle nowych konkretyzacji. Teologicznie, kapitalizm jest re-enkarnacjonistyczny (jest to swoista materialistyczna metempsychoza). Kapitał wymaga pracy, nie tylko w sensie idei, lecz konkretnej pracy konkretnych ludzi, z ciał i kości. Ludzie umierają, a reprodukcja pracowników trwa ciągle. Machina kapitalizmu żywi się potem i krwią ludzi /Tamże, s. 475/. Kapitał staje się podmiotem absolutnym, w procesie fetyszyzacji, dochodzącym do maksimum, jako kapitał finalny, oddalony już bardzo od swego źródła, czyli żywej ludzkiej pracy. Dokonuje się proces abstrakcji, proces oddalania się od realnych przedmiotów, od konkretnej rzeczywistości. Finanse otrzymują własne życie, wzrastają, reprodukują się, pomnażają. Dialektyczna konsekwencja tego procesu jest integralne zubożenie pracownika, materialne i duchowe. W przypadku kapitału przemysłowego chodzi o część pracy nie zapłaconej, w przypadku handlu o nadmierną różnicę między kosztami wytworzenia a ceną handlową. Fetysz osiąga najwyższe stadium wtedy, gdy następuje sprzedaż pieniędzy dla uzyskania zysków. Wtedy jest żywą abstrakcja innej abstrakcji. Mamon-Moloch reprodukuje się samoczynnie, tworzy samego siebie, jest samowystarczalny /Tamże, s. 476/. W ten sposób tworzy się „religia sekularystyczna”, „światowa”, codzienna: Religion des Alltagslebens (K. Marx). Wartość finansowa nabiera znaczenia ontologicznego, staje się bytem samym w sobie, idolem (Moloch) /Tamże, s. 478.
+ Zysk skutkiem handlu. „Skąd się biorą wojny i skąd kłótnie między wami? Nie skądinąd, tylko z waszych żądz, które walczą w członkach waszych. Pożądacie, a nie macie, żywicie morderczą zazdrość, a nie możecie osiągnąć. Prowadzicie walki i kłótnie, a nic nie posiadacie, gdyż się nie modlicie. Modlicie się, a nie otrzymujecie, bo się źle modlicie, starając się jedynie o zaspokojenie swych żądz. Cudzołożnicy, czy nie wiecie, że przyjaźń ze światem jest nieprzyjaźnią z Bogiem? Jeżeli więc ktoś zamierzałby być przyjacielem świata, staje się nieprzyjacielem Boga. A może utrzymujecie, że na próżno Pismo mówi: Zazdrośnie pożąda On ducha, którego w nas utwierdził? Daje zaś tym większą łaskę: Dlatego mówi: Bóg sprzeciwia się pysznym, pokornym zaś daje łaskę. Bądźcie więc poddani Bogu, przeciwstawiajcie się natomiast diabłu, a ucieknie od was. Przystąpcie bliżej do Boga, to i On zbliży się do was. Oczyśćcie ręce, grzesznicy, uświęćcie serca, ludzie chwiejni! Uznajcie waszą nędzę, smućcie się i płaczcie. Śmiech wasz niech się obróci w smutek, a radość w przygnębienie. Uniżcie się przed Panem, a wywyższy was. Bracia, nie oczerniajcie jeden drugiego. Kto oczernia brata swego lub sądzi go, uwłacza Prawu i osądza Prawo. Skoro zaś sądzisz Prawo, jesteś nie wykonawcą Prawa, lecz sędzią. Jeden jest Prawodawca i Sędzia, w którego mocy jest zbawić lub potępić. A ty kimże jesteś, byś sądził bliźniego? Teraz wy, którzy mówicie: Dziś albo jutro udamy się do tego oto miasta i spędzimy tam rok, będziemy uprawiać handel i osiągniemy zyski, wy, którzy nie wiecie nawet, co jutro będzie. Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika. Zamiast tego powinniście mówić: Jeżeli Pan zechce, i będziemy żyli, zrobimy to lub owo. Teraz zaś chełpicie się w swej wyniosłości. Każda taka chełpliwość jest przewrotna. Kto zaś umie dobrze czynić, a nie czyni, grzeszy” (Jk 4, 1-17).
+ Zysk spodziewany przyciąga bogaczy „Zawsze powtarzam, że potrzeba nam (proszę się nie przestraszyć!) przynajmniej 200-300 lat, aby zmienić tę sytuację. Aby jednak to się stało, trzeba użyć właściwych instrumentów. Kiedy w 1740 roku Diderot zadał sobie bardzo podobne pytanie: „Co możemy zrobić, by zniszczyć Kościół i monarchię?" – odpowiedział: „Muszę zacząć wydawać Encyklopedię, muszę zdobyć wystarczającą ilość pieniędzy, wyciągnąć je od bogatych". Bogaci są zawsze gotowi ulec naciskom, kiedy tylko da się im porządnego kopa. Bogaci są najbardziej bojaźliwymi ludźmi na świecie, ponieważ boją się stracić swoje pieniądze. Jeśli więc przekona się ich, że to dobra inwestycja, dadzą pieniądze nawet nie patrząc na co je dają. Zresztą są analfabetami, więc czemu mieliby to czytać? Zatem Diderot namawiał najpierw prowincjonalną, osiadłą szlachtę-intelektualistów, by dali mu pieniądze. Dało je dwa tysiące spośród nich” /Potrzeba nowego Diderota, Rozmowa z Tomasem Molnarem [1921; węgierski filozof i historyk idei, zaliczany do grona myślicieli „pesymizmu heroicznego". Autor ponad 40 książek, m.in. Utopia – odwieczna herezja, Lewica widziana en face, Bóg i wiedza o rzeczywistości, Zwierzę polityczne, Autorytet i jego wrogowie, Bliźniacze siły: polityka i sacrum, Amerykanologia. Triumf modelu planetarnego? Mieszka w Nowym Jorku], (rozmawiał Rafał Smoczyńki, Budapeszt, sierpień 2000), „Fronda” 21/22(2000), 160-173, s. 172/. „W roku 1740 była to znaczna liczba ludzi – dwa tysiące subskrybentów Encyklopedii. Współcześnie byłoby to dwa miliony osób lub nawet więcej. Następnie zaprosił do współpracy Voltaire'a, Rousseau i innych, którzy swoimi artykułami podkopywali autorytet Kościoła. Nikt nie dawał Diderotowi gwarancji, że cała rzecz dojdzie do skutku, po prostu miał on odwagę, nie bał się. A powinien się bać, bo kiedy Rada Królewska zorientowała się co się dzieje, położyła temu kres. Diderota osadzono w więzieniu. W końcu z niego wyszedł i kontynuował swoje dzieło, tyle że drukował książki nie w Paryżu, ale w Holandii, gdzie była pełna wolność. Przekupywał potem królewskich urzędników na granicy, aby przepuszczali te książki w głąb Francji. Myślę, że to jedna z odpowiedzi na obecną sytuację. Jeśli znajdzie się taki Diderot – można ją zmienić” /Tamże, s. 173/.
+ Zysk światowy jest stratą ze względu na Chrystusa. „W końcu, bracia moi, radujcie się w Panu! Pisanie do was o tym samym nie jest dla mnie uciążliwe, a dla was jest środkiem niezawodnym. Strzeżcie się psów, strzeżcie się złych pracowników, strzeżcie się okaleczeńców! My bowiem jesteśmy prawdziwie ludem obrzezanym – my, którzy sprawujemy kult w Duchu Bożym i chlubimy się w Chrystusie Jezusie, a nie pokładamy ufności w ciele. Chociaż ja także i w ciele mogę pokładać ufność. Jeśli ktoś inny mniema, że może ufność złożyć w ciele, to ja tym bardziej: obrzezany w ósmym dniu, z rodu Izraela, z pokolenia Beniamina, Hebrajczyk z Hebrajczyków, w stosunku do Prawa – faryzeusz, co do gorliwości – prześladowca Kościoła, co do sprawiedliwości legalnej – stałem się bez zarzutu. Ale to wszystko, co było dla mnie zyskiem, ze względu na Chrystusa uznałem za stratę. I owszem, nawet wszystko uznaję za stratę ze względu na najwyższą wartość poznania Chrystusa Jezusa, Pana mojego. Dla Niego wyzułem się ze wszystkiego i uznaję to za śmieci, bylebym pozyskał Chrystusa i znalazł się w Nim – nie mając mojej sprawiedliwości, pochodzącej z Prawa, lecz Bożą sprawiedliwość, otrzymaną przez wiarę w Chrystusa, sprawiedliwość pochodzącą od Boga, opartą na wierze – przez poznanie Jego: zarówno mocy Jego zmartwychwstania, jak i udziału w Jego cierpieniach – w nadziei, że upodabniając się do Jego śmierci, dojdę jakoś do pełnego powstania z martwych. Nie [mówię], że już [to] osiągnąłem i już się stałem doskonałym, lecz pędzę, abym też [to] zdobył, bo i sam zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa” (Flp 3, 1-12).
+ Zysk uważany za parametr absolutny z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów „Grzechy społeczne, które wołają o pomstę do nieba. / W świetle nauki społecznej Kościół a łatwiej jest dostrzegalny ciężar „grzechów społecznych wołających o pomstę do nieba, ponieważ rodzą one przemoc, łamią pokój i harmonię między wspólnotami tego samego państwa, między państwami i pomiędzy różnymi częściami Kontynentu» (Propositio 70). Wśród tych grzechów należy wspomnieć, „handel narkotykami, pranie pieniędzy pochodzących z nielegalnych źródeł, korupcja w jakimkolwiek środowisku, groza przemocy, wyścig zbrojeń, dyskryminacja rasowa, nierówności między grupami społecznymi, nieracjonalne niszczenie przyrody” (Tamże). Te grzechy są przejawem głębokiego kryzysu na skutek utraty poczucia obecności Boga i nieprzestrzegania zasad moralnych, które powinny rządzić życiem każdego człowieka. Bez odniesienia moralnego człowiek staje się ofiarą nieograniczonej żądzy bogactw i władzy, która zaciemnia całkowicie ewangeliczną wiz£ rzeczywistości społecznej. Niejednokrotnie powoduje to, że pewne instancje publiczne nie przejmują się wcale sytuacją społeczną. Coraz więcej w wielu krajach amerykańskich rządzi system znany jako „neoliberalizm”, system, który czyniąc punktem odniesienia ekonomiczną wizję człowieka, uważa zyski i prawa rynku za absolutne parametry z uszczerbkiem dla godności i szacunku dla osób i narodów. Tenże system stał się niejednokrotnie uzasadnieniem ideologicznym pewnych zachowań i sposobów działania na polu społecznym i politycznym, które są przyczyną marginalizacji najsłabszych” /(Ecclesia in America 56a). Posynodalna adhortacja apostolska ojca Świętego Jana Pawła II. Do biskupów, kapłanów i diakonów, do konsekrowanych mężczyzn i kobiet i do wszystkich wiernych świeckich. O spotkaniu z Żywym Chrystusem, drogą nawrócenia, jedności i solidarności w Ameryce. W mieście Meksyku 22 stycznia 1999, w dwudziestym roku mego Pontyfikatu Jan Paweł II, papież/.
+ Zysk W chwili śmierci zyskuje to, co stracił „Trzecia ilustracja z książki to kolejna reprodukcja grafiki Dürera: Rycerz, śmierć i diabeł. Kopia miedziorytu również nawiązuje do tematu wojny i śmierci, którą nieuchronnie ze sobą niesie. Ilustracje podkreślają znaczenie wojny jako apokalipsy, zagłady świata Iwana, a jego los i indywidualne doświadczenia są doświadczeniem pokolenia ludzi, którzy przeżyli wojnę. Podczas oglądania reprodukcji wzrok Iwana zatrzymuje się na przewróconym dzwonie. Choć chłopiec będzie próbował go zawiesić, to jego starania okażą się bezcelowe – wskutek kolejnego bombardowania cerkiew zostaje zdewastowana” /Joanna Kozieł, Instytut Filologii Słowiańskiej Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II, Duchowość we wczesnej twórczości Andrieja Tarkowskiego, Acta Neophilologica 18/2, Uniwersytet Warmińsko-Mazurski, Olsztyn 2016, 141-147, s. 145/. „W ruinach świątyni zachował się jedynie fresk ukazujący Matkę Boską z Chrystusem Emmanuelem. Wojna jest więc także upadkiem wiary. Przestaje obowiązywać szacunek dla tego, co niegdyś było świętością. Mimo to w kolejnych kadrach można zauważyć nadzieję, że nie wszystko stracone. Gdy umilkł huk bomb, spośród dymów wyłonił się ażurowy krzyż oświetlony przez promienie słońca. Dmitrij Sałyński dostrzega w tej scenie „negatywny motyw zbezczeszczenia krzyża” [Sałyński 2013, 189], ale istnieje jeszcze odmienna droga jej interpretacji – jako symbol nadziei. Zgodnie z duchem chrześcijańskim krzyż jest symbolem odkupienia przez cierpienie i wiary w życie wieczne. Taki sposób rozumienia znajduje uzasadnienie w ostatnich kadrach filmu. Choć Iwan został zabity przez hitlerowców, śmierć nie była dla niego końcem, a zaledwie początkiem: „Â ěîěĺíň ńěĺđňč îáđĺňŕĺň ňî, ÷ňî ďîňĺđ˙ë („W chwili śmierci zyskuje to, co stracił” [przeł. J.K.])” [Ńŕëüâĺńňđîíč Ńčěîíĺňňŕ. 2007. Ôčëüěű Ŕíäđĺ˙ Ňŕđęîâńęîăî č đóńńęŕ˙ äóőîâíŕ˙ ęóëüňóđŕ. Ěîńęâŕ: Čçäŕňĺëüńňâî ÁÁČ. Ěîńôčëüě. Čâŕíîâî äĺňńňâî. Â: http://cinema.mosfilm.ru/films/film/1960-1969/ivanovodetstvo [Äîńňóď: 10 VI 2016], 216]” /Tamże, s. 146/.
+ Zysk wartością najwyższą kultury maskulinistycznej, „Kościół odpowiada na głębokie potrzeby człowieka. Odwrót od Kościoła i chrześcijaństwa, jaki obserwowaliśmy w ostatnich kilkudziesięciu latach był jedną z przyczyn, które doprowadziły do ruiny ludzkiej psychiki, do zagubienia orientacji (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 14). Jedną z ideologii dokonującą głębokiego spustoszenia w psychice jest radykalny feminizm. Macierzyństwo i dziewictwo stają się wartościami nieakceptowanymi przez dominującą kulturę” /ks. Grzegorz Bachanek, Psychologia a teologia. Miejsca spotkania w antropologicznej refleksji J. Ratzingera, „Studia teologii dogmatycznej” (t. I, rok 2015) [UKSW Warszawa; Katedra teologii katolickiej Uniwersytetu w Białymstoku, Towarzystwo teologów dogmatyków. „Studia teologii dogmatycznej”, Antropologia teologiczna wobec potrzeb i wyzwań współczesności, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2015], 31-47, s. 33/. „Kobieta zostaje poddana ideologii maskulinistycznej, kulturze, w której najwyżej oceniana jest produkcja, wydajność, zysk (Por. J. Ratzinger, Raport o stanie wiary, Marki 2005, s. 83.87n). Obrona chrześcijaństwa stanowi obronę człowieka także w wymiarze jego psychiki. W obliczu rozwijających się ruchów ekologicznych Ratzinger zachęca do ekologii psychicznej. Zanieczyszczenie środowiska jest konsekwencją zanieczyszczenia środowiska wewnętrznego. Słabą stroną ruchów ekologicznych jest zapominanie o tym zanieczyszczeniu ludzkiej psychiki. Człowiek w swoim wnętrzu jest stworzeniem Bożym, mającym pochodzący od Boga porządek. Musi nauczyć się akceptować siebie jako Boże stworzenie i dbać o wewnętrzną czystość. Dopóki będzie rozumiał wolność jako wolność wewnętrznej, psychicznej destrukcji będzie postępowało zniszczenie środowiska naturalnego (Por. Sól ziemi. Chrześcijaństwo i Kościół katolicki na przełomie tysiącleci. Z kardynałem Josephem Ratzingerem rozmawia Peter Seewald, Kraków 2005, s. 198n). Autor zwraca się do ludzi zafascynowanych ekologią. Zachęca do dostrzeżenia związku między zatruciem środowiska naturalnego a wcześniejszym zatruciem ludzkiego wnętrza przez moralne zło” /Tamże, s. 34/.
+ Zysk ważniejszy od człowieka „Zjawiska globalizacji i konsumizmu nie sprzyjają zachowaniu i ugruntowaniu tożsamości osobowej ani zachowaniu tożsamości społecznej. Nie służą rozwijaniu relacyjności – prawdziwie humanistycznych i personalistycznych odniesień, ani wspólnotowego stylu życia. Procesy globalizacji redukują człowieczeństwo do poziomu zmysłów i generują „używanie” siebie nawzajem oraz instrumentalne traktowanie, jak rzeczy, towaru i obiektu zysku. Prawdopodobnie propagowanie stylu życia konsumpcyjnego i materialistycznego przyczynia się do nasilania się wśród młodych ludzi postaw egoistycznych, hedonistycznych, narcystycznych, nihilistycznych, agresywnych. Ich przejawami są nałogi, różne uzależnienia, zaburzenia osobowości, depresja, zagubienie poczucia tożsamości i sensu. Jan Paweł II zachęcał do pielęgnowania narodowego i europejskiego dziedzictwa kulturowego, do międzykulturowego dialogu i wzajemnego poszanowania między narodami. Można domniemać, iż konsekwencją procesów globalizacji są: zapominanie kulturowego i narodowego dziedzictwa, spadek znaczenia tradycji, obniżenie roli rodziny oraz nietrwałość więzi. Relacje między popularną kulturą globalną a tradycyjnymi kulturami etnicznymi i kanonami narodowymi wskazują na postępującą utratę ich znaczenia. Eskalacja procesów globalizacji kultury medialnej stanowi wyzwanie dla interdyscyplinarnych badań powiązań mechanizmów komercyjnego rynku i zjawiska konsumizmu oraz konsumpcyjnego stylu życia i kryzysów tożsamości” /Halina Szymańska [Akademia Ignatianum w Krakowie, Wydział Filozoficzny], Globalizacja a zagubione poczucie tożsamości i dziedzictwo kulturowe, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne” 14 (2014) 240-252, s. 251/.
+ Zysk większy ze swej pracy mają dwaj niż jeden. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. „A dalej widziałem wszystkie uciski, jakie pod słońcem się zdarzają. I oto: łzy uciśnionych, a nie ma, kto by ich pocieszył: ręka ciemięzców twarda, a nie ma pocieszyciela. Więc za szczęśliwych uznałem umarłych, którzy dawno już zeszli, od żyjących, których życie jeszcze trwa; za szczęśliwego zaś od jednych i drugich uznałem tego, co jeszcze wcale nie istnieje ani nie widział spraw niegodziwych, jakie się dzieją pod słońcem. Zobaczyłem też, że wszelki trud i wszelkie powodzenie w pracy rodzi u bliźniego zazdrość. I to jest marność i pogoń za wiatrem. Głupiec zakłada swe ręce i zjada swe własne ciało. Lepsza jest jedna garść pokoju niż dwie garści bogactw i pogoń za wiatrem. I inną jeszcze widziałem marność pod słońcem: oto jest ktoś sam jeden, a nie ma drugiego, i syna nawet ni brata nie ma żadnego – a nie ma końca wszelkiej jego pracy, i oko jego nie syci się bogactwem: Dla kogóż to się trudzę i duszy swej odmawiam rozkoszy? To również jest marność i przykre zajęcie. Lepiej jest dwom niż jednemu, gdyż mają dobry zysk ze swej pracy. Bo gdy upadną, jeden podniesie drugiego. Lecz samotnemu biada, gdy upadnie, a nie ma drugiego, który by go podniósł. Również, gdy dwóch śpi razem, nawzajem się grzeją; jeden natomiast jakże się zagrzeje? A jeśli napadnie ich jeden, to dwóch przeciwko niemu stanie; a powróz potrójny niełatwo się zerwie. Lepszy młodzieniec ubogi, lecz mądry, od króla starego, ale głupiego, co już nie umie korzystać z rad. Wszak i król wyszedł z łona matki, i mimo swej godności królewskiej urodził się biednym. Widziałem, jak wszyscy żyjący, co chodzą pod słońcem, stanęli przy młodzieńcu, drugim po królu, który miał zająć jego miejsce. Nieprzeliczony był cały lud, na którego czele on stanął. Ale późniejsi też nie będą z niego zadowoleni. Bo także i to jest marność i pogoń za wiatrem. Zważaj na krok swój, gdy idziesz do domu Bożego. Zbliżyć się, aby słuchać, jest rzeczą lepszą niż ofiara głupców, bo ci nie mają rozumu, dlatego źle postępując” (Koh 4, 1-17.
+ Zysk właścicieli niewolnicy opętanej przez ducha wróżbiarstwa skończył się wtedy, gdy Paweł wypędził z niej złego ducha mocą Jezusa Chrystusa. Przeprawa Pawła do Macedonii. Filippi „Odbiwszy od lądu w Troadzie popłynęliśmy wprost do Samotraki, a następnego dnia do Neapolu, a stąd do Filippi, głównego miasta tej części Macedonii, które jest [rzymską] kolonią. W tym mieście spędziliśmy kilka dni. W szabat wyszliśmy za bramę nad rzekę, gdzie – jak sądziliśmy – było miejsce modlitwy. I usiadłszy rozmawialiśmy z kobietami, które się zeszły. Przysłuchiwała się nam też pewna „bojąca się Boga” kobieta z miasta Tiatyry imieniem Lidia, która sprzedawała purpurę. Pan otworzył jej serce, tak że uważnie słuchała słów Pawła. Kiedy została ochrzczona razem ze swym domem, poprosiła nas: Jeżeli uważacie mnie za wierną Panu – powiedziała – to przyjdźcie do mego domu i zamieszkajcie w nim! I wymogła to na nas. / Uwolnienie opętanej i uwięzienie Pawła / Kiedyśmy szli na miejsce modlitwy, zabiegła nam drogę jakaś niewolnica, opętana przez ducha, który wróżył. Przynosiła ona duży dochód swym panom. Ona to, biegnąc za Pawłem i za nami wołała: Ci ludzie są sługami Boga Najwyższego, oni wam głoszą drogę zbawienia. Czyniła to przez wiele dni, aż Paweł mając dość tego, odwrócił się i powiedział do ducha: Rozkazuję ci w imię Jezusa Chrystusa, abyś z niej wyszedł. I w tejże chwili wyszedł. Gdy panowie jej spostrzegli, że przepadła nadzieja ich zysku, pochwycili Pawła i Sylasa, zawlekli na rynek przed władzę, stawili przed pretorami i powiedzieli: Ci ludzie sieją niepokój w naszym mieście. Są Żydami i głoszą obyczaje, których my, Rzymianie, nie możemy przyjmować ani stosować się do nich. Zbiegł się tłum przeciwko nim, a pretorzy kazali zedrzeć z nich szaty i siec ich rózgami. Po wymierzeniu wielu razów wtrącili ich do więzienia, przykazując strażnikowi, aby ich dobrze pilnował. Otrzymawszy taki rozkaz, wtrącił ich do wewnętrznego lochu i dla bezpieczeństwa zakuł im nogi w dyby” (Dz 16, 11-24).
+ Zysk wpływa na gospodarkę pozytywnie, jedynie encyklika Jana Pawła II Centesimus annus wskazuje na to „Znaczenie neokonserwatyzmu okazuje się znikome także w środowisku amerykańskich katolików i ma nikłe przełożenie na nauczenie społeczne Kościoła kierowane przez papieży. Właściwie jedynie encyklika Centesimus annus (1991) Jana Pawła II wskazuje na pozytywną rolę zysku w gospodarce, kapitalizmu rozumiany jako wolną ekonomię i przedsiębiorczość, docenia demokrację rozumianą w terminach zbliżonych do koncepcji Novaka (Novak przyznał, że przed oficjalnym ogłoszeniem dokumentu miał wpływ na treść papieskiej encykliki, w której uwzględniono trzy jego postulaty. Por. D. Góra-Szopiński, Zakorzenianie wolności. Myśl polityczna Michaela Novaka, Warszawa 2013, s. 461). Trudno natomiast dostrzec zbieżność z koncepcją chrześcijańskiego ducha demokratycznego kapitalizmu autorstwa Michaela Novaka zarówno wcześniejszych encyklik społecznych polskiego papieża – Laborem exercens (1981) oraz Sollicitudo rei socialis (1987) oraz późniejszą adhortacją Ecclesia in America (1999). Następcy na Stolicy Piotrowej formułują doktrynę społeczną katolicyzmu również w koncepcjach odległych od ducha demokratycznego kapitalizmu. Benedykt XVI w encyklice Caritas in veritate (2009) krytykuje kapitalizm w dobie światowego kryzysu ekonomicznego i konstruuje ocenę globalizacji w znacznej mierze w oparciu o idee redystrybucji i wyrównywania nierówności zawarte w encyklice Populorum progressio (1967) Pawła VI. O przekraczanie nierówności ekonomicznych, sprawiedliwość i społeczną integrację ubogich upomina się papież Franciszek w swej adhortacji Evangelii gaudium (2013). Papieskie nauczanie społeczne nie podejmuje zatem tematu Novakowej teologii ekonomii. Postulowana przez Novaka swoista „teologia demokratycznego kapitalizmu” (Tamże, s. 391) nie staje się językiem teologii społecznej katolickiego mainstream’u, ale raczej sprowadza, w społecznej percepcji ideologii neokonserwatyzmu, myśl autora do getta konfesyjnych intelektualistów” /Marcin Lisak [o. dominikanin, dr, socjolog, pracownik naukowy Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego w Warszawie, adiunkt Wyższej Szkoły Informatyki i Zarządzania w Rzeszowie], Teologia ekonomii politycznej Michaela Novaka: kilka uwag o duchu demokratycznego kapitalizmu, Chrześcijaństwo-Świat-Polityka [Instytut Politologii UKSW], nr 1/2 (15/16) (2013/2014) 26-37, s. 33/.
+ Zysk z kultu kwestionuje Bernard z Clairvaux. „Krytykując kościoły, które są zbyt duże i całe pokryte rzeźbami, Bernard opisuje kościół w stylu kluniackim i rzeźbę romańską, dając tym samym wzór opisu krytycznego. Czytając go, widzimy, jak paradoksalne było oburzenie tego człowieka, który potrafił tak finezyjnie analizować rzeczy, których nie chciał oglądać. Fragment ten rozpoczyna krytyka nadmiernej przestronności budynków: […] „Pominę niezmierzoną wysokość domów modlitwy, ich nieumiarkowaną długość, zbędną szerokość, pyszne gładkości, malunki, które ściągają na siebie wzrok modlących się, rozpraszając ich uczucia, przywodzą mi one na myśl obrządek starożytnych Żydów” (PL 182, k. 914). Czy nie po to umieszczono w kościołach tak wielkie bogactwa, aby przyciągnąć inne i sprzyjać napływowi darów do świątyń? […]. „Relikwie pokryte złotem oślepiają oczy i rozwiązują mieszki. Pokazuje się bardzo piękny obraz jakiegoś świętego lub świętej i tego uznaje się za świętszego, który barwniejszy” (PL 182, k. 915) Nie kwestionuje się tu jakości estetycznych, lecz wykorzystanie ich do celów pozakultowych czy osiągnięcia ukrytych zysków” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 16/. „Currunt homines ad osculandum, invitantur ad donandum, et magis mirantur pulchra quam venerantur sacra. „Ludzie bieżą, by całować, są wzywani do składania datków i bardziej podziwiają rzeczy piękne, niż czczą święte” (ibidem). Ozdoby odciągają od modlitwy, a jeżeli tak, to czemu służą wszystkie te rzeźby, które widzimy na kapitelach? „Cóż wreszcie robi w klasztorach, w przytomności czytających braci, owa śmieszna potworność, dziwna bezkształtna kształtność i kształtna bezkształtność? Cóż robią tam nieczyste małpy, dzikie lwy, straszne centaury, półludzie, pręgowane tygrysy, walczący żołnierze, myśliwi dmący w rogi? Możesz zobaczyć wiele ciał z jedną głową i na odwrót – wiele głów na jednym ciele. Tu dostrzegasz u czworonoga ogon węża, tam u ryby głowę czworonoga. Z tej strony zwierz udaje konia, z tyłu zaś wlecze połówkę kozy; tu rogate zwierzę ukazuje zad konia. Tak wreszcie wielka i tak dziwna rozmaitość różnych kształtów zewsząd wygląda, że bardziej cieszy patrzenie na zdobienia, zajmowanie się nimi przez cały dzień i podziwianie ich jedno po drugim niż rozmyślanie nad prawem Bożym. Na Boga! jeśli nie zawstydzają błazeństwa, to czemu nie gniewają wydatki?” (PL 182, k. 915-916)” /Tamże, s. 17.
+ Zysk z odwrócenia ołtarza twarzą do ludzi nie jest wielki. Epoka posoborowa nie dostrzegła jeszcze w pełni wielkości programu, który ujawnia całą swą specyfikę dopiero wtedy, gdy się go ujmuje całościowo. „Zamiast udostępnić ludowi chrześcijańskiemu, pielgrzymującemu na ziemi, silną teologię, wychodzącą od pełni Objawienia, obecna teologia ujawniła wiele wątpliwości i oznak zachwiania”. Liberalno-chrześcijański humanizm fałszywie zasłania się Soborem i jego wezwaniem do dialogu, choć nie głosi już wcale Dobrej Nowiny o Bogu. „Nawet slogan: ‘anonimowi chrześcijanie’, który w oparciu o nadprzyrodzone pochodzenie świata wskazuje na drogi zbawienia poza Kościołem chrześcijańskim, osłabia konieczność pozytywnego wyznania wiary w Chrystusa; ludziom nie utwierdzonym w wierze wydaje się, że można obyć się bez niego” P23.9 180. Reforma liturgiczna nie jest rdzeniem wysiłków soborowych. „Jeśli zaś chodzi o odwrócenie ołtarza, poza którym dla wielu duchownych nie ma zbawienia, Sobór nie mówi i nim nawet jednym słowem. W kościołach nowoczesnych może ono być zupełnie korzystne; jednakże w kościołach barokowych powoduje ono swoistą pustkę, łącznie z liturgią. Zysk nie jest wielki; rzeczą znacząca jest dla kapłana, rzecznika ludu, że wraz z nim podąża on w tym samym kierunku: ku Bogu” P23.9 181. „Zyskuje się niewiele, gdy czyni się cel z takiego przemieszczenia elementów drugorzędnych, które stanowią jedynie środek P23.9 182.
+ Zysk z przedsięwzięcia, część wypłacana właścicielowi określana jest terminem apokatastaza (Oxyrhynchus papyri). „Zakres znaczeniowy terminu „apokatastaza” / Słowo „apokatastaza” pochodzi od greckiego rzeczownika avpokata,stasij i czasownika avpokaqi,sthmi. Pole znaczeniowe tych słów w starożytności było dość szerokie. Najczęściej oznaczały one odbudowę, odnowę, położenie czegoś z powrotem na poprzednie miejsce, przywrócenie do stanu poprzedniego lub pierwotnego. U Ksenofonta słowo „apokatastaza” pojawia się w znaczeniu zwrotu długu (Xenophontis. 1905. Respublica Lacedaemoniorum. Hrsg. Ginus Pierleoni. Berlin: Apud Weidmannos, 6,3.13), zaś w zapisach z papirusu odnalezionego w Oxyrhynchos (Hellenica Oxyrhynchia) odnosi się do zwrotu własności, która uległa konfiskacie („„Dispute concerning Property (LXVII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Cz. 1, 125. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 9.125) lub dotyczy wypłaty właścicielowi części zysku z prowadzonego przedsięwzięcia („Hire of a Mill (CCLXXVIII)”. 1899. W: The Oxyrhynchus papyri. Part 2, 267. Transl. and ed. B.P. Grenfell, A.S. Hunt. London: Egypt Exploration Fund, 17.267). W polityce apokatastazą określano m.in. przywrócenie praw obywatelskich i porządku publicznego (Polibiusz. 1957. Dzieje. T. 1. Tłum. i oprac. Seweryn Hammer. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich – Wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk, IV.23.206), powrót zakładników do swojej ojczyzny (Polibiusz 1957, III.99.177). Apokatastasis to także termin medyczny oznaczający powrót człowieka do zdrowia. W tym znaczeniu występuje on m.in. u greckiego lekarza Areteusza z Kappadocji (I w. n. e.) (Αρεταίου Καππαδόκου. 1972. Περι αιτιων και σημειων οξεων παθων. W: The Extant Works of Aretaeus, The Cappadocian. Ed. Francis Adams. Republication of the 1856 edition. Boston: Milford House Inc. Dostęp 2016.08.24 […], a także w Ewangelii według świętego Marka w opisie uzdrowienia człowieka z uschłą ręką: „I rzekł [Jezus Chrystus] owemu człowiekowi: Wyciągnij rękę! I wyciągnął, i ręka jego wróciła do dawnego stanu” (gr. avpekatestaqh {Mk 3,5}). W starożytnej astrologii terminem tym opisywano także powrót gwiazdozbiorów na swoje miejsce w cyklu rocznym (Oepke, Albrecht. 1995. „avpokaqithmi.” W: Theological Dictionary of the New Testament, t. 1, red. Gerhard Kittel. Grand Rapids: W.M.B. Eerdmans Publishing Company, 387). Był to zatem termin techniczny charakteryzujący cykliczności zjawisk kosmicznych. Można przypuszczać, że właśnie z terminologii astrologicznej pojęcie apokatastasis przeszło do metafizyki, religii i filozofii” /Artur Aleksiejuk [Ks. dr adiunkt w Katedrze Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie], Matropolita Sawa (Michał Hrycuniak) [prof. zw. dr hab. kierownik Katedry Prawosławnej Teologii Dogmatycznej i Moralnej Wydziału Teologicznego ChAT], Świętego Klemensa z Aleksandrii pogląd na apokatastazę [cytaty z Pisma Świętego podane za: Biblia, to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. 1990. Warszawa: Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo Biblijne], Rocznik Teologiczny [Wydawnictwo Naukowe Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej], 58/4 (2016) 523 – 543, s. 526/.
+ Zysk z ziemi przeznaczany na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. Donoso Cortés dąży do reformy państwa, analizuje korupcję polityczną i ekonomiczna, krytykuje aktualny system kapitalistyczny. Proponuje wprowadzić instytucję dbająca o najuboższych, poprzez jałmużny i akcje charytatywne [dziś np. Caritas, wspomaga np. powodzian]. Mówił o tym na Kongresie 30 grudnia 1850 roku (El Discurso sobre la situación de España). Punktem wyjścia jest zasada harmonii między porządkiem materialnym i duchowym. Porządek materialny jest konieczny dla funkcjonowania społeczeństwa, powinien być jednak podporządkowany porządkowi prawdziwemu, który wymaga obrony fundamentalnych zasad politycznych, religijnych i socjalnych /J. M. Magaz, Providencia e historia en Donoso Cortés (II), „Revista Española de Teología” 59 (1999) 199-244, s. 224/. W Hiszpanii prawdziwy porządek nie jest respektowany, przeważa interes materialny, kierujący się hedonizmem. Liberalizm powoduje, że w egoistycznej walce i zdobycie dla siebie jak największej ilości dóbr materialnych wielu ludzi przegrywa, pozostaje na marginesie, w skrajnej nędzy. Problemu tego nie potrafi rozwiązać socjalizm i komunizm, w którym wszyscy są nędzarzami i wskutek tego nie potrafią sobie wzajemnie pomóc. Jedynym sposobem poprawienia sytuacji najuboższych jest jałmużna, indywidualna i zorganizowana instytucjonalnie. Tym od wielu wieków zajmuje się jedynie Kościół, zachęcając do gestów miłości wobec ubogich i organizując wspomaganie ich w skali całego społeczeństwa. W ten sposób Kościół pośredniczy między bogatymi i ubogimi. Przyjmuje od bogatych i rozdziela ubogim. Ważnym resortem w tej działalności jest rolnictwo. Otrzymana ziemia albo oddawana jest w dzierżawę, umożliwiając bezrolnym godziwe życie, albo zyski przeznaczane są na szkolnictwo, szpitale, a wreszcie na bezpośrednią pomoc materialną. [Ponieważ w ten sposób ziemia nie przynosi zysków dla aktualnego właściciela, nie ma z niej zysku również skarb państwa, stąd nazwa „dobra martwej ręki”]. Państwo może przejąć te ziemie i realizować dotychczasową działalność charytatywną, albo pozostawić to dzieło Kościołowi. Tymczasem rewolucyjne przemiany spowodowały, że ziemia została odebrana Kościołowi i rozdana ludziom bogatym. Wysoki podatek od posiadanej ziemi spowodował, że drobni dzierżawcy stali się robotnikami najemnymi, a robotnicy żebrakami. Nastąpił proces odwrotny, ziemia niejako powróciła do bogatych, im daje zyski. Bogaci stali się jeszcze bardziej bogaci, a ubodzy jeszcze bardziej biedni. Ubodzy pozostali bez wsparcia. Państwo liberalne nie poczuwa się do obowiązku opieki nad ubogimi. Zmierza do tego, aby każdy troszczył się sam o siebie. W praktyce oznacza to istnienie znacznej ilości nędzarzy, którym nikt nie pomaga. Podział na klasy stał się najbardziej niebezpieczną chorobą całej Europy /Tamże, s. 225/. Donoso zauważył, że kolejne rewolucje w Hiszpanii przynoszą korzyść tylko bogatym, zawsze skierowane są przeciwko ludziom biednym /Tamże, s. 227.
+ Zysk zerowy wszystkiego bez miłości. „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał, stałbym się jak miedź brzęcząca albo cymbał brzmiący. Gdybym też miał dar prorokowania i znał wszystkie tajemnice, i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką [możliwą] wiarę, tak iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym. I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność moją, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości bym nie miał, nic bym nie zyskał. Miłość cierpliwa jest, łaskawa jest. Miłość nie zazdrości, nie szuka poklasku, nie unosi się pychą; nie dopuszcza się bezwstydu, nie szuka swego, nie unosi się gniewem, nie pamięta złego; nie cieszy się z niesprawiedliwości, lecz współweseli się z prawdą. Wszystko znosi, wszystkiemu wierzy, we wszystkim pokłada nadzieję, wszystko przetrzyma. Miłość nigdy nie ustaje, [nie jest] jak proroctwa, które się skończą, albo jak dar języków, który zniknie, lub jak wiedza, której zabraknie. Po części bowiem tylko poznajemy, po części prorokujemy. Gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe. Gdy byłem dzieckiem, mówiłem jak dziecko, czułem jak dziecko, myślałem jak dziecko. Kiedy zaś stałem się mężem, wyzbyłem się tego, co dziecięce. Teraz widzimy jakby w zwierciadle, niejasno; wtedy zaś [zobaczymy] twarzą w twarz: Teraz poznaję po części, wtedy zaś poznam tak, jak i zostałem poznany. Tak więc trwają wiara, nadzieja, miłość - te trzy: z nich zaś największa jest miłość” (1 Kor 13, 1-13).
+ Zysk Żebrzący żyjący ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. „Dekret Świętego Oficjum o błędach jansenistów, 7 grudnia 1690 r. / 486 / 8. Niewierny w każdym czynie z pewnością grzeszy. / 487 / 9. Rzeczywiście grzeszy każdy, kto nienawidzi słusznie grzechu ze względu na jego brzydotę i sprzeczność z naturą ale bez zwracania uwagi na obrazę Boga. / 488 / 10. Intencja, dzięki której ktoś szczerze brzydzi się złem i podąża za dobrem, aby otrzymać niebiańską chwałę, nie jest poprawna i nie podoba się Bogu. / 489 / 11. Wszystko, co jest z nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, która działa przez miłość, jest grzechem. / 490 / 12. Kiedy wielkim grzesznikom brakuje wszelkiej miłości, brakuje także wiary; i choćby wydawało się, że wierzą nie jest to wiara Boża, ale ludzka. / 491 / 13. Ktokolwiek służy Bogu nawet przez wzgląd na wieczną nagrodę, jeśli pozbawiony jest miłości, nie jest wolny od występku, ile razy działa być może przez wzgląd na szczęśliwość” /Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. I. Bokwa, Opracowali I. Bokwa, T. Gacia, S. Laskowski, H. Wojtowicz, Wydawnictwo Księgarnia świętego Wojciecha, wyd. 3, Poznań 2007, s. 231/. „492 / 14. Lęk przed piekłem nie jest nadprzyrodzony. / 493 / 15. Skrucha płynąca z obawy przed piekłem i karami, bez miłości do Boga ze względu na niego, nie jest odruchem dobrym i nadprzyrodzonym. / 494 / 16. Porządku polegającego na tym, że rozgrzeszenia udziela się po zadośćuczynieniu, nie wprowadziła władza polityczna ani obyczaj Kościoła, lecz jest to prawem i nakazem Chrystusa, a domaga się tego w jakiś sposób natura rzeczy. 17. Przez praktykę zbyt prędkiego rozgrzeszania porządek pokuty został odwrócony. / 496 /18. Obecna praktyka dotycząca sakramentu pokuty, nawet jeżeli podtrzymuje ją powaga bardzo wielu ludzi i potwierdza jej długoletniość, nie może być uznawana przez Kościół, lecz jest nadużyciem. / 497 / 19. Człowiek powinien przez całe życie pokutować za grzech pierworodny. /498 / 20. Spowiedzi zakonników odbywane zbyt często są świętokradzkie lub nieważne. / 499 / 21. Parafianin może podejrzewać, że żebrzący, którzy żyją ze zwyczajnych jałmużn, mają zadaną zbyt lekką i nieodpowiednią pokutę lub zadośćuczynienie za zysk, który mają z udzielanego im bytowego wsparcia. / 500 / 22. Tych, którzy roszczą sobie prawo do przyjmowania Komunii świętej, zanim odbędą pokutę odpowiednią dla ich grzechów, należy uznać za świętokradców” /Tamże, s. 232.
+ Zyskanie czegokolwiek przez Boga z samej naszej historii nie jest możliwe, wypowiedź Schillebeeckx’a E. odrzucona. „Bóg wstępując w pełnej wolności przez swoje Słowo i swojego Ducha jako władające historią podmioty we wzajemną grę (stworzonej) historii, sam w niej uczestniczy, tym samym czyni się czasowym doczesnym. Staje się czuły, zainteresowany, a nawet gotowy do poranień przez stworzoną wolność. Ofiaruje jej wszystko i może jednocześnie otrzymywać od niej. Tak jak jest we własnym wewnątrztrynitarnym życiowym procesie: udzielając-przyjmując, tak staje się teraz dającym i otrzymującym w historii ze swoim stworzeniem. Owszem, otrzymuje, w tym także od swoich stworzeń! Pozwala się to ukazać na rzeczywistości miłości. Zatem „miłość” jest dla nas analogonem, na którym możemy doświadczać (a doświadczając, spełniać), że wcześniejsze „jeszcze-nie” nie oznacza braku. Odwrotnie, jest znakiem głębi miłości, jeśli dalej może wzrastać, jeśli ma jeszcze przyszłość, jeśli jest żądna nowego. „Nil pluriformius amore”. „Plon” miłości nie wskazuje wstecz na wcześniejszy minus, lecz tylko na teraźniejszy plus. Miłość może mieć nadzieję na coś większego, nie dlatego, że jest słaba i niedoskonała, lecz właśnie dlatego, że za każdym razem szuka większej i innej pełni. Jeśli uznaje się istotę Boga jako nieskończenie poruszoną trynitarną miłość, wówczas wolno zanegować zdanie Edwarda Schillebeeckx’a: „Bóg nie może zyskać niczego z samej naszej historii. To byłby panteizm” (E. Schilebeeckx, Die Heiligung des Namens Gottes durch die Menschenliebe Jesus des Christus, w: J. B. Metz / W. Kern i in. (wyd.), Gott in Welt, FS K. Rahner, Freiburg i. Br. 1964, 50). Bowiem miłość może zawsze zdobywać, ma by tak rzec, zawsze przed sobą przyszłość, jest nieustannie nowa. Miłość nigdy nie zadowala się. Ponieważ Bóg już „w sobie” jest bezgraniczną miłością, niczego mu nie brakuje, jeśli stworzenie Go nie kocha, nie doświadcza żadnego braku, nic nie jest Mu odjęte. Ale ponieważ Bóg jest miłością, może zdobywać, plon historii z człowiekiem oznacza także dla Niego „więcej”. I właśnie to ukazywane jest przecież w Nowym Testamencie” /G. Greshake, Trójjedyny Bóg. Teologia trynitarna przełożył bp J. Tyrawa, (Der Dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2007 [wyd. 3; 1997 wyd. 1]), TUM, Wrocław 2009, s. 272/: Jeśli – jak właśnie powiedziano – Chrystus przekazuje Ojcu Królestwo: Communio tego, co stworzone, która wypowiedziała tak w wolności do Communio z Ojcem, to to Królestwo nie zawsze jest już tu; jest dostarczone Bogu, aby następnie Bóg był wszystkim we wszystkim. Właśnie w ten sposób staje się oczywiste, że coś, co historycznie stało się, zostało zawarte w Bogu, aby zatem Bóg swoje życie spełniał nie tylko w wymianie życia Boskich osób, lecz także w (z łaski przyznanej i we własnym spełnianiu życia ukrytej) wymianie życia ze stworzeniem”/.
+ zyskanie możliwości nowego zrozumienia. „Zastanawiając się nad swoją kondycją, ukazywany w Biblii człowiek odkrył, że potrafi zrozumieć samego siebie tylko jako „byt w relacji”: w relacji z sobą, z narodem, ze światem i z Bogiem. To otwarcie się na tajemnicę, ukazaną mu przez Objawienie, stało się dlań ostatecznie źródłem prawdziwego poznania, które pozwoliło jego rozumowi wniknąć w przestrzeń nieskończoności i zyskać dzięki temu nowe, niespodziewane dotąd możliwości rozumienia.” FR 21
+ Zyskanie nabytku dobrego porównane do poślubienia ukochanej kobiety; podstawie Rt 4,10. „Zdobycie mądrości jest więc równoznaczne z posiadaniem dobrej własności materialnej, która zapewnia jej posiadaczowi dobre zyski i gwarantuje mu życie w dostatku i luksusach (B.M. Zapff zyskanie dobrego nabytku porównuje na podstawie Rt 4,10 do poślubienia ukochanej kobiety (zob. B. M. Zapff, Jesus Sirach 25-51 (Die Neue Echter Bibel. Altes Testament; Echter 2010) 397). To samo niesie ze sobą osiągnięcie mądrości, zapewnia ona człowiekowi bezpieczeństwo i gwarantuje mu życie w dostatku. J. Marböck twierdzi, że Syrach odnosi się tu do pesymizmu Koheleta dotyczącego zdobycia mądrości (zob. 1,13-18) („Der 51,21.25-28 und bereits in früheren Gedichten betonte Erfolg und Lohn der Weisheitssuche (6,19.27-31; 4,12-18; 14,20–15,6) könnte als positive Erwiderung auf den Pessimismus Qohelets in Bezug auf menschliche Erkenntnis verstanden werden” (J. Marböck, Weisheit im Wandel. Untersuchungen zur Weisheitstheologie bei Ben Sira (BZAW 272; Berlin – New York 1999) 124; Por. G. Pérez Rodríguez, „Eclesiástico”, Biblia Comentada IV. Libros Sapienciales [Biblioteca de Autores Cristianos 218; Madrid2 1967] 1034. Zob. także M. Filipiak, Księga Koheleta. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, ekskursy (Pismo Święte Starego Testamentu KUL VIII/2; Warszawa – Poznań 1980) 228-231). Ostatnim darem, który Syrach otrzymał dzięki zdobyciu mądrości, jest język (w. 22a) („L’eloquenza è pure uno dei effetti della sapienza (cf. 4,24; 39,6; Gb 32,8.18-20; Sp 6,22-25)” (Minissale, Siracide [Ecclesiasticus], 247)” /Andrzej Piwowar [Instytut Nauk Biblijnych, Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Dwie drogi prowadzące do odnalezienia mądrości według Syracha: analiza egzegetyczno-teologiczna Syr 51,13-30, The Biblical Annals/Roczniki Biblijne [Stary Testament, artykuły; Wydawnictwo KUL, Lublin], T. 4/ z. 1 (2014) 58-96, s. 80/. „Jest to dar od samego Boga, który jest zapłatą (misthos) za trud poszukiwania i osiągnięcia mądrości (Zob. S. Potocki, „Uwagi autobiograficzne autora Mądrości Syracha”, W posłudze Słowa Pańskiego. Księga pamiątkowa poświęcona ks. prof. dr. hab. Józefowi Kudasiewiczowi z okazji 70-lecia urodzin [red. S. Bielecki – H. Ordon – H. Witczyk] [Kielce 1997] 113). Również w 17,6 mędrzec mówi o otrzymaniu języka oraz innych darów wolitywno-poznawczych (wolna wola, uszy, oczy, serce)” /Tamże, s. 81/.
+ Zyskanie popularności cel postulatów komunistów kierujących Viet-Minhem, ukrycie faktycznych celów, wprowadzenie w błąd społeczeństwa wietnamskiego. „1945 […] przywódcy komunistyczni […] W niedostępnych górach na północy kraju, przy granicy z Chinami, Ho Chi Minh z towarzyszami rozpoczął organizowanie partyzantki. […] Rozpoczęli od założenia czegoś, co w komunistycznej socjotechnice nosiło nazwę „frontu narodowego”. […] Viet-Minh, oznacza Ligę Niepodległości Wietnamu” /A. Dmochowski, Wietnam. Wojna bez zwycięzców, Wydawnictwo „Europa”, Kraków 1991, s. 13/. „Viet-Minh obiecywał obniżenie czynszów za dzierżawioną przez chłopów ziemię oraz konfiskatę i podział własności Francuzów i „zdrajców” wietnamskich. […] większość postulatów została wysunięta wyłącznie w celu zyskania popularności, ukrycia faktycznych celów kierujących Viet-Minhem komunistów wprowadzenia w błąd społeczeństwa wietnamskiego. W całym programie nie pojawia się na przykład ani razu słowo socjalizm (nie mówiąc o komunizmie). Nie ma też w nim jakiejkolwiek wzmianki o rzeczywistych celach KPI: upaństwowieniu przemysłu, kolektywizacji rolnictwa i stworzeniu monopartyjnego państwa komunistycznego. […] Do roku 1945 większość Viet-Minhowców należała równocześnie do KPI. Wstąpienie do partii oznaczało wyższy stopień wtajemniczenia: dowiadywali się wówczas, że program Viet-Minhu jest zaledwie prologiem, że po „rewolucji narodowej z udziałem chłopów i burżuazji” nastąpią kolejne etapy, które krok po kroku będą zbliżać społeczeństwo do stanu docelowego – do komunizmu” /Tamże, s. 14.
+ Zyskanie praw wyborczych przez kobiety po wojnie światowej I „Z badań wiadomo, że w wieku XX ludzie stali się wyżsi o kilka centymetrów, więcej ważą, są lepiej odżywieni niż ich rodzice czy dziadkowie, żyją bardziej higienicznie, mają do dyspozycji skuteczne leki, w tym antybiotyki, są silniejsi fizycznie. Ludzie Zachodu bytują obecnie na takim poziomie materialnym, którego na początku minionego wieku ich przodkowie nie byli sobie w stanie nawet wyobrazić. Rosnąca liczba ludności zaczęła jednak wywierać stałą presję na rządy w sprawie zapewnienia dostępu do niezbędnych źródeł surowców, nawet do wody, co w obecnym wieku będzie zapewne skutkować jeszcze poważniejszymi konfliktami. Starzenie się społeczeństw wielu krajów wysoko rozwiniętych, uwidocznione już w latach osiemdziesiątych XX wieku, powodować zaś będzie poważne skutki wewnętrzne i prokurować konflikty związane z imigracją z krajów Afryki i Azji, gdzie większość ludzi ma poniżej dwudziestu lat (Zob. S. P. Huntington, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, MUZA SA, Warszawa 1997). To w tym wieku zaistniała także ważna zmiana relacji między płciami: po pierwszej wojnie kobiety powszechnie zyskały prawa wyborcze (w Polsce w końcu listopada 1918 r.) i polityka wewnętrzna większości państw coraz bardziej widocznie stawała się masową, chociaż część wyborców w wielu krajach ze swoich praw wyborczych w ostatnich dekadach nie starała się korzystać” /Adam Kosidło [Akademia Marynarki Wojennej w Gdyni], XX wiek – waga dziedzictwa [Artykuł przygotowany na podstawie wykładu inauguracyjnego wygłoszonego na Wydziale Nauk Humanistycznych i Społecznych Akademii Marynarki Wojennej 3 października 2013 r.], Colloquium [WNHiAMW w Gdyni], nr 4 (2013) 39-54, s. 41/. „Młode kobiety, szczególnie po drugiej wojnie światowej, przypuściły szturm na wyższe uczelnie, co spowodowało, że już w końcu wieku stanowiły większość studiujących, co z kolei zaowocowało zwiększoną rywalizacją na rynku pracy. Ta zmiana ról kobiet skutkowała także nowymi zjawiskami społecznymi, jak rozwody, niepełne rodziny czy nieślubne dzieci, oraz rozwojem feminizmu (R. Rosenberg, Kwestia kobieca, [w:] Historia XX wieku, (red.) R. W. Bulliet, Grupa Wydawnicza Bertelsmann Media, Warszawa 2001, s. 56-83)” /Tamże, s. 42/.
+ Zyskanie prawa wyboru opiekuna do spraw majątkowych przez kobiety w republice rzymskiej wieku II przed Chr., mogły rozporządzać swoim posagiem. „Żony i córki. W strukturze rodziny – gospodarstwa wczesnego imperium rzymskiego – córka pater familias miała w znacznym stopniu taką samą pozycję prawną jak syn. To, co może wydawać się czymś niezwykłym, to fakt, że nawet po zawarciu małżeństwa jej status prawny nie ulegał zmianie, a więc nadal pozostawała pod Patria potestas – władzą swojego pater familias, dopóki on żył, chociaż żyła już w domu swojego męża. Istniała jednak ewentualność wyjścia za mąż połączona z przejściem córki spod władzy swojego ojca pod władzę teścia, tzw. matrimonium in manum. W małżeństwie więc in manum małżonka podlegała ostatecznie władzy męża, chociaż w mniejszym stopniu niż jego dzieci (Zob. B. W. Frier, T. A. J. McGinn, A casebook on Roman family law, New York 2004, s. 19-20). Ta zależność od ojca, względnie męża, sprowadzała się zasadniczo do spraw majątkowych, ponieważ kobiety nie mogły zarządzać majątkiem ani nim rozporządzać. Jeszcze w czasach republiki, w II wieku a. Ch. n., kobiety zyskały prawo wyboru opiekuna do spraw majątkowych i mogły rozporządzać swoim posagiem. Ale ponieważ nie mogły zarządzać nim osobiście, więc zwykle zawiadywanie tym posagiem powierzano biegłemu w tych sprawach niewolnikowi (servus dotalis, servus atriensis). Wprowadzenie prawnego opiekuna majątku podważało w pewnym stopniu autorytet pater familias, ponieważ żona zyskiwała niezależność finansową (Zob. L. Winniczuk, Ludzie, zwyczaje i obyczaje starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1985, t. I, s. 234-235). W późniejszy okresie zmiany społeczne doprowadziły do osłabienia więzi rodowych i samej instytucji rodziny, co skutkowało rozluźnieniem obyczajów i coraz częstszymi rozwodami (Rozwiązłość i fala rozwodów są często przedmiotem satyry pisarzy, np. Marcjalisa, który kpi z pani domagającej się rozwodu z powodu pretury męża, co pociąga za sobą znaczne koszta: Styczeń nam, Prokulejo, nastał z nowym rokiem: Ty do rozwodu z mężem szybkim dążysz krokiem I zabierasz – co twoje. Nagła awantura? Nie odpowiadasz? Więc powiem: przyczyną – pretura!) oraz niechęcią ze strony młodych mężczyzn do wchodzenia w związki małżeńskie (Znane są powszechnie zabiegi i usiłowania Oktawiana Augusta, by zmienić tę sytuację. August próbował wprowadzić zmiany poprzez pewne regulacje prawne, np. przez specjalne opodatkowanie nieżonatych mężczyzn oraz obligacji do kolejnego zamążpójścia dla wdów i kobiet rozwiedzionych do 50. roku życia. W pierwszej kolejności te rozwiązania miały służyć poprawie sytuacji demograficznej, choć oficjalnie przedstawiano to jako powrót do obyczaju przodków (mores maiorum). Por. K. Kolańczyk, Prawo rzymskie, s. 211; także L. Winniczuk, Ludzie…, s. 252-253; Publiusz Wergiliusz Maro, Eneida, przekł. T. Karyłowski, opracował S. Stabryła, Wrocław 1980, Wstęp, s. XII)” /Andrzej P. Stefańczyk [Katolicki Uniwersytet Lubelski Jana Pawła II], Pater familias, Człowiek w Kulturze [Fundacja Lubelska. Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej] 22 ( 2011/20120 207-227, s. 219/.
+ Zyskanie rangi zasad ludzkiego działania kulturotwórczego przez daną wizję świata i człowieka powoduje poważne konsekwencje; powinien to wiedzieć pedagog. „Zrozumiała jest niechęć pedagogów do modernistycznego, totalitarnego modelu wychowania, który polegał na „mundurowaniu" duszy ludzkiej za pomocą „jedynie słusznych" zasad pedagogicznych, ale z tego nie wynika, że są oni skazani na pedagogikę formalistyczną czy też na uprawianie w swoich wychowankach „radosnej (czyli po nietzscheańsku: autoironicznej) gry w życie". Alternatywą dla obu ideologii, bazujących w takim samym stopniu na indoktrynacji i manipulacji człowiekiem, jest klasyczna teoria człowieka, związana z nią teoria sztuki jako narzędzia doskonalenia świata i aktualizowania osobowego wymiaru życia człowieka. Jest wszakże jeden warunek, warunek konieczny lecz nie wystarczający, ten mianowicie, że pedagog powinien znać więcej niż dobrze dzieje kultury ludzkiej w aspekcie zmagających się w niej różnych wizji świata i człowieka, a także powinien umieć podjąć z nimi krytyczny dialog patrząc na nie przede wszystkim pod kątem ich zgodności z rzeczywistością oraz konsekwencji, do jakich prowadzą, kiedy zyskają rangę zasad ludzkiego działania kulturotwórczego. Dzięki tej perspektywie pedagog zobaczy więcej w świecie i nieporównanie więcej zrozumie, co będzie go chronić przed popadaniem w kryzys bądź przed pogonią za nowinkami. Krytyczna znajomość dorobku prawie trzytysiącletniej kultury Zachodu nie pozwoli mu na stawianie naiwnych pytań o istotę wychowania i status pedagogiki. Nawet w obliczu najbardziej rewolucyjnych zmian politycznych lub cywilizacyjnych i towarzyszących im gromkich nawoływań o przystosowanie do nich wychowania, pedagog zachowa nieodzowny w jego pracy dystans, czyli właśnie samoświadomość miejsca i służebnej roli jego dyscypliny wobec człowieka-osoby. Skoro wiemy, czym jest wychowanie i co to jest – i dlaczego jest - sztuka, a także, jakie teorie człowieka konkurują ze sobą w pedagogice, na zakończenie zatrzymajmy się przy problemie: pedagogika a sztuka. Pedagogika jest sztuką wychowania, a wychowanie polega na aktualizacji osobowych doskonałości człowieka. Doskonałości te są możnościami, a ponieważ to, co jest w możności, jest brakiem dopóty, dopóki nie znajdzie się w akcie, sztuka wychowania usuwa braki” /Henryk Kiereś, Pedagogika a sztuka, Człowiek w Kulturze[Szkoła Filozofii Fundacja Lubelska; Wydawnictwo KUL], nr 3 (1994) 203-216, s. 214/. „Pedagogika jest sztuką nadrzędną wobec innych sztuk – w jakim sensie? Odpowiedź wydaje się prosta: celem pedagogiki jest między innymi aktualizacja cnoty sztuki w wychowanku. Cel ten może pedagogika realizować dzięki praktyce (ćwiczeniu) w sztuce oraz dzięki nauczaniu zasad pomocnych w wytwarzaniu i przekazywaniu wiedzy o tworzywie i jego sposobach wykorzystania. Równie ważne będzie wyjaśnienie, dlaczego należy poznać sztukę, doświadczyć trudu jej uprawiania i dlaczego należy dbać o nią?” /Tamże, s. 215/.
+ Zyskanie świata całego jest niczym wobec utraconej duszy. „Wtedy Jezus rzekł do swoich uczniów: «Jeśli kto chce pójść za Mną, niech się zaprze samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje. Bo kto chce zachować swoje życie, straci je; a kto straci swe życie z mego powodu, znajdzie je. Cóż bowiem za korzyść odniesie człowiek, choćby cały świat zyskał, a na swej duszy szkodę poniósł? Albo co da człowiek w zamian za swoją duszę? Albowiem Syn Człowieczy przyjdzie w chwale Ojca swego razem z aniołami swoimi, i wtedy odda każdemu według jego postępowania. Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim».” (Mt 16, 24-28).
+ Zyskanie światła nowego filozofia dzięki teologii. Duns Szkot atakował Henryka z Gandawy (zm. 1293), mistrza paryskiego, zwolennika augustianizmu o zabarwieniu awicenniańskim. Wpływ nieortodoksyjnego arystotelizmu paryskiego jest bardzo wyraźny w samym punkcie wyjścia jego syntezy. Wedle Szkota perspektywa filozoficzna okazuje się bardzo krucha przy próbie zrozumienia tajemnicy Boga i tajemnicy człowieka. Dlatego filozofia potrzebuje teologii; ta zaś filozofii, aby swą myśl uczynić bardziej jasną. Filozofia na przykład może przedstawić Boga tylko w porządku bytu; teologia natomiast ukazuje nam Boga osobowego. Różnica jest tu istotna i nie może być pominięta. Innymi słowy: Duns «nie neguje możliwości wiedzy naukowej i filozoficznej, twierdzi zaś, że pełnia takiej wiedzy jest możliwa jedynie w horyzoncie teologii. Zatem filozofia nie zmienia swej natury ani statutu ontologicznego, zyskuje tylko nowe światło i rozszerza się jej pole działania» /J. A. Merino, Historia de la filozofía franciscana,… s. 186/” /J. I. Saranaya, Okres scholastyczny, w: J. L. Illanes, J. I. Saranyana, Wprowadzenie, w: Historia teologii, (Historia de la Teología, wyd. 2, Madrid 1996), tł. P. Rak, red. Nauk. T. Dzidek, wyd. M, Kraków 1997, 27-255, s. 117). „Wśród atrybutów boskości Szkot przywiązuje wielką wagę do wszechmocy. Wyróżnia on dwa typy wszechmocy: «wszechmoc filozoficzną» oraz «wszechmoc teologiczną». Pierwszą definiuje jako nieskończoną moc Boga, która z natury dopuszcza udział przyczyn wtórnych. Wszechmoc teologiczna oznacza, że Bóg może stwarzać wszystkie możliwe rzeczy swą własną mocą, bez udziału przyczyn pośrednich. […] samo rozróżnienie obydwu typów wydaje się aporią. […] pozycja Szkota dałaby się wyjaśnić z punktu widzenia szczególnego kontekstu historycznego. Jak sądzimy, Duns Szkot miał przed oczyma tezy filozofii greckiej o wieczności świata (albo materii) oraz tezy emanacjonistycznego neoplatonizmu przejęte przez islamski kalam” Tamże, s. 119.
+ Zyskanie tożsamości nowej miasta Berlin „Refleksje soteriologiczne, transgresje, zyskanie nowej tożsamości oraz psychologiczno-filozoficzne rozważania na temat winy, kary i współodpowiedzialności za zło byłyby więc odpowiedzią na postawione przez dziennikarza „Trybuny Ludu” pytanie: „Po co komu ten obcy, odległy Westberlin?” (J.A. Szczepański: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 136). W powieści Wańka (H. Waniek, Dziady berlińskie. Wrocław 1999), doczekał się Berlin swego „mitu eschatologicznego” (Zob. W. Toporow, Tekst miasta-dziewicy i miasta-nierządnicy w aspekcie mitologicznym, [w:] tenże: Miasto i mit. Wybrał, oprac. i wstępem opatrzył B. Żyłko. Gdańsk 2000, s. 111, 51). Miejsce to, nawet w swej śladowej, ledwo naszkicowanej, muśniętej wersji skłaniało realne i fikcyjne postaci do zrozumienia siebie oraz innych, pozwalało doświadczyć przełomowych spotkań, dostrzec wymiar religijny, eschatologiczny („śmierć co chwila przysiadała mi na ramieniu, niczym ptak, w ciągu całego pobytu w Berlinie”, powie Gombrowicz (W. Gombrowicz Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 141); wieszczący śmierć Kruk pojawi się u Wańka). W nurt ten wpisują się przecież także wyobrażenia upiora cesarza, przeczucia potopu bądź ewolucji wstecznej, profetyczne wypowiedzi o klęsce państwa Beliala itp.” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 188/. „Spojrzenia na Berlin niewątpliwie ewoluowały: od zdeterminowanych ideologicznie (symptomatyczny antygermanizm Weyssenhoffa (Przypis 97: Tło polityczne powieści historycznych oraz beletrystyki lat 1908-1914 nakreślił Krzysztof Stępnik: Antigermanismen in der historischen Belletristik des Königsreichs Polen unter russischen Herrschaft (1908 bis 1914). Przeł. U. Bischof. „Deutsch-polnische Ansichten zur Literatur und Kultur” (1991). Darmstadt 1992), które uruchamiały moc perswazyjną stereotypów, poprzez odbiegające od szablonów wypowiedzi Wata czy Nowakowskiego (Zygmunt Nowakowski, Niemcy à la minute. Warszawa 1933), oraz heretyckie (jako iż podporządkowane tendencji pacyfistycznej) deklaracje bohaterki Żółtego krzyża (A. Strug: Żółty krzyż, t. I. Warszawa 1976), po wizje powojenne, motywowane między innymi politycznie (Przypis 98: Niedługo po zakończeniu II wojny światowej J.A. Szczepański stwierdzał: „[...] nie znajdziesz w Berlinie jednej godziny, w której byś mógł oderwać się od politycznych rozważań” (zob. tenże: Ołtarz i miasto. Kraków 1974, s. 9), ale przezwyciężające narzucany przez propagandę oraz historię kontekst” /Tamże, s. 189/.
+ Zyski osiągane przez sztukę popularną niespotykane dotychczas w tej dziedzinie, wskutek ustępstwa na rzecz komunikacji z odbiorcą globalnym „Zdaniem wielu autorów (między innymi Jürgena Habermasa, Antoniny Kłoskowskiej i Anthony Smitha), jądrem kultury narodowej w decydujący sposób kształtującym tożsamość narodową jest twórczość artystyczna (w szczególności literatura). Wątpliwości wzbudza fakt, że współczesne społeczeństwa postindustrialne, czy ponowoczesne jak niektórzy je nazywają, bądź też konsumpcyjne odchodzą od sztuki wysokiej (a w tym literatury). Dominującą staje się sztuka popularna, która może mieć zasięg globalny, a z tego powodu rezygnuje się z tych treści, które mogą stanowić barierę w komunikowaniu się z odbiorcą. Dzięki m.in. tym ustępstwom osiąga się niespotykane dotychczas, w tej dziedzinie, efekty finansowe (głównie te efekty rozstrzygają o jakości wytworów sztuki popularnej). Czy kulturze dominacji obrazów, gdzie sukces wyznacza rynek, sztuka nie może mieć walorów narodowych? Wydaje się, iż powinno to stanowić barierę w globalnej sprzedaży takiego produktu. Brak znajomości realiów historycznych i kulturowych może stanowić barierę dla odbiorcy. Może dlatego współczesne polskie malarstwo nie posługuje się dosłownością w tej dziedzinie. Trudno jednak uznać, że polski film jest dowodem na słuszność tej diagnozy. Z jednej strony filmy Kieślowskiego podejmujące uniwersalnie ważną problematykę egzystencji ludzkiej, z drugiej zaś strony filmy Andrzeja Wajdy obracające się w zaklętym kręgu tradycji, kultury i historii Polski docierają i poruszają odbiorców różnych narodowości i kręgów kulturowych. Podobnie dzieje się ze specyficznie włoskim kinem Felliniego czy specyficznie japońskim kinem Kurosawy. Jest to efektem tego, że nie żyjemy w epoce monokultury i powszechnie obowiązującego jednego paradygmatu wartości. Raczej jest to świat pluralizmu wartości, gdzie kultury są ciekawe siebie nawzajem” /Piotr Przybysz, Stereotyp a tożsamość narodowa. Kilka uwag na marginesie powieści Henryka Sienkiewicza „Ogniem i Mieczem”, Colloquium Wydziału Nauk Humanistycznych i Społecznych [Akademia Marynarki Wojennej], I (2009) 173-192, s. 188/.
+ Zyski grup przestępczych zorganizowanych zwiększają możliwości ich działania „Zagrożenie dla bezpieczeństwa państwa stanowi też kryminalizacja, czyli nawiązywanie kontaktów ze zorganizowaną przestępczością znacznej liczby obywateli własnych państw. Dotyczy to głownie osób wykonujących za wynagrodzeniem rozmaite zadania „pomocnicze” na rzecz organizujących imigrację zorganizowanych grup przestępczych. Do zadań tych zalicza się na przykład ukrywanie imigrantów na własnych posesjach, transportowanie ich w obrębie kraju itp. Problemem jest też zwiększenie zysków (a co za tym idzie – możliwości działania) zorganizowanych grup przestępczych trudniących się organizowaniem nielegalnej imigracji (K. Kubiak, Nielegalna imigracja drogą morską (zarys problemu), [w:] Jubileusz 10-lecia współpracy naukowej prof. dr hab. Leonarda Łukaszuka z AMW, AMW, Gdynia 1998, s. 58). Grupy te są wyposażone w najnowocześniejszy sprzęt i broń palną, są wysoce wyspecjalizowane, hermetyczne i często połączone więzami rodzinnymi. Występuje także tendencja do podporządkowania sobie poszczególnych rejonów przyległych do granicy i przejść granicznych. Przejęcie kontroli polega na likwidacji słabszych grup przestępczych i indywidualnych osób lub włączaniu ich we własne struktury. Dochody tych przestępczych organizacji o charakterze międzynarodowym, uzyskiwane z handlu „żywym towarem” stale rosną. Szacuje się, że corocznie następuje wzrost tych dochodów o 40-50% i w 1999 roku dało to sumę 4 miliardów USD. Obecnie mówi się, że szacunkowo, proceder ten przynosi tym organizacjom roczny dochód o łącznej wysokości 12 miliardów euro, przy niewielkim ryzyku wykrycia, a jeszcze mniejszym skazania. Warto też podkreślić, że ten niezwykle intratny interes stanowi źródło zysków dla ponad 100 mln ludzi na całym świecie (Przypis 4: J. Palasinski, Żywy towar, „Wprost”, 10 grudnia 2000. Mimo wszystko organizacje te starają się zapewnić sobie dodatkową kompensatę w związku z ryzykiem wywołanym transportem ludzi. Na przykład organizacje przerzucające nielegalnych imigrantów łodziami (tzw. Pateras) do Hiszpanii wprowadziły nowy rodzaj „patera traffic” – przewożą nie tylko imigrantów, ale również ładunki haszyszu. Dire straits. Spain’s tide of immigrants, Jane’s International Police Issue, 6 January 1999), co w efekcie powoduje, że pojawia się coraz więcej „organizatorów przerzutu”, którzy na wszelkie możliwe sposoby starają się przekonać ludzi do wyjazdu do „lepszego świata”. Ponadto doskonale znają oni ustawodawstwo państw europejskich i wiedzą, jak omijać pewne zagrożenia czy obostrzenia. Nielegalni imigranci muszą płacić pomiędzy 3500 a 11 250 euro za przerzut na terytorium któregokolwiek z krajów UE. Cena za przerzut jest dość zróżnicowana, co wiąże się z krajem wyjazdu, standardem podroży (czy wliczone są noclegi i pożywienie), rodzajem transportu oraz czasem trwania przerzutu. Stanowi to niewątpliwe wyzwanie dla UE, a przy tym warto rozważyć, w jaki sposób postrzeganie tego zagrożenia zdeterminowało odpowiedź na nie” /Marta Studzińska, Nielegalna imigracja – nowe wyzwanie dla bezpieczeństwa europejskiego, Rocznik Bezpieczeństwa Międzynarodowego [Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej], 1 (2006) 199-210, s. 201/.
+ Zyski korporacji gwarantuje globalizacja „Żeby wpoić ludziom mylną (bo nie do końca prawdziwą) informację o zbawczym charakterze globalizacji wydaje się krociowe sumy w państwie, w którym kreuje się owe procesy „cywilizacji korporacyjnej”. Popularność globalizacji „zapewniły po części amerykańskie neokonserwatywne «think tanki», które corocznie wydają 140 milionów dolarów na promowanie swoich teorii ekonomicznych i politycznych. Fundacje neokonserwatywne w Ameryce dysponują kapitałem 2 miliardów dolarów. Nikt nigdy nie miał takich pieniędzy na promowanie swoich poglądów” – zauważa J.R. Saul. Obecnie „globalizacja gospodarcza zagwarantowana jest prawem międzynarodowym, ale gwarantuje ją również amerykańska obecność wojskowa, a w przyszłości gwarancją będzie też bez wątpienia bardziej skądinąd zasadna obecność sił ONZ” (G. Sorman, Zyski z globalizacji, „Dziennik” 2007. Dod. „Europa – Tygodnik Idei”, nr z 28 kwietnia)” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 78/. „Jeśli coś ma rzeczywiście służyć ludziom, ale nie gwarantuje wystarczająco dużego zysku, tam korporacji nie uświadczymy. Powyższa myśl nie obrazuje wprawdzie całości zdarzeń powodowanych procesami globalizacji, ale wskazuje na to, że ojcowie globalizacji traktują ją jako własny narodowy biznes kosztem innych (naiwnych, którzy uwierzyli w ich fajerwerki ekonomiczne wspierane „think tankami”). Trzeba przyznać, że nawet jej wielcy zwolennicy wskazują na to, iż zboczyła ona istotnie od optymistycznych dla ludzkości założeń, którym miała służyć, ponieważ nawet jej sztandarowe instytucje (Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy) bardziej skupiły się na typowym dla kapitału zysku, niż pomocy w rozwoju biednych gospodarek” /Tamże, s. 79/.
+ Zyski korporacji ponad interesami narodów. „z wielkim powodzeniem budowano układy personalne i powoływano ponadnarodowe instytucje finansowe sprawnie drenujące potencjał ludzki i zasoby materialne narodów w interesie zysku korporacyjnego. Było to celowe i jest wciąż bezpieczne dla obu stron, gdyż pozwalało w znacznym stopniu omijać zawsze drażliwe sprawy polityczno-terytorialnego uzależnienia danego państwa (od finansjery imperium ekonomicznego), następującego wskutek brutalnej i krwawej agresji militarnej, mającej na celu nie tylko wpędzenie podbijanego państwa w polityczne uzależnienie od agresora, ale i rozbicie jego spójności społeczno-politycznej i gospodarczej, aby tym sposobem stworzyć warunki do jego odbudowy w myśl „wymogów funkcjonujących w państwie prawa”, na zasadach dyktowanych przez „wprowadzającego porządek demokratyczny”. Przy czym głównym dostarczycielem technologii i myśli koncepcyjnej do tak pomyślanej odbudowy oraz inkasentem za „utworzenie państwa prawa” był „wprowadzający porządek”; − w tym czasie pojawiły się konkurencyjne dla Globalium regionalne ośrodki gospodarcze, które zaangażowały się w tworzenie kontynentalnych (subkontynentalnych) struktur międzypaństwowych (nie beznarodowych i ponadpaństwowych), gdzie zarówno rola rodziny (jak to ma miejsce m.in. w Azji, Afryce oraz środkowej i południowej Ameryce, a w mniejszym stopniu w Europie) oraz narodu nie jest pomniejszana lub tak istotnie bagatelizowana, jak w Globalium. Innym spoiwem tak tworzących się niemal samorzutnie struktur kontynentalnych były wielowiekowe sąsiedzkie tradycje oraz podobieństwo religijne i często nawet mentalne; − kontynentia, powstające na bazie wielu państw małych i średnich, m.in. Unia Europejska – lub większych z silnym centrum gospodarczym, np. Meksyk, Kanada, Stany Zjednoczone, albo samodzielnych ustrojów politycznych wielkich państw azjatyckich, takich jak; Chiny, Indie i Rosja, są zarówno swoistą barierą, jak i odpowiedzią reszty świata na destrukcyjne i częstokroć politycznie hegemonistyczne oraz ekonomicznie agresywne procesy globalizacji; − proces rywalizacji pomiędzy kontynentami a budowniczymi Globalium rodzi konflikty równie intensywne, co do istoty ich charakteru wpływów cywilizacyjnych, jak konfrontacja globalizujących z walczącymi z nim terrorystycznie. Stąd, mając na względzie bezpieczeństwo cywilizacyjne, a w jego ramach narodowe, należy w sferze obrony unikać działań zmierzających do zaniechania wykorzystywania któregoś z obszarów sztuki wojennej” /Ryszard Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Weronika Jakubczak [Uniwersytet Warszawski], Kwestie bezpieczeństwa cywilizacji w ramach globalizacji, Doctrina. Studia społeczno-polityczne [Instytut Nauk Społecznych i Bezpieczeństwa. Wydział Humanistyczny. Uniwersytet Przyrodniczo-Humanistyczny w Siedlcach], Studia Społeczno-Polityczne Nr 5 (2008) 59-97, s. 95/.
+ Zyski nie są najważniejsze, lecz dobro osób „Życie gospodarcze odwołuje się do rozmaitych interesów, często sprzecznych ze sobą. Tym można wytłumaczyć pojawianie się konfliktów, które je charakteryzują (Por. Jan Paweł II, enc. Laborem exercens, 11). Powinno się podejmować wysiłki, by je ograniczać w drodze negocjacji, które szanują prawa i obowiązki każdego uczestnika życia społecznego: odpowiedzialnych za przedsiębiorstwa, przedstawicieli pracowników, na przykład organizacji związkowych, i – ewentualnie – władz publicznych” (KKK 2430). „Odpowiedzialność państwa. „Działalność gospodarcza, zwłaszcza w zakresie gospodarki rynkowej, nie może przebiegać w próżni instytucjonalnej, prawnej i politycznej. Przeciwnie, zakłada ona poczucie bezpieczeństwa w zakresie gwarancji indywidualnej wolności i własności, a ponadto stabilność pieniądza oraz istnienie sprawnych służb publicznych. Naczelnym zadaniem państwa jest więc zagwarantowanie tego bezpieczeństwa, tak by człowiek, który pracuje i wytwarza, mógł korzystać z owoców tej pracy, a więc znajdował bodziec do wykonywania jej skutecznie i uczciwie... Kolejną funkcją państwa jest czuwanie nad realizowaniem praw ludzkich w dziedzinie gospodarczej i kierowanie nim; tu jednak główna odpowiedzialność spoczywa nie na państwie, ale na poszczególnych ludziach oraz na różnych grupach i zrzeszeniach, z których składa się społeczeństwo” (Por. Jan Paweł II, enc. Centesimus annus, 48)” (KKK 2431). „Odpowiedzialni za przedsiębiorstwa ponoszą wobec społeczeństwa odpowiedzialność gospodarczą i ekologiczną za swoje działania (Por. tamże, 37). Są oni obowiązani mieć na względzie dobro osób, a nie tylko wzrost zysków. Te ostatnie są jednak konieczne. Umożliwiają przeprowadzanie inwestycji, które zapewniają przyszłość przedsiębiorstwom. Gwarantują zatrudnienie” (KKK 2432).
+ Zyski niegodziwe pasterzy, którzy ciemiężą gminy. „Starszych więc, którzy są wśród was, proszę, ja również starszy, a przy tym świadek Chrystusowych cierpień oraz uczestnik tej chwały, która ma się objawić: paście stado Boże, które jest przy was, strzegąc go nie pod przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze względu na niegodziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemiężą gminy, ale jako żywe przykłady dla stada. Kiedy zaś objawi się Najwyższy Pasterz, otrzymacie niewiędnący wieniec chwały. Tak samo wy, młodzieńcy, bądźcie poddani starszym! Wszyscy zaś wobec siebie wzajemnie przyobleczcie się w pokorę, Bóg bowiem pysznym się sprzeciwia, a pokornym łaskę daje. Upokórzcie się więc pod mocną ręką Boga, aby was wywyższył w stosownej chwili. Wszystkie troski wasze przerzućcie na Niego, gdyż Jemu zależy na was. Bądźcie trzeźwi! Czuwajcie! Przeciwnik wasz, diabeł, jak lew ryczący krąży szukając kogo pożreć. Mocni w wierze przeciwstawcie się jemu! Wiecie, że te same cierpienia ponoszą wasi bracia na świecie. A Bóg wszelkiej łaski, Ten, który was powołał do wiecznej swojej chwały w Chrystusie, gdy trochę pocierpicie, sam was udoskonali, utwierdzi, umocni i ugruntuje. Jemu chwała i moc na wieki wieków! Amen. Krótko, jak mi się wydaje, wam napisałem przy pomocy Sylwana, wiernego brata, upominając i stwierdzając, że taka jest prawdziwa łaska Boża, w której trwajcie. Pozdrawia was ta, która jest w Babilonie razem z wami wybrana, oraz Marek, mój syn. Pozdrówcie się wzajemnym pocałunkiem miłości! Pokój wam wszystkim, którzy trwacie w Chrystusie” (1 P 5, 1-14).
+ Zyski podmiotów gospodarczych skorumpowanych powodują straty państwa „Zjawisko korupcji gospodarczej rozumiane jest poprzez „wszelkie akty przekupstwa i sprzedajności zmierzające do wywarcia wpływu na wydarzenia gospodarcze (O. Górniok, O korupcji gospodarczej i niektórych sposobach jej zwalczania, Warszawa 1995, s. 6). Ten rodzaj korupcji, godząc w prawidłowe funkcjonowanie instytucji i jej autorytet, których przedstawiciele zostają korumpowani, w równej mierze niszczy zasady uczciwej konkurencji. - w art. 296 b k.k. – jako korupcja w sporcie, tj. przyjmowanie korzyści majątkowej lub osobistej albo jej obietnicy, w zamian za nieuczciwe zachowanie, które może mieć wpływ na wynik profesjonalnych zawodów sportowych; - w art. 305 § 1 k.k. – jako utrudnianie przetargu publicznego polegające na działaniu na szkodę osoby lub instytucji, na rzecz której przetarg publiczny jest organizowany, poprzez jego udaremnianie lub utrudnianie albo też wchodzenie w porozumienie z inną osobą, a także poprzez rozpowszechnianie lub przemilczenie istotnych okoliczności mających znaczenie dla zawarcia umowy będącej przedmiotem przetargu. Przetarg publiczny to sposób zawierania umów lub udzielanie zamówień na wykonanie uzgodnionych robót w drodze konkursu, w celu uzyskania najdogodniejszych warunków. Przepis ten ma na celu ochronę przetargu publicznego, jego organizacji, prawidłowego przebiegu, przed działaniami mającymi na celu osiągnięcie korzyści majątkowej ze szkodą dla właściciela mienia, osoby lub instytucji, na rzecz której jest dokonywany oraz interesy uczestników tego przetargu. Bezprawne jest nie tylko samo udaremnienie, ale również utrudnienie postępowania przetargowego, które nie powstrzymuje jego realizacji, ale powoduje przedłużanie się procedur czy też odsunięcia intratnych ofert. W tym miejscu należałoby też uwzględnić podział na korupcję krajową, charakteryzującą się tym, iż skutki przestępstwa będą pozostawać w granicach jednego państwa, i korupcję międzynarodową, która wiązać się będzie przede wszystkim z działalnością ekonomiczną-gospodarczą. Czynnikiem utrudniającym przeciwdziałanie międzynarodowej korupcji gospodarczej jest często przekonanie władz państwa o nieponoszeniu przez nie strat i o zyskach, wpływach dzięki korupcyjnym praktykom rodzimych podmiotów gospodarczych. Właśnie takie praktyki bywają tolerowane, a ich oferowanie i realizowanie pozostaje bezkarne. Korupcja w transakcjach międzynarodowych wpływa negatywnie na konkurencję wolnorynkową i ogólnie na rozwój światowej gospodarki” /Piotr Sułowski (Instytut Politologii Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie], Korupcja zagrożeniem dla bezpieczeństwa wewnętrznego państwa, Annales Universitatis Paedagogicae Cracoviensis. Studia Politologica 8/119 (2012) 57-81, s. 67/.
+ Zyski poznawcze ze znajomości prac Baudrillarda Jeana znaczne; Szahaj Andrzej. „z twórczością Baudrillarda związane są także pewne problemy. Pierwszy z nich wydaje się na pierwszy rzut oka dość paradoksalny, bo wynika z coraz intensywniejszej obecności jego książek na naszym rynku. Mówi się bowiem coraz częściej, że mamy dziś swego rodzaju „modę na Baudrillarda”. Jeżeli rzeczywiście w grę wchodziłaby tylko moda, to uzasadnione byłyby obawy przed tendencją do spłycania i powierzchownego traktowaniem jego uwag. W skrajnej wersji mogłoby to doprowadzić do sytuacji, w której Baudrillard i jego koncepcja symulakrów kojarzona byłaby wyłącznie z „Matrixem”, w którym pojawia się książka Symulakry i symulacja (Baudrillard J. (2005), [1981], Symulakry i symulacja, Wydawnictwo Sic!, Warszawa). Ważny zarzut dotyczy nieustannego powtarzania tej samej argumentacji. Zarzut ten nie dotyczy być może bezpośrednio książki W cieniu milczącej większości (została ona wydana w roku 1978, jeszcze przed publikacją pracy Symulakry i symulacja, w okresie kiedy dopiero formułował założenia swojej teorii) [Jean Baudrillard, W cieniu milczącej większości, albo kres sfery społecznej, Wydawnictwo Sic!, Warszawa, 2006], lecz kolejnych jego książek, w których według wielu komentatorów, powiela on ten sam schemat. Jak pisze np. Przemysław Czapliński (Czapliński P. (2006), Apokalipsa według świętego Jeana, „Gazeta Wyborcza” (11-12 lutego) „[…] z książki na książkę […] coraz więcej jest powtórzeń i stylistycznej piany, a coraz mniej przekonujących argumentów”. Z powyższym zarzutem wiąże się inny mankament – hermetyczny i trudny do zrozumienia styl. W książkach Baudrillarda można znaleźć pełno metafor, paradoksów, specjalistycznego żargonu kojarzącego się raczej z naukami ścisłymi. Wszystko to sprawia, że lektura jego tekstów nie jest łatwa. Niemniej jednak warto je czytać, gdyż za tą fasadą ukryte są przenikliwe spostrzeżenia dotyczące współczesnej kultury. Poza tym, jak podkreśla Andrzej Szahaj, „[...] jeśli się tylko przywyknie do stylu jego pisarstwa, zyski poznawcze ze znajomości jego prac okazują się znaczne. Mało kto bowiem potrafił opisać dzisiejszy świat w tak przenikliwy sposób, tak trafnie uchwycić charakter dzisiejszej kultury ponowoczesnej, skonstruować tak sugestywne obrazy i stworzyć tak nośne metafory” (Szahaj A. (2007), Od marksizmu do strukturalizmu i z powrotem, „Europa” nr 10 (10 marca). Sam Baudrillard twierdził, że film nie ma nic wspólnego z jego koncepcją” /Paweł Ciołkiewicz [Wyższa Szkoła Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], Bunt milczącej większości, Media, Kultura, Społeczeństwo [Wydawnictwo Akademii Humanistyczno-Ekonomicznej w Łodzi], nr 1 (2) (2007) 131-141, s. 140/.
+ Zyski z handlu zbożem wydawany na przedmioty zbytku obcego pochodzenia „Z przyczyn, które nie zostały w pełni wyjaśnione, pod koniec XVI w. wydajność folwarków osiągnęła poziom, którego już nigdy nie przekroczyła. Aż do tego momentu intensyfikację poddaństwa można uważać za jeden z elementów reakcji na perspektywę podniesienia dobrobytu. Później należy się w niej dopatrywać środka stanowiącego próbę zapobieżenia obniżaniu się stopy życiowej. Impulsem dla rozwoju poddaństwa były więc – w sposób paradoksalny – zarówno rozwój, jak i upadek handlu zbożowego wzdłuż Wisły. Jak się okazało, ziarno nie było najlepszym towarem, na którym dałoby się opierać losy państwa i społeczeństwa. Handel zbożowy nie pociągnął za sobą rozwoju zbyt wielu nowych umiejętności, technik czy form organizacji. Nie wymagał żadnych procesów przemysłowych – poza młynarstwem – ani żadnych surowców, których import mógłby zrównoważyć eksport owoców pracy wsi” /Norman Davies, Boże Igrzysko. Historia Polski, Tom I, Od początków do roku 1975, (God’s playrground. A history of Poland, Volume I: The origins to 1975, Colombia University Press, New York 1982), tłumaczyła Elzbieta Tabakowska, Znak, Kraków 1992, s. 2378/. „Sprzyjał znacznemu importowi zagranicznych środków płatniczych, które natychmiast wydawano na przedmioty zbytku obcego pochodzenia. Nie przyczynił się natomiast zupełnie do przełamania braku ruchliwości wiejskiej społeczności rolniczej. Przeciwnie – mocniej niż kiedykolwiek przedtem przywiązywał chłopów do ziemi, zdławił rozwój miast i ugruntował rosnącą przewagę interesów ziemiaństwa. Krótko mówiąc, za cenę kilku dziesięcioleci powierzchownego dobrobytu utrwalił i umocnił najgorsze cechy gospodarki średniowiecznej, jednocześnie uniemożliwiając rozwój tej różnorodności i elastyczności, która gospodarkom silniejszym pozwoliła rozrastać się i skutecznie stawić czoło przeciwnościom. O ileż lepiej powiodło się Anglii, której owce wcześnie zdołały się przegryźć przez feudalizm, czy Szwecji, której maleńki naród wykuł ze swego żelaza miecz ambicji obejmujących cały kontynent!” /Tamże, s. 379/.
+ Zyskiwanie coraz wyższych poziomów realności oraz świadomości przez Boga. „Intelekt Boga jest źródłem wszelkiej harmonii, uporządkowania bytów, ich inteligibilności; Jego Wola zaś jest podstawą wszelkiego dobra, celowych działań, realizowania miłości – zwłaszcza na płaszczyźnie relacji osobowych, wyznaczających fundamentalne odniesienie człowieka do Niego w postaci aktu religijnego. Problematyka związana z charakterystyką Bytu Bożego w aspekcie Jego życia osobowego w ujęciu Whiteheada niesie wiele niejasności. Otóż, na pierwszy plan wysuwa się tu kwestia ujmowania Boga w Jego statusie ontycznym. Z pewnością, nie jest On Bytem substancjalnym, jedynym podmiotem swojego istnienia oraz „treści” swej istoty. Jest Bytem Aktualnym cieszącym się odgrywaniem szczególnej roli w nurcie procesu przyrody, ale nie jest jej niezależną w istnieniu i działaniu transcendentną przyczyną. Jakkolwiek przypisuje Mu Autor Religion in the Making kilka cech posiadających znaczeniowe konotacje z terminem ‘osoba’, jak: mądrość, racjonalność, bycie współczującym towarzyszem ludzkich cierpień, czy bycie Poetą świata, to jednak są to tylko konwencjonalne antropomorfizmy, próby ujęcia pewnych symbolicznych „cech”. Bóg Whiteheada nie jest to Byt w pełni osobowy, ponieważ Jego wola wydaje się być ograniczona poprzez swobodną kreatywność bytów aktualnych, dla których jest czynnikiem limitującym. Jego intelekt zaś zyskuje świadomość jedynie we wtórnym aspekcie Jego natury, w którym też osiąga aktualność. Ostatecznie więc, Bóg nie jest bytem w pełni doskonałym – musi włączać się w proces stawania się świata, aby zyskiwać coraz wyższe poziomy realności oraz świadomości. Wraz z całym kosmosem zmierza w kierunku doskonałej wizji estetycznej: prawdy, piękna i dobra” /Tamże, s. 217.
+ Zyskiwanie dominacji państw jednych nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, „nieuchronne zróżnicowania? / Współczesny świat to rezultat różnorodnych relacji ekonomicznych, społecznych, kulturowych i politycznych, trwających setki lat. Zyskiwanie dominacji jednych państw nad drugimi ukształtowało w konsekwencji uproszczony podział świata na bogatych i biednych, ale i liczne grono zajmujących pozycję pomiędzy. Analizując taki obraz świata przywołujemy koncepcję systemu światowego oraz socjologii dramaturgicznej, gdzie rola protagonisty przypada dzisiaj światowym metropoliom – global cities. Wychodzący z kryzysu pierwszej dekady XXI wieku świat uświadomił temporalność, ale i kruchość światowej gospodarki i strukturalnego status quo. Ukazał potrzebę nowego typu aktorów i nowego typu społeczeństw. Ale równocześnie nie przyniósł jednoznacznej odpowiedzi jacy to mają być aktorzy i jakie społeczeństwa” /Anna Śliz, Marek S. Szczepański, Centra i peryferie. Kontekst globalny i kontynentalny, w: Transgraniczność w perspektywie socjologicznej. Pogranicza i centra współczesnej Europy, (Uniwersytet Opolski; Uniwersytet Śląski/Uniwersytet Opolski), Księga pamiątkowa z okazji Jubileuszu 20-lecia Instytutu Socjologii Uniwersytetu Zielonogórskiego, Seria Monograficzna, Tom IX, część 1, Lubuskie Towarzystwo Naukowe, Redakcja naukowa Maria Zielińska, Beata Trzop, Zielona Góra 2014, s. 59-78, s. 75/. „Alain Touraine przestrzega, iż największym niebezpieczeństwem byłoby zwycięstwo zarówno bogatych, jak i biednych szczególnie podatnych na przemianę w populistów lub faszystów (Touraine A., Po kryzysie, Oficyna Naukowa, Warszawa 2013). Może będzie to zwrot w stronę komunitaryzmu widzianego jako zamykanie w kręgach tożsamości narodowych, religijnych i etnicznych. Najważniejsze to fakt, że działania i rekonstrukcja wzajemnych relacji muszą się odbywać na nowych zasadach. We współczesny system światowy włączona jest Polska z wyraźnym podziałem na bogate i biedne regiony, co jest w pewnym stopniu odzwierciedleniem podziału globalnego” /Tamże, s. 76/.
+ Zyskiwanie Kościołowi nowych członków przyczynia się do Jego wzrostu „Duch Ojca i Syna umacnia wiernych przez przyjęcie Sakramentu Bierzmowania, by odtąd nie myśleli tylko o swoim życiu i o sobie samym, lecz jeszcze ściślej złączyli się z Kościołem i zyskiwali Kościołowi innych członków i przyczyniali się w ten sposób do Jego wzrostu. W Sakramencie Pokuty i Pojednania otrzymuje chrześcijanin nie tylko odpuszczenie grzechów, ale również poczucie swej własnej grzeszności, co jest ogromnie ważne dla rozumienia i właściwego pojmowania Zbawczego Dzieła Chrystusa, przez nie bowiem umarł on – zgodnie z Pismem – za nasze grzechy (1 Kor 15,3). Duch Święty nas o tym poucza, jak poucza nas o sprawiedliwości Boga i o sądzie, który nastąpi na pewno (por. J 16,7 i nn). W Sakramencie chorych Duch Święty leczy chore ciała i chore dusze, przynosząc często zdrowie ciała, a przeważnie zdrowie duszy łącznie z odpuszczeniem grzechów, przygotowując też chrześcijanina na ostateczne spotkanie się z Chrystusem” /R. Rak, Odkupienie człowieka większe i cudowniejsze od stworzenia?, w: Od Wszechświata stworzonego do człowieka odkupionego, red. R. Rak, Katowice 1996, 139-164, s. 153/. „Wielka jest też rola Ducha Świętego przy udzielaniu Sakramentu Małżeństwa, przez który małżonkowie mają nie tylko rodzić dzieci do ziemskiego życia, ale mają przyczyniać się do wzrostu Kościoła w liczbę. Dlatego też przed uroczystym sprawowaniem Sakramentu Małżeństwa Kościół wzywa hymnem Ducha Świętego wiedząc, że On jest tym, który przynosi dar działania w Kościele i dla Kościoła, podobnie jak to jest przed udzieleniem Sakramentu Bierzmowania i Kapłaństwa” /Tamże, s. 154/.
+ Zyskiwanie prawa do zamieszkania tymczasowego przez małoletnich „Z punktu widzenia prawa kanonicznego, biorąc pod uwagę rozróżnienie dziecka i małoletniego (Kan. 97 § 1 KPK) spośród kanonów odnoszących się do uprawnień małoletnich wskazać można choćby kan. 98 § 2 KPK, stanowiący, iż w określonych sprawach, wynikających z prawa Bożego lub kanonicznego, są oni wyjęci spod władzy rodziców; oraz powiązany z nim kan. 1478 § 3 KPK – wskazujący na zdolność procesową małoletnich po ukończeniu 14. roku życia i umożliwiający bezpośrednie występowanie przed sądem w sprawach duchowych lub złączonych z nimi (Przykładem sytuacji wynikających z prawa Bożego jest np. możliwość przyjęcia chrztu (kan. 856-866 KPK) i zawarcia małżeństwa (kan. 1058 KPK); zaś w odniesieniu do spraw wynikających z prawa kanonicznego mówi się o prawie do zyskiwania przez małoletnich tymczasowego zamieszkania (kan. 105 KPK) oraz dysponowania własnymi dobrami materialnymi dla celów pobożnych (kan. 1299 KPK) (por. V. D’Paolis, A. D’Auria, Le norme generali. Commenta al Codice di Diritto Canonico, Roma 2008, s. 295). Mówiąc o sprawach duchowych, odnieść się należy do wszystkich kwestii związanych z przyjmowaniem sakramentów i sakramentaliów (por. T. Pawluk, Prawo Kanoniczne, t. IV, Olsztyn 1990, s. 222). Wydaje się, że w tym kontekście należy umieścić też przepisy kan. 111 § 2 i 112 § 1, m 3 KPK mówiące o możliwości wyboru przez małoletniego po ukończeniu 14. roku życia przynależności do Kościoła katolickiego określonego obrządku w sytuacji małżeństw mieszanych). Spośród innych przepisów prawa można też wskazać te stanowiące o prawie przedstawiania własnych potrzeb duchowych (kan. 212 § 2 KPK), poszanowania godności i dobrego imienia (kan. 220 KPK) oraz dochodzenia należnych praw (kan. 221 KPK) czy to przez kuratora, czy, jak wspomniano, w sprawach duchowych po ukończeniu 14. roku życia osobiście. Wśród kanonów dotyczących bezpośrednio obowiązków rodziców wobec potomstwa (kan. 226, 227 KPK) można pośrednio wskazać też prawo dzieci do ich wychowania religijnego przez rodziców, i szerzej – prawo do czynnej troski o ich rozwój duchowy i osobowy (Por. K. Warchałowski, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie z własnymi przekonaniami, „Annales Canonici” 2010, nr 6, s. 57-65; J. Gręźlikowski, Rola i zadania rodziców w religijnym i moralnym wychowaniu dziecka w świetle ustawodawstwa i dokumentów Kościoła, „Teologia i Człowiek” 2009, nr 14, s. 179-206; S. Tyl, Prawo rodziców do wychowania dzieci zgodnie ze swoimi przekonaniami moralnymi i religijnymi w Karcie Praw Rodziny, „Kościół i Prawo” 2013, nr 1, s. 227–242)” /Marcin Czujek [Ks., doktor prawa kanonicznego. Studia odbył na Wydziale Prawa Kanonicznego im. św. Piusa X w Wenecji, następnie na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Sędzia w Metropolitalnym Sądzie Duchownym w Poznaniu], Prawa dziecka w kontekście obowiązków małżeńskich: spojrzenie kanoniczno-cywilne, Studia Redemptorystowskie nr 13 (2015) 427-442, s. 428/.
+ Zyskiwanie przez aktywność symboliczną człowieka pozarzeczowego czy ponadrzeczowego oparcia w postaci języka powoduje oddalanie się przestrzeni symboliki ludzkiej od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Wielowarstwowość przestrzeni ludzkiej. „Rozgraniczenie przestrzeni ludzkiej (jej strukturalizacja, jej organizacja) dokonuje się wielowarstwowo, albo wielopoziomowo: w warstwie rzeczowej, przedmiotowej, znakowej/symbolicznej, behawioralnej” /Z. Cackowski, Osobliwość przestrzeni ludzkiego świata, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S. Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 1998, 31-44, s. 35/. „Człowiek, tak jak zwierzęta i rośliny, samą swoją rzeczową obecnością w świecie zmienia jej przestrzeń. […] Przedmiotowa aktywność człowieka różni się jakościowo i ilościowo od przedmiotowej aktywności zwierząt” /Tamże, s. 36/. „Również znakowo-symboliczna aktywność ma swoje doniosłe osobliwości w porównaniu ze znakową aktywnością zwierząt. Zwierzęca aktywność znakowania i zwierzęcy świat znaków pełza, można by powiedzieć, po świecie rzeczy; przestrzeń wyznaczona oznakowaniem jest zawieszona na naturalnej, rzeczowej strukturze zwierzęcego świata. Przestrzeń ludzkiej symboliki oddala się od przestrzeni świata rzeczy naturalnych. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego i dzięki temu, że aktywność symboliczna człowieka zyskuje sobie pozarzeczowe czy ponadrzeczowe oparcie w postaci języka. […] Język jest systemem „przedmiotów” substancjalnie „lekkich”. W świecie językowym i dzięki niemu człowiek zyskał ogromną lekkość tworzenia, możliwość oddalania się i nawet oderwania od świata rzeczy ciężkich. […] Świat symboliczny: nauki współczesnej, sztuki, ideologii, polityki, religii… Te podobszary przestrzeni świata symbolicznego mają różny dystans wobec przestrzeni świata przedmiotowego człowieka: od symboliki naukowej bliżej do świata techniki niż do symboliki religijnej; od tej ostatniej natomiast bliżej do ludzkiego świata odczuć (lęków, nadziei…) niż do technologii” /Tamże, s. 37.
+ Zyskiwanie talizmany o podwójnej mocy ochronnej przez ozdabianie naszyjników koralowych krzyżykami srebrnymi; w Rzeszowie wieku XVII. „Kojarzenie korala z symboliką pasyjną nie minęło wraz renesansem. W epoce baroku popularnością cieszyły się koralowe monstrancje i krucyfiksy z wizerunkiem Chrystusa (J. Samek, Monstrancja paulińska z r. 1706 i relacja o niej Benedykta Chmielowskiego oraz koral w rzemiośle artystycznym w Polsce, „Folia Historiae Artium”, 10 (1974), s. 147-160), zresztą sam Chrystus bywał w poezji religijnej porównywany do korala. Stanisław Herakliusz Lubomirski w wierszu Obraz Męki Jezusowej z niewczasów Jego narodzenia wybrany (z 1682 roku) pisał: „Wchodzisz, mój Jezu, jak szczep koralowy, Gdy jeszcze z morza nie wychyli głowy; Lecz potem ręką morderską wyrwany, Zejdziesz ze świata jak koral rumiany” (Tamże, s. 152). W baroku nadal noszono chętnie naszyjniki z korali chroniące przed złem i pełniące funkcję ochronnej biżuterii. W Polsce zostały one spopularyzowane w wieku XVII przez mieszczaństwo, z czasem przejęła je szlachta, na końcu zaś w wieku XVIII bogaci chłopi (F. Kotula, W świece amuletu, „Polska Sztuka Ludowa”, 3 (1977), s. 138). Trzeba dodać, że na interesującym nas terenie – w Rzeszowie, Łańcucie, Przemyślu – ten typ amuletów był bardzo popularny. Dodatkowo koralowe naszyjniki ozdabiano tu srebrnymi krzyżykami, zyskując talizmany o podwójnej mocy ochronnej (Tamże, s. 135-138). Próbując zatem ponownie przyjrzeć się „marynistycznej” scenie z rzeszowskiej apteki, można przyjąć, iż jest ona alegorią ludzkiego życia, którego zmysłowość i grzeszność mogą przyczynić się do upadku ludzkiej duszy, jednak obecność korala (z którym ewentualni chorzy korzystający z apteki byli zaznajomieni) przekonuje, że w chorobie grzechu istnieje zbawcze i ochraniające lekarstwo – Chrystus. Kolejne pole lunety przedstawia nieco tajemniczą scenę z ciężko pracującymi, zakapturzonymi górnikami, których lampki oświetlają nieśmiało ich zmęczone, schylone sylwetki. Towarzyszący im słabo widoczny napis brzmi: „Minerale execcute vena...erve, que gremio tibi fert natura propinquo” (Minerały wyrzuć żyło, które natura niesie tobie w bliskim wnętrzu) (J. Świeboda, Popijarski zespół architektoniczny w Rzeszowie, Rzeszów 1991, s. 70)” /Monika Jagla [Dr; Uniwersytet Łódzki, Katedra Historii Sztuki], Apteka jako alegoryczny obraz świata: XVII-wieczne malowidła z klasztoru pijarów w Rzeszowie, Studia Ełckie 15/nr 2 (2013) 235-256, s. 242/.
+ Zyskiwanie tożsamość rzeczy wyrażanej w toku artystycznej artykulacji. „Z epifanicznością mamy do czynienia zawsze wtedy, kiedy sztuka nie relacjonuje, lecz wyraża, kiedy nie jest opowieścią, lecz ekspresją oraz ma swoje źródło w jakimś bliżej niesprecyzowanym doświadczeniu. „Wyrażanie” oznacza bowiem „krystalizację myśli” – jak pisze Nycz. Ono ją „formuje, zestala i określa w takim stopniu, który uniemożliwia w efekcie porównywanie, jak też w ogóle oddzielanie […] medium i przekazu. Rzecz wyrażana nie jest tu czymś uprzednim wobec przedmiotu, lecz raczej – niczym leśmianowska łąka – przywoływana jest do istnienia dzięki mocy nazywania, w procesie uzyskiwania kształtu słownego. Zyskuje bowiem tożsamość i nabiera semantycznej określoności w toku artystycznej artykulacji – czyli konstytuowania się poetyckiej formy, na którą w konsekwencji spada teraz cały ciężar odpowiedzialności za umożliwienie istnienia i poznania przedmiotu” /R. Nycz, Literatura jako trop rzeczywistości. Poetyka epifanii w nowoczesnej literaturze polskiej, Universitas, Kraków 2001/. „Wyrazić” zatem to nie tyle opisać, czyli określić i scharakteryzować, co raczej przedstawić i uzmysłowić, a zatem pozwolić przyswoić coś zmysłami, dać odczuć. „Wyrażanie” nie wymaga też, aby ujawniająca się wizja, którą pragniemy „utrwalić”, była w pełni ukształtowana. Wystarczą jej zalążki. Co stanowi wobec tego ów przedmiot poznania w sztuce epifanicznej? Ryszard Nycz odpowiada: Nie jest to zwykły obiekt, traktowany jako uprzedni i niezależny od jego opisu czy przedstawienia, a dostępny (postrzegalny i pojmowalny) także na innej drodze poznania. Nie jest to także obiekt wykreowany przez pisarza zgodnie z prawami literackiej twórczości, posiadający status przedmiotu fikcjonalnego, przynależącego wyłącznie do rzeczywistości przedstawionej dzieła. […] Jednakże, choć każda z wypowiedzi epifanicznych mówi na pozór o obiektach, zdarzeniach, czy sytuacjach tego pierwszego rodzaju (z reguły zresztą są to zjawiska należące do najpowszechniejszych, najbardziej banalnych doświadczeń egzystencjalnych), nie one są jej faktycznymi „przedmiotami”. W obrębie epifanicznego tekstu – stają się one jedynie powierzchniowymi, empirycznymi symptomami, wykładnikami czy manifestacjami nieznanych i niepoznawalnych dotąd aspektów rzeczywistości, to znaczy takich, które ani nie wchodziły w skład wspólnie podzielanego doświadczenia, ani nie były dostępne (poznawalne) w inny sposób /Tamże, s. 8/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46.
+ Zyskiwanie USA przewagi na rynkach europejskich z każdym dniem „Zaprezentowana przez Blocha analiza ma charakter naukowy. Taki charakter mają również wnioski cząstkowe pracy. Meritum i przesłanie dzieła cechuje natomiast wydźwięk ideologiczny (pacyfistyczny) i jest on zaskakująco prosty – wojna we współczesnym kształcie nie ma sensu. Nie będzie w niej zwycięzców i zwyciężonych. Wysiłek w nią włożony wyczerpie walczące kraje pod względem ekonomicznym oraz zdestabilizuje je politycznie i społecznie. Jak pisze Grzegorz Bąbiak (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 7), Bloch w swych rozważaniach dowodził nieprawdopodobieństwa wybuchu wojny. Było to swoiste zaklinanie ówczesnych mężów stanu, próba przeprowadzenia wielostronnego dowodu, iż z punktu widzenia logiki politycznej przyszła wojna może oznaczać zagładę ludzkości, a więc jest niemożliwa. W cyklu artykułów pisał: „Wojna wywołana przez Niemcy równałaby się w istocie samobójstwu. Pozbawiłaby ona miliony ludzi codziennego kawałka chleba, o normalnym więc poborze podatków dla zaspokojenia potrzeb budżetowych mowy być by nie mogło. Tymczasem dla milionowej armii, jaką by wystawiły Niemcy, na konieczne wydatki potrzeba by dziennie więcej niż 20 milionów marek” (Bloch J.G., 1901, Finanse i wojna, „Kurier Warszawski”, nr 353: 3). Dowodził, że trudności handlowe, które mogą stać się przyczyną konfliktu, a będą na pewno jego najdotkliwszymi skutkami, mogą pociągnąć za sobą zmiany o rewolucyjnym charakterze” /Andrzej Pieczewski [Instytut Ekonomii, Wydział Ekonomiczno-Socjologiczny, Uniwersytet Łódzki], Gospodarka i społeczeństwo carskiej Rosji wobec przyszłej wojny totalnej: predykcje Jana Gottlieba Blocha, Polityka i Społeczeństwo [Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego], nr 2 (13) (2015) 113-125, s. 115/. „Jedyny sposób polubownego załatwienia sporów widział w traktatach międzynarodowych, szczególnie zaś, jak podkreślał, „z uwagi na współzawodnictwo Ameryki, zyskujące z dniem każdym przewagę na rynkach europejskich, oraz z uwagi na interesa rolnictwa całego świata” (Tamże: 2). Jak pisze G. Bąbiak, w Przyszłej wojnie... dowodził ponadto, że żywiołowo rozwijająca się gospodarka amerykańska poszukująca zaborczo nowych nabywców, jeśli nie napotka zdecydowanego oporu w osłabionej wojną Europie, zdoła ją wyprzeć nawet z jej własnych rynków, wywołując szkody ekonomiczne nie do odrobienia (Bąbiak G.P., 2005, Jan Gottlieb Bloch (1836-1902). Portret zapomnianego pacyfisty [w:] J.G. Bloch, Przyszła wojna pod względem technicznym, ekonomicznym i politycznym, Warszawa: 14)” /Tamże, s. 116/.
+ Zyskiwanie wdzięku nowego przez figurę wskutek przymusu ujęcia w ramy „Zasada symetrii, także w swoich najprostszych przejawach, była kryterium instynktownym, tak głęboko zakorzenionym w duchu Średniowiecza, że determinowała ewolucję repertuaru ikonograficznego. Mimo że wywodził się on z Biblii, z liturgii i z exempla praedicandi, to często wymogi symetrii powodowały zmiany w scenach przekazywanych przez tradycję w ściśle określony sposób, do tego stopnia, że sprzeciwiały się najbardziej rozpowszechnionym przyzwyczajeniom i prawdom historycznym. W Soissant zrezygnowano z jednego z Trzech Króli, ponieważ nie pasował do kompozycji, w katedrze w Parmie św. Marcin dzielił się swoim płaszczem nie z jednym, a z dwoma żebrakami, w San Cugat del Valles w Katalonii na jednym z kapitelów znajdujemy podwójne przedstawienie Dobrego Pasterza, a ponadto często można było spotkać dwugłowe orły i syreny o dwóch ogonach (L. Reau, L’influence de la forme sur l’iconographie de l’art médiéval, Paris 1951). Wymogi symetrii tworzyły repertuar symboliczny. Kolejny porządek, któremu Średniowiecze uległo w znacznym stopniu, to porządek „zamkniętego obrazu”: postać musiała być dopasowana do przestrzeni lunety tympanonu, kolumny portalu, trzonu szczytu kapitelu. Na skutek tego czasami figura przez przymus ujęcia w ramy zyskiwała nowy wdzięk, jak to się stało w przypadku wieśniaków, którzy w tondach przedstawiających miesiące na fasadzie Saint-Denis zdają się kosić zboże w rytmie tańca. Niekiedy owo dostosowanie potęguje ekspresję, na przykład w rzeźbach umieszczonych na koncentrycznych łukach portalu bazyliki Św. Marka w Wenecji. Kiedy indziej wpisanie w ramę rodzi postacie groteskowe, zastygłe w ruchu w sposób typowy dla sztuki romańskiej, jak choćby postacie z kandelabru w bazylice Św. Pawła za Murami w Rzymie. W ten sposób teoretyczne przepisy congregatio i coaptatio współdziałają z praktyką sztuki i tendencjami w kształtowaniu kompozycji owych czasów, choć nie wiadomo, co było tu skutkiem, a co przyczyną” /U. Eco, Sztuka i piękno w Średniowieczu, przeł. M. Olszewski, M. Zabłocka, (Arte e bellezza nell’ estetica medievale), Milano 1987, Znak, Kraków 1997, s. 59/. „Liczne aspekty tej sztuki, heraldyczne stylizacje i zaskakujące deformacje, nie wynikały z ekspresywnej witalności, ale powstały pod przymusem reguł kompozycji. Tendencje takie przeważały również u artystów, co widać w średniowiecznych teoriach sztuki, które zawsze starały się określać zasady kompozycji formalnej, a nie uczuciowej ekspresji” /Tamże, s. 60/.
+ Zyskiwanie życzliwość bliźnich zalecane. „Nie podejrzewaj swej żony, byś nie nauczył jej złego postępowania przeciw sobie. Nie zaprzedawaj kobiecie swej duszy, by się nie wyniosła nad twoją władzę. Nie wychodź na spotkanie kobiety rozpustnej, byś nie wpadł w jej sidła. Nie wchodź w zażyłość ze śpiewaczką, by jej zamiary cię nie usidliły. Nie wpatruj się w dziewicę, abyś przypadkiem nie wpadł w sidła kar z jej powodu. Nie oddawaj się nierządnicom, abyś nie stracił swego dziedzictwa. Nie rozglądaj się po ulicach miasta ani nie wałęsaj się po jego pustych zaułkach. Odwróć oko od pięknej kobiety, a nie przyglądaj się obcej piękności: przez piękność kobiety wielu zeszło na złe drogi, przez nią bowiem miłość namiętna rozpala się jak ogień. Z kobietą zamężną nigdy razem nie siadaj ani nie ucztuj z nią przy winie, aby przypadkiem twa dusza nie skłoniła się ku niej, byś przez swą namiętność nie potknął się aż do zagłady. Nie porzucaj starego przyjaciela; nowego nie można postawić wyżej niego. Wino nowe, przyjaciel nowy – jeśli się zestarzeje – z przyjemnością wypijesz. Nie zazdrość chwały grzesznikowi, nie wiesz bowiem, jaka będzie jego zguba. Nie miej upodobania w tym, co się podoba bezbożnym, pamiętaj, że nie będą usprawiedliwieni – aż do Otchłani. Daleko bądź od człowieka, co ma władzę zabijania, a nie doznasz obawy śmierci, a jeśli się doń zbliżysz, nie popełniaj zdrożności, by nie odebrał ci życia. Pamiętaj, że chodzisz wśród sideł i na krawędzi murów miasta się przechadzasz. Według możności staraj się zyskiwać życzliwość bliźnich, a naradzaj się z mądrymi! Wiedź rozmowę z rozumnymi, a każda przemowa twoja niech będzie o Prawie Najwyższego. Mężowie sprawiedliwi niech będą twoimi współbiesiadnikami, a w bojaźni Pańskiej niech będzie twoja radość! Ręka rzemieślników czyni dzieło godne pochwały, a rządca ludu okaże mądrość przez swoją mowę. Będą się bali w mieście człowieka, co umie władać językiem, a porywczy w mowie ściągnie na siebie nienawiść” (Syr 9, 1-18).
+ Zywow W. Cerkiew rosyjska od czasów Piotra I jest przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni „Księstwo moskiewskie wykorzystywało jednak dodatkowo, doznane na własnej skórze, doświadczenia despotyzmu wschodniego z lat najazdu mongolskiego, niszcząc przy tym własne historycznie i etnicznie doświadczenia Rusi sprzed tego najazdu” „A więc określenie „zbieranie ziem ruskich” tylko umownie odpowiada początkowemu stadium kształtowania się Państwa Moskiewskiego. Właśnie wtedy były „zbierane” przeważnie ziemie ruskie. Ale już wtedy zaczęto „zbierać” także ziemie niedawnych zaborców: chanat kazański i astrachański, po czym przyszła kolej na Ural, Syberię etc. Absolutyzm moskiewski, w odróżnieniu od zachodniego, był totalny. Odmienił on nie tylko kształt zewnętrzny, czyli granice ziem ruskich. Stopniowo przemieniał także podbite ziemie również wewnętrznie, na swoją modłę kształtując duszę rosyjską, formując mentalność narodową na drodze zapoczątkowanej przez okres niewoli mongolskiej. Duchowy bunt Andrzeja Kurbskiego (który znalazł schronienie w kraju demokracji szlacheckiej) przeciwko tyranii Iwana Groźnego był przejawem tradycjonalizmu – niszczonej tradycji demokracji staroruskiej, polemiką z współczesnym i historycznie obcym Rusi absolutyzmem. Ale to właśnie ten absolutyzm po zwycięstwie nad starą tradycją tworzył nową, która dotąd dominuje w mentalności rosyjskiej. Upańszczyźnienie większej części narodowości, absolutne uzależnienie szlachty od władzy cara i sakralizacja jego osoby i jego władzy - to wszystko, tworząc podwaliny administracyjnej i duchowej tyranii już w bliskiej perspektywie historycznej, dało początek społeczeństwu państwowemu. Paternalizm jako skutek zaślepionego poddania się woli cara i wiary w niego jako w najwyższą instancję na ziemi, niewolnicze posłuszeństwo wobec władzy jako skutek zniewolenia umysłu, a poprzez to bierne pokładanie nadziei na los, brak inicjatywy, stłumienie pierwiastków indywidualizmu – to wszystko, równolegle z systemem rządów sekularnych, było wszczepiane w świadomość mieszkańców poprzez związaną z caratem Cerkiew prawosławną z jej dogmatem soborności, Cerkiew, która od czasów Piotra I stała się przybudówką państwa, komórką państwową, istniejącą w tym charakterze do naszych dni (Zob. B. Uspienski i W. Zywow, Car i Bóg, tł. i wst. H. Paprocki, Warszawa 1992). Zależność władzy duchownej od świeckiej i szczególna rola władcy wiąże się z przynależnością Rosji do bizantyńskiego kręgu kulturowego. W związku z tym mentalnościowe różnice Rosjan i Polaków nader trafnie ujął Mickiewicz, który doskonale poznał Rosję od środka: „Służymy tak bogu, jak Moskale służą carowi” (A. Mickiewicz, Dzieła wszystkie. Wydanie sejmowe, t. 16, Warszawa 1933, s. 219)” /Aleksander W. Lipatow, Rosja i Polska: "domowy spór" Słowian czy konflikt mentalności?, Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej [Wydawnictwo Instytutu Badań Literackich PAN], 6 (2000) 245-255, s. 247/.
+ Zywy kontakt z Chrystusem jest decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze „Doświadczenie bezmiaru potrzeb może z jednej strony nas skłaniać ku ideologii, która pretenduje do wykonania tego, czego, jak się zdaje, nie osiąga Boże władanie nad światem: uniwersalne rozwiązanie każdego problemu. Z drugiej może stać się pokusą bierności opartą o wrażenie, że i tak nic nie może być zrealizowane. W tej sytuacji żywy kontakt z Chrystusem jest decydującą pomocą, aby pozostać na właściwej drodze: ani nie popaść w pychę, która deprecjonuje człowieka i w rzeczywistości niczego nie buduje, ale raczej burzy, ani też nie poddać się rezygnacji, która nie pozwoliłaby, abyśmy dali się prowadzić miłości i w ten sposób służyć człowiekowi. Modlitwa, jako sposób czerpania wciąż na nowo sił od Chrystusa, staje się całkiem konkretną koniecznością. Kto modli się nie traci czasu, nawet jeśli wszystko wskazuje na potrzebę pilnej interwencji i skłania nas jedynie do działania. Pobożność nie osłabia walki z ubóstwem czy nawet biedą bliźniego. Błogosławiona Teresa z Kalkuty jest wymownym przykładem, że czas poświęcony Bogu na modlitwie nie tylko nie szkodzi skutecznej i operatywnej miłości bliźniego, ale w rzeczywistości jest jej niewyczerpanym źródłem. W liście na Wielki Post 1996 roku Błogosławiona pisała do swoich świeckich współpracowników: „Potrzebujemy tej intymnej więzi z Bogiem w naszym codziennym życiu. Jak możemy ją nawiązać? Przez modlitwę” (Deus Caritas Est, 36).
+ Zza grobu opanuje nas Hitler bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc; Rougemont Denis. Podobnie pisał Bruno Schulz o Stalinie w dramacie Smok. „Wyjście z impasu umożliwia wyłącznie zmiana optyki. Przezwyciężyć zło należy w swojej świadomości, gdyż rozdrapywanie ran, pielęgnowanie animozji, utrwalanie jednostronnych osądów zamyka drogę wyzwoleniu się spod ich wpływu. Postulat odejścia od prymitywnego dychotomicznego podziału na złych i dobrych jest ważniejszy, trudniejszy niż przebaczenie, które stawia nas w pozycji wyższego, lepszego, niż ten, komu darujemy, dlatego zaczyna ten fragment zdaniem: Nie przebaczyłem, ale zdarzyło mi się coś gorszego. Gorszego, bo niezrozumiałego, bardziej akceptującego, wychodzącego naprzeciw wroga; wbrew – pozornej przynajmniej – logice dziejowej sprawiedliwości. Dzięki dystansowi przestrzennemu oraz mentalnej krnąbrności dostrzega pisarz, że wojna była wypadkową rozmaitych czynników i żadnej nacji nie oszczędziła; nadto nie przestała oddziaływać destrukcyjnie. Stawia przeto finałowe, bluźniercze prawie pytanie, które godzi w utarty (i kompensacyjny) schemat winowajcy versus ofiary: Narody świata: czy wciąż wam się zdaje, ze Hitler był li-tylko Niemcem? (W. Gombrowicz, Dziennik 1961-1966. Red. J. Błoński. Kraków 1986, s. 184). Rozumowanie to bliskie jest dociekaniom Denisa de Rougemonta na temat Zła. Szwajcarski publicysta w 1942 roku uznał, że skłonności, jakie wyzwolił Hitler, istniały i istnieć będą. „Attyla naszej cywilizacji, jej Bicz Boży”, zanim zdobył adherentów: [...] był w nas, dopiero potem zwrócił się przeciw nam. I jeszcze zza grobu opanuje nas bez trudu, jeśli nie uświadomimy sobie, że jest częścią nas samych, częścią naszych serc (D. de Rougemont: Udział Diabła. Przeł. A. Frybes. Warszawa 1992, s. 60, 66, 81). Można zastanawiać się nadto nad ewentualnym podobieństwem przesłania Gombrowicza oraz de Rougemonta a koncepcją „winy metafizycznej” Karla Jaspersa, który powiada, że [...] [i]stnieje solidarność między ludźmi jako ludźmi, na mocy której każdy obarczony jest współodpowiedzialnością za wszelkie zło i niesprawiedliwość na ziemi, a zwłaszcza za przestępstwa dokonane w jego obecności lub z jego wiedzą. Jeśli nie uczynię wszystkiego, co w mej mocy, aby im zapobiec, jestem współwinny (K. Jaspers: Problem winy. Tłum. J. Garewicz. „Etyka”, r. 17, 1979, s. 152). Zarówno odważna, doniosła propozycja wywodzącego się z kraju „ofiar” polskiego pisarza (w jakimś sensie antycypująca List biskupów polskich do ich niemieckich Braci w Chrystusie z 1966 roku), jak jego niekonwencjonalne podejście do Niemców wywołały ostrą krytykę” /Monika Bednarczuk, Między polityką a psychoanalizą i soteriologią: o kilku polskich spojrzeniach na XX-wieczny Berlin, Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi. Katedra Literaturoznawstwa], 1 (2) (2008) 173-192, s. 185/.
+ Zzainteresowanie przyrodoznawstwem Grosseteste „umiał też zastosować owe teoretyczne wskazania do celów praktycznych, na przykład w astronomii. Skoro „widzimy jedną gwiazdę na niebie jako nieruchomą, a inne gwiazdy poruszają się po okręgach wokół niej w ten sposób, że te, które są bliższe, zataczają mniejsze, a te dalsze – większe koła”, to należy wnosić, że nieboskłon ma kształt kuli otaczającej Ziemię. Potwierdza się to przez fakt, że „gwiazda zarówno przy wschodzie, w środku swojego biegu, jak i przy swoim zachodzie sprawia wrażenie zawsze tej samej wielkości”. Wszystko to nie byłoby możliwe inaczej jak tylko „przy ruchu okrężnym obiektów umieszczonych na sferze; stąd właśnie wiemy, że piąty element” – czyli materiał budulcowy obiektów kosmicznych – „krąży wokół nieruchomej osi”. Przy tym „ten biegun osi, który zawsze widzimy, nazywa się arktycznym”, a „biegun przeciwny – antarktycznym, gdyż jest położony naprzeciw bieguna arktycznego” Robert Grosseteste, De sphaera, I, 13. Nie jest ważne, że wiele elementów tego rozumowania uznamy dziś za przestarzałe; w końcu postęp wiedzy zawsze sprawi, że dzisiejsza nauka jutro okaże się nie całkiem aktualna. Istotne jest coś innego: zainteresowanie przyrodoznawstwem i stosowanie eksperymentu myślowego oraz zasad geometrii do rozwiązywania problemów naukowych” /A. Siemieniewski, Ścieżką nauki do Boga. Nauki przyrodnicze i duchowość w starożytności i w średniowieczu, Wrocław 2009, s. 360/. „Robert Grosseteste wyjaśnia też nieco mylącą nazwę „gwiazdy stałe”: „nie dlatego taką noszą nazwę, jakoby się nie poruszały, ale dlatego, że zachowują kształty, jakie wzajemnie tworzą: […] na przykład jeśli trzy gwiazdy tworzą trójkąt, to stale zachowają w swym ruchu ten układ” Robert Grosseteste, De sphaera, V, 25. Powtarza też znane nam już argumenty dotyczące Księżyca, który „nie jest przezroczysty, skoro rzuca cień”, a „że Księżyc rzuca cień, wiemy to z zaćmień Słońca” Robert Grosseteste, De generatione stellarum, 34-35. Francuski ksiądz Jan Buridan (1300-1358), rektor Uniwersytetu Paryskiego, położył zasługi dla fizyki, proponując teorię impetu, wyjaśniającą ruch ciał rzuconych w przestrzeń, co do tej pory stanowiło zagadnienie nie do rozwiązania i jeden z głównym problemów fizyki starożytnej i średniowiecznej” /Tamże, s. 361/.
+ Zzarańcza w Izraelu Modlitwa wysłuchana przez Boga „Gdy w kraju będzie głód lub zaraza, gdy będzie spiekota, śnieć, szarańcza lub chasil, gdy wróg jego natrze na jedną z jego bram, albo wszelka klęska lub jakakolwiek choroba – wszelką modlitwę, każde błaganie poszczególnego człowieka czy też całego Twego ludu, Izraela, skoro przejęty klęską, wyciągnie ręce do tej świątyni, Ty usłysz w niebie, miejscu Twego przebywania. Racz się zmiłować i działać: Oddaj każdemu według jego postępowania, bo Ty znasz jego serce, bo jedynie Ty znasz serce każdego człowieka. Niech zachowają bojaźń wobec Ciebie po wszystkie dni swego życia na powierzchni ziemi, którą dałeś naszym przodkom. Również i cudzoziemca, który nie jest z Twego ludu, Izraela, a jednak przyjdzie z dalekiego kraju przez wzgląd na Twe Imię – bo będzie słychać o Twoim wielkim Imieniu i o Twej mocnej ręce i wyciągniętym ramieniu – gdy przyjdzie i będzie się modlić w tej świątyni, Ty w niebie, miejscu Twego przebywania, wysłuchaj i uczyń to wszystko, o co ten cudzoziemiec będzie do Ciebie wołać. Niech wszystkie narody ziemi poznają Twe Imię dla nabrania bojaźni przed Tobą za przykładem Twego ludu, Izraela. Niech też wiedzą, że Twoje Imię zostało wezwane nad tą świątynią, którą zbudowałem. Kiedy Twój lud wyruszy do walki z nieprzyjacielem swoim w drogę, którą go poślesz, i będzie się modlić do Ciebie, zwracając się ku wybranemu przez Ciebie miastu i domowi, który zbudowałem dla Twego Imienia, wówczas wysłuchaj w niebie ich modlitwę oraz błaganie i wymierz im sprawiedliwość” (1 Krl 8, 37-45).
+ Zzbawienie dawane przez Boga w Jezusie dowodzona w opowiadaniach o odrzuceniu. Struktura literacka opowiadań Ewangelii Jana. „Pierwotne struktury opowiadań z płaszczyzny historii Jezusa i płaszczyzny działalności misyjnej wspólnoty chrześcijańskiej, są rozumiane w ewangelii janowej na tle ogólnoludzkich potrzeb egzystencjalnych w strukturze odgórnej chrystologii. Na nowej płaszczyźnie teologicznej mają nieco zmodyfikowany profil indywidualny. W opowiadaniach o poszukiwaniu i o odrzuceniu są dołączone elementy świadectw. Opowiadania o odrzuceniu podkreślają apel, funkcjonują jako dowody zbawczej ingerencji Boga w Jezusie. W każdym opowiadaniu ewangelista uwydatnia jakieś słowo lub gest Jezusa, wskazuje na świadków oraz na powiązanie czynu Jezusa z jego słowem i zbawczym planem Boga (Pismo). Biorąc pod uwagę formy literackie, z zachowaniem kolejności występowania w czwartej Ewangelii, podzielimy opowiadania na dwa gatunki: znaki i świadectwa. Znaki można podzielić na trzy grupy: 1) znaki objawiające obecność Boga w Jezusie (2, 1-11; 2, 13-22; 4, 46-54); 2) znaki objawiające boską władzę Jezusa (5, 1-15; 6, 1-15; 6, 16-22); 3) znaki objawiające życie wieczne w Jezusie (9, 1-31; 11, 1-46; 13, 1-30). Chociaż w opisie znaków są elementy świadectwa, to jednak niektóre opowiadania na pierwszym planie spełniają funkcję świadectwa, na którą zwraca uwagę występująca w nich terminologia. Są to świadectwa, że Jezus jest mesjaszem (1, 19-51; 3, 22-36) oraz świadectwa, że Jezus jest Synem Bożym (12, 1-22; 18-19; 20). Podstawową strukturę literacką opowiadań u Jana prezentują opowiadania o znakach w Kanie. Obydwa opowiadania (2, 1-11 i 4, 43-54) są oparte na tym samym schemacie narracyjnym /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków 1993, s. 198/: 1) sytuacja braku i prośba o pomoc; 2) dystans; 3) naleganie; 4) polecenie; 5) wykonanie; 6) weryfikacja; 7) odpowiedź, „W opowiadaniu w różny sposób są eksponowane kody: przestrzenny, czasowy, międzyosobowy, ideologiczny itp. Wnikając w różne kody i ujęcia podstawowego schematu narracyjnego dostrzega się szczególne akcenty teologiczne. Sytuacja braku ma charakter egzystencjalny, ale może być rozważana na płaszczyźnie kompetencji, poznania, bycia, działania itp.” /Tamże, s. 199/. „Analogicznie dystans Jezusa do sytuacji ujawnia sens Jego misji w świecie. Naleganie podkreśla konieczność przejścia na płaszczyznę Jezusa (zwłaszcza przyjęcie Jego słowa). Polecenie na nowo ustawia sytuację braku w świetle słowa jezusowego. Wykonanie znaku akcentuje konieczność przemieszczenia się odbiorcy na właściwą płaszczyznę. Odpowiedź podaje powiązanie znaku z kontekstem narracyjnym i teologicznym” Tamże, s. 200.
+ Zzbawienie osoby całej „Idąc śladami Jezusa Chrystusa, który okazywał współczucie każdemu i uzdrawiał „wszystkie choroby i wszystkie słabości” (Mt 9, 35), Kościół w Azji coraz bardziej oddaje się trosce o chorych, jako że jest to zasadnicza część jego misji obdarowywania zbawczą łaską Chrystusa całej osoby. Jak dobry Samarytanin z przypowieści (por. Łk 10, 29-37), Kościół chce otoczyć opieką chorych i niepełnosprawnych w konkretny sposób. Szczególnie tam, gdzie na skutek nędzy i marginalizacji osoby są pozbawione podstawowej opieki medycznej. Przy licznych okazjach, gdy odwiedzałem Kościół w różnych częściach świata, byłem głęboko poruszony nadzwyczajnym świadectwem chrześcijańskim, jakie dają zakonnicy i inne osoby konsekrowane, lekarze, pielęgniarki oraz pozostały personel medyczny, szczególnie ci, którzy pracują z niepełnosprawnymi lub chorymi terminalnie czy też są zaangażowani w zwalczanie rozprzestrzeniania się nowych chorób, takich jak AIDS. Chrześcijanie pracujący w służbie zdrowia są wezwani do bezinteresowności i poświęcenia w posłudze ofiarom narkomani oraz AIDS, którymi społeczeństwo często pogardza i których odrzuca. Liczne katolickie instytucje medyczne w Azji spotykają się z presją publicznych programów zdrowotnych nie opartych na zasadach chrześcijańskich, a wiele z nich dźwiga ciężar wciąż wzrastających trudności finansowych. Pomimo owych problemów, przykładna bezinteresowna miłość i pełen oddania profesjonalizm personelu sprawiają, ze instytucje te świadczą społeczności cenioną i godną podziwu służbę, jak również stanowią szczególnie widoczny i skuteczny znak nieustannej miłości Bożej. Trzeba zachęcać i wspomagać wspomnianych pracowników służby zdrowia w dobru, które czynią. Ich stałe zaangażowanie i skuteczność działania jest najlepszym sposobem zagwarantowania, by chrześcijańskie wartości i etyka przenikały głęboko do systemów opieki zdrowotnej na kontynencie azjatyckim i przemieniały je od wewnątrz” /(Ecclesia in Asia 36). Posynodalna adhortacja apostolska ojca świętego Jana Pawła II. Do biskupów, do kapłanów i diakonów, do zakonników i zakonnic oraz do wszystkich wiernych świeckich. O Jezusie Chrystusie Zbawicielu oraz Jego misji miłości i służby w Azji. W New Delhi, w Indiach, dnia 6 listopada 1999 roku, w dwudziestym drugim roku mego Pontyfikatu/.
+ Zzbiorniki na wodę nie dają szczęścia. „Powiedziałem sobie: Nuże! Doświadczę radości i zażyję szczęścia! Lecz i to jest marność. O śmiechu powiedziałem: Szaleństwo! a o radości: Cóż to ona daje? Postanowiłem w sercu swoim krzepić ciało moje winem ‑– choć rozum miał zostać moim mądrym przewodnikiem – i oddać się głupocie, aż zobaczę, co dla ludzi jest szczęściem, które gotują sobie pod niebem, dopóki trwają dni ich życia. Dokonałem wielkich dzieł: zbudowałem sobie domy, zasadziłem sobie winnice, założyłem ogrody i parki i nasadziłem w nich wszelkich drzew owocowych. Urządziłem sobie zbiorniki na wodę, by nią nawadniać gaj bogaty w drzewa. Nabyłem niewolników i niewolnice i miałem niewolników urodzonych w domu. Posiadałem też wielkie stada bydła i owiec, większe niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem. Nagromadziłem też sobie srebra i złota, i skarby królów i krain. Nabyłem śpiewaków i śpiewaczki oraz rozkosze synów ludzkich: kobiet wiele. I stałem się większym i możniejszym niż wszyscy, co byli przede mną w Jeruzalem; w dodatku mądrość moja mi została. Niczego też, czego oczy moje pragnęły, nie odmówiłem im. Nie wzbraniałem sercu memu żadnej radości – bo serce moje miało radość z wszelkiego mego trudu; a to mi było zapłatą za wszelki mój trud. I przyjrzałem się wszystkim dziełom, jakich dokonały moje ręce, i trudowi, jaki sobie przy tym zadałem. A oto: wszystko to marność i pogoń za wiatrem! Z niczego nie ma pożytku pod słońcem. Postanowiłem przyjrzeć się mądrości, a także szaleństwu i głupocie. Bo czegoż jeszcze dokonać może człowiek, który nastąpi po królu, nad to, czego on już dokonał? I zobaczyłem, że mądrość tak przewyższa głupotę, jak światło przewyższa ciemności” (Koh 2, 1-13).
+ Zzmarły sprawiedliwy trwa w pamięci ludzi. „Lepsza bezdzietność połączona z cnotą, nieśmiertelna jest bowiem jej pamięć, bo ma uznanie u Boga i ludzi: Gdy jest obecna, to ją naśladują, tęsknią, gdy odejdzie, a w wieczności triumfuje uwieńczona – zwyciężywszy w zawodach o nieskazitelną nagrodę. A rozplenione mnóstwo bezbożnych nie odniesie korzyści; z cudzołożnych odrośli wyrosłe – nie zapuści korzeni głęboko ani nie założy podwaliny niezawodnej. Jeśli nawet do czasu rozwinie gałęzie – wstrząśnie nim wiatr, bo słabo utwierdzone, i wyrwie z korzeniami wichura. Połamią się nierozwinięte gałęzie, a owoc ich – bezużyteczny, niedojrzały do jedzenia i do niczego niezdatny. Bo dzieci zrodzone z nieprawego pożycia, przy osądzeniu rodziców, świadczą o ich przewrotności. A sprawiedliwy, choćby umarł przedwcześnie, znajdzie odpoczynek. Starość jest czcigodna nie przez długowieczność i liczbą lat się jej nie mierzy: sędziwością u ludzi jest mądrość, a miarą starości – życie nieskalane. Ponieważ spodobał się Bogu, znalazł Jego miłość, i żyjąc wśród grzeszników, został przeniesiony. Zabrany został, by złość nie odmieniła jego myśli albo ułuda nie uwiodła duszy: bo urok marności przesłania dobro, a burza namiętności mąci prawy umysł. Wcześnie osiągnąwszy doskonałość, przeżył czasów wiele. Dusza jego podobała się Bogu, dlatego pospiesznie wyszedł spośród nieprawości. A ludzie patrzyli i nie pojmowali, ani sobie tego nie wzięli do serca, że łaska i miłosierdzie nad Jego wybranymi i nad świętymi Jego opatrzność. Sprawiedliwy umarły potępia żyjących bezbożnych, i dopełniona wcześnie młodość – leciwą starość nieprawego. Zobaczą bowiem kres roztropnego, a nie pojmą, co o nim Pan postanowił i w jakim celu zachował go bezpiecznym. Patrzą i żywią pogardę, ale Pan ich wyśmieje. I staną się potem wstrętną padliną i wiecznym pośmiewiskiem wśród zmarłych. Strąci ich bowiem na głowę – oniemiałych, i wstrząśnie nimi od posad, i zostaną do szczętu zniszczeni, i będą w udręczeniu, a pamięć o nich zaginie. Z bojaźnią przyjdą zdać sprawę z win swoich, a w twarz ich oskarżą własne nieprawości” (Mdr 4, 1-20).
+ Zznaki przychylności Bożej towarzyszą spotkaniu człowieka umierającego ze świętymi „Zmarli czy demony? / Jeśli chodzi o „spotkania z innymi", to literatura chrześcijańska zna wiele przykładów, kiedy w chwili śmierci umierającym pojawiali zmarli święci, np. św. Piotr Apostoł, Św. Benedykt z Nursji, Św. Katarzyna ze Sieny czy inni. Tak tłumaczy to zjawisko Św. Grzegorz Wielki: „Często się zdarza, że święci niebiescy zjawiają się sprawiedliwym w godzinie śmierci, aby nie straszyła ich męcząca myśl o śmierci. Żeby rozłączyli się od więzów ciała bez strachu lub trwogi konania, w tym czasie pojawia się przed ich duchowymi oczami społeczność mieszkańców niebios"” /Sonia Szostakiewicz, Powietrzne królestwo upadłych duchów, „Fronda” 32(2004), 6-27, s. 10/. „Tak więc Kościół dopuszcza możliwość „postrzegania ponadzmysłowego" w takim momencie. Doświadczeniom tym towarzyszą jednak – jak podkreśla o. Rose – „specjalne znaki Bożej przychylności", a pojawiający się „inni" są świętymi Pańskimi. Tymczasem w większości relacji z USA owymi „innymi" są – jak już wspomniano – zmarli krewni lub przyjaciele. Warto podkreślić, że dotyczy to głównie świadectw amerykańskich, gdyż w relacjach zebranych przez Osisa i Haraldsona w Indiach dominują spotkania z hinduskimi bogami: Kriszną, Siwą, Kali i innymi. Skłoniło to obu naukowców do stwierdzenia, że identyfikacja napotkanych istot zależy od subiektywnej interpretacji, ta zaś wynika głównie z kultury i tradycji religijnej, w jakiej dany człowiek został wychowany. Różnicę tę zaobserwował już św. Grzegorz Wielki w VI wieku, pisząc, że zwykli grzesznicy w chwili śmierci rozpoznają umarłych ludzi, natomiast sprawiedliwym ukazują się święci niebiescy. O ile święci modlą się w intencji umierających, o tyle w odróżnieniu od nich zmarli krewni czy znajomi nie podejmują takich modlitw. Święty Augustyn w V stuleciu wyjaśniał, że „święci mocą Bożą biorą udział w sprawach żyjących, ale zmarli sami z siebie nie mają mocy interweniowania w sprawach żyjących". Biskup z Hippony pisał też, że ponieważ „dusze zmarłych znajdują się w miejscu, w którym nie widzą tego, co ma miejsce i dzieje się w tym śmiertelnym życiu" – można owe pojawienia się osób zmarłych interpretować dwojako: albo są to objawienia świętych Pańskich dokonywane mocą Bożą (wówczas święci przychodzą w prawdzie, pod własnymi imionami), albo są to fałszywe objawienia, mające na celu ugruntowanie człowieka w błędnej wizji życia po śmierci (wówczas pod postaciami krewnych, przyjaciół lub „bogów" pojawiają się demony). Analogicznie – jak nauczają demonologowie i egzorcyści – podczas seansów spirytystycznych nigdy nie pojawiają się dusze osób zmarłych, chociaż za takowe się podają, lecz zawsze siły ciemności” /Tamże, s. 11/.
+ ZZRR rozpadł się Rosjanie musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. „Z podobnym [do niemieckiego] związkiem między historiami alternatywnymi a pamięcią zbiorową mamy do czynienia w literaturze rosyjskiej. Jak pisze Aleksandra Zamarajewa, Rosjanie znalazłszy się w nowej sytuacji po rozpadzie Związku Radzieckiego, musieli zacząć tworzyć nie tylko odmienne wizje przyszłości państwa i narodu, ale także odmienne wizje przeszłości. Wobec białych plam i niechlubnych kart własnej historii pojawiła się potrzeba zbudowania nowej pozytywnej tożsamości oraz narodowej mitologii (panteon bohaterów, mit założycielski). Dyskusje nad przeszłością sowiecką i rozrachunek z powszechną „amnezją historyczną” doprowadziły do dowartościowania i idealizacji historii przedrewolucyjnej i Rosji Romanowów. Pojawiło się myślenie probabilistyczne w stylu „gdyby nie rewolucja, to…”. Spekulacje prowadziły do przekonania, iż Imperium przeszłoby naturalną, zachodnią ścieżkę rozwoju, stając się państwem dostatnim i szczęśliwym. Rosja sowiecka została tym samym wyrzucona poza nawias jako pozahistoryczny wyjątek „prawidłowej” historii kraju, nieudany eksperyment narzucony przez obce siły itd. Z czasem jednak wizja ta zaczęła pękać, a coraz bardziej popularne stawały się nastroje nostalgii za Rosją sowiecką. „W obliczu sfragmentaryzowanej i niespójnej wizji przeszłości triumfy w społeczeństwie rosyjskim zaczęło święcić zjawisko określane jako historia alternatywna” – pisze Zamarajewa i dodaje: Brak wspólnego obrazu historii i mitu założycielskiego jest kompensowany poszukiwaniem bohaterów narodowych i wielkich czynów w na ogół odległej przeszłości, na dodatek przy użyciu dość daleko idącej interpretacji faktów historycznych bądź zwyczajnej ich negacji. Za trzy podstawowe wyróżniki rosyjskich powieści z tego gatunku badaczka uznaje: motyw imperium (marzenia o utraconej potędze), nostalgię oraz antyzachodnie nastroje (wobec USA i krajów Unii Europejskiej) (A. Zamarajewa, Fenomen historii alternatywnej i źródła jego popularności w Rosji, [w:] Mity, symbole i rytuały we współczesnej polityce, red. B. Szklarski, Warszawa 2008, s. 176-182)” /Magdalena Górecka, Polityczne afiliacje fantastyki: historie alternatywne jako dyskurs ideologiczny [wszystkie cytaty ze źródeł obcojęzycznych w tłumaczeniu moim – M.G.], Literaturoznawstwo: historia, teoria, metodologia, krytyka [Katedra Literaturoznawstwa. Akademia Humanistyczno-Ekonomiczna w Łodzi], nr 1(6)-2(7) (2012-2013) 195-207, s. 200/. „Zastosowana przez badaczy perspektywa metodologiczna wykazuje, iż gatunek historii alternatywnej posiada nieredukowalny wymiar polityczny. Utwory te ujawniają bowiem zaangażowanie w określone dyskursy pamięci oraz chęć kształtowania paradygmatów świadomości historycznej i tożsamości narodowej. Sposób wykorzystania danych fenomenów historycznych w kontrfaktycznej narracji wskazuje często na konkretny kontekst ideologiczny. W przypadku polskich powieści mamy zaś do czynienia z niezwykle monolitycznym zapleczem światopoglądowym (Przypis 30: Zdaję sobie sprawę z upraszczającego potraktowania przeze mnie pojęcia prawicowości, jednak takie podejście wydaje się uzasadnione w sytuacji, gdy poruszam się w obrębie wyobrażeń zbiorowych i potocznego światopoglądu, stanowiących punkt odniesienia dla analizowanych powieści)” /Tamże, s. 201/.
+ Zzstępowania Anioła Pana z Gilgal do Bokim „i rzekł: Wywiodłem was z Egiptu i zaprowadziłem was do ziemi, którą poprzysiągłem dać waszym przodkom. Powiedziałem: Nie złamię przymierza mego z wami na wieki. Jednakże wy nie wchodźcie w przymierze z mieszkańcami tej ziemi, lecz rozwalcie ich ołtarze. Wyście zaś nie usłuchali mego głosu. Dlaczego to uczyniliście? Powiedziałem także: Nie wypędzę ich sprzed was, aby byli dla was przeszkodą i aby bogowie ich byli dla was sidłem. Kiedy Anioł Pana wyrzekł te słowa do wszystkich Izraelitów, lud podniósł lament i zaniósł się płaczem. Miejscu temu nadano nazwę Bokim i złożono ofiarę dla Pana. Wówczas Jozue rozesłał lud i poszli Izraelici, każdy do swojej dzielnicy, aby objąć ziemię w posiadanie. Służył lud Panu po wszystkie dni życia Jozuego i po wszystkie dni starszych, którzy żyli po śmierci Jozuego i którzy oglądali wszystkie dzieła Pana, jakich dokonał dla Izraela. Jozue, syn Nuna, sługa Pana, umarł w wieku lat stu dziesięciu. Pochowano go w posiadłości Timnat‑Cheres, którą otrzymał w dziedzictwo, przy górze Efraima, na północ od góry Gaasz. A gdy całe to pokolenie połączyło się ze swoimi przodkami, nastało inne pokolenie, które nie znało Pana ani też tego, co uczynił dla Izraela. Wówczas Izraelici czynili to, co złe w oczach Pana i służyli Baalom. Opuścili Boga swoich ojców, Jahwe, który ich wyprowadził z ziemi egipskiej, i poszli za cudzymi bogami, którzy należeli do ludów sąsiednich. Oddawali im pokłon i drażnili Pana” (Sdz 2, 1-12).
+ Zżerająca zazdrość nie ma nic wspólnego z Mądrością „Mdr 6,01 Słuchajcie wiec, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Mdr 6,02 Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, Mdr 6,03 bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Mdr 6,04 Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, Mdr 6,05 przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Mdr 6,06 Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Mdr 6,07 Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, Mdr 6,08 ale możnym grozi surowe badanie. Mdr 6,09 Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Mdr 6,10 Bo ci, co Świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą [słowa] obrony. Mdr 6,11 Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mdr 6,12 Mądrość jest wspaniała i niewiędnącą: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ja miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, Mdr 6,13 uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Mdr 6,14 Kto dla niej Wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedząca u drzwi swoich. Mdr 6,15 O niej rozmyślać – to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: Mdr 6,16 sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Mdr 6,17 Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, Mdr 6,18 miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmią nieśmiertelności, Mdr 6,19 a nieśmiertelność przybliża do Boga. Mdr 6,20 Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Mdr 6,21 Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Mdr 6,22 Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryje przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Mdr 6,23 Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: Mdr 6,24 wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Mdr 6,25 Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Zżeranie człowieka od środka przez grzech zepchnięty do podświadomości. „Zarówno Jan Paweł II, jak i Matka Teresa z Kalkuty powtarzali często, że największym grzechem i największą zbrodnią ludzkości we współczesnych czasach jest aborcja. Dlaczego tak się dzieje? Otóż największe nieszczęście polega nie na tym, że zabijane są bezbronne dzieci – bo one i tak idą do Nieba, ale na tym, że osoby, które w tym uczestniczą, zatracają swoje dusze. Grzech zaprzeczony, nie wyznany, stłumiony, zepchnięty do podświadomości – zżera człowieka od środka i powoduje duchowe obumieranie. Aborcja zaś, usprawiedliwiana dziś publicznie, zalecana i zachwalana, jest takim właśnie grzechem. Nie mówi się głośno o zabijaniu dziecka, ale o przerywaniu ciąży, spędzaniu płodu, zabiegu aborcyjnym lub przywracaniu miesiączki. Jeżeli rocznie zabija się na całym świecie ponad 50 000 000 nienarodzonych dzieci, oznacza to, że każdego roku wciąganych w dzieło śmierci jest 50 000 000 kobiet, prawdopodobnie drugie tyle ich partnerów, miliony członków ich rodzin, lekarze, personel medyczny itd. W ostatnich dziesięcioleciach w majestacie prawa uśmiercono w ten sposób ponad miliard dzieci, podczas gdy na Ziemi żyje sześć miliardów ludzi. Jest to więc problem globalny. Cywilizacja śmierci to nie poetycka metafora Jana Pawła II, to konkretna rzeczywistość. Nad ziemią unosi się jakby duchowa skorupa. Kiedy Bóg wylewa swoje łaski, kiedy chce dawać swoje miłosierdzie, natyka się na pancerz zobojętnienia. Ten pancerz zbudowany jest najczęściej na zaprzeczonym i nie wyznanym grzechu aborcji, na którym później nabudowują się kolejne warstwy grzechów, czyniące go grubym i nieprzeniknionym” /Grzegorz Górny, Lech Dokowicz, Moc modlitwy nienarodzonego, „Fronda” 31(2003), 84-89, s. 85/.
+ Zżeranie człowieka przez zazdrość oddala go od mądrości. „Słuchajcie więc, królowie, i zrozumiejcie, nauczcie się, sędziowie ziemskich rubieży! Nakłońcie ucha, wy, co nad wieloma panujecie i chlubicie się mnogością narodów, bo od Pana otrzymaliście władzę, od Najwyższego panowanie: On zbada uczynki wasze i zamysły wasze rozsądzi. Będąc bowiem sługami Jego królestwa, nie sądziliście uczciwie aniście prawa nie przestrzegali, aniście poszli za wolą Boga, przeto groźnie i rychło natrze On na was, będzie bowiem sąd surowy nad panującymi. Najmniejszy znajdzie litościwe przebaczenie, ale mocnych czeka mocna kara. Władca wszechrzeczy nie ulęknie się osoby ani nie będzie zważał na wielkość. On bowiem stworzył małego i wielkiego i jednakowo o wszystkich się troszczy, ale możnym grozi surowe badanie. Do was więc zwracam się, władcy, byście się nauczyli mądrości i nie upadli. Bo ci, co świętości święcie przestrzegają, dostąpią uświęcenia, a którzy się tego nauczyli, ci znajdą słowa obrony. Pożądajcie więc słów moich, pragnijcie, a znajdziecie naukę. Mądrość jest wspaniała i niewiędnąca: ci łatwo ją dostrzegą, którzy ją miłują, i ci ją znajdą, którzy jej szukają, uprzedza bowiem tych, co jej pragną, wpierw dając się im poznać. Kto dla niej wstanie o świcie, ten się nie natrudzi, znajdzie ją bowiem siedzącą u drzwi swoich. O niej rozmyślać ‑ to szczyt roztropności, a kto z jej powodu nie śpi, wnet się trosk pozbędzie: sama bowiem obchodzi i szuka tych, co są jej godni, objawia się im łaskawie na drogach i wychodzi naprzeciw wszystkim ich zamysłom. Początkiem jej najprawdziwszym – pragnienie nauki, a staranie o naukę – to miłość, miłość zaś – to przestrzeganie jej praw, a poszanowanie praw to rękojmia nieśmiertelności, a nieśmiertelność przybliża do Boga. Tak więc pragnienie Mądrości wiedzie do królestwa. Zatem jeśli wam miłe trony i berła, o władcy ludów, czcijcie Mądrość, byście królowali na wieki. Oznajmię, czym jest Mądrość i jak się zrodziła, i nie zakryję przed wami tajemnic. Pójdę jej śladem od początku stworzenia, jej znajomość wydobędę na światło i prawdy nie pominę. Nie pójdę też drogą zżerającej zazdrości, bo ona z Mądrością nie ma nic wspólnego: wielu mądrych to zbawienie świata, a król rozumny to szczęście narodu. Posłuchajcie więc słów moich, a odniesiecie korzyść” (Mdr 6, 1-25).
+ Zżeranie promieniowania wszelkiego przez czarną dziurę. „Czarna dziura z definicji nie może mieć temperatury różnej od zera. Nic nie może się wydostać spoza jej powierzchni, zatem dla każdego obserwatora z zewnątrz jej energia promieniowania musi być równa zeru. Jeśli do skrzynki włożymy czarną dziurę i jakieś promieniowanie cieplne o ustalonej temperaturze, to te dwie rzeczy nigdy nie osiągną równowagi w jakiejś nowej temperaturze. Czarna dziura po prostu zżera całe promieniowanie. Z powyższych powodów wielu fizyków uznało termodynamiczną analogię jedynie za ciekawostkę. Ostatecznie, nie wyobrażano sobie, by termodynamika mogła mieć coś wspólnego z prawami grawitacji, które stosują się do silnych pól grawitacyjnych na powierzchniach horyzontów czarnych dziur. Cóż mogłoby być mniej podobne do maszyny parowej? I wtedy, w 1974 roku, Stephen Hawking dokonał rewolucyjnego odkrycia. Jako pierwszy postanowił zbadać, co się stanie, jeśli w stosunku do czarnych dziur zastosować pojęcia mechaniki kwantowej. Odkrył, że czarne dziury nie są całkiem czarne” /J. D. Barrow, Teorie wszystkiego. W poszukiwaniu ostatecznego wyjaśnienia (Theories of Everything. The Quest for Ultimate Explanation, Oxford University Press, New York 1991), przeł. J. Czerniawski, T. Placek, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995, s. 202/. „Jeśli do opisu ich własności włączy się mechanikę kwantową, okaże się, że jest możliwe, aby spoza powierzchni czarnej dziury wydostawała się energia i następnie była rejestrowana przez obserwatora z zewnątrz. Zmienność pola grawitacyjnego w pobliżu powierzchni horyzontu jest dostatecznie silna, aby spontanicznie tworzyły się pary cząstek i antycząstek. Energia potrzebna do tego procesu czerpana jest ze źródła pola grawitacyjnego i w miarę, jak proces trwa, maleje masa czarnej dziury. Jeśli poczekać dostatecznie długo, zniknie całkowicie, o ile w końcowych stadiach nie włączy się jakaś nieznana fizyka. Takie odkrycie było całkiem ekscytujące, lecz to, co w nim najbardziej zadowalające, to fakt, że cząstki wypromieniowywane z powierzchni czarnej dziury mają wszystkie charakterystyki promieniowania cieplnego, z temperaturą dokładnie równą polu grawitacyjnemu przy horyzoncie i entropią daną przez jej pole powierzchni, właśnie tak, jak sugerowała analogia. Czarne dziury mają niezerową temperaturę i podlegają prawom termodynamiki, lecz jedynie wtedy, gdy do ich opisu włączona zostanie mechanika kwantowa” /Tamże, s. 203.
+ Zżeranie świata chorobą nieuleczalną zmiany pozornej; tworzy on układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta „Ńîęîëîâ Ń.: Řęîëŕ äë˙ äóđŕęîâ. Ěĺćäó ńîáŕęîé č âîëęîě. Ńŕíęň-Ďĺňĺđáóđă 1999 / Ogólnoludzki, uniwersalny charakter toposu życia jako ciągłej wędrówki znajduje swoją konkretyzację także w niewesołym losie samego bohatera Zaitylszczyzny Ilii Pietrikieicza. Oczywiście należy pamiętać, że dla kalekiego ostrzyciela Ilii nieustanny ruch w przestrzeni ma ambiwalentny charakter. Jest zarówno synonimem wolności, swobody (wędrówka), jak i bezdomności oraz samotności (tułaczka) (Zob. cytat umieszczony w przypisie 43 oraz znaczenie pojawiających się w nim form imiesłowowych: „cęčňŕ˙ńü” (‘tułając się’) i „ńňđŕíńňâó˙” (‘wędrując’). Pojawiająca się w tekście Sokołowa cykliczność ujęta w formułę „wiecznego powrotu” odzwierciedla groteskowy obraz człowieka („tułacza”, „wędrowca”, „przechodnia”, „Syzyfa”, „statysty”) i świata. Czasoprzestrzeń historii zostaje ukazana w powieści jako „rzeka-kloaka”, a czasoprzestrzeń natury – jako odwieczny „teatr jednej sztuki”. „Syzyfowa wieczność” człowieka i bytu staje się de facto synonimem bezczasu, chaosu i entropii. Świat trawiony nieuleczalną chorobą pozornej zmiany tworzy układ zamknięty, którego entropia wciąż wzrasta (Â.Ď. Đóäíĺâ: Cëîâŕđü ęóëüňóđű XX âĺęŕ. Ęëţ÷ĺâűĺ ďîí˙ňč˙ č ňĺęńňű. Ěîńęâŕ 1997). W chaotycznym świecie także byt ludzki podlega dezintegracji („migotliwa”, rozmyta tożsamość postaci, ich liczne metamorfozy, inkarnacje). Bohaterowie Sokołowa gubią się w absurdalnej (procesualnej, a jednocześnie statycznej, względnej i niejednorodnej) czasoprzestrzeni (Aleksandr Czancew zwraca uwagę, że: „Ăĺđîé/ăĺđîč ďđĺäńňŕţň çŕáëóäčâřčěčń˙ â íĺęîě áĺçâđĺěĺíüĺ […], ďoňĺđŕííűěč […]” – Ŕ. ×ŕíöĺâ: Ńëîâî ń Áĺđĺăŕ Îäčíîęîăî Ęîçîäî˙. „Íîâűé ěčđ” 2012, nr 2), w której wszelkie punkty odniesienia nie tyle literalnie znikają, co podlegają nieustannej interferencji. W świecie „między psem a wilkiem” tracą swoją tożsamość takie fundamentalne pojęcia jak życie i śmierć, byt i niebyt, czas i bezczas, ponieważ samo pojęcie granicy staje się względne. Proces ten można prześledzić chociażby na przykładzie funkcjonowania obrazu rzeki w Zaitylszczyźnie. Z jednej strony Ityl („Itylu nie znajdziemy na mapie. To średniowieczna nazwa arabska Wołgi, znacząca po prostu ‘Rzeka’” – J. Gondowicz: Zapiski kłusownika. W: S. Sokołow: Między psem a wilkiem. Warszawa 2002, s. 229) (Čňčëü) zdaje się występować w utworze jako naturalna granica między różnymi punktami na mapie Zaitylszczyzny, z drugiej podlega metaforyzacji stając się Styksem oddzielającym świat żywych od świata umarłych. Jest oczywiście również symbolem życia i upływu czasu. Ilia Pietrikieicz mówi o niej jako o Wilczej rzece, rzece-siostrze, która karmi, tuli, ale też oferuje ostateczne ukojenie – „kamień na szyję”. Obraz rzeki, który pojawia się w Zaitylszczyźnie zaskakuje swoją biegunowością. Z jednej strony uosabia ona wieczny nurt czasu, z drugiej w powieści często powraca obraz rzeki zamarzniętej – czas zatrzymany” /Weronika Biegluk-Leś, Przeciw entropii: Saszy Sokołowa gry z czasem, Rusycystyczne Studia Literaturoznawcze [Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego] 25 (2015) 96-117, s. 112/.
+ Zżeranie tkanki żywej wspólnoty chrześcijańskiej od środka przez paskudną inwazję niemocy „Z czasem, pokonując setki przeciwności, poczuli urok misji: nawet język nie jest straszny, jeśli dzięki niemu można przywrócić błysk w oczach tym, którym się mówi o zmartwychwstaniu Chrystusa; nawet niekończące się prace remontowe w mieszkaniu z niesolidnymi ekipami nie ciążą, jeśli tym samym zaczynają służyć ludziom, którzy chętnie przychodzą do misjonarzy. Jeden z nich chciał się zabić, inna się rozwiodła, jeszcze inny myślał w kółko o pieniądzach i o tym, jak je ukraść. Teraz wspólnie przygotowują liturgię Słowa Bożego, uczą się grać na gitarze psalmy, czują się wspólnotą - Kościołem. Za jakiś czas podczas wigilii paschalnej ktoś z nich zostanie ochrzczony. Kiedy pojechali do Kolonii na spotkanie młodych z Benedyktem XVI, jakim dla nich zaskoczeniem było odkrycie, że są razem na jednej łodzi z papieżem, mnóstwem biskupów i księży, i ogromną rzeszą innych osób mówiących przeróżnymi językami. Co ich wyratowało z gniewu, wódki, depresji? Co ich nastrajało pozytywnie do życia każdego dnia? Co im odbierało lęk przed przyszłością? Jezus Chrystus, którego im głosili i pokazywali sposobem życia, świętowania i cierpienia właśnie Iggea i Mario. Spotkaliśmy się niedawno na ziemi włoskiej. Wrócili do Padwy na miesiąc urlopu. Iggea przy okazji poszła do lekarza i zrobiła zaniedbaną mammografię. Nowotwór zagnieździł się w ciele kobiety po obu stronach. Rozmawialiśmy i modliliśmy się przed operacją. Czy jeszcze wrócą na Syberię? Bardzo by chcieli. Czują siłę wewnętrznego przynaglenia, by głosić innym Ewangelię. Dawać innym to, co sami odkryli w Kościele: ogień, który Jezus Zmartwychwstały rzucił na ziemię, potęgę Boga nad ludzkim strachem przed śmiercią, zmieniającą człowiekowi duchową tkankę serca. Ale ciało atakuje rak, który nie wiadomo jak głęboko utknął w organizmie Iggei. Myślałem o tym z bólem: ja sam spędziłem dwa lata na misjach, na Syberii i w Skandynawii. Nawet pomiędzy blokowiskami Warszawy nie opuszczało mnie tamto doświadczenie pierwotnej ewangelizacji” /Ks. Robert Skrzypczak, Nowotwór w żywym organizmie Kościoła, [1964; doktor teologii, duszpasterz akademicki w Warszawie, aktualnie na stypendium naukowym w Wenecji], „Fronda” 38(2006), 74-97, s. 75/. „Czy organizm Kościoła, tak jak ciało Iggei, został zaatakowany podobnym nowotworem? Czy żywej tkanki chrześcijańskiej wspólnoty nie zaczęła zżerać od środka jakaś paskudna inwazja niemocy? Objawy wskazują na naglącą potrzebę radiografii” /Tamże, s. 76/.
+ Zżeranie własnego ogona przez kulturę masową. „Istnieje przecież tzw. masowa kultura wysoka i ma się niestety coraz lepiej. Właśnie ona spędza mi sen z powiek, jeżeli w moim przypadku można mówić o śnie. Jadę teraz pociągiem szybkobieżnym na linii Kolonia - Berlin. Również w tych miastach powstają co ciekawsze jej dzieła, zwłaszcza w zakresie królowej sztuk – muzyki. Zespół To Rococo Rot nagrał np. płytę inspirowaną zwyczajnym, prostym budynkiem o klockowatej bryle. Wszystkie trzyminutowe utwory odpowiadają jednakowym pomieszczeniom budynku. Doskonała rzecz. Albo Jeff Mills – ten czarnoskóry Berlińczyk nagrał kolejną wersję muzyki do futurologicznego dzieła Fritza Langa „Metropolis". Majstersztyk! Podziwiam ich wybitne osiągnięcia i jednocześnie cieszę się, że nie tworzą dzieł inspirowanych gotyckimi katedrami czy „Boską komedią". Taka sztuka mogłaby mi bardzo zaszkodzić. A tak, oczywiście - bardzo łatwo przypisać jej Piękno, również o Prawdę ociera się aż nadto często. Najgorzej jest z Dobrem... Ale tutaj na pomoc pospieszył mi Pan, wskazując, że nie ma co próbować zmieniać tkanki pop-kultury wtłaczając w nią Dobro i Miłość. Cieszę się niezwykle, bo wysoka kultura masowa, jako awangarda pop-kultury, wyzuta z dobra i miłości zacznie powoli dryfować w kierunku czystego estetyzmu. Prawda przestanie ją po prostu obchodzić, bo ile można tarzać się w misternie stworzonym przeze mnie świecie rozpusty, zbrodni i kłamstwa. Artyści są przecież zbyt delikatni! Moja radość jest tym większa, że kultura masowa to również komputery, telewizja (z którą bodaj miał Pan niegdyś coś wspólnego), radio, prasa kolorowa. Idąc za Pana wyborną diagnozą widzę już oczami wyobraźni niewielkie getto kultury wysokiej, które kompletnie utraciło kontakt z rzeczywistością oraz masową Wieżę Babel skazaną na zżeranie własnego ogona. I nici wtedy z wezwań tego starego safanduły Jana Pawła II o jakiejś nowej ewangelizacji czy - o zgrozo - wyjątkowo błyskotliwej idei inkulturacji w obrębie kultury masowej. Na myśl o tej ostatniej aż przechodzi mnie dreszcz, gdyż przypominam sobie ciężkie czasy zatęchłej kontrreformacji. Brrr! Tak, getto elitarne, w którym być może i ja się znajdę. Jako obserwator. Będę mógł wtedy, nie zawracając już sobie głowy niczym innym, do końca świata odgrywać wyjątkowo przyjemną rolę wysublimowanego estety. Zawsze znajdzie Pan we mnie wiernego czytelnika. Sługa uniżony” /Diabeł, List otwarty do Wojciecha Wencla, „Fronda” 27/28(2002), 332-333, s. 333/.
+ Zżęte kwiaty niesione dla Królowej Polski „Związek czerwieni róży z krwią przelaną, męczeńską uzasadnia niezwykle mocno eksponowaną w Młodej Polsce konotację ‘cierpienie, ból’, np.: Wszystko cierpi! (…) Krwawą pieczęcią są każde usta I krew jest w każdej z kruż, Co nie jest pusta. Skrwawionym jest czoło róż I święta pszczoła żądłem broni swego ulu: I zło jest z bólu i mord jest z bólu Wszystko cierpienie! [M. Grossek-Korycka, Miserere mei Domine. Recitativa, Korycka Grossek Maria, 2005, Utwory wybrane, Kraków, s. 119-120]. Pod Twoje stopy święte W tę przenajsłodszą noc majową, Jak kwiatów snopy zżęte, Niesiemy róże krwi i białe lilje łez Polska Królowo. Módl się za nami, męki przybliż kres! (…). Jakież Ci Matko przynieść możem kwiaty Prócz krwawych róż? Módl się za nami, ucisz grozę burz! [M. Czerkawska, Majowe nabożeństwo w r. 1915, Czerkawska Maryla, 1914-1915, Poezje z 1914-1915 roku, Kraków-Bezmiechowa, s. 19]. Na niższym piętrze struktury semantycznej słowa sytuuje się składnik semantyczny ‘rany’, np.: Ja będę król, a ty mi będziesz koroną, mój ból; w błyszczącą łuskę twą ubiorę skroń, jako w żelazną koronę, na której rdzawe płoną rubiny, krwi skrzepłej róże, – i ran tych moich kosztowną oponę jako szkarłatny wdzieję na się strój [J. Żuławski, Zły gad, IV, Żuławski Jerzy, 1908, Poezje, Lwów, t. 1-4, s. 189]. Cechy konotacyjne ‘męczeństwo’, ‘cierpienie’, ‘rany’ wspiera kulturowa symbolika róży” /Beata Kuryłowicz, Semantyka nazw kwiatów w poezji młodej polski, (Wydział Filologiczny Uniwersytetu w Białymstoku; Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku), Białystok 2012, s. 81/. „W tradycji chrześcijańskiej czerwień tych kwiatów łączona jest z męką Chrystusa. Piotr z Kapui oraz św. Bernard w pięciu płatkach róży dopatrywali się pięciu ran Chrystusa [Forstner D., 2001, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa: 193]. To przekonanie znalazło odbicie w młodopolskiej poezji, np..: a jam Go prosił: Panie siądź na ławie, więc wszedł do izby, a miał kitlę białą opiętą pasem, spojrzałem na dłonie, czy nie zgojone przyniósł z sobą rany, ale na każdej kwitły róż kielichy i zapach onych róż napełniał ściany. [L. H. Morstin, Pieśni rodzinnej ziemi mojej VII, Morstin Ludwik Hieronim, 1909, Chwasty kwitnące na rodzajnym polu. Poezye, Kraków, s. 27]” /Tamże, s. 82/.
+ Zżycie się człowieka z przestrzenią konkretną „Złożoność współczesnej kultury tłumaczy różnorodność przestrzeni, w jakiej funkcjonuje człowiek. To, jakiego znaczenia owa przestrzeń nabiera, jest mechanizmem indywidualnym, zależnym od poszczególnych jednostek. Bez wątpienia jednak można stwierdzić, że doświadczanie przestrzeni stale towarzyszy człowiekowi, a istotą miejsca i człowieka „jest wzajemne współistnienie i współformowanie” (H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 6). Sposób, w jaki człowiek doświadcza przestrzeni, ulega zmianie. Coraz rzadziej, nie licząc najprostszej koncepcji domu, przestrzeń jest zamieszkiwana przez ludzi – przez namnożenie się nie-miejsc, sporadycznie dochodzi do nawiązania budującej relacji między przestrzenią a człowiekiem” /Patrycja Stasiak, Postmodernistyczna przestrzeń miejska a kształtujące się relacje społeczne, Pisma Humanistyczne [Jakub Michnikowski], 12 (2014) 339-352, s. 348/. „Nie dotyczy to wyłącznie stanu fizycznego, poprzez np. wielogodzinne przebywanie w jakimś budynku, lecz głównie stanu duchowego, gdy budynek ten zaczyna wywoływać pewne pozytywne emocje, i do którego powraca się myślami nawet po latach. Miejsca, z którymi człowiek jest w stanie się zżyć, tworzą, w ujęciu Hanny Buczyńskiej-Garewicz, „duchową topografię świata człowieka” (Ibidem, s. 11). Jest to indywidualna mapa, każdy bowiem posiada własny system odniesień, dzięki czemu przestrzeń się przemienia, integrując się z różnorodnymi doświadczeniami indywidualnymi. Nie zawsze jednak jednostki posiadają przestrzeń zamieszkiwaną, również w odniesieniu do samego domu. Dom jest czymś więcej niż tylko budynkiem, jest symbolem bezpieczeństwa i ochrony, jest ostoją, do której można się odnieść w ciężkich chwilach. To jedno z tych miejsc, które pozwala poznać zamieszkujące go osoby, nie tylko ze względu na fakt, że jest swoistym wskaźnikiem statusu społecznego, lecz również dzięki umeblowaniu, które podkreśla sposób, w jaki jednostki spędzają w nim czas, przesiadując na przykład przed telewizorem bądź gromadząc się wokół stołu będącego wspólną przestrzenią do interakcji wśród mieszkańców. Dom zamieszkany przez głównych bohaterów powieści Ammanitiego jest nie-miejscem par excellence. Jego opis sprowadza się do całkowitego zaprzeczenia bogatej symboliki, jakie niesie dom – nie jest punktem odniesienia, nie jest miejscem do którego chce się wracać po ciężkim dniu pracy, nie stwarza relacji ani poczucia przywiązania. To anonimowy dom stojący przy drodze szybkiego ruchu, który staje się odbiciem patologii panującej w rodzinie. Przez brak takich miejsc własnych, współczesne miasta postrzegane są jako wroga przestrzeń, znajdująca się w opozycji do miast z przeszłości, kolebek kultury i życia intelektualnego. Redefinicja przestrzeni przyniosła ogólne poczucie dyslokacji, przez co jednostki pozbawione są pewnego miejsca centralnego, do którego mogłyby się odnieść. Miejsce punktów spotkań zostało zajęte przez centra handlowe, które zyskały miano miejsca uprzywilejowanego, nowego placu wypełnionego osobami które są przeciwne nawiązywaniu relacji” /Tamże, s. 349/.
+ Zżymanie się na więzy mądrości świadczy o głupocie. „Synu, od młodości swej staraj się o naukę, a będziesz ją nabywał aż do siwizny. Jak oracz i siewca przystępuj do niej i czekaj na dobry jej plon; trochę się utrudzisz pracując nad nią, ale wnet będziesz spożywał jej owoce. Jakże bardzo twarda jest dla nieuków, a lekkoduch w niej nie wytrwa. Jak potężny kamień próby go przytłoczy i nie będzie zwlekał z jej odrzuceniem. Mądrość bowiem, zgodnie ze swą nazwą, nie dla wielu jest dostrzegalna. Słuchaj, synu, przyjmij me zasady, a rady mojej nie odrzucaj! Włóż nogi w jej dyby, a szyję swą w jej obrożę! Poddaj ramiona swe i dźwignij ją, a nie zżymaj się na jej więzy! Całą duszą zbliż się do niej i strzeż jej dróg ze wszystkich sił! Ubiegaj się o nią, szukaj, a da ci się poznać, a gdy ją posiądziesz, nie wypuszczaj z objęć! Na koniec bowiem znajdziesz miejsce jej odpoczynku, a to ci się w radość obróci. Dyby jej będą ci walną obroną, a obroża jej strojem zaszczytnym. Złota bowiem jest na niej szata, a więzy jej są z nici purpurowych. Jak strój wspaniały ją przywdziejesz, jak wieniec radosnego uniesienia włożysz na siebie. Jeżeli jej będziesz pożądał, posiądziesz naukę, jeśli dołożysz uwagi, zdatny będziesz do zrobienia wszystkiego. Jeżeli będziesz lubił słuchać, nauczysz się, i jeśli nakłonisz ucha swego, będziesz mądry. Stań na zgromadzeniu starszych: a jeśli kto jest mądry, przyłącz się do niego! Chętnie słuchaj wszelkiego wykładu rzeczy Bożych, a przysłowia rozumne niech nie ujdą twojej uwagi! Jeżeli ujrzysz kogoś mądrego, już od wczesnego rana idź do niego, a stopa twoja niech ściera progi drzwi jego! Rozmyślaj nad zarządzeniami Pana, a przykazaniami Jego zawsze pilnie się zajmuj! On sam umocni twe serce, a pożądana mądrość będzie ci dana” (Syr 6, 18-37). „Nie czyń zła, aby cię zło nie pochłonęło. Odstąp od nieprawości, a ona odstąpi od ciebie. Synu, nie siej przestępstw w bruzdy niesprawiedliwości, a nie będziesz żął jej siedmiokrotnych plonów. Nie szukaj u Pana władzy ani u króla zaszczytnego miejsca! Nie usprawiedliwiaj się przed Panem i nie staraj się uchodzić za mądrego przed królem! Nie staraj się być sędzią, bo może nie zdołasz wykorzenić niesprawiedliwości lub zlękniesz się oblicza władcy i dasz zgorszenie, wbrew swej uczciwości. Nie występuj przeciw ludowi miasta ani nie uniżaj się przed pospólstwem! Nie dodawaj ponownie grzechu do grzechu, albowiem i za jeden nie będziesz wolny od kary. Nie mów: Wejrzy na wielką liczbę mych darów i kiedy złożę ofiarę Bogu Najwyższemu, przyjmie ją. Niech ci nie zabraknie ufności w czasie twej modlitwy i nie zaniedbuj czynić jałmużny! Nie naśmiewaj się z człowieka, który w duszy jest rozgoryczony, jest bowiem Ktoś, kto poniża ale i wywyższa. Przeciw bratu nie uprawiaj kłamstwa ani nie czyń podobnie wobec przyjaciela! Nie mów żadnego kłamstwa, albowiem trwanie w nim wcale nie prowadzi do dobrego. Na zgromadzeniu starszych nie bądź gadatliwy, a w modlitwie swej nie powtarzaj tylko słów! Nie czuj wstrętu do pracy uciążliwej i do uprawy roli, której Twórcą jest Najwyższy. Nie doliczaj siebie do mnóstwa grzeszników, pamiętaj, że gniew karzący nie zwleka” (Syr 7, 1-16).
+ Zżyty ze sztuką od lat najmłodszych Iwanow Aleksander największy artysta w jego generacji „Z Akademią, poniekąd w sposób fatalny, była związana także twórczość Aleksandra Iwanowa (1806–1858), niewątpliwie największego artysty w jego generacji i jednej z najciekawszych postaci całej sztuki rosyjskiej. Jako syn malarza Andrzeja Iwanowa, profesora malarstwa historycznego, od lat najmłodszych zżyty ze sztuką i przeniknięty głęboką kulturą artystyczną, wykazywał on już w swoich wczesnych pracach, utrzymanych w tradycyjnym duchu akademickiego klasycyzmu, rysy swoiste. Obok dojrzałego opanowania formalnego rzemiosła malarskiego, kompozycji, kolorytu i rysunku znamienne jest głębokie uczucie ludzkie, które przemawia z tych obrazów (np. Priam u Achillesa z r. 1824), i niemniej umiejętna charakterystyka psychologiczna postaci. We Włoszech, dokąd wyjechał po ukończeniu Akademii i gdzie miał pozostać prawie do końca życia, znalazł się pod potężnym urokiem sztuki antycznej i klasycznego ideału piękna, co odbiło się także na pierwszych jego dziełach rzymskich” /Wojsław Mole, Sztuka rosyjska do r. 1914, Zakład im Ossolińskich – Wydawnictwo, Wrocław-Kraków 1955, s. 250/. „Tak np. obraz Apollon, Cyprys i Hiacynt stanowi kompozycję całkowicie klasycystyczną, przesiąkniętą pięknem wzorów sztuki greckiej; nie można jednak nie zauważyć, że wzory owe zharmonizowane są z motywami wziętymi z rzeczywistości i że tu także przejawia się wola artysty postępującego samodzielnie w granicach klasycyzmu. Ale klasycyzm i w malarstwie uznawał i stawiał na pierwszym miejscu walory plastyczne, wobec czego figuralna grupa w obrazie Iwanowa występuje w plastycznych konturach na ciemnym tle zielonych drzew. Podobnie postępował Iwanow w tym okresie w swoich kompozycjach na tematy religijne, przede wszystkim w obrazie Noli me tangere, gdzie obie figury, Chrystusa i Magdaleny, przedstawione są na tle głębokiej zieleni drzew; ale tu zaznacza się jednak odmienny już nieco stosunek do walorów barwnych. Było to niewątpliwie następstwem zaznajomienia się Iwanowa z malarstwem weneckim i zrozumienia jego wartości kolorystycznych. W Rzymie zetknął sie artysta także z nazareńczykami i zbliżył się zwłaszcza do Overbecka” /Tamże, s. 251/.
+ Życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. „Ziemska historia Jezusa / 2. Poczęcie Jezusa. / Przez Maryję jako konkretną Matkę Uczłowieczającą Ojciec Niebieski „wrodził” Jezusa w swego Syna Przedwiecznego, czyniąc Go tożsamą Osobą. Osoba Syna Bożego była w poczęciu przyczyną formalną synostwa Bożego Jezusa, a Maryja – niejako przyczyną stworzeniową, narzędną i niejako „materialną”, choć Maryja jawi się jako Osoba, a nie jako „rzecz”. Jezus Chrystus zatem począł się jako Ktoś Jeden - syntetycznie, analitycznie zaś jako Syn Boży Przedwieczny i jako syn Boży - Człowiek, w którym „Pełnia Bóstwa zamieszkała na sposób ciała” (Kol 2, 9)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 558/. „Żaden inny człowiek nie jest „naturalnym synem Bożym”. My zaś jesteśmy „dziećmi Bożymi” tylko przybranymi na bazie wspólnej z Jezusem natury ludzkiej, niemniej również nieskończenie realnymi dziećmi w porządku łaski, czyli w porządku Osobowej Miłości Bożej ku nam. Maryja była już w poczęciu pramacierzą osobowego i naturalnego związania Boga z Jezusem. Stąd historyczność i realność człowieczeństwa Maryi jest wiecznym argumentem za realnością i ludzką pełnią Jezusa. Z kolei poczęcie Jezusa w Łonie Niewiasty było wydarzeniem absolutnie indywidualnym i zarazem o perspektywie absolutnie uniwersalnej. Tajemnica bytu i dziejów Jezusa ma swój prapoczątek w spotkaniu Nieba i Ziemi (por. Rdz 1, 1; 2, 1), a więc w Sercu Ojca Niebieskiego i w Sercu Maryi, a jednocześnie w łonie całego Stworzenia. Jest to również Wydarzenie, które odmienia los każdego innego człowieka, samej Maryi i całego świata i „nieba”. Analogicznie, choć w nieskończenie niższym stopniu, poczęcie każdego innego człowieka ma wymiar indywidualny i zarazem uniwersalny. Jest więc sprawą nic tylko jakiegoś jednego czy drugiego człowieka, lecz stanowi fundamentalne zdarzenie we Wszechświecie. Toteż życie w stanie embrionalnym Jezusa, a także św. Jana Chrzciciela (Łk 1, 41-43) jest koronnym argumentem za boskim pochodzeniem wszelkiego życia i za obroną życia nie narodzonych. I tak okres prenatalny w rozumieniu chrześcijan był prahistorią Jezusa, momentem wcielenia Słowa Bożego, nawiązaniem do genezy świata w ciągu owych „sześciu dni”, streszczeniem oczekiwania ludzkości na Mesjasza, przygotowaniem się ludzkości do ery eschatologicznej i dojrzewaniem Słowa do wypowiedzenia w sobie całej rzeczywistości” /Tamże, s. 559.